© Издательство "Республика", 1995 ISBN 5-250-02336-3, ББК 87.3я2 Составитель Апрышко П.П. Общая редакция - Маслин М.А. Словарь Русская философия гипертекстовая версия книги Аввакум (Аввакум Петрович) (1620/1621, с. Григорово Нижегородской губ. - 14.04.1682, Пустозерск) - один из первых духовных вождей староверия, исповедник, принявший мученическую смерть на костре. В возрасте 21 г. был рукоположен в диаконы, а в 1643-1644 гг. в священники в селе Лопатицы. Глубокая, искренняя Вера и вместе с тем нетерпимость к нечестивцам привлекали к нему прихожан, одновременно вызывая недовольство и преследования со стороны местных властей, пороки которых он обличал. А. был вынужден бежать в Москву, где он сблизился с кружком "ревнителей благочестия", в который входили царский духовник Стефан Вонифатьев и протопоп Иоанн Неронов. Члены кружка, называвшиеся боголюбцами, стремились к установлению строгой церковно-богослужебной дисциплины в рус. церкви. В 1652 г. А. становится протопопом г. Юрьевца Поволжского, но и там его ревностная строгость восстановила против него паству, и он вынужден был в том же году удалиться в Москву, где поступил в причт Казанского собора. В 1653 г. новый патриарх Никон, входивший ранее в кружок боголюбцев и порвавший с ним, издал свои первые распоряжения, искажавшие древн. церковные обычаи. А. был среди наиболее энергично выступивших с протестом против нововведений (смотри раскол). За это он был заключен в тюрьму, а в сентябре 1653 г. сослан в Тобольск, а потом в Даурию.   После оставления Никоном патриаршего престола А. был возвращен из ссылки. По всей дороге из Сибири и в Москве, куда он прибыл в 1664 г., активно обличал никоновскую реформу. Проповедь А. имела большой успех, по его собственному выражению, он "запустошил церкви" новообрядцев. Между тем царь и высшие церковные власти, разойдясь лично с Никоном, вовсе не были намерены отказаться от начатых преобразований. Поэтому в том же 1664 г. А. отправляют в ссылку в Мезень. В 1666 г. А. осудили на соборе в Москве, лишили сана, подвергли анафеме и сослали в Пустозерск, где он был заключен в "земляную тюрьму", в землянку. Находясь в заключении ок. 15 лет, А. продолжал свою проповедь в посланиях и грамотах. В апреле 1682 г. А. и его соузники были сожжены на костре за "великие на царский дом хулы". Общее число известных соч. Α., полностью или в отрывках, достигает нескольких десятков. Исследователи подразделяют их на три разряда: 1) истолковательные беседы; 2) челобитные; 3) полемические и поучительные послания. В заключении А. написал свое знаменитое "Житие", сложенное по типу житий святых, которое замечательно не только как источник сведений о мировоззрении Α., но и как выдающееся произв. древнерус. литературы.   В своих богословских воззрениях Α., бесспорно, является поповцем (смотри старообрядчество). А. был оптимистом, глубоко убежденным в успехе борьбы за восстановление "древлего благочестия". Поэтому он не разделял беспоповских учений о том, что наступили последние времена, когда грядет Антихрист и близок конец света. Он считал, что истинное священство не могло иссякнуть в мире, и в своих посланиях наставлял староверов о порядке приема священников, переходящих от греко-российской церкви, решительно отвергая возможность мирянам существовать без попов. В то же Время, отвечая на вопрос об исповеди, А. допускал возможность исповеди у мирянина при отсутствии иерея, рассматривая, как и беспоповцы, такую исповедь как таинство, сопровождающееся отпущением грехов. Истолковательные беседы А. на Священное писание написаны ярким, выразительным языком. Применяясь к уровню образованности своей паствы, А. допускал подчас грубые, реалистичные сравнения и выражения. Это давало основания упрекать его в догматических погрешностях в учении о Св. Троице, воплощении Христа и сошествии его в ад. Как священник А. имел огромное число духовных детей: по его собственным словам, пятьсот-шестьсот, среди которых была и знаменитая боярыня Феодосия Морозова.   Находясь в Пустозерске, А. свои поучения и наставления направлял им в виде письменных посланий, отвечал на вопросы, давал советы. Хотя имя А. знали все, его соч. переписывались и расходились по России, он не стал общепризнанным авторитетом в богословско-догматических вопросах в рус. старообрядчестве. Отчасти это связано с тем, что не все его взгляды были приемлемы для беспоповцев, отчасти с тем, что он не создал никакого фундаментального, систематического богословского соч., а в своих писаниях допускал догматические неточности, неувязки, промахи. А. оказал огромное влияние как личность, вдохновляя старообрядцев примером несокрушимой Веры, стойкости в многолетних тяжких испытаниях, как проповедник, наделенный ярким, огненным языком и готовый свидетельствовать в защиту своих убеждений, даже восходя на костер. Как священномученик и исповедник, А. причислен к лику святых Старообрядческой архиепископией (ныне митрополией) Московской и всея Руси (1916) и Старообрядческой архиепископией Новозыбковской, Московской и всея Руси (1988). Сочинения   Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. М., 1934; М., 1960 Литература   Материалы для истории раскола за первое Время его существования / Под ред. Н. И. Субботина. М., 1874-1894. Т. 1-9; Бороздин А. К. Протопоп Аввакум. 2-е изд. Спб., 1900; Робинсон А. Н. Борьба идей в русской литературе XVII века. М., 1974; Pascal Р. Awakum et les débuts du Rascol. La Crise religieuse au XVII siècle en Russie. P., 1938. M.О. Шахов Адоратский Владимир Викторович (7(19).08.1878, Казань - 5.06.1945, Москва) - философ-марксист, историк, академик (с 1932). Учился (1897-1903) в Казанском университете, сначала на математическом, затем на юридическом ф-тах. С 1900 г. - участник с.-д. движения; с 1904 г. - большевик. После Октябрьской революции работал в Наркомпросе, преподавал в Институте красной профессуры и Коммунистическом университете; зам. директора Института Ленина (1928-1931), директор Института Маркса - Энгельса - Ленина (1931-1938), Института философии Комакадемии (1931-1936), директор (1936-1939), затем старший научный сотрудник (1941-1944) Института философии АН СССР. Главная область теоретических интересов А. - история марксизма, в частности история марксистской философии. В отличие от большинства философов-марксистов 20-х гг., рассматривавших философию диалектического материализма в первую очередь как философскую систему и как мировоззрение, он стремился делать акценты на её логико-методологическом и гносеологическом содержании, разрабатывать диалектический метод как систему "основных правил", принципов, норм, считая его высшей формой диалектического мышления. При этом А. исходил из мысли о равенстве между диалектикой и теорией познания и их тождестве с "диалектической" (содержательной в отличие от формальной) логикой. Сочинения   марксистская диалектика в произведениях Ленина // Печать и революция. 1922. Кн. 3(5); 1922. J* 11-12; Ленин как философ // Коммунист. 1924. № 12; О значении работ Ленина для философии // Пролетарская революция. 1930. № 10; Маркс, Энгельс, Ленин и Гегель (марксизм-ленинизм и гегелевская диалектика) // Гегель и диалектический материализм. М., 1932; О философских работах Ленина // Ленин В.И. Философские тетради. М., 1934; Избр. произв. М., 1961. Литература   Конюшая Р. П. Ученый-марксист // Вопросы истории КПСС. 1963. № 8. В. Ф. Пустарнаков Аксаков Иван Сергеевич (26.09(8.10). 1823, с. Куроедово (Надёжино) Белебеевского у. Оренбургской губ. - 27.01(8.02). 1886, Москва) - философ, публицист, идеолог славянофильства. Сын писателя С. Т. Аксакова, брат К. С. Аксакова. Закончил Училище правоведения в Петербурге (1842). До 1851 г. находился на правительственной службе. В марте 1849 г. А. из-за славянофильских настроений был арестован, но вскоре освобожден, оставаясь под негласным надзором полиции. В 1852 г. под редакцией А. выходил славянофильский "Московский сборник". Уже 2-й т. сборника был запрещен, а А. лишен права редактировать. Во Время Крымской войны А. вступает в Серпуховскую дружину Московского ополчения. В нач. 1857 г. он отправляется в зарубежную поездку. В Лондоне посещает Герцена. В 1858 г. в "Полярной звезде" увидела свет социальная сатира А. "Судебные сцены, или Присутственный день уголовной палаты" (Герцен назвал эту работу "гениальной вещью").   Возвратившись на родину (в кон. 1857), А. участвует в издании журн. "Русская беседа" (1858-1859), а после снятия запрета на издательскую деятельность - газ. "Парус", запрещенной уже на 2-м номере из-за её антикрепостнической позиции. В 60-е гг. А. редактирует газ. "День" (1861-1865) и "Москва" (1867-1868), отличавшиеся независимой и критической позицией и в конце концов под давлением цензуры прекратившие свое существование. Выступая как сторонник политической и культурной независимости славянских народов, А. участвовал в создании славянских благотворительных комитетов (в 70-е гг. возглавлял Московский славянский комитет), которые тоже вскоре были закрыты. В последние годы (1880-1886) А. - редактор газ. "Русь", где продолжал отстаивать славянофильские идеалы, идею славянского единства, сохраняя, как и прежде, независимую общественную позицию. В своих общественных взглядах А. занимал позицию, близкую к Хомякову и К. С. Аксакову.   Исходной для него была идея народности, под которой он понимал совокупность умственных, нравственных и жизненных особенностей (Вера, община, народный быт и др.), характеризующих жизнь низшего сословия общества. А. надеялся, что крестьянская реформа приведет к сближению сословий в России, а Институт земства будет способствовать восстановлению той органичности общественных связей, которая была характерна, по убеждению славянофилов, для Древней Руси. Им был предложен проект самоупразднения дворянства как сословия, отмены всех "искусственных разделений сословий", включая распространение дворянских привилегий на все сословия. Вскоре А. утратил Надежды на возможность быстрого достижения в России бессословной общественной гармонии, но продолжал критиковать конституционализм, поскольку считал, что требуемая либералами конституция чужда народному духу и ведет к окончательному разрыву народа и самодержавной власти. В воззрениях А. монархизм сочетался с признанием необходимости личной и общественной Свободы и обоснованием несовершенства любых форм государственности.   Отчуждение между государством и народом, по его мнению, способна преодолеть новая социальная сила ("общество", "народ самосознающий", по существу народная интеллигенция), выступающая прежде всего как сила нравственная, духовная, а не политическая. Однако, наблюдая за социальными процессами, происходящими в стране, он приходит к выводу, что "общество" оказалось "бессильным", неспособным выполнить столь необходимую для России объединяющую и творческую миссию. В течение всей жизни А. стремился следовать не только общественно-политическим, но и религиозно-философским идеям первых славянофилов. Он во многом отождествлял славянское самосознание с православным вероисповеданием. Продолжил начатый его предшественниками спор с рационализмом, видя в нём логическое Знание, "отрешенное" от нравственного начала. Глубокие личные и идейные отношения связывали А. со многими крупнейшими деятелями рус. культуры (Достоевским, Тютчевым, В. С. Соловьевым и др.). Сочинения   Соч. М., 1886-1887. Т. 1-7; И. С. Аксаков в его письмах. М., Спб., 1888-1896. Т. 1-4; Литературная критика. М., 1981 (совместно с К. С. Аксаковым); "И слово Правды..." Стихи, пьесы, статьи, очерки. Уфа, 1986. Литература   Соловьев В. С. Из воспоминаний. Аксаковы // Письма В. С. Соловьева. Спб., 1911. Т. 3; Цимбаев Н. И. И. С. Аксаков в общественной жизни пореформенной России. М., 1978; Lukashevich S. Ivan Aksakov, 1823-1886. A Study in Russian Thought and Politics. Cambridge, 1965. В. В. Сербиненко, А. А. Попов Аксаков Константин Сергеевич (29.03 (10.04).1817, Ново-Аксаково Бугурусланского у. Оренбургской губ. - 7(19).12.1860, остров Занте (Закинф), Греция) - философ, публицист, поэт, историк, идеолог славянофильства. Сын писателя С. Т. Аксакова, брат И. С. Аксакова. В 1832-1835 гг. учился на словесном отд. Московского университета. В студенческие годы был участником кружка Станкевича и, как -др., испытал влияние немецк. философии (прежде всего Гегеля). Это влияние еще заметно в его магистерской диссертации "Ломоносов в истории русской литературы и русского языка" (1846), несмотря на в целом славянофильскую направленность работы и оригинальность научных выводов (например оригинальное понимание проблемы стиля). В кон. 30-х гг. А. сближается с Хомяковым и Киреевским и вскоре сам становится теоретиком славянофильства. Осн. вклад А. в славянофильское учение - это общественно-политическая теория, включая и своеобразную трактовку рус. истории, и система эстетических взглядов. Свои взгляды на историю он сформулировал в конце 40-х - нач. 50-х гг. ("Голос из Москвы", "Родовое или общественное явление был изгой?", "О древнем быте у славян вообще и у русских в особенности" и др.). Жизнь славянских племен, по его мнению, определялась традициями крестьянской общины и народного быта. Территории, где они занимались земледельческим трудом, подвергались постоянным набегам, что вынудило их пойти на создание государства. Для этого были приглашены варяги, которые привнесли идеи государственности на рус. землю извне. Это позволило коренному населению не смешивать для себя понятия государства и земли, а согласиться лишь на создание их добровольного союза.   Понятие земли у А. было тождественно понятию народа, к нему он относил низшее сословие, сознание которого было проникнуто идеями Веры и общинной жизни. государство несло в себе начало власти, стремившейся лишь к осуществлению "внешней Правды", что было реализовано в политико-правовой организации обществ зап. типа. А. считал государство по своему принципу, вне зависимости от формы правления, проявлением насилия. Именно А. принадлежит характеристика рус. народа как негосударственного. В одном из писем к Герцену за 1867 г. М. А. Бакунин признавался, что А. вместе со своими друзьями опередил его анархические воззрения, когда еще в кон. 40-х гг. стал врагом петербургского государства и "вообще государственности" (Письма М. А. Бакунина к А. И. Герцену и Н. П. Огареву. Спб., 1906. С. 310). Придя к выводу об отсутствии развитого родового строя у древн. славян, А. подчеркивал решающую роль в их жизни семей-но-общинных отношений, поскольку, признав власть, рус. народ оставил для себя в качестве своего достояния общественную (общинную) жизнь и традиции семьи. общину А. рассматривал не только в виде существующей сельской общины, а вкладывал в это понятие более широкое толкование. Он видел проявление общинного начала в Новгороде, где народ решал наиболее актуальные для себя вопросы на вече или когда жители одной улицы собирались на сход, чтобы обсудить проблемы своей жизни. Россия рассматривалась им как совокупность множества миров, расположенных в виде своеобразных кругов, которые смыкаются друг с другом и восходят от первичных начал до более обширных образований.   община является самостоятельной ячейкой, где система самоуправления позволяла выполнять не только чисто административные, но Я производственные функции. Сформулированная А. концепция "земли и государства" играла существенную роль в славянофильской критике Запада и зап. влияния, служила обоснованием особого исторического пути рус. народа, предпочитающего, по Α., "внутреннюю Правду" (христианско-нравственное устройство жизни, воплощенное исторически в крестьянской общине) "внешней Правде" (политическо-правовая организация общества зап. типа). Вместе с тем многое в теоретических построениях А. (в первую очередь идеи "негосударственности" рус. народа и идеализация истории допетровской Руси и народного быта - крестьянской общины) воспринималось некоторыми членами славянофильского кружка (и прежде всего Хомяковым) достаточно критически. А. был активным сторонником отмены крепостного Права и стремился вывести необходимость реформы из общих принципов своей социологической теории. В 1855 г. А. обратился к Александру II с запиской "О внутреннем состоянии России", где изложил определенный социальный идеал, достижение которого позволяло, с его т. зр., избежать революций, потрясавших в это Время Европу. В сфере политико-правовых отношений этот идеал означал разделение властей, когда каждая из них получала собственное поле деятельности и решала свои задачи.   