© Издательство "Республика", 1995 ISBN 5-250-02336-3, ББК 87.3я2 Составитель Апрышко П.П. Общая редакция - Маслин М.А. Словарь Русская философия гипертекстовая версия книги Танеев Владимир Иванович (24.08 (5.09).1840, Владимир - 21.10.1921, д. Демьяново Московской обл.) - философ, социолог, поэт, общественный деятель. Потомственный дворянин, адвокат, осуществлявший защиту участников "польского восстания" и "нечаевцев" (70-е гг.). После окончания Училища правоведения в Петербурге принимал участие в редактировании правовых актов судебной реформы. По своим взглядам социалист, испытал влияние народнического движения, имел непосредственные контакты с I Интернационалом. К. Маркс назвал его "преданным другом освобождения народа". Состоял членом общества испытателей природы при Московском университете, был инициатором "академических чтений" московской интеллигенции в "Эрмитаже" (1877-1904), на которых велись дискуссии по вопросам культуры, внешней и внутренней политики России, истории, социологии, нравственности. Т. печатался в журн. "Современник", "Отечественные записки", "Русские ведомости" и др.   Большинство его трудов остались незавершенными. Теоретические интересы Т. концентрировались главным образом вокруг проблем обществоз-нания: законосообразности общественной жизни, судеб России и славянского мира, международного рабочего и антивоенного движения. Социологические взгляды Т. представлены тремя незаконченными трудами: "Теория грабежа" (1870), "Ейтихиология" (1874-1876) и "Коммунистическое государство будущего" (1878). В трактате "Ейтихиология" (теория счастья) поставлены проблемы оптимальной организации производства, финансов, а также поднимается вопрос о "законе деятельности", способном возникнуть в об-вах "высокой организации" или "высшей цивилизации".   В духе социальной утопии Т. прогнозировал возможности "стабильного стандарта жизни людей" в условиях "новой коллективности". Ему принадлежат также идеи о реформировании народного образования, развитии культуры, библиотечного дела, организации быта, труда, государственного аппарата, воспитании нового поколения граждан ("Коммунистическое государство будущего"), Т. оставил значительное количество заметок по вопросам педагогики, записей о художественных и этнографических выставках, мемуарных характеристик видных представителей культуры, государственных и общественных деятелей. Ценный историографический материал содержат его заметки о прочитанных философских книгах и философско-литературных дискуссиях. В архивное наследие Т. входят также многочисленные записи, посвященные философии позитивизма, имевшей большое распространение в России сер. XIX-нач. XX в. Сочинения   Танеев В.И. Детство, юность. Мысли о будущем. М., 1959. Литература   Козьмин Б. П. Социально-политические и философские взгляды В.И. Танеева // Из истории социально-политических идей. М., 1955; Шкуринов П. С. Критика позитивизма В.И. Танеевым. М., 1965. П. С. Шкуринов Тареев Михаил Михайлович (7(19).11. 1867-1934) - религиозный философ и богослов. Учился в Московской духовной академии, с 1902 г. - проф. академии по кафедре нравственного богословия. В предреволюционные годы Т. считался признанным авторитетом "в обосновании путей преодоления влияния социализма". Он отрицал не только атеистический, но и христианский социализм, не имеющий, по его мнению, точки опоры в откровении, "поскольку Евангелие не затрагивает ни экономического строя общества, ни внешнего образа человеческой жизни". После революции Т. преподавал философию и политическую экономию в различных вузах страны. Большое значение для становления гносеологических воззрений Т. имели труды неокантианцев, особенно Г. Риккерта.   Используя его учение о методах познания, Т. пытается провести научное разделение богословских дисциплин, выделяя два уровня: низший - догматическое богословие и высший - христианскую философию. В основе догматического богословия лежит метод генерализации, или "объективный метод". Сами догмы, по Т., выступают лишь как верования, источником которых является мистический опыт верующего, фиксируемые и возведенные на ступень общеобязательности церковью. Выявление обязательных аспектов возможно при помощи разума, поэтому рационализм - необходимый атрибут догматического богословия. Однако разум, по Т., способен лишь "внешне описать" догматы, сами религиозные истины ему недоступны. Догматы же хотя и играют определенную роль в церковной жизни, но они