Сферой государства являются военные вопросы, а также обеспечение деятельности правительства, органов законодательства и судопроизводства. К земскому делу принадлежит "весь быт народный, вся жизнь народа, куда относится, кроме духовной» общественной его жизни, и материальное его благосостояние: земледелие, промышленность, торговля" (Теория государства у славянофилов. Сб. статей. С. 27). Положительная обязанность государства заключается в охране жизни народа, его Свободы и благосостояния. Как только власть вторгается во внутреннюю жизнь народа, она заставляет его искать "Правду внешнюю", т.е. заниматься политической деятельностью. форма правления государства, которая, как считал Α., соответствует всей рус. истории, - это монархия. Все др. формы правления допускают участие общества в решении политических вопросов, что противоречит характеру рус. народа. В то же Время А. считал необходимым восстановить деятельность земских соборов, на которых должны быть представлены все сословия, что будет отвечать потребности народа высказывать свое мнение, однако его исполнение не должно являться обязательным для государя. А. резко отрицательно писал о всяком проявлении аристократизма высшего сословия в обществе ("Публика - народ. Опыт синонимов").   Важнейшая социальная проблема, которую необходимо было решить, по Α., это раскол, возникший в результате преобразований Петра I, когда верхние слои оторвались от национальной почвы, основанной на началах православия и общины. Лишь простой народ остался верен этим началам, которые делают его носителем общечеловеческих ценностей, хранителем истинного христианства. эстетические воззрения А. формировались преимущественно в русле идей философского романтизма, в первую очередь философии искусства Шеллинга. В дальнейшем он прилагал немало усилий для философского осмысления развития отечественной литературы и искусства. Отвергая в равной мере и концепцию "искусства"&serverurl=">чистого искусства" - искусства для искусства для искусства", - и "натурализм" в литературе (натуральную школу), А. признавал "народность" осн. критерием оценки художественного творчества. Предметом литературы, утверждал он, не обязательно должно быть только "народное", но всякая Литература должна быть выражением жизни народной "в письме и слове". А. надеялся, что Литература, пришедшая на смену традиционному народному творчеству, в конце концов уступит место новому "синтетическому" искусству, прообразом которого он считал поэму Гоголя "Мертвые души" с её эпическим содержанием. Однако в целом он оценивал совр. ему литературный процесс ("Обозрение современной литературы", 1857) весьма критически. Обосновывая своеобразие рус. истории, А. часто обращался к анализу литературно-исторических памятников, национальному фольклору. Сочинения   Полн. собр. Сочинения М., 1860-1880. Т. 1-3; Теория государства у славянофилов: Сб. статей. Спб., 1898; Литературная критика. М., 1981 (совместно с И. С. Аксаковым). Литература   Венгеров С. А. Передовой боец славянофильства // Собр. соч. Спб., 1912. Т. 3; Герцен А. И. Былое Я думы // Собр. соч. М., 1956. Т. 9. С. 162-163, 169—-171; Галактионов А. А,. Никандров П. Ф. Историко-социологические взгляды К. С. Аксакова // Вестник Ленинградского университета. 1965. Вып. 3. № 17; Цимбаев Н. И. Славянофильство. М., 1986; Chmielewski Ε. Tribune of the Slavophiles: Konstantin Aksakov. Gainsville, Florida, 1961. А. А. Попов, В. В. Сербиненко Аксельрод (псевд. Ортодокс) любовь Исааковна (1868, м. Дуниловичи Виленского у. Виленской губ. - 5.02.1946) - философ-марксист. С ранних лет участница российского революционного движения; в 1887 г. эмигрировала во Францию; с 1892 г. - в составе группы "Освобождение труда"; в 1900 г. окончила философский факультет Бернского университета; сотрудничала в журн. "Заря" (1901-1902) и газ. "Искра" (1901-1905). В 1903 г. примкнула к меньшевикам - сторонникам Плеханова; в 1917 г. - член ЦК партии меньшевиков и плехановской группы "Единство"; в советское Время работала в Институте красной профессуры, Институте научной философии РАНИОН, в Академии художественных наук. А. - одна из немногих участников российского революционного движения кон. XIX - нач. XX в., профессионально занимавшихся преимущественно в сфере философии. В дооктябрьский период ею опубликован ряд работ, направленных главным образом против сторонников неокантианства и эмпириокритицизма внутри социал-демократии, против рус. философского идеализма нач. XX в., а также популяризирующих диалектический материализм как философию марксизма: "Теория стоимости и диалектический материализм" (1907), "К. Маркс и немецкая классическая философия" (1908) и др.   В рецензии на работу Ленина "материализм и эмпириокритицизм" (Современный мир. 1909. № 7), полемизировала с ним по ряду философских проблем, в частности, защищала плехановскую т. зр., согласно которой ощущения и представления Человека есть не копии и изображения вещей, а условные знаки, иероглифы. В 20-е гг. А. разделяла некоторые идеи так называемый "механистического понимания" мира, но в смысле не перенесения законов механики на явления природы, а неприятия принципов сотворенности мира, телеологии и витализма. По осн. философским вопросам А. занимала среди "механистов" особое место, она существенно отличалась от таких лидеров "механицизма", как А. К. Тимирязев и И. И. Скворцов-Степанов. А. отнюдь не сводила философию к выводам конкретных наук, вслед за Плехановым полагая, что философия есть самостоятельный синтез идей, опирающийся на результаты естествознания и обществоведения. Подобно Плеханову, А. представляла себе марксистскую философию как систему, философскую теорию, мировоззрение, осн. составными частями которого являются диалектический метод, теория мышления, философия природы и философия истории. При этом она понимала диалектический метод как метод познания, субъективную диалектику, диалектическое мышление, отражающее движение объективного мира.   В исходных принципах философии, в силу её приверженности традиции, идущей от Плеханова, у А. было больше сходства с Дебориным, нежели с философами, входящими в группу "механистов". Но, в отличие от представителей школы Деборина, А. усматривала задачу философов-марксистов не столько в разработке философской системы, её общих диалектических принципов и законов, сколько в применении этих принципов к конкретным явлениям, в конкретно-научном познании диалектических законов, проявляющихся в различных областях действительности. Сочинения   Философские очерки. Ответ философским критикам исторического материализма. Спб., 1906;   Против идеализма. Критика некоторых идеалистических течений философской мысли. Пг.; М., 1922; Карл Маркс как философ. Харьков, 1924; критика основ буржуазного обществоведения и материалистическое понимание истории. Иваново-Вознесенск, 1924. Вып. 1; В защиту диалектического материализма. Против схоластики. М; Л., 1928; Идеалистическая диалектика Гегеля и материалистическая диалектика Маркса. М.; Л., 1934. Литература   Любовь Исааковна Аксельрод. K XXV-летию научно-литературной деятельности. М., 1926; Деборин А. М. Ревизионизм под маской ортодоксии // Под знаменем марксизма. 1927. № 9, 12; Асмус В. Ф. Л. И. Аксельрод и философия // Там же. 1928. № 9-10; История философии в СССР. М., 1985. Т. 5, кн. 1. В. Ф. Пустарнаков Аксиология (от греч. axia - ценность, logos - слово, учение) - теория ценности как особая отрасль философского Знания, появилась в России в кон. XIX в. Вместе с тем уже в течение предшествующего Времени теоретически осмыслялись реально существующие ценностно-оценочные отношения. В XVII-XVIII вв. это осуществлялось через осознание субъективно-личностного начала ценностного мироотношения и анализ понятий, его определяющих, - "истина", "добро", "красота", "польза", "священное". В XIX в. теоретико-ценностные воззрения проявлялись главным образом через критически-оценочную деятельность, которая выступала как критика "эстетическая", "историческая", "реальная", "органическая" (смотри эстетическая мысль). В различных видах критики по-разному трактовалось соотношение "красоты", "добра", "истины": то как доминирование красоты ("эстетическая критика"), то как доминирование истины и добра ("историческая" и "реальная критика"), то как противопоставление добра и истины красоте (Писарев), то как противопоставление красоты добру и истине (К. Н. Леонтьев), то как гармоническое взаимоотношение между ними (Григорьев, Достоевский, В. С. Соловьев). Еще Надеждин писал о "всеобщности" красоты и при характеристике вкуса употребил в 1837 г. понятие "эстетическая ценность", а также "логическая ценность".   Белинский для обозначения ценностных свойств пользовался понятиями "эстетическое достоинство" и "нравственное достоинство", Достоевский то, что западноевропейская философия называла "ценностями", именует "святынями" - воплощением идеала. Собственно "ценностями" с сер. и до кон. XIX в. называли экономические ценности, или "стоимости". И лишь на рубеже столетий "ценность" обретает аксиологическое значение. В "Оправдании добра" (1897) Соловьев определяет "ценность" как "безусловное значение", как указание на некий высший религиозный смысл реальных явлений, людей, а для ценностно-этической характеристики пользуется термином "достоинство". В эстетических трудах кон. 80-90-х гг. он употребляет словосочетание "эстетическое достоинство". "Достойное" бытие, понимаемое как "идеальное" и "должное", существующее "само по себе", выступает в качестве идеала, имеющего значение "нормы" для оценочной деятельности в областях познавательной (истина), нравственной (благо-добро), эстетической (красота).   Определенное сходство в аксиологических взглядах Соловьева и неокантианцев баденской школы, видимо, есть результат не прямого влияния, а общих философских истоков (И. Кант, антипозитивизм), не говоря уже о том, что более глубинное обоснование "достойного", или "ценностного", бытия было существенно различным у Соловьева и неокантианцев. В XX в. рус. философская мысль, опираясь на различные методологические принципы, обосновывает объективную, общечеловеческую природу ценностей. Одни мыслители апеллируют к религиозным основаниям ценностей. По Бердяеву, "только божественным ценностям могут подчиняться ценности человеческие". Вместе с тем он утверждает "абсолютную ценность Человека как самоцели". суть своей аксиологической концепции Н. О. Лосский сформулировал в заглавии монографии: "Ценность и бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей" (1931). В религиозном аспекте рассматривали ценность Франк и Флоренский. Др. рус. мыслители в понимании ценности опирались на иные философские традиции.   Так, А. Белый переосмысляет неокантианскую аксиологию, соотнося ценность и культуру, определяя "теорию ценностей" как "теорию творчества", или "теорию символизма". В отличие от Г. Риккерта А. Белый считал ценность не "гносеологическим понятием", но "понятием творческой деятельности", в которой "индивидуум становится символом ценности". Если для Риккерта ценность противостоит бытию, действительности, жизни, то, по А. Белому, ценность, трактуемая как символ, означает возвращение к бытию ("Наша жизнь становится ценностью"). Одной из особенностей развития аксиологической мысли в России было то, что рус. философы, как правило, не следовали какому-либо одному течению западноевропейской философии, а приходили к оригинальному синтезу ряда идей, в том числе и отечественных, создавая своеобразные аксиологические концепции. Шпет в феноменологии усматривал средство для преодоления дуализма Канта и неокантианства, в том числе в учении о ценностях. Он полагал, что ценности принадлежат к миру действительности и обладают определенной формой бытия и предметности, считая культуру совокупностью ценностей. Исследуя "смысл" и "значение" культурных явлений, он подчеркивал культурно-знаковую природу "эстетического предмета" и рассматривал "социально-культурную вещь" как "объективированную субъективность" и "субъективированную объективность". M. М. Бахтин, как и Шпет, критикует неокантианскую концепцию ценности с феноменологических позиций.   Но если сначала Бахтин подчеркивал субъективность ценности, то в дальнейшем он приходит к признанию объективности общечеловеческих ценностей, ценных "для всего исторического человечества". Давая, по его словам, "феноменологическое описание ценностного сознания", Бахтин не отрывал его "от онтологических корней действительного бытия". Аксиологическая традиция, возникшая в рус. философии в кон. XIX - нач. XX в. и развивавшаяся еще в 20-х гг. не только в эмиграции, но и в Советской России, была прервана господствовавшими вульгарно-социологическими и вульгарно-гносеологическими установками. Лишь во 2-й пол. 50-х гг. в эстетике и с нач. 60-х в философии началась разработка аксиологической проблематики (смотри Тугаринов В. П. О ценностях жизни и культуры. Л., 1960; Проблема ценности в философии. М.; Л., 1966; Дробницкий О. Г. Мир оживших предметов. М., 1967, и др.). Хотя острые дискуссии по вопросам ценности и ценностного отношения формально проходили в рамках марксистской философии, сам факт этих дискуссий свидетельствовал о методологическом плюрализме. Осн. проблемы обсуждения: соотношение ценности и оценки, вопрос об объективности ценности, возможна ли "отрицательная ценность", взаимоотношение общечеловеческих и групповых (классовых и национальных) ценностей, принципы классификации ценностей, специфика эстетических и нравственных ценностей. Литература   Белый Андрей. символизм. М., 1910; Белый Андрей. Арабески. М., 1911; Шпет Г. Г. Внутренняя форма слова. М., 1927; Бахтин M. M. Эстетика словесного творчества. М., 1979; Бахтин M. M. Литературно-критические статьи. М., 1986. Л. Н. Столович Алексеев Николай Николаевич (1879, Москва - 1964, Женева) - философ Права, один из идеологов евразийства. В 1906 г. окончил Московский университет. В 1908-1910 гг. стажировался в Берлине, Гейдельберге и Париже. В 1912-1917 гг. - проф. Права в Москве, в 1922-1931 гг. - в Праге и Берлине, в 1931-1948 гг. преподавал в Страсбурге, в Белграде, а с 1948 г. - в Женеве. А. сыграл ведущую роль в разработке государственно-правового учения евразийцев, создании евразийской модели государственного устройства России. Он исходил из убеждения, что на огромной территории России-Евразии длительной устойчивостью может обладать только хорошо организованное государство, а для этого необходима детально разработанная идея, способная овладеть как правящим слоем, так и широкими массами. Принцип государственного устройства должен гармонически объединять начала аристократизма и демократизма, т.е. политику, осуществляемую сознательным и высококультурным меньшинством в интересах масс ("евразийцы и государство").   Правящий слой в таком государстве формируется путем специального "отбора" из народа, и он вырабатывает государственный идеал, выражает единую волю нации или групп наций, являя собой подобие "духовного ордена", главной функцией которого должно быть моральное руководство обществом и выработка высшей религиозно-философской истины. Право в системе взглядов А. трактуется прежде всего как "правомочие", т.е. как возможность осуществления тех или иных действий, в отличие от правовых систем, в которых на первый план выдвигаются понятия "обязанность" и "долг". Зап. моделям государственного устройства, опиравшимся на теорию "естественного Права", А. противопоставлял древнерус. идеал "государства - Правды", в котором государство подчинено "началу вечности" и на основе понятия "Правда", включающего в себя и субъективное Право, и нормы справедливости, достигается синтез Права и нравственности, единство прав и обязанностей граждан. Философия Права А. предполагала преодоление нормативного "объективного Права" и замену его так называемый "установленным Правом", основывающимся на религиозно-нравственных идеях и вытекающим из общенародного правосознания.   В государстве с такой правовой системой индивид не может существовать иначе как воплощение общественного целого, в чем А. видел цель, долг и Право гражданина (К учению об "объективном Праве" // Тридцатые годы. Париж, 1931. С. 221-254). А. принял активное участие в разработке социально-экономической программы евразийства, стержнем которой была идея "государственно-частной системы хозяйствования". С ней связывалась Надежда на ликвидацию расслоения общества на чрезмерно богатых и бедных, характерного для частнособственнической экономики. Социализм, считал Α., не в состоянии решить данной проблемы, т.к. он лишь устраняет большое число субъектов собственности, не меняя при этом её структуры. А. полагал, что необходимо новое, "функциональное" понимание Института собственности, в соответствии с которым государство налагает на собственников определенные обязанности и обеспечивает согласование деятельности экономических субъектов с интересами общества. Он предложил и модель межнациональных отношений евразийского сообщества народов, исходя из идеализированного опыта советского государственного строительства. Правда, последний был им подвергнут критике за выдвижение в качестве основы связи народов идеи интернациональной солидарности пролетариата перед лицом предполагаемой угрозы со стороны классовых врагов. Между тем, считал Α., необходим федеративный принцип устройства России-Евразии, очищенный от коммунистической идеологии и основанный на осознании общей исторической судьбы народов евразийского мира (Советский федерализм // Евразийский временник. Париж, 1927. Кн. 5. С. 240-261). Сочинения   Основы философии права. Прага, 1924; На путях к будущей России (Советский строй и его политические возможности). Париж, 1927; Собственность и социализм. Опыт обоснования социально-экономической программы евразийства. Париж, 1928; Религия, Право и нравственность. Париж, 1930; Теория государства. Теоретическое государствоведение, государственное устройство, государственный идеал. Париж, 1931; Пути и судьбы марксизма. От Маркса и Энгельса к Ленину и Сталину. Берлин, 1936. Литература   Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 129. В. П. Кошарный Алексеев (псевд. Аскольдов) Сергей Алексеевич (1870/1871, Москва - 23.05.1945, Потсдам) - религиозный философ, публицист. Участник сб. "Проблемы идеализма", "Из глубины". Сын философа Козлова (Алексеев - т.е. сын Алексея), который в годы увлечения народничеством женился на крестьянке; вскоре они расстались, но жена не давала развода, поэтому дети от второго, гражданского брака по закону не могли носить фамилию отца. Окончив естественно-научное отд. физико-математического факультета Петербургского университета, А. в 1914 г. получил степень магистра философии в Московском университете за кн. "Мысль и действительность". С 1908 г. - член Петербургского Религиозно-философского общества. Академическая деятельность А. началась поздно (как у отца), но продолжалась недолго. В 20-е гг. А. основал тайное религиозно-философское общество "Братство св. Серафима Саровского". Был арестован, как и все члены общества, и сослан сначала в Коми, а затем в Новгород. Во Время 2-й мировой войны после оккупации Новгорода эмигрировал в Германию. Философские идеи А. формировались под влиянием мировоззрения Козлова и представляют собой продолжение лейбницеанской традиции в рус. философии. Исходными для его взглядов выступают понятие "Я" и идея всеобщей одушевленности (панпсихизма). "Центральным, и пока единственным, пунктом, существование которого не может подлежать никакому сомнению, - писал Α., - является наше собственное сознание во всем его содержании, доступном воспоминанию, т.е. то, что мы называем нашим "Я" (Основные проблемы теории познания и онтологии. С. 127).   Наряду с "Я" существуют, по Α., и др. формы бытия, сущность которых духовна. Хотя с чужой духовной жизнью мы знакомимся только опосредованно, Ничто не мешает нам распространять принцип одушевленности на органическую и неорганическую природу. идея всеобщей одушевленности является, считал Α., "не только единственно возможной и мыслимой с чисто гносеологической точки зрения, но также вполне подтверждается данными эмпирических наук" (Там же. С. 204). Материальный мир он рассматривал как "перспективный образ внепространственного мира духовных сущностей - душ, от душ эфирных атомов до человеческих душ и от последних до планетных душ сверхчеловеческих существ" (Там же. С. 236). иерархия душ (от низших к высшим) завершается мировою душою, которая выступает единым объединяющим началом. Индивидуальные субстанции (души), образующие мир как целое, пребывают во взаимодействии, под которым А. понимает их слияние, непрерывный переход "состояния одной в состояние другой", при сохранении их самобытности. В едином живом мировом организме душа должна стремиться к личному бессмертию. "Постигнуть всеобщий мировой закон развития, неуклонно и твердо следовать этому закону, а также тем индивидуальным обязанностям, которые выпадают на долю каждого и составляют лишь применимость этого закона к своеобразному проявлению каждой души в системе мира, это и значит создать прочность и непрерывность развития своей души" (Там же. С. 249).   Таким образом, Человек - сам Творец своего бессмертия. Понять сущность мирового порядка как целого должны помочь философия и религия, раскрывая перед Человеком возможность приобщиться к "источникам бессмертия", с тем чтобы он сделал их руководящими началами своей будничной жизни. Теория познания А. базировалась на понятии непосредственного сознания. "Мы выводим все познания из двух источников: 1) из непосредственного сознания, которое и есть самая первоначальная для нас действительность, дающая нашему познанию необходимый базис и точку отправления, и 2) из мышления (Мысль и действительность. С. 116). сознание отличается от познания, которое вслед за Козловым А. называл символическим. Символичность познания вытекает из трансцендентности нашему сознанию предмета познания, т.е. внешнего мира. Каждый индивид должен сознавать, что за тем или иным символом скрывается реальная, определенная деятельность духовной субстанции. сознание хотя и объемлет все живое и неживое, но может воспринимать только "претворяемость внутренних сил". Оно, по Α., представляет собой трехслойный шар, в котором происходят внутренние энергетические передвижения от периферии к центру и обратно. "Наружному слою соответствуют ощущения, следующему за ним - содержания специфически познавательные и ближайшему к центру - то, что обозначается как чувство и воля" (сознание как целое. С. 33).   Из понятия сознания А. выводил понятие личности. Среди характерных её признаков - неизменность и индивидуальность. "Мы можем определить личность как наибольшую связность единства сознания или "Я" с глубинными, неизменными и характернейшими переживаниями" (Там же. С. 47). Чтобы стать яркой личностью, необходимо развитие и раскрытие сознания в глубину, при этом Человек должен уходить от физического мира и погружаться в самосознание. В вопросе о Пространстве и Времени А. поддерживал точки зрения А. Бергсона, согласно которой эти категории не могут быть объектом ни физического, ни математического рассмотрения. Как и Бергсон, А. утверждал существование психологического Времени, Времени души. При этом он пытался, исходя из непосредственного сознания, определить Время в его первоначальной форме, в непосредственном восприятии. Эту задачу он характеризовал как обозначение религиозного смысла Времени. В таком понимании Времени прошлое не исчезает, и Время выступает формой длительности как непрерывной изменчивости психических состояний. А. отрицает и обычное понимание Пространства как выражения внешней протяженности, считая, что подлинное представление о нём возможно лишь в глубинах нашего внутреннего опыта. Характеризуя А. как представителя метафизики панпсихизма, Зеньковский особо подчеркивал тот вклад, который он внес в анализ "труднейших вопросов современной гносеологии". Сочинения   Основные проблемы теории познания и онтологии. Спб., 1900; Мышление как объективно обусловленный процесс // Вопросы философии и психологии. 1902 № 66; В защиту чудесного // Там же. 1903. № 71; А. А. Козлов. М., 1912; Время и его религиозный смысл // Вопросы философии и психологии. 1913. № 117; Мысль и действительность. М., 1914; Внутренний кризис трансцендентального идеализма // Вопросы философии и психологии. 1915. № 125; сознание как целое. Психологическое понятие личности. М., 1918; гносеология. Пг., 1919; дух и материя // Новые Вехи. Прага. 1945. №2. Литература   Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 1. С. 187-191. Л. В. Фирсова Анагония (от греч. anago - вести вверх, возводить) - метод православной философии, предполагающий синтетическое (рационально-интуитивное, философско-художественное) познание, исходящее из цели рассматриваемого предмета и синергических (смотри Синергизм) намерений мыслящего субъекта. Представляет собой высший уровень библейской экзегетики (объяснения и толкования библейских текстов), направленной на выяснение духовной цели Священного писания. Наибольшее развитие А. получила в восточнохристианской традиции, особенно в творениях Григория Нисского и Симеона Нового Богослова. В России она стала известна в основном благодаря соч. Максима Грека с его утверждением "духа" истины, в котором Человек живет "всем своим существом". В творческом наследии митрополита Московского Платона (Левшина) А. приобрела метафизическое значение, получив трансцендентное и конкретно-онтологическое обоснование в характерном для отрицательного (апофатического, мистического) богословия допущении "тайны" Бога и со-бытийной "тайны" Человека в их не менее таинственной взаимосвязи. Все это предполагает антиномический характер анагогического познания, органически исключающего фанатическую претензию на обладание абсолютной и универсальной истиной.   Центр тяжести переносится на антропоцентрическое постижение конкретного со-бытия познающего с помощью внутренней целостности его душевных сил: воли, памяти и разума. На этом пути обретается персонифицированная истина "полного и живого со-бытия Человека", или его "духа". Процесс такого познания начинается с воспоминания врожденных представлений о своем потерянном "со-бытии" по образу и подобию Божьему, с тем чтобы утвердить намерение вернуть "райскую" сущность познающего, т.е. достичь конечной цели православной философии. В орбиту познания включаются самые различные предметы материального мира, с тем чтобы выявить их метафизическую цель, направленную на конечное и спасительное поддержание Божественного порядка вещей. Условием такого постижения является интуитивная связь познающего с любым внешним "объектом", открывающим по аналогии смысл провиденциального существования субъекта, который вбирает в себя любые творческие поиски сущего. Рациональные методы А. при всей её последовательной антино-мичности постоянно ограничиваются "законом несамопротиворечия". Тем самым признается принципиальное "безумие" человеческого разума при его обращении к любому предмету познания на основе апофатической тайны Божественного бытия в его абсолютной истине.   Эта истина сохраняет свою неприступность и при достижении конечной цели православной философии, которая предельно раскрывает лишь свободно-необходимое свойство Троицы, но не её собственное бытие. Вместе с тем благодаря этому открывается персонифицированная истина, опосредованно "снимающая" все антиномические противоположения в неслиянном единстве всех душевных сил, открывшихся духовному оку познающего в интуитивном видении (Вере). Последнее и обусловливает синтетический характер метафизической Α., не позволяющей абсолютизировать ту или иную сторону человеческого познания и порабощать себя абсолютной и универсальной "истиной" в ущерб целостности духовного опыта Человека. Предложенный митрополитом Платоном кардинальный метод его метафизики не получил последовательного развития даже у тех представителей рус. философии, которые исходили непосредственно из православного вероучения (например в работах Киреевского, Бухарева, Эрна и др.). Литература   Эрн В. Ф. Соч. М., 1991; Карсавин Л. П. Святые отцы и учителя церкви. М., 1994; Громов M. H. Максим Грек. М., 1983; Калитин П. В. Распятие миром. М., 1992. П. В. Калитин Андреев Даниил Леонидович (2(15).И. 1906, Берлин - 30.03.1959, Москва) - поэт, писатель, религиозный философ, историк рус. культуры. Сын писателя Л. Н. Андреева. Закончил Высшие литературные курсы. Участник Великой Отечественной войны. В апреле 1947 г. А. был арестован по обвинению в антисоветской литературной деятельности и осужден на 25 лет тюремного заключения. Во Владимирской тюрьме, где А. отбывал наказание, им созданы поэтический сб. "Русские боги" и монументальный историософский труд "Роза Мира" (впервые опубликован: М., 1991). В сб. "Русские боги" через "музыку стиха" автор стремится выразить духовное видение Вселенной, Российской метаистории, судеб рус. культуры, человеческой эволюции и духовного "возрастания личности". Особое место занимают здесь поэма "Навна" (Соборная душа Российской метакультуры) и "Сказание о Яросвете", духовном народоводителе россиян, которого А. считает одним из великих демиургов человечества. А. верит в Святую Русь, духовный Синклит которой составляет один из высоких "миров просветления". Поэтическая одаренность и глубина прозрений позволяют отнести творчество А. к "серебряному веку" рус. культуры. Но как бы ни был весом вклад А. в сокровищницу рус. поэзии, главная миссия его жизни связана с созданием трактата "Роза Мира", в котором заключен уникальный духовный опыт проникновения в "миры иные". Будучи синтезом вост. и зап. мудрости, философии, мифологии и религии, он все же принадлежит исконно рус. культуре, и в "таинственном лоне России" А. видит предвестников "Розы Мира", начиная с Пушкина и кончая А. А. Блоком. Но особенную роль он придавал миссии Лермонтова, Достоевского и В. С. Соловьева, которые владели даром "созерцания космических панорам и метаисторических перспектив".   Название же "Розы Мира" навеяно, возможно, видением Данте "Райской Белой розы" (Божественная комедия, Рай, песни XXX- ХХХIII), раскрывшийся венец которой явил поэту "святую рать небес". "Роза Мира" - не научный труд с системой строгих доказательств, но своеобразное философско-мифологическое произв., выражающее сложнейший "символ Веры" его автора. По содержанию "Роза Мира" столь же многослойна, как и тот духовный Космос, который она описывает. Прежде всего по замыслу это - социальная утопия (в буквальном смысле этого греч. слова "благословенная страна"), включающая углубленную критику совр. общества (после множества революций и двух мировых войн) и рисующая идеал грядущего "просветленного и гармоничного человечества", покончившего наконец с абсолютной тиранией и "самоубийственными войнами". В плане мировоззренческом Роза Мира есть творческий синтез· всех религий и учений "светлой направленности", так что они выступают как^ отдельные лепестки "единого духовного цветка". Это - один из вариантов вечной идеи "универсальной религии", которую сам А. называл "интеррелигией или панрелигией", а также "соборным мистическим разумом живущего человечества" (Роза Мира. С. 13, 14). В качестве социального проекта автор предлагает всемирную федерацию государств с этической контролирующей инстанцией над нею, согласованная деятельность которой обеспечивает: 1) "воспитание Человека облагороженного образа", 2) "материальный достаток и высокий культурный уровень для населения всех стран", 3) "помощь развитию в человечестве высших способностей и светлых творческих начал", 4) "воссоединение христианских Церквей и свободную унию со всеми религиями светлой направленности", 5) "превращение планеты в сад", 6) "преобразование Всемирной федерации государств - в Братство" (Там же. С. 239).   Устремленность к данным целям, реализуемая "бескровно и безболезненно", отличает, по мнению автора, этот социальный проект от всех политико-социальных движений прошлого и настоящего. Более отдаленная задача - просветление и одухотворение всей природы. Действенность всех этих стремлений будет многократно усилена, если во главе Розы Мира будут стоять необычайной духовной силы люди, сочетающие в себе "три наивысших одаренности - праведность, дар религиозного вестничества и художественная гениальность" (с. 15). Последняя, XII кн. "Розы Мира" конкретизирует этот общий очерк будущего "золотого века" человечества. Здесь главное внимание уделено духовному воспитанию и Просвещению людей, которому служат не только собственно храмы (Солнца Мира, с эмблемой крылатого сердца, Иисуса Христа, Приснодевы-Матери, Синклитов героев, святых и праведников разных народов и просветленных сил природы - стихиалей), но и Триумфальные сады с галереями исторической памяти, грандиозные Театры мистерий, Медитории (с идеальными условиями для уединенных медитаций), "тихие монастыри", "философиат" (философско-религиозные Дворцы Просвещения) и мн. др. Этот культ углубленной и утонченной духовности, развитого "внутреннего Человека" отличает утопию А. от зап. утопий (например Т. Кампанеллы, Т. Мора, Ф. Бэкона и др.), ориентированных главным образом на материальное и научно-техническое процветание человечества.   Напротив, А. предостерегает от "демонизма техники", культ которой калечит человеческие души. В "конце времен" Антихрист использует колоссальные возможности техники для господства над миром, управления низменной природой Человека и нравственного растления человечества. Это случится к концу "золотого века" и с падением Розы Мира, поскольку верховные наставники которой и само человечество не в силах будут помешать исполнению пророчества Апокалипсиса о приходе Антихриста. Но и его царству придет конец в связи с исполнением др. пророчества - вторым пришествием Иисуса Христа. А. прибегает к античному понятию зона (века жизни, вечности) для обозначения мировых периодов в борьбе Бога и Люцифера, добра и Зла, Света и Тьмы. мистерия первого зона завершается Победой сил Света, гибелью Антихриста и Страшным судом над живыми и мертвыми (спасены будут немногие праведники, и наказано будет все "дьяволочело-вечество" погружением в миры Возмездия). Во втором зоне - тысячелетнем царстве праведных - произойдет "спасение всех без исключения", "преобразование безысходных страдалищ во временные чистилища, а чистилищ - в миры духовного врачевания и поднятие всех страдальцев сквозь эти слои в миры Просветления". Тогда "не история, а возрастание мировой гармонии будет содержанием Времени" (с. 272). К середине второго зона опустеют все слои Возмездия, прекратятся излучения страдания, злобы и похоти, преобразятся все демонические существа. Только планетарный Демон (Гагтунгр) будет упорствовать в своем противостоянии Богу, Иисусу Христу. Когда же наконец он скажет им "Да!", начнется третий зон, задачей которого будет искупление самого Демона. Такова в целом довольно оптимистическая эсхатология А. В философском плане концепция А. еще более сложна и включает в себя довольно разработанную методологию и гносеологию, дифференцированную мифологическую онтологию, спиритуалистическую антропологию и этику, а также своеобразную культурологию. Наконец, есть еще один слой в "Розе Мира" - Метаистория Российской империи и России советского периода, à также Метаистория рус. культуры. Как философ А. - религиозный мыслитель-спиритуалист, представитель рус. космизма.   Он считает, что между его учением и Наукой "никаких точек столкновения нет и не может быть. Им негде сталкиваться. Они о разном... о тех реальностях, которые утверждает Роза Мира, Наука пока молчит" (с. 18). При этом он дистанцируется от материализма и атеизма, полагая, что его учение противоречит им "во всех пунктах от А до Я" (с. 12). Для самого А. характерно "сквозящее" восприятие вещей, "различающее через слой физической действительности другие, иноматериалъные или духовные слои" (с. 21). Иноматериальные слои он еще называет "трансфизическими", ибо они включают все, что обладает материальностью, но иной, чем наша, с др. пространственно-временными измерениями. Что же касается духовных слоев, то "слово "духовный" в его строгом смысле закономерно относить только к Богу и к монадам" (с. 36).   Процессы, протекающие в "слоях инобытия" и просвечивающие сквозь ход исторических событий, А. называет Метаисторией, которая, по существу, определяет историю и доминирует над ней. Для изучения разных слоев духовного Космоса А. использует 3 метода: метаисторический, трансфизический и вселенский (познание становления Вселенной). Указывая на ограниченность научного познания, но отнюдь не отвергая его достоинства в определенной сфере, А. опирается на духовное усмотрение истины, которое проходит 3 стадии: метаисторических озарений, созерцаний и осмыслений - и связано с "прорывом космического сознания" и мифологическим узрением истины. Для А. миф не является преходящим "детским сознанием" человечества, а есть необходимая компонента всякой метакультуры, ориентированной на "трансфизическую высшую реальность". Структура Вселенной "Розы Мира" очень сложна и включает многослойные системы - брамфатуры, окружающие все небесные тела. Брамфатура нашей планеты - Шаданакар - состоит из более 240 разноматериальных слоев. Физический слой, в котором мы живем, - Энроф представляет собой 4-мерный континуум. От него идет восходящий ряд "миров просветления" и нисходящий ряд "миров возмездия" (демонические антимиры), для обозначения которых, как видим, А. вводит особый "символический язык". В "светлые миры" входят Мировая Сальватэрра (обитель Планетарного Логоса, Богоматери и выразительницы Вечной женственности - Звенты-Свен-таны), Ирольн (обитель духовных монад человечества), Синклиты (обители просветленных душ великих представителей культуры) и др.   Эти провиденциальные силы направляются творческой волей Бога и устремляют все сущее по пути совершенствования, т.е. духовной эволюции. Указанному процессу противостоят темные силы "демонического антимира", который также многослоен. Планетарный Демон (Гагтунгр) имеет 3 лица: Великий мучитель Гистург, Великая Блудница Фокерма и Творец демонического плана Урпарп. Особо выделяются А. "Демоны великодержавной государственности" - уицраоры, которые играют противоречивую роль в метаисто-рии народов. Так, российский уицраор Жругр - в царствование от Ивана Грозного до Александра II, - с одной стороны, созидал великую державу и утверждал всемирно-историческое значение России, а с другой - разрушал себя великой тиранией. Достигнув апогея при Сталине, тирания потерпела крах, что было неизбежно в силу "железного закона нравственных причин и следствий (карма)". Но этот закон действует не механически, и каждый Человек может выбирать между Богом и Дьяволом. Путь к Богу лежит через "Свободу, любовь и богосотворчество" (с. 50). Исходя из своего "провиденциального видения" истории и культуры, А. стремится выявить их глубинные истоки и движущие силы и оценить их значимость по духовным результатам. Сочинения   Роза Мира. Метафилософия истории. М., 1991; Собр. соч. М., 1993. Т. 1. Литература   Грушецкий В. Человек синей эпохи // Андреев Д. Роза Мира. М., 1991. С. 283-286; Куракина О. Д. Русский космизм как социокультурный феномен. М., 1993. Г. Я. Стрельцова Аничков Дмитрий Сергеевич (1733-1(12). 05.1788) - философ и публицист. Род. в семье подьячего Троице-Сергиевой лавры; после окончания Троицкой духовной семинарии в 1755 г. в числе лучших семинаристов отправлен в новооткрытый Московский университет, где ежегодно награждался золотыми медалями за успехи в философских и математических науках. Еще студентом помещал в университетском журн. "Полезное увеселение" переводы с латыни: "речь, которую говорил один разумный Человек из Гарамантов к Александру Великому" (Ч. 4. Сентябрь. № 11); "Сребролюбивый Человек и Божией, и весь свет ненавидит" (Ч. 4. Июль. № 1), а также собственное православно-ортодоксальное "Рассуждение о бессмертии души человеческой" (Ч. 4. Июль. № 4). В 1762 г. А. получил звание магистра, и произнес речь "О мудром изречении греческого философа: рассматривай всякое дело с рассуждением...". С 23 мая 1762 г. начался двадцатилетний период на поприще математических наук. А. были прочитаны курсы и составлены учебники почти по всем разделам математики, переведены с латыни математические труды И. Ф. Вейдлера и изданы в 1765 г., а с 30 мая этого же года он занял кафедру философии и логики.   В основании его курса, читавшегося на латыни, были положены учебники вольфианцев И. Г. Винклера и Ф. X. Баумейстера. В 1767 г. началось чтение философского курса на рус. языке. "Слово о том, что мир сей есть ясным доказательством Премудрости Божией..." (1767) содержало в себе уже определенный отход от общей теистической установки с вкраплением элементов деизма. В 1769 г. А. представил на рассмотрение Университетской конференции диссертацию "Рассуждение из натуральной богословии о начале и происшествии натурального богопочитания" на рус. и лат. языках. Решающее влияние на диссертацию оказал труд Ш. де Бросса "О культе богов-фетишей, или сравнение древней религии Египта с современной религией Нигритии" (1760). Диссертация фиксировала почти полный отход от вольфианства и изобиловала цитатами из Петрония, Лукреция и А. Попа. В целом она вызвала неудовольствие большинства профессоров, и её с определенными исправлениями и сокращениями (антиклерикально-атеистических положений) пришлось переиздавать с новым названием "Философическое рассуждение о начале и происшестии богопочитания у разных, а особливо невежественных народов".   О диссертации А. архиепископ Амвросий (Зертис-Каменский) в сентябре 1769 г. сделал донос в Синод о том, что её автор "явно восстает противу всего христианства, богопроповедничества, богослужения; опровергает Священное писание", и помимо уничтожения этой диссертации потребовал отстранения автора от научной и педагогической деятельности. Сложилась даже легенда о сожжении книги А. на Лобном месте в Москве. В действительности дело А. было взято обер-прокурором Синода П. П. Чебышевым непосредственно "к себе" и после 18 лет проволочки в 1787 г. официально закрыто. В 1770 г. на А. было возложено преподавание новой дисциплины - "учения о нравственности и этике", в следующем году ему было присуждено звание экстраординарного, а через шесть лет ординарного проф. логики, метафизики и чистой математики. В соч. кон. 70 - нач. 80-х гг. "О невещественности души человеческой и из оной происходящего её бессмертия" (1777), "О превратных понятиях человеческих, происходящих от излишнего упования, возлагаемого на чувства" (1779) и "О разных способах, теснейший союз души с телом изъясняющих" (1783)   А. с христианско-ортодоксальной точки зрения пересмотрел ряд своих прошлых "заблуждений". Тем не менее его теистическое миросозерцание включало в себя комплекс рационально-сенсуалистических и деистических идей. Например, учение о врожденных идеях Р. Декарта было подвергнуто им критике с позиций сенсуализма в "Слове о свойствах познания человеческого и о средствах, предохраняющих ум смертного от разных заблуждений" (1770) и в "Слове о разных причинах, немалое препятствие причиняющих, и продолжение познания человеческого" (1774). По ряду свидетельств, с 1777 г. А. состоял членом одной из масонских лож. А. был плодовитым писателем, но многие неопубликованные его труды и вся библиотека погибли при пожаре его дома в сер. 80-х гг. Сочинения   Слово... о том, что мир сей есть ясным доказательством Премудрости Божией, и что в нём ничего не бывает по случаю. М., 1767; Слово о разных способах, теснейший союз души с телом изъясняющих // Избр. произв. русских мыслителей второй половины XVIII века. М., 1952. Т. 1; Слово о понятиях человеческих // Антология педагогической мысли России XVIII века. М., 1985. Литература   Гагарин В. П. Первая философская диссертация, защищавшаяся в Московском университете // Вестник МГУ. Сер. общ. наук. 1952. Вып. 3; Попова И. Я. Забытый труд Д. С. Аничкова по философии и логике (Заметки на логику и метафизику) // Вестник МГУ. Сер. экономики, философии и права. 1957. № 4; Пенчко Н. Первый в России научный труд по истории религии и его загадочная судьба // Наука и жизнь. 1964. № 11. А. И. Абрамов Анненков Павел Васильевич (19.06(1.07). 1813; по др. данным 18(30).06.1812, Москва - 8(20).03.1887, Дрезден) - литературный критик, публицист. Учился (вольнослушателем) в Петербургском университете. В 40-х гг. был близок к кругу друзей Белинского и Герцена, в идейно-философской атмосфере которого сложились западничество Α., его антипатии к идеалистической спекулятивной метафизике, ориентация на положительную науку (в частности, на политическую экономию), симпатии к прудонизму. В 1846 г. А. познакомился с К. Марксом, переписывался с ним и испытал некоторое влияние его идей, приветствуя, например "живительное действие" Марксовой критики П. Ж. Прудона и идеалистической гегелевской философии. В целом мировоззрение А. в 40-е гг. и в последующие десятилетия не вышло за рамки дворянского либерализма (в сфере политики) и критики наиболее явных разновидностей спекулятивного идеализма (в сфере философии).   Выступая с некоторыми оговорками за приобщение России к европейской цивилизации, распространение в стране научного Знания и образованности, развитие нравственных сил народа, проповедуя идею деятельного, самостоятельного Человека, он оставался сторонником сохранения сословий, противником просветительских и социалистических идеалов и революционных методов преобразования общества. В области литературной критики он выступал, наряду с Боткиным. А. В. Дружининым, С. С. Дудышкиным и др., приверженцем умеренно толкуемой концепции "чистого искусства", защищая положение, что нельзя смешивать разные роды умственной деятельности, в том числе истины Науки (выраженные законом и мыслью) и истины искусства (выражаемые образами и чувствованиями). С его точки зрения, вредны как "фанатизм художественности", так и раболепная "верность окружающему".   Отсюда задачей литературы является "поэтическое воспроизведение действительности"; в художественном произв. на первом месте должна стоять "художническая мысль": эстетическая форма, красота образов, обилие фантазии, а не философская и педагогическая мысль во имя утилитарных целей. мемуары А. - содержательный источник исследования рус. общественной и философской мысли XIX в. Сочинения   Воспоминания и критические очерки 1849- 1868 гг. Спб., 1877-1881. Т. 1-3;   П. В. Анненков и его друзья: Литературные воспоминания и переписка 1835-1885 годов. Спб., 1892. Т. 1; К. Маркс и Ф. Энгельс и революционная Россия. М., 1967. С. 127-131, 142-145 (письма Анненкова Марксу). Литература   Рязанов Д. Карл Маркс и русские люди сороковых годов. 2-е изд. Пг., 1919; Пруцков Н. И. "эстетическая" критика (Боткин, Дружинин, Анненков) // История русской критики. М.; Л., 1958. Т. 1. В. Ф. Пустарнаков Антиномизм (от греч. àntinomia - противозаконное, противоречие в законе) - диалектическое философствование, осн. признаком которого является антиномия, т.е. напряженное противостояние противоположных, рассудочно несовместимых положений (тезиса и антитезиса). В истории рус. философии А. в наиболее полном виде был присущ воззрениям Флоренского (чаще он употребляет термин "антиномичность") и связан с аритмологией Бугаева и др. основателей Московской философско-математической школы, противопоставивших аналитическому (непрерывному) миросозерцанию теорию прерывных функций и, шире, идею прерывного миросозерцания, способного объяснить случайное, иррациональное, действия индивидуальности. Аритмологая в понимании Флоренского живет чувством "надтреснутости" мира и, возможно, указывает на близость конца света. В магистерском соч. "О духовной истине" (1912) он определяет свой метод как метод диалектики в её широком значении, т.е. как не рассудочное, а живое и жизненное мышление, нарастающий сгусток проникновений, вживаний не спешащей определиться мысли в существо предмета. Мир, жизнь, Человек и его разум, в понимании Флоренского, греховны, полны реальных "трещин", противоречий, которые нельзя "замазывать".   Поэтому истина должна быть также противоречива, должна быть "антиномией, и не может не быть таковою". Это значит, что она обязательно утверждает и столь же убедительно и необходимо отрицает себя и, следовательно, не боится любых опровержений и приобретает с формальной стороны безусловное значение. Таких истин - великое множество, и они являются символами или Знанями об абсолютной истине. При приближении к истине (Свету, Богу) "трещины" мира высвечиваются более контрастно, его антиномичность становится все очевиднее и исчезает только в "Горном Иерусалиме", побежденная единой истиной. Др. причина А. истины, согласно Флоренскому, связана с тем, что познание её есть духовный подвиг, Вера, т.е. "самоотрешение", самоотрицание (рассудка). Антиномичность сверхрассудочна, поэтому постигаемый очищенным умом с помощью духа Святого антиномичный догмат, объект Веры, с которого и начинается спасение Человека, является действительной точкой опоры разума. По Флоренскому, А. как живое восприятие начинается с Гераклита Эфесского, прозревшего внутреннюю вражду мира и сверхмирное единство бытия. Далее А. получает свое развитие в учениях элейцев, Платона, Николая Кузанского, Канта, Гегеля, Фихте, Шеллинга, Ницше, прагматистов и др.   На идее антиномичности построена Библия, особенно "Книга Иова" и послания апостола Павла. Только в словесную форму антиномии - одновременно и "да" и "нет" - облекаются переживания тайн религии. Антиномична и суть христианской Веры: любовь Я ведет к самоотвержению, к не-Я и этим приближает к богоподобию. А. присущ всему символизму теодицеи и антроподицеи, как её понимал Флоренский, ибо символ и человечен, и сверхчеловечен. Он прозревается повсюду: в языке, в искусстве, в мировоззрении, в строении Человека (усийное, т.е. сущностное, и ипо-стасное начала) и пульсациях его жизни, в характеристиках духовного типа личности, в условиях освящения (соединение Божественной и человеческой энергий в молитве, иконе, кресте), в хозяйственной деятельности Человека, в строении и чередовании типов культур и т.д. А. как метод и стиль мышления присущ взглядам Булгакова, что наиболее ярко запечатлено в его работе "Свет невечерний" (1917). В посмертном труде "Невеста Агнца" (1945) Булгаков прославляет "критический антиномизм" и говорит об антиномии Человека ("и личен и всечеловечен"), об антиномичности блаженства и мук и т.д. Своеобразным пониманием А. отмечено творчество Франка. В наиболее отчетливом и развернутом виде он проявился в произв. "Непостижимое (онтологическое введение в философию религии)" (1939). Учение об А. Франк разрабатывал под сильным влиянием Николая Кузанского, о котором в предисловии к "Непостижимому" говорится: "Он в некотором смысле есть мой единственный учитель философии".   Заметное воздействие на понимание Франком антиномии оказал Псевдо-Дионисий Ареопагит с его мыслью о том, что в первопричине бытия нужно утверждать все, что есть в сущем, поскольку она - причина всего, и все отрицать, поскольку она возвышается над всем этим. Непостижимое Франк понимает как данную в опыте и неразложимую на понятия реальность, самый глубокий слой которой есть первооснова и всеединство сущего. Оно основано на "ни то, ни другое", на абсолютном единстве, порождающем многообразие и возвышающемся над последним. Однако непостижимое не только отрешено от всего, но и "все объемлет и вездесуще, оно есть ничего и все". Знание о непостижимом есть "умудренное неведение" ("ученое незнание" Николая Кузанского), которое выступает как видение "безусловно неразрешимого... антиномизма в существе непостижимого". Подобное видение, согласно Франку, невыразимо в словах и в мысли. В нём путем немого соприкосновения, несказанной внутренней охваченности "высшая Правда" сама молча говорит о себе и открывает себя во всем своем величии.   "Витание" над "антиномией" в ней является, по Франку, "последним итогом философского самосознания". Элементы А. можно встретить также в соч. Сковороды (учение о двухслойности бытия, понимание тела Человека как одновременного существования тела земного и тела духовного), Герцена (в том, что Зеньковский назвал его "историческим алогизмом"), Вышеславцева (антиномия системы и бесконечности, рациональности и иррациональности как осн. антиномия философии), Эрна и др. рус. философов. У Бердяева, хотя он и выступал с критикой Α., тем не менее А. проявлялся в утверждении "Свободы в Боге и Свободы в Человеке", в признании "не только Бога, страдающего, умершего на кресте, но и Бога Пана - Бога стихии земной", не только культа святости, но и культа творческой гениальности (смотри смысл творчества. М., 1916). В полемике против Α. Ε. Η. Трубецкой называл его "мистическим алогизмом". В. С. Соловьев, братья Трубецкие, Я. О. Лосский считали, что содержание мистического созерцания, Веры не разделяется на антиномически несовместимые элементы, поэтому оно может быть выражено в форме, свободной от самопротиворечивости. Сочинения   В 2 т. М., 1990; Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994; Франк С. Л. Соч. М., 1990; Половинкин С. М. П. А. Флоренский: Логос против хаоса. М., 1989. В. Л. Курабцев Литература   Мистическое богословие. Киев, 1991; Флоренский П. А. Антоний (в миру Александр Ксаверьевич Булатович) (26.09 (8.10). 1870, Орел - 5.12.1919, с. Луциковка Лебединского у. Харьковской обл.) - иеросхимонах, религиозный публицист и богослов, дипломат и путешественник. Профессиональный военный, личный друг абиссинского императора Менелика II. Булатович пережил в начале 900-х гг. глубокий душевный кризис, в результате чего уволился в запас (1903) и стал в 1906 г. послушником Важеозерской Никифоро-Геннадиевской пустыни. В 1907 г. уехал на Афон, где принял схиму. В 1913 г. был вовлечен в богословский спор по вопросу о божественности имени "Иисус", став по главе движения имеславия в Андреевском скиту, откуда под его руководством монахи изгнали тогдашнего настоятеля. Острый спор в монашеской среде и последовавшая блокада скита, а затем даже штурм его воинской частью привлекли внимание российской общественности к "черному бунту" (смотри напр.: Бердяев Н. Гасители духа // Русская молва. 1913. 5 августа).   В своих богословских трудах А. обосновывал идею неразрывного единства имени Божия и его сущности, доказывал, что божественная энергия имени при наличии сильной религиозной Веры преображает душу и все существо Человека. Эти утверждения вызвали обвинения имеславцев в ереси, в попытке превратить имя Божие в некое самостоятельное божество. Однако спор шёл не только и не столько об именах, сколько - о рус. православных святынях, о коренной их противоположности лжесвятыням, о несовместимости подлинных христианских имен и лжеимен (самозванства). Имеславцы во главе с А. нашли поддержку у ряда священников и богословов (еп. Феодор Поздеевский, М. Д. Муретов, Флоренский, Булгаков и др.), защищавших имеславие как церковное учение (Богословские труды. 1982. Сб. 23. С. 269). Так и не получив церковной реабилитации, А. был убит в декабре 1919 г. в своей келье. Его труды, как и само движение имеславия, послужили толчком к разработке рус. мыслителями (Флоренский, Булгаков, Лосев и др.) такого самобытного философского направления, как философия имени. Сочинения   Антоний (Булатович). Апология Веры во Имя Божие и во Имя Иисус. М., 1913; Моя борьба с имяборцами на Святой горе. Пг., 1917. Литература   Булгаков С. Я. Афонское дело // Русская мысль, 1913. № 9. С. 37-46; Касвинцев Е. Я. Черный "бунт". Странички из истории "Афонской смуты" //Исторический вестник. 1915. № 1-2; Семенкин Н. С. Философия богоискательства. М., 1986. С. 46-59. Я. С. Семенкин Антонович Максим Алексеевич (27.04(9.05). 1835, г. Белополье Харьковской губ. - 14.11.1918, Петроград) - публицист, философ, последователь Чернышевского, литературный критик. Учился в Ахтырском духовном училище, Харьковской семинарии и Санкт-Петербургской духовной академии. В 1859 г. стал кандидатом богословия, но, познакомившись с соч. Белинского, Герцена, отказался от духовной карьеры. По настоянию Чернышевского сделался активным сотрудником журн. "Современник" и с 1862 г. (после ареста Чернышевского) - одним из руководителей журнала. В 1861 г. появились его осн. статьи по философии: "Современная философия", "Два типа современных философов", "О гегелевской философии". По складу натуры А. был полемистом, вступавшим в дискуссию даже с близкими по духу авторами, напр. Писаревым и В. А. Зайцевым. Осн. оппонентами А. из противоположного лагеря были братья Достоевские и Страхов.   В 1862 г. появилась нашумевшая статья А. "Асмодей нашего Времени", посвященная разбору романа И. С. Тургенева "Отцы и дети" и положившая начало полемике между журн. "Современник" и "Русское слово". С закрытием журн. "Современник" (1866) публицистика А. потеряла былую значимость. Он увлекался естественными науками - геологией, химией, ботаникой, занимался переводами с англ., фр. и немецк. языков. В 1881 г. А. опубликовал статью "Мистико-аскетический роман", посвященную резкой критике религиозных идеалов Достоевского, изложенных в "Братьях Карамазовых". В нач. 80-х гг. поступил на государственную службу. В 1896 г. вышла его книга "Чарльз Дарвин и его теория". Позднее А. пишет мемуары, посвященные Чернышевскому, Добролюбову, Н. А. Некрасову и др. В нач. XX в., как и в 60-е гг. прошлого века, А. отстаивал идеи антропологического материализма, считая, что Человек, как наиболее близкий и доступный объект, есть та точка опоры, посредством которой изучается весь остальной мир, более того, все в мире должно служить Человеку, удовлетворять его материальным и умственным потребностям.   Человек есть продукт природы, и наука о нём должна быть частью естествознания. Поэтому А. отвергает все религиозно-идеалистические версии антропологизма, а также дуалистическую концепцию психофизической природы Человека. Критика философского идеализма в различных его формах - от гегельянства до рус. духовно-академической философии была в центре публицистики А. Резко отрицательное отношение он выразил и к религиозно-философской программе сб. "Вехи". А. заявлял, что подлинное развитие может получить лишь "эмпирическая философия" природы, которая интересовала его прежде всего как базис Человека. Подобно мн. шестидесятникам, А. не видел существенной разницы между фейербаховским материализмом и позитивизмом, положительно оценивал также идеи вульгарного материализма, опубликовав в 1863 г. рецензию на рус. перевод книги Я. Молешотта "Учение о пище".   Как и все просветители, А. делил историю человечества на две эпохи: "естественного состояния" и "гражданского общества". При этом "естественная" жизнь, состоящая в удовлетворении всех потребностей человеческой природы, находящейся в гармонии и соответствии с жизнью всей остальной природы, является целью существования Человека. страдания человечества А. связывал с невежеством и незнанием, с господством предрассудков, а его успехи, прогресс исторической жизни - с развитием Знания. Именно при помощи Знания устраняются "неудобства", стесняющие жизнь людей, создаются условия для решения осн. вопроса человеческой жизни - вопроса о пище; целью общества является главным образом распределение пищи. Однако "пищевые условия" не объясняют, по Α., всю историю; в число полезных для Человека потребностей входят также "потребности головы и сердца" (потребности культуры) и "житейские политические дела", особенно вопросы политического и правового строя. Касаясь этой проблематики, Α., как и мн. шестидесятники, являлся сторонником демократизма и социализма.   С этой позицией связана и интерпретация им философских проблем рус. истории. А. активно противостоял всякой национальной ограниченности (особенно славянофилов), отстаивал идею "срединного" положения России между Западом и Востоком, Европою и Азией. Исходя из преобладания в ней вост. элемента над зап., а также "внешнего", неглубокого характера освоения достижений европейской цивилизации со времен реформ Петра I, преобладания государства и государственного духа над обществом, он ратовал за всестороннюю "европеизацию" страны, под которой понимал не все западноевропейские, а лишь общечеловеческие начала цивилизации и культуры. По своим эстетическим взглядам А. примыкал к Чернышевскому и Добролюбову. Вместе с тем он выступал не только против теории искусства для искусства для искусства", но и против позиции публицистов журн. "Русское слово", представлявших, по его мнению, "аскетический взгляд на искусство", т.е. отвергавших самостоятельность искусства, ставя перед ним только утилитарные цели.   В философской публицистике А. большое место занимают как анализ совр. ему философских течений, так и экскурсы в историю философии. Исходя из мысли, что при единстве философских принципов каждый из передовых народов Европы имеет своеобразную философию, А. считал, что и у русских должна быть своя философия, отражающая "народный характер и склад русского ума"; но он решительно воспротивился проектам рус. "народного любомудрия" в славянофильском духе; просветительский тип философствования А. сказался на его оценках рус. философов: он называл "плохим философом" Аввакума; Новикова отнес к мистическому масонству, а Радищева квалифицировал как представителя последнего слова философии XVIII в. и деиста, испытавшего влияние фр. просветителей; особенно высоко оценивал А. идейно-философское наследие Белинского, Чернышевского и Добролюбова, а также Сеченова. А. отреагировал на утверждение в России в сер. 90-х гг. марксизма как самостоятельного и влиятельного направления рус. общественной мысли. Но до конца своих дней он противопоставлял Марксу Чернышевского, доказывал, что он не ниже Маркса. В целом А. не вышел за рамки рус. просветительской философии 60-х гг. XIX в., считая её "началом нашего Возрождения". Сочинения   Избр. статьи. Философия. Критика. Полемика. Л., 1938; Избр. филос. соч. М., 1945; Литературно-критические статьи. М.; Л., 1961. Литература   Пеунова М. Н. мировоззрение М. А. Антоновича. М., 1960; Маслин А. Н. материализм и революционно-демократическая идеология в России в 60-х годах XIX века. М., 1960; Чубинский В. В. М. А. Антонович. Л., 1961. Е. А. Кириллова Антроподицея (от греч. ânthropos - Человек и dike" - справедливость, букв, оправдание Человека) - содержание некоторых религиозно-философских учений, пытающихся объяснить противоречие между боготворением, богоподобием Человека и наличием несовершенства и Зла в нём и от него, доказывающих ценность существования и смысла человеческой жизни, выявляющих пути исправления Человека. В рус. философии термин "А." используется редко, хотя по существу мн. рус. мыслители решали проблему А. Наиболее явно она представлена в творчестве Флоренского, который считал необходимым совместное рассмотрение теодицеи. как "восхождения нас к Богу" (смотри "Столп и утверждение истины") и А. как "нисхождения Бога к нам", "нисхождения благодати в наши недра" (сюда относятся "Очерки философии культа", 1918; работы по философии искусства и прежде всего незавершенный цикл "У водоразделов мысли", 1913-1922).   Флоренский утверждал, что теодицея и А. - "два пути религии". На первом пути Человек пытается с помощью разума удостовериться в спасительности данных религии о Боге, а на втором - он испытывает себя, усматривает "свое несоответствие Правде Божией" и идет путем очищения. Оба пути антиномичны (смотри антиномизм) и одновременно связаны между собой. Флоренский усматривал и неравноценность этих путей, поскольку А. - "путь по преимуществу практический", более трудный. При этом "центральным вопросом А." он объявлял христологический, т.е. вопрос учения о Христе. Однако по поводу его реальной А. Флоровский заметил: "Всего менее здесь можно угадать книгу христианского философа", имея в виду, что Флоренский определяет христианство как "проповедь Имени Христа", симпатизирует натурфилософскому познанию мира, мистике и магии (Парацельс, Бёме, Гёте, Баадер, Новалис, Шеллинг и др.).   В его А. можно усмотреть элементы и платонизма (связь вещи и её идеи), и метафизики всеединства (всеединое устроение множественного бытия), и неоплатонизма (всеединство как иерархия концентрических оболочек от духовного максимума до духовного минимума), и исиха-зма (идея Божественных энергий). Сам Флоренский определял А. как "конкретную метафизику", т.е. метафизику, открывающую конкретную яв-ленность духовного в чувственном, ноумена в феномене, сверхъестественного в естественном. Это значит, что "сам Человек, сама тварь корнями своими уходит в горнее", отсюда символический характер его А. Оправдание Человека совершается у Флоренского в трех направлениях: в строении (сущности) Человека и его истинном пути (усийное (сущностное) и ипостасное начала и др.), в освящении Человека (соединение Божественной и человеческой энергий в молитве, иконе, кресте и др.), в деятельности Человека, когда сакральная (культовая, литургическая) деятельность освящает Науку, философию, искусство, хозяйство. В кн. "У водоразделов мысли" он исходит из того, что "семь чувств... суть семь метафизических осей самого мира" и "микрокосм есть малый образ макрокосма". Поэтому зрительное восприятие представляет собой как бы откровение, а воспринимаемое слухом - проникновение души вещи в душу слушающего Человека. Кроме того, Человека нужно "дедуцировать" из его идеи (т.е. из "органического единства" всех его органов и проявлений, из обшей цели всего, что ни есть в Человеке). Он критикует иллюзорную, чисто рассудочную деятельность, не считающуюся с реальностью, связывая её с "возрожденским мирочувствием", которое перемещает Человека в "онтологическую пустоту", где господствует схематизм в словесности, отсутствует "ощущение мировой реальности" и целостности личности Человека.   В свойственном этому мирочувствию научном мировоззрении теряется ' основной масштаб" - масштаб самого Человека. Однако Флоренский верит, что "русло жизни пойдет помимо того, что считалось... заветным сокровищем цивилизации". В понимании Федорова оправдание Человека связано с полным воскрешением и бессмертием человечества, а также с окончательным овладением природными силами и подчинением нравственному началу не только всего земного, но и Космоса. У В. С. Соловьева оправдание Человека определяется прежде всего тем, что каждый Человек "...своею глубочайшею сущностью коренится в вечном божественном мире" и может избрать путь обожения, путь к Богочеловеку. Для Вышеславцева мотивы А. тоже связаны с богоподобием Человека, исходящим от его "духовной личности", которая есть "свет сознания и мощь Свободы", причём моего сознания и моей Свободы. По Булгакову, воля, ум, чувство (составляющие души Человека) соответствуют Божественным добру, истине и красоте. дух Человека - "неисследимая бездна" и есть абсолютное, вневременное начало в нём (отсюда и неверие мн. в собственную кончину, аннигиляцию). В понимании Булгакова Человек не является какому-либо что, а "есть, как и Бог, абсолютное Ничто".   Полнота образа Божия, по его мнению, принадлежит только Человеку, ибо Христос воплотился в Человека, а не в одного из ангелов. "Поэтому Человеку присуще стремление к абсолютному творчеству, по образу Божию". Булгаков видел антиномичность Человека, наличие в нём и тварного, и мирского. У Бердяева оправдание Человека определяется тем, что в нём присутствует дух как бесконечная Свобода и неограниченное творчество, что Человек является "Божьей идеей", центром всех миров. Каждый Человек, по его мнению, должен "отгадать Божию идею о себе", самореализоваться и "помогать Богу в осуществлении замысла Божьего и мире". Литература   Флоренский П. А. У водоразделов мысли (II: Пути и средоточия) // Соч. М., 1990. Т. 2; Соловьев В. С. Чтение о Богочеловечестве // Сочинения В 2 т. М., 1989. Т. 2; Булгаков С. И. Свет невечерний. М., 1994 (Отдел 3: Человек); Вышеславцев Б. П. "Вечное в русской философии" // Вышеславцев Б. П. этика преображенного эроса. М., 1994. С. 279-291; Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994.; Семенова С. Г. этика "общего дела" Н. Ф. Федорова. М., 1989. В. Л. Курабиев Антрополатрия (от греч. ânthrôpos - Человек и latreia - служение, услужение) - "возведение Человека в предмет поклонения" (Зеньковский). По Франку, "Антрополатрия - идолопоклонство перед Человеком". Истоки А. - учения софистов, ряда философов Возрождения и др. представления, связанные с антропоцентризмом и идеологией земного, т.е. атеистического или почти атеистического, гуманизма. В Истории философии встречаются также мотивы Α., сочетающейся с религиозным пониманием мира и Человека. В рус. философии элементы А. заметны у Герцена, Чернышевского, Писарева. Так, Писарев призывал к эмансипации человеческой личности от "разнообразных стеснений, которые на неё налагает робость собственной мысли, авторитет предания, стремление к общему идеалу и весь тот отживший хлам, который мешает живому Человеку свободно дышать и развиваться во все стороны". Для Лаврова Человек - источник природы, истории, собственного сознания; нравственный борец и преобразователь всего сущего. А. Михайловского персоналистична: личность и её судьба - святы и неприкосновенны, личность "никогда не должна быть принесена в жертву" и нужно всегда заботиться о её торжестве. В борьбе за цельность и полноту Человека он высказывался против дробления и уничижения личности "высшими индивидуальностями" - семьей, социальными группами, обществом. Апофеоз Человека заметен также в "Записках из подполья" Достоевского, видевшего не только бездны Зла, но и добра в человеческой природе.   Человек хочет, писал он, "по своей глупой воле пожить", и поэтому он может выбрать страдание, совершить глупый или плохой поступок, не внимая разуму, совести, пользе. "Все-то дело человеческое, кажется, действительно в том только и состоит, чтобы Человек поминутно доказывал себе, что он - Человек, а не штифтик". Нет ничего важнее для живого Человека его "вольного и свободного хотения", своего, пусть даже и "дикого, каприза". Достоевский верил в необходимость проявления Человеком своего "Я", своей души перед бездушными закономерностями природы, общества, Науки, верил в "величайшую красоту Человека, величайшую чистоту его", которые, однако, нужно суметь обратить на пользу человечеству. дух восхищения перед земным Человеком и его делами, идея Α., не замечающая греховности и падшести Человека, опасностей его обоготворения, были присущи А. М. Горькому: "Для меня нет другой идеи, кроме идеи Человека: Человек, и только Человек, на мой взгляд, Творец всех вещей. Это он творит чудеса, а в будущем он овладеет всеми силами природы.   Все, что есть прекраснейшего в нашем мире, сотворено трудом и разумной рукой Человека... Я склоняюсь перед Человеком, потому что не ощущаю и не вижу на земле ничего, кроме воплощения его разума, его воображения, его изобретательного духа". некоторые рус. философы, напр. К. Н. Леонтьев, в подобной А. не видели ни подлинного добра, ни подлинной Правды. Мечтательное восхищение перед "идеей Человека вообще" и стремление устроиться без Бога, учитывая испорченность Человека, земной жизни и культуры, особенно совр., ведут, по мнению Леонтьева, к трагедиям и отдельного Человека, и человечества. Рус. религиозные экзистенциалисты пытались сочетать А. и путь к Богу. Они утверждали величайшую ценность, уникальность, бесконечность и Свободу отдельного Человека, его души и жизни, его борьбы за творчество и спасение. Бердяев писал в "смысле творчества" (1916): творческий акт есть самооправдание Человека перед сушим, "есть самоценность, не знающая над собой внешнего суда". "Культ святости должен быть дополнен культом гениальности".   Возрожденческая мощь звучит в словах Бердяева, говорящего о духе Человека: "Бесконечный дух Человека претендует на абсолютный, сверхприродный антропоцентризм, он сознает себя абсолютным центром не данной замкнутой планетной системы, а всего бытия, всех миров". А. Шестова относилась не к "разумному", социальному Человеку, а к Человеку "живому", дерзновенному, отваживающемуся бороться за невозможное. Это предполагает "новое измерение мышления" ("Веру"), "безумную" устремленность к Богу. "Нет законов над Человеком, - пишет Шестов в работе "На весах Иова" (1929). - Все для него: и закон и суббота. Он - мера всех вещей, он призван законодательствовать, как неограниченный монарх, и всякому положению вправе противопоставить... противоположное". Литература   Писарев Д. И. Избр. произв. Л., 1968; Достоевский Φ. Μ. Записки из подполья // Поли. собр. Сочинения В 30 т. Л., 1973. Т. 5; Бердяев Н. А. Философия Свободы. смысл творчества. М., 1989; Шестов Л. Сочинения В 2 т. М., 1993. В. Л. Курабцев "Антропологический принцип в философии" - осн. философское соч. Чернышевского, напечатанное (без подписи) в журн. "Современник" (1860. № 4, 5). Поводом для его написания явилась публикация работы Лаврова "Очерки вопросов практической философии". Чернышевский представил Лаврова как "мыслителя прогрессивного", близкого к его собственному направлению, заметив, однако, что Лавров сочетает "собственные достоинства с чужими недостатками". Здесь подразумевались многочисленные ссылки Лаврова на П. Ж. Прудона, Дж. С. Милля, И. Фихте-младшего, А. Шопенгауэра и др. мыслителей, которые, по убеждению Чернышевского, вовсе не выражают дух "современных понятий". Последним достижением Чернышевский считал философию Л. Фейербаха, запрещенного цензурой и потому не названного по имени. Таким образом, главная цель работы состояла в изложении "антропологического принципа" в соответствии с учением Фейербаха.   В центре философии, по мнению Чернышевского, должна быть идея антропологического монизма, согласно которой Человек понимается как единая сущность, соединяющая материальную и духовную стороны жизни. Критикуя концепцию о "двух субстанциях" Человека, Чернышевский проводил идею единства природы Человека и "единства человеческого рода": "Принципом философского воззрения на человеческую жизнь со всеми её феноменами служит выработанная естественными науками идея о единстве человеческого организма... Философия видит в нём то, что видят медицина, физиология, химия; эти науки доказывают, что никакого дуализма в Человеке не видно". Однако, в отличие от Фейербаха, Чернышевский на первый план ставит вопрос о социально-политической обусловленности философии, о её связи с политикой. Этой темой открывается работа, тогда как формулировка антропологического принципа отнесена к её концу. "Политические теории создаются, - пишет Чернышевский, - под влиянием текущих событий, и ученые трактаты служат отголосками исторической борьбы, имеют целью задержать или ускорить ход событий". Рассматривая теоретические позиции различных мыслителей - Т. Гоббса, Ш. Монтескье, Ж. Ж. Руссо, Гегеля и др., - Чернышевский исходил из того, что они проистекают из "общественного положения", определяемого принадлежностью к той или иной "политической партии". Чернышевский заявил о себе как о принципиальном стороннике "научного направления в философии", и это раскрывается в его определении предмета философии как "теории решения самых общих вопросов Науки" (об отношении духа и материи, о Свободе воли, бессмертии души и т.п.).   Естественные и нравственные науки (к последним Чернышевский относит и философию) используют одни и те же принципы и объективные методы. например закон причинности действует и в нравственной сфере, являясь аргументом против абсолютизации Свободы воли: "...то явление, которое мы называем волею, само является звеном в ряду явлений и фактов, соединенных причинной связью". Соотношение детерминизма и Свободы воли нашло отражение в этических взглядах Чернышевского. Используя и здесь антропологический принцип, он формулирует осн. положения теории разумного эгоизма: осн. свойством природы Человека объявляется себялюбие, эгоизм; в своей повседневности Человек руководствуется выгодой, "расчетом пользы", и из этой установки рождается воля к действию. Иначе говоря, какие бы цели Человек ни выставлял на первый план в своих действиях, он верен собственной "натуре" - "поступать так, как приятнее ему поступать, руководиться расчетом". В теории разумного эгоизма устанавливается первенство разума над волей, Просвещения над нравственным совершенствованием; добро, отождествляемое с пользой, становится реальной ценностью для Человека. Проблема состоит в том, чтобы убедить Человека в максимальной выгодности для него самого такого поведения, которое ориентировано на пользу всего человечества. Всеобщее научное значение имеет, по Чернышевскому, также принцип "отрицательных умозаключений" - "различение того, что мы знаем, от того, чего не знаем".   Применительно к философскому пониманию Человека это означает, что он обладает только одной, видимой натурой, которую он знает в её реальном проявлении (сознание как функция человеческого организма). Все "непроявленное" в человеческой натуре (неочевидное, непознанное) Чернышевский, Таким образом, оставлял за порогом философского разумения. Юркевич [Памфил Данилович - FV] называл главным недостатком, теории материализма, разработанной Чернышевским в "А. п.", полную недоказанность им перехода количественных физиологических состояний человеческого организма в качественно иные - психические явления. В обширной статье "Из Науки о человеческом духе", превышающей по объему работу Чернышевского, он подробно разобрал осн. философские доводы Чернышевского. Статья Юркевича, первоначально опубликованная в малотиражных "Трудах Киевской духовной академии", была в следующем, 1861 г. перепечатана в "Русском вестнике" Каткова со статьей-комментарием последнего "Старые и новые боги". Чернышевский ничего не ответил по существу контраргументации Юркевича, ограничившись лишь дословным безоценочным воспроизведением в своей статье "Полемические красоты" (1861) части катковского комментария. В разные годы об "А. п." писали Ленин, Плеханов, Радлов, Зеньковский, Луначарский, Бердяев и др. Ближайшими последователями идей, изложенных в данной работе, стали Серно-Соловьевич, Антонович, Шелгунов и др. шестидесятники.   Литература   Юркевич П. Д. Из науки о человеческом духе // Юркевич П. Д. Филос. произв. М., 1990; Ленин В.И. Философские тетради. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 64, 576; Луначарский А. В. Статьи о Чернышевском. М., 1958; Плеханов Г. В. Н. Г. Чернышевский. Спб., 1910; Розенфельд У. Д. Н. Г. Чернышевский. Становление и эволюция мировоззрения. Минск, 1972; Емельянов Б. В. Из истории идейной борьбы вокруг "Антропологического принципа в философии" Н. Г. Чернышевского. Свердловск, 1976; Ланщиков А. П. И. Г. Чернышевский. М., 1982. Т. Ш. Мамедова Антропософия (от греч. ânthrôpos - Человек и sophia - мудрость) - выделившееся из теософии учение о Человеке как "духовной личности". Основана немецк. философом Р. Штайнером в 1913 г. Антропософы рассматривают Человека как существо, имеющее как земное, так и космическое происхождение, и ставят своей задачей их раскрытие путем особых упражнений, углубления в свой внутренний мир, большое значение придается соответствующим методам воспитания. Все это, по их мнению, призвано выявить в Человеке его духовное активно-творческое начало, гармонизировать его разум и волю, с тем чтобы с помощью "живого сознания" он смог преодолеть бесформенную стихию хаоса жизни и мысли и в конечном счете победить смерть. В России антропософское общество было открыто уже в 1913 г. и просуществовало до 1923 г. Идеи А. активно поддерживали мн. деятели искусства и культуры: А. Белый, М. А. Чехов, Кандинский и др. А. Белый назвал А. "культурой жизни", в которой самосознание раскрывается как со-Знание Само-сознания, с акцентом на "со" и "Само".   Для рус. символиста это есть прежде всего, учение о свободной мысли, которая раскрывается в культуре мысли, в её ритмах и композиции. В нём логика и эстетика представлена как встреча двух жестов - "фаса", "лица" мысли - "композиции" и жеста "профиля" - ритма мысли. логика свободного мышления разворачивается как ритмико-композиционный процесс, который может быть описан с помощью числовых комплексов. Философия, по убеждению А. Белого, способна быть "чистым Знанием", если она доведет понятие Знания до самосознающего сознания, до связи Знаний, до духовного Я. Лишь философия свободной мысли открывает путь самопознания жизни индивидуума, народа, человечества. Утверждение теоретика символизма, что на самую философию надо смотреть как на "культуру мысли", "культуру культур", выводит её на новый уровень рациональности.   По убеждению А. Белого, ни иррационализм, ни методологический рационализм не могут дать адекватное решение проблемы философии и культуры. Срыв в хаос чувственности и склеротизм мышления можно преодолеть лишь "волевым сознанием", культурой свободной мысли. Являясь Человеком свободной мысли, А. Белый расплавлял статичную мысль в энергетически емких образах, создавая новые миры, которые одних восхищали, других возмущали, вызывая недоумение и непонимание. Следуя Α., А. Белый стремился в личностном "пути жизни" к раскрытию Я в многоликости и многострунное творческой деятельности. Идеи А. активно использовал в своем творчестве рус. актер М. Чехов. В работе "Об искусстве актера" он ставит задачу создать теорию ритма и композиции в применении к театру. Актер становится творческой личностью, когда в нём рождается высшее Я. "В минуты творческого вдохновения оно становится вашим вторым сознанием наряду с обыденным, повседневным" (Чехов М. А. Литературное наследие: В 2 т. М., 1986. Т. 2. С. 265).   Вдохновение, исходящее от высшего Я, сочетаясь со "здравым смыслом" эмпирического Я, рождает третье сознание, которое является душой сценического образа. В результате актер переживает раздвоение сознания: он одновременно актер и зритель, что давало ему как бы возможность оставаться в стороне от создаваемого им образа, наблюдать за "игрой" и за его "жизнью". В овладении своей пластикой, голосом, в понимании себя как существа телесно-душевно-духовного и способного преображаться, помог Чехову, по его мнению, метод эвритмии Р. Штайнера. Согласные звуки речи, по Штайнеру, есть результат имитации внешнего мира, гласные - внутреннего. Каждый звук имеет свой жест, свою пластику, позволяющую сделать его зримым. Чехов вместе с Белым организовали кружок эвритмии для актеров МХАТа, учили их грамматике жестов, пластическому выражению звуков. идея "внутреннего звучания" становится основной в понимании "жизни красок" Кандинского. Методы А. и теософии, по его мнению, дают возможность путем внутреннего познания, углубления внутрь себя, подойти к проблемам духа.   Искусство, как наиболее восприимчивая форма духовной жизни, одно из первых встает на пути живой культуры и нового понимания человеческого Я. Выявить художественную природу слова, музыкального звука, краски - значит раскрыть их внутреннее, духовное, а не внешнее содержание, и раскрыть эту "внутреннюю красоту" как творческий нерв жизни души Человека и человечества. "В этом случае органическая форма не является больше прямым объектом, а есть элемент божественного языка, который пользуется человеческим, ибо направляется Человеком к Человеку" (Кандинский В. В. О духовном в искусстве. С. 50). В настоящее Время в России организован центр "Вальдорфской педагогики" (Москва), в котором активно разрабатывают и применяют в педагогической практике идеи А. Литература   Штайнер Р. Очерк тайноведения. М., 1991; Штайнер Р. Воспитание ребенка с точки зрения духовной науки. М., 1993; Штайнер Р. Философия Свободы. Ереван, 1993; Карлген Ф. Воспитание к Свободе: педагогика Рудольфа Штайнера: из опыта международного движения вальдорфских школ. М., 1993; Белый А. Рудольф Штейнер и Гёте в мировоззрении современности. М., 1917; Кандинский В. В. О духовном в искусстве. М., 1992; Чехов М. А. Литературное наследие: В 2 т. М., 1986. Э. И. Чистякова Аритмология (от греч. arithmos - число, logos - слово, учение) - понятие Московской философско-математической школы, введенное Бугаевым. В узком смысле слова А. - это теория разрывных (прерывных) функций, в отличие от аналитики - теории непрерывных функций. В широком смысле под А. понимается идея прерывности, "зернистости", присущей всему творению. Аналитика, связанная с принципом детерминизма, с теориями эволюции в природе и прогресса в обществе, пытавшаяся объяснить происхождение творения без Творца, господствовала начиная с Возрождения вплоть до нач. XX в. Пришедшая ей на смену Α., по мнению сторонников последней, вычленяя каждое "зернышко" творения и указывая на изначальную несвязанность разных типов этих "зерен", возводит их конечное происхождение к Творцу, а не выводит его из мира. Аналитика пыталась все высшее в Человеке свести к низшим, элементарным функциям, принципиально отвлекаясь от проблем Свободы, выбора, способности целеполагания, воли, Веры, творчества и т.п. А. противопоставляет аналитической рассудочности интуитивное озарение, мгновенный скачок от предваряющего Знания к истине. В социальной сфере аналитик говорит о непрерывной эволюции, а аритмолог - о мировых катастрофах, о революциях, о переворотах в индивидуальной и общественной жизни, о смене типов культур. А. живет чувством, что "мир познаваемый надтреснут" и что через эти трещины видна лазурь вечности (Флоренский П. А. "Столп и утверждение истины". М., 1914. С. 157).   Это чувство трагедии, совершающейся в мире, предчувствие эсхатологического конца. Подобное чувство "надтреснутости мира" было характерно для мн. философов и писателей нач. XX в. Так, Булгаков в письме к Розанову писал о "трещине в самом мире и в человеческом сердце" (Пять писем С. Н. Булгакова к В. В. Розанову // Вестник РХД. 1984. № 141). О "нарушениях сплошности" в проявлениях сверхпространственных субстанциальных деятелей говорит Н. О. Лосский, развивающий идеи монадологии (тоже аритмологической теории). чувство надтреснутости бытия было свойственно Франку: "Что всеединство бытия есть надтреснутое, расколотое, внутренне противоречивое, антагонистическое <Эв>-единство, - что оно, не переставая быть единством, все же распадается на две разнородных и противоборствующих половины, - это... есть просто факт, который никакими рассуждениями нельзя устранить из мира" (Франк С.Л. Непостижимое // Соч. М., 1990. С.433).   Эти трещины бытия есть "бездны Зла", считает Франк, существующие лишь в нашем человеческом аспекте, в аспекте Божьем - бытие целостно. Бердяеву было свойственно чувство разобщенности и распада мира, аналогичное тому, о котором свидетельствуют представители Α., преодолеть этот распад, по Бердяеву, способно лишь свободное творчество. Шестов противопоставляет абстрактному Богу философов "живого", сверхрационального, непонятного, "неестественного" Бога, не только устанавливающего необходимости, но и могущего отменить их в любой миг, т.е. совершить аритмологический скачок. Эрн идее непрерывного поступательного прогресса противопоставляет идею катастрофического прогресса, заканчивающегося эсхатологией.   Зеньковский как бы подводит итог размышлениям такого рода: "Мир как целое предстоит перед нами в некоем уже поврежденном состоянии - и жизнь природы свидетельствует о "трещине" в бытии (что богословие связывает с первородным грехом) с такой силой, что только зачарованностью реальным бытием можно объяснить ошибочную мысль, будто в природе все "естественно" (Зеньковский В. В. Основы христианской философии. В 2 т. Франкфурт-на-Майне, 1960. Т.1. С. 113). С этой точки зрения непрерывность иллюзорна, она есть только наша идея, реальность же прерывна, и эта прерывность свидетельствует о творении различных форм бытия. (смотри там же. 1964. Т.2. С. 37.) Литература   Бугаев Н. В. Математика и научно-философское миросозерцание // Вопросы философии и психологии. 1898. № 45; Некрасов П. А. Московская философско-математическая школа и её основатели. М., 1904. С. М. Половинкин Арсеньев Николай Сергеевич (16 (28). 05. 1888, Стокгольм - 18. 12. 1977, Нью-Йорк) - философ, богослов, культуролог, литературовед. Род. и вырос в дворянской семье, сын дипломата. В 1905-1910 гг. учился на историко-филологическом факультете Московского университета. Продолжил учебу в немецк. университетах. В 1912 г. оставлен при кафедре западноевропейской литературы Московского университета. Близкий правому крылу октябристов, отдал дань публицистике (О нашем Временном правительстве, о Свободе и порядке в защите родины. М., 1917). В 1918-1920 гг. - проф. Саратовского университета. В 1919 г. дважды арестовывался, в марте 1920 г. эмигрировал. С 1921 по 1944 г. преподавал рус. литературу и богословие в Кенигсберге и на православном факультете Варшавского университета (1926-1938), с 1924 г. - доктор философии. Был участником экуменического движения (с 1927). После поражения Германии жил в Париже, с 1948 г. - проф. Св. Владимирской семинарии в Нью-Йорке, читал лекции в европейских странах. В центре внимания А. как философа-культуролога - сходство различных культур, эпох и народов. Основой духовной жизни человечества он считал преодоление пессимизма, который усматривал у древн. египтян, евреев, греков, а также в буддизме и христианстве, с помощью мистики: "Пессимистические умонастроения - наилучшая почва для... развития мистических исканий" (Жажда подлинного бытия: пессимизм и мистика. Берлин, 1922. С. 7, 10).   Культуру, выросшую на почве христианства, которому он был неизменно верен, А. сопоставлял с предшествующими верованиями. Прямым преддверием христианства А. считал античную культуру. В средневековом миросозерцании А. привлекают не аскетика и пессимизм, сопряженные со страхом, а его светлая, эстетически окрашенная ветвь: мир и материя не есть принцип отрицательный, земное бытие призвано быть обожествленным, и "процесс этот начался уже в воскресении во плоти Сына Божия". Будучи сторонником единения православия с католичеством и протестантизмом, А. подчеркивал неумирающее значение вост. церкви, которая свидетельствует о соборном характере нашего спасения. Общим проблемам эстетики посвящены работы А. 50-70-х гг. Поскольку с его точки зрения "просветление тварного, земного... лучами свыше - одна из центральных проблем духовной жизни человечества", то красота призвана умиротворять и одновременно пробуждать томление, её значение не только утешительное, но прежде всего "будящее": красота лишает Человека покоя, порождает "творческую тоску", "вызывает душу на активность" и "требует ответа" (О красоте в мире. Мадрид, 1974. С. 44, 139). Искусство при этом осознается (в противовес кантовской и романтической эстетике) не столько в качестве сотворения прекрасного, сколько как "схватывание" и закрепление той красоты, что "преподносится душе" самой реальностью. Со временем миропонимание А. окрашивается в тона традиционалистские: "глубины духа" становятся достоянием Человека, поскольку они питали "творческую жизнь" его предков; культура - это порождение народной жизни, важнейшее достояние которой - "ткань жизни... насыщенная творческими воздействиями" и не менее значимая, чем "отдельные великие памятники... культуры" (Из русской культурной и творческой традиции. Франкфурт, 1959. С. 9).   Как необходимое проявление культуры рассматриваются религиозно-просветленный бытовой уклад и святыня семейного очага. смысл культурного творчества - в любви, и осуществляется оно на том "жизненном поле, на котором Я поставлен работать" (О жизни преизбыточествующей. Брюссель, 1966. С. 267). А. говорит о болезненности "разрывов" культурной преемственности, причины которых усматривает, во-первых, в насильственных акциях - революциях, всегда "бесплодных и убогих", ибо они рождаются из ненависти, и, во-вторых, в духовном оскудении, "мещанском" обмельчании духа. Он высказывает предположение, что в ситуациях "культурных разрывов" защитники традиции бывают "не менее виноваты, чем её поносители и враги" (О духовной традиции и о "разрывах в истории культуры" // Грани. Мюнхен, 1953. № 20. С. 145). Культурология А. получила обоснование в его работах о рус. жизни, в которых отмечается как женственная душа России, так и сила её духа, подробно характеризуются "красота, уют и внутренняя теплота патриархальной семейной жизни", которая стала в России своего рода "домашней церковью", "элемент соборности" и присущий рус. людям (речь идет о Веневитинове, Станкевиче и дружеских сообществах славянофилов) "дар... зажигания друг друга духовным огнем"; культуротворческая энергия "усадебных гнезд", органически связанных с деревенской жизнью XIX в., предстает в освещении А. как эпоха плодотворного культурного синтеза Востока и Запада: в отечественном бытии соединились "раскрытость духовная и укорененность... в жизни предания... Лучшее в русской культурной и духовной жизни родилось отсюда" (Из русской культурной и творческой традиции. С.15-16, 66, 152).   А. восторженно оценивает "духовную весну" в России рубежа XIX-XX вв. (деятельность В. С. Соловьева, Лопатина, Ε. Η. и С. Н. Трубецких). Вместе с тем культурная среда этой эпохи рассматривается им критически: порой "чаша Диониса литературно и безответственно смешивалась с чашей Евхаристии" ("Дары и встречи жизненного пути". Франкфурт, 1974. С. 105, 248, 62). А. разграничивал художественную словесность, выражавшую религиозные умонастроения, объективно освещавшую уклад рус. жизни, и литературу интеллигентов, которая отвергала национальные традиции, была политически радикальна, тенденциозна, сыграла разрушительную роль. В литературе символистской ориентации он усматривал эротическую мистику, взвинченность, духовное разложение. В лучших произв. рус. писателей, утверждает Α., присутствуют укорененные в национальном сознании порывы прощающей любви и сердечного сокрушения, дар умиления и благодатных слез, готовность к радостному отданию себя (смотри Из русской культурной и творческой традиции. С.239-245). А. как культуролог во многом близок Федотову, для которого тоже были актуальны понятия "ткань жизни", "традиция", "почва" и который рассматривал начала рус. быта как "ерошенные" с христианством. Он избегал оценочно полярных суждений, настойчиво сближал разные культуры, будь то эллинизм и христианство, средние века и новое Время, Россия и западноевропейские страны, Восток и Запад. Сочинения   В исканиях абсолютного Бога. М., 1910; Пессимизм Джиакомо Леопарди. М., 1914; Мистицизм и лирика: Из области мистической поэзии средневековья. Пг., 1917; Из жизни духа. Варшава, 1935; Алексей Хомяков. Нью-Йорк, 1955; Преображение мира и жизни. Нью-Йорк, 1959; Единый поток жизни. Брюссель, 1973. Литература   Посвящается памяти Н. С. Арсеньева II Записки Русской академической группы США. Нью-Йорк, 1979. Т. 12. В. Е. Хализев Артемий (ок. 1500-1570) - религиозный публицист. Монах Псково-Печерского монастыря, затем Порфирьевой пустыни на Белоозере, в 1551 г. - игумен Троице-Сергиевого монастыря. В 1553 г. за потворство еретикам соборным судом был осужден и сослан в Соловецкий монастырь, откуда бежал в Литву, где вел полемику с лютеранством и кальвинизмом. Автор 14 посланий Ивану Грозному, Курбскому и др. адресатам. Взгляды А. сложились под влиянием святоотеческой литературы, исихазма, Нила Сорского, Максима Грека. Процесс познания А. считал бесконечным: "Премудрости путешествию нет конца" и не признавал еретиками тех, кто "от неведения о чем усумнится или слово просто речет, хотя истину навыкнути".   При этом ложное мудрствование стремящегося к самоутверждению ума он отделял от истинного Знания бескорыстной души. Через "смиренную мудрость" она восходят к горней Премудрости, для чего необходимы сосредоточение духовных сил, оздоровление души и тела, нравственное самосовершенствование. Образец подлинного существования А. усматривал в уединенном скитском житии: "инок премудрый спешит в селение безмолвно, в еже сотворит плод жизни". В Человеке А. выделял три начала: плотское (преестество, человеческое), душевное (естество, праведное), духовное (выше-естество, преподобное). Совр. ему эпоху он описал как "Время плача". Принципом социальной гармонии считал любовь, преодоление человеческой разобщенности и пороков видел в твердом соблюдении правил нравственного поведения. А. оказал заметное влияние на нестяжательские круги (смотри Нестяжатели) в России. Сочинения   Послания старца Артемия XVI века // Русская историческая библиотека. Спб., 1878. Т. 4. Стб. 1201-1448. Литература   Садковский С. Артемий игумен Троицкий. М., 1892; Вилинский С. Г. Послания старца Артемия. Одесса, 1906; Зимин А. А. И. С. Пересветов и его современники. М., 1958. С. 153-168. M. H. Громов "Архивные юноши" - так называли в 20-е гг. XIX в. молодых служащих Московского архива Коллегии иностранных дел. Архив представлял собой привилегированное учреждение с весьма свободным режимом работы. Здесь служили мн. хорошо образованные московские юноши, которых интересовал не только разбор, чтение и описание древн. документов. Из "А. ю." вскоре сформировалось два общества: одно - литературное, открытое, под председательством С. Е. Раича, другое - философское, члены которого собирались тайно и о существовании которого никому не говорили. Членами литературного общества были Тютчев, Н. В. Путята, Одоевский, В. П. Титов, Шевырев, Погодин, В.И. Оболенский, Д. П. Ознобишин, А. Н. Муравьев и др. На заседаниях этого общества обсуждались в основном вопросы изящной словесности; проблемы философии, истории и др. наук задевались только мимоходом.   Членами философского общества были Одоевский, Киреевский, Веневитинов, Н. М. Рожалин и Кошелев, в его заседаниях участвовали также Н. А. Мельгунов, Погодин, В. П. Титов и Шевырев. "Философы" читали соч. немецк. философов Канта, Фихте, Шеллинга, Окена, а также свои собственные философские работы и обменивались мнениями о прочитанном. общество это получило название "Общество любомудрия". Собирались любомудры, как правило, у кн. Одоевского. Как вспоминал Кошелев, Одоевский председательствовал, "Д. Веневитинов всего более говорил и своими речами часто приводил нас в восторг". После 14 декабря 1825 г. Одоевский собрал своих друзей и в торжественной обстановке предал огню в камине устав общества и протоколы заседаний. Эпоха "А. ю." кончилась. Вскоре почти все члены философского кружка переехали на службу в Петербург. Литература   Кошелев А. И. Записки. М., 1991; Колюпанов Н. П. Биография Александра Ивановича Кошелева. М., 1889. Т. 1; Барсуков Н. П. Жизнь и труды М. П. Погодина. Спб., 1888. Кн. 1; Бобров Е. А. Философия в России. Материалы, исследования и заметки. Казань, 1899. Вып. 2; Сакулин П. Н. Из истории русского идеализма. Князь В. Ф. Одоевский. Мыслитель. писатель. М., 1913. Т. 1; Каменский 3. А. Московский кружок любомудров. М., 1980. А. Т. Павлов Аскетизм (аскеза, от греч. ackesis - упражнение, подвижничество) - принцип поведения, основанный на ограничении пользования земными благами для достижения христианского нравственно-религиозного идеала, а также связанная с ним система взглядов, духовно-телесных упражнений. В Киевской и Московской Руси А. определил развитие отечественного любомудрия, что дало повод Бердяеву признать "аскетически-монашеское православие" одним из кардинальных начал "формирования русской души". В православной философии А. рассматривался прежде всего как идеальное средство для рождения подлинно человеческой личности, обретающей конкретное со-бытие с Божиим миром, причём акцент делался на самопознавательном характере аскетических упражнений, особенно в творческом наследии митрополита Московского Платона (Левшина). Он сформулировал оригинальную концепцию "распятия миром", предполагающую сугубо внутреннее противостояние земной жизни при внешнем пребывании инока в миру. Наметилась тенденция к активной социальной роли аскета, совершающего подвиг воздержания в обыденной жизни, согласно учению Григория Богослова и Василия Великого.   XIX в. в особенности расширил круг общественных деятелей среди православных мыслителей (например митрополит Московский Филарет (Дроздов). Бухарев высказался за иноческую приязнь к грешникам как необходимое условие "деятельного следования за Христом", стремясь найти взаимопонимание даже у редколлегии журн. "Современник", который, по его мнению, принял аскетический дух любви к истине, но придал ему ложное направление. Однако, поскольку социальная деятельность аскетов не принесла должных результатов и общественная жизнь России в XIX в. не одухотворилась христианскими началами, большинству православных философов пришлось вернуться к традиционному пониманию А. с его не только внутренним, но и внешним отстранением от злобы дня - в рамках "трансцендентного эгоизма" (К. Н. Леонтьев).   В нач. XX в. Флоренский вновь сделал акцент на аскетической "духоносности" как единственно достижимом христианском идеале индивидуального порядка, социальным аналогом которого может выступить только частная дружба. Более того, он напомнил об органической взаимосвязи аскетики с воцерковленным мистическим созерцанием "неизреченного света" Троицы, но никак не самого Христа. Эту же взаимосвязь подчеркивал Булгаков, ратуя за "безобразный" характер православной мистики, что делало возможным оригинальное осмысление религиозного опыта каждым из христиан на началах А. И. А. Ильин принципиально подчеркивал "творчески-напряженное делание православно-восточной аскетики". Бердяев, как и большинство представителей нового религиозного сознания, противостоял А. православия, выдвигая творчество как духовное освящение плоти. Литература   Корсунский И. И. Святитель Филарет, митрополит Московский. Харьков, 1894; Феофан, епископ (Феофан Затворник). Путь ко спасению (Краткий очерк аскетики). Начертания христианского нравоучения. М., 1908 (фототип. изд. Брюссель, 1962); Бердяев Н. А. Философия Свободы. смысл творчества. М., 1989; Бердяев Н. А. Русская идея // О России и русской философской культуре. М., 1990; Флоренский П. А. Столп и утверждение истины // Соч. М., 1990. Т. 1; Бухарев А. М. О духовных потребностях жизни. М., 1991; Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. М., 1993. П. В. Калитин Асмус Валентин Фердинандович (18(30). 12. 1894, Киев - 5. 06. 1975, Москва) - философ, историк философии, логик. Окончил историко-филологический факультет Киевского университета (1919), д-р философских наук (1940). С 1927 г. работал в Институте красной профессуры в Москве; с 1939 г. - проф. Московского университета, преподавал также в Академии коммунистического воспитания им. Н. К. Крупской и в Московском Институте истории, философии и литературы (МИФЛИ). Старший научный сотрудник Института философии АН СССР (с 1968) и Института мировой литературы (с 1956). Действительный член Международного Института философии в Париже. Философская деятельность А. началась в Киеве, где в 1916 г. была опубликована его первая научная работа "О задачах музыкальной критики", а в 1924 г. кн. "Очерк развития диалектического метода в новейшей философии от Канта до Ленина" (переиздана в переработанном виде под названием "Очерки истории диалектики в новой философии" (М.; Л., 1929). В 20-40-х гг.   А. сотрудничал в журн. "Под знаменем марксизма", "Вестник Коммунистической академии", "На литературном посту", "Советская музыка", "Знамя" и др. В работе "Маркс и буржуазный историзм" (1933) А. подверг анализу ряд общих проблем философии истории, усматривая её задачу в выяснении условий, при которых возможно историческое познание, в установлении особого характера исторического Знания, определении отношения истории к др. наукам и т.д. В 30-40-е гг. А. опубликовал ряд статей, посвященных критике идеологов национал-социализма, в частности их попыток опереться на традицию немецк. классической философии и представить Канта, Фихте, Гегеля и др. идейными предшественниками собственной теории (Фашистская фальсификация классической немецкой философии. М., 1942). В 50-70-е гг. вышли монографии А. о Демокрите, Платоне, Декарте, Руссо, Канте и др. Им был написан также ряд разделов для "Краткого очерка Истории философии" (М., 1960). В кн. "Проблема интуиции в философии и математике" (М., 1963; 2-е изд. 1965).   А. предпринял попытку выявить смысл и функцию понятия интуиции в конкретных философских концепциях, его роль в решении ключевых проблем гносеологии; показал, как менялось значение этого понятия в рационализме и эмпиризме XVII-XVIII вв., в немецк. классической философии, в учениях А. Шопенгауэра, Б. Кроче, А. Бергсона. Особый раздел посвящен вопросам интуиции в математике кон. XIX - нач. XX в.: в теории Г. Кантора, философии математики А. Пуанкаре, интуиционизме. В сферу интересов А. входили и вопросы истории отечественной философии, литературы, эстетики. Он изучал творчество Чаадаева, Толстого, Чернышевского, Пушкина, М. Ю. Лермонтова, А. С. Грибоедова, Плеханова, Шпета, исследовал философскую ситуацию в России кон. XIX в. (Борьба философских течений в Московском университете в 70-х, годах XIX века // Вопросы истории. 1946. № 1; Философия в Московском университете во второй половине XIX века // Учен. зап. МГУ. Филос. факультет. М., 1958. Вып.190; Консервативное гегельянство второй половины XIX века // Гегель и философия в России. М., 1974).   В работах А. глубоко анализировались принципиальные вопросы теории и истории эстетики, рус. и зарубежной. А. исследовал рус. эстетику в сравнении с немецк. и англ., выделяя такие её особенности, как тесная сращенность эстетической мысли с живой практикой искусства и высокая роль художественной критики для философского развития общества, взгляд на искусство как способ преобразования жизни. В поле зрения А. находились и проблемы музыкальной эстетики; им посвящен ряд статей, вышедших в журн. "Советская музыка" в 40-50-х гг. Важное место в творчестве А. занимали проблемы логики. В 1947 г. вышла кн. "Логика". Позже им был написан ряд глав для коллективного труда "Логика" (М., 1956). А в 1954 г. была опубликована кн. А. "Учение логики о доказательстве и опровержении". В кон. 60 - нач. 70-х гг. А. участвовал в создании ряда сборников и учебных пособий по Истории философии. Он продолжал исследования в области античной диалектики и немецк. классической философии, а также готовил работу "Историко-философский процесс в изображении и оценке русского экзистенциализма". Посмертно были опубликованы "Историко-философские этюды", где объединены очерки А. по истории зап. философии от Платона до У. Джемса. Сочинения   Избранные философские труды: В 2 т. М., 1969-1971; Историко-философские этюды. М., 1984; В. С. Соловьев. Опыт философской биографии // Вопросы философии. 1988. № 6. Литература   Асмус В. Ф. - педагог и мыслитель (к 100-летию со дня рождения) // Вопросы философии. 1995. № 1. С. 31-51. А. И. Абрамов Астафьев Петр Евгеньевич (7(19). 12. 1846, д. Евгеньевка Острогожского у. Воронежской губ. - 7(19). 04. 1893, Петербург) - философ, психолог, правовед. В 1864-1868 гг. учился в Московском университете; в 1872-1876 гг. - преподаватель философии права Демидовского юридического лицея в Ярославле; с 1881 г. - зав. университетским отд. лицея цесаревича Николая; с 1885 г. - цензор Московского цензурного комитета; в конце жизни - приват-доцент Московского университета. Главные труды А. написаны в 80 - нач. 90-х гг.; в них он отстаивал концепцию соотношения Веры и Знания вост. отцов церкви, отвергал "отвлеченный" рационалистический "германский идеализм", начиная с И. Канта, а также рационалистические тенденции в рус. пореформенном православии; критикуя "бессубъективное мировоззрение", представления о философии, изучающей "внешний мир объектов", объективный мир, он развивал спиритуалистическую персоналистскую концепцию, согласно которой началом всякой реальности и истинно сущим является мир субъективный, а изучение сознания субъекта выступает как первая и осн. задача философии; при этом "Я" мыслится как монада, представляющая собой конечный, ограниченный, условный момент, акт трансцендентной, "безусловной", "творческой" "божественной воли"; эта монада существует наряду с "бесчисленными мириадами" др. внешних по отношению к "Я" монад.   Свою философскую деятельность А. рассматривал как участие в разработке национальной рус. философии, призванной осуществить "истинный идеал философии", синтезирующей ум, чувство и волю, истину, красоту и благо; под этим углом зрения А. высоко оценивал идеи славянофилов, панпсихизм Козлова, спиритуализм Лопатина, а также философские труды Владиславлева и Грота; из западноевропейских философов А. более всего почитал Г. B. Лейбница, акцентируя в числе прочего его "славянское происхождение", и Мэн де Бирана. А. - один из критиков взглядов Толстого и В. C. Соловьева, он усматривал у них связь с реализмом и позитивизмом. Выступая в сфере философии истории, с одной стороны, против Веры во всемогущество разума, в идеалы автоматического прогресса, равенства, в "светлое будущее" космополитизма, эгалитаризма (на примере Спенсера, Кареева и др.), против пессимизма Э. Гартмана и А. Шопенгауэра - с другой, Α., как и К. Н. Леонтьев, рассматривал "разнообразие" характеров, стремлений, форм жизни, культуры и т.д. в качестве необходимого условия "нормальной" общественной жизни, а "смешение", "уравнение" и "обезличивание" форм человеческой жизни считал симптомом кризиса совр. ему общества. В либеральных кругах А. слыл ретроградом, чему в немалой степени способствовала его полемика с М. Нордау, одним из идеологов сионизма. Осн. направление психологических исследований А. - изучение психологии полов, особенно психического мира женщин; им выдвинут так называемый закон "психического ритма", согласно которому свойства душевной жизни зависят от скорости смены ощущений, чувств и стремлений. Сочинения   Монизм или дуализм? Ярославль, 1873; Психический мир женщины. Его особенности, превосходства и недостатки. М., 1881; Понятие психического ритма как научное основание психологии полов. М., 1882; страдания и наслаждения в жизни. Спб., 1885; смысл истории и идеалы прогресса. М., 1885; Чувство как нравственное начало. М., 1886; Вера и Знание в единстве мировоззрения: Опыт начал критической монадологии. М., 1893. Литература   Введенский А. И. Петр Евгеньевич Астафьев. Характеристика его философских и публицистических взглядов // Богословский вестник. 1893. № 6. В. Ф. Пустарнаков "Афины и Иерусалим" - одно из осн. произв. Шестова. 1-я ч. книги была написана в 1926 г. (издана в 1932). О точной дате окончания книги в целом говорить трудно, 1-е полное её изд. на рус. языке вышло в Париже в 1951 г. Задачей книги Шестов считал уяснение неправомерности притязаний "умозрительной" философии на истину: к "умозрительным" философам причислялись не только собственно рационалисты (Сократ, Аристотель, Спиноза, Гегель и др.), но и те религиозные философы, которые не отвергали радикально разум, а обращались к нему как к определенному способу доказательства. истина, согласно Шестову, не связана со всеобщими и необходимыми положениями указанных философов, отказавшихся от чувств, воли, личной Веры в пользу объективного понимания. истина всецело зависит от Бога-Творца и свободной и неразумной Веры в него Человека. Религиозная философия начинается именно с Веры Человека в то, что для Бога нет ничего невозможного, её целью является борьба за Победу над смертью, за первозданную (т.е. бывшую у райского Человека до грехопадения) Свободу и добро.   Шестов обнажает равнодушие необходимых истин, их власть над жизнью и душой отдельного Человека, считая необходимым противопоставить им экзистенциальное мышление ("Человек хочет мыслить в тех категориях, в которых он живет, а не жить в тех категориях, в которых он приучился мыслить..."). В своем труде философ раскрывает недостатки и неправду "умозрения" (I и II ч.), невозможность примирения Знания и Веры (III ч.) и достоинства Веры, или "второго измерения мышления" (IV ч.). В I ч. - "Об источниках метафизических истин (Скованный Парменид)" - говорится о таинственной и противоестественной оторванности Человека от "самого важного", от "истоков и начал жизни". Отсюда ясные и отчетливые истины разума оказываются несоизмеримыми ни с миром, ни с переживаниями Человека. Выход состоит в "безумной" и "последней" борьбе души с равнодушием необходимости, с истинами, которые делают Человека несвободным и побиваемым судьбой. В результате мышление меняется в своей сути, открывается "сверхъестественное зрение", при котором то, что видит Человек, "(по его воле) становится тем, что есть", происходит изменение мира, связанное с проникновением в иную реальность бытия с иными, послушными Человеку, законами.   Истинный философ идет к окраинам жизни, дружит со смертью, заявляет свою волю и власть, причащается истинной Свободе и Богу, готовому отдать всю свою мощь Человеку. У большинства же философов, даже если они опираются на интуицию, есть лишь стремление убедить "всех", т.е. они пишут о "нормальном", "разумном". Поэтому Человек и оказывается в ограниченном мире со всеми его ужасами, без живого Бога и без Надежды.   Во II ч. - "В Фаларийском быке (Знание и Свобода воли)" - в центре внимания Шестова "живые люди" (М. Лютер, Ф. Ницше, С. Кьеркегор), "рыцари Веры" (Авраам, Моисей, Иов), а также история библейского грехопадения - основа его онтологии и антропологии. Знание генетически, начиная с первого греха, связано со Злом и по своему существу исключает истину, т.е. Веру. Согрешивший Адам своим страхом перед Ничто (небытием) превращает последнее во всемогущую необходимость, а потом и в этическое, учащее находить блаженство даже в Фаларийском быке пыток. Надежды на пробуждение Человека Шестов связывает с глубочайшими прозрениями: например с чувством парализованной воли (у Лютера), с вдохновениями, аналогичными опыту древних (у Ницше), с нарушением "вечных" законов (у Орфея), с бунтом библейского Иова против "фактов" и самого Бога.   В III ч. - "О средневековой философии (Concupiscentia irresistibilis) (Непобедимое стремление)" - главной является проблема соотношения Афин, т.е. человеческой, естественной мудрости греков с их поклонением "вечным истинам", и Иерусалима, т.е. божественной, сверхъестественной мудрости библейской Веры и "библейской философии". Шестов страстно доказывает невозможность "моста" между Афинами и Иерусалимом, который начал строить Филон Александрийский и продолжили мн. философы средних веков - Августин, Фома Аквинский и др. Он считает, что до сих нор защита Иерусалима, истин пророков и апостолов, т.е. иудейско-христианской философии, представленная в соч. П. Дамиани, Тертуллиана, позднее Ницше, Достоевского и др., терпела поражение, причинами чего явились и великая трудность понимания воспитанными на эллинах европейцами слова Божьего, и желание не просто верить, но и знать, и Вера не в добрый и ничем не ограниченный произвол "Бога Авраама, Исаака, Иакова", а в разумного Бога философов.   Между тем подлинная Вера, согласно Шестову, - это "непостижимая творческая сила", которая "определяет и формирует бытие", делает реальной Победу с помощью Творца над смертью и над мировым Злом, исцеляет и восстанавливает целостность падшего Человека. Вступлением к иудейско-христианской, или экзистенциальной, философии Шестов считает изречение Тертуллиана: "Верю, потому что бессмысленно"; её сущность - в отрицании с библейских позиций всех Знаний и морали Афин и преодолении самоочевидностей. Заключительная IV ч. - "О втором измерении мышления (Борьба и умозрение)" - составлена из разнообразных афоризмов, объединенных темой "нового измерения мышления".   Для них характерны парадоксальность вопрошания, подобного тому, как разговаривали с Богом "наши праотцы". Утверждая безмерную тайну Человека, Шестов делает вывод, что "за какой-то чертой" человеческой души и мышления открываются особые, незащищенные и недоказуемые истины, которые и являются для Человека "самым важным". "А. и И." выражают суть воззрений Шестова, его бескомпромиссной борьбы за освобожденного и богоподобного Человека, за "иной", неизъяснимо совершенный мир и за невероятные, но реальные чудеса, открываемые, по его мнению, Верой в Бога. Зеньковский писал, что именно в этом произв. Шестов "договаривает до конца": "... истинная философия вытекает из того, что есть Бог", и именно она приближает нас к "подлинному бытию". Сочинения   Афины и Иерусалим // Сочинения В 2 т. М., 1993. Т. 1. Литература   Шестов (Шварцман) Лев Исаакович. На весах Иова (Странствования по душам) // Сочинения В 2 т. М., 1993. Т. 2; Шестов (Шварцман) Лев Исаакович. Умозрение и откровение. Париж, 1964; Бердяев Н. А. Древо жизни и древо познания // Путь. 1929. № 18; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 81-92; Курабцев В. Л. Иерусалим Льва Шестова // Вестник МГУ. Сер. Философия. 1991. № 5; Wernham J. Two Russian Thinkers (An essay in Berdyaev and Shestov). Toronto, 1968. В. Л. Курабцев А   Б   В   Г   Д   Е   Ж   З   И   К   Л   М   Н   О   П   Р   С   Т   У   Ф   Х   Ц   Ч   Ш   Щ   Э   Ю   Я Оглавление   www.pseudology.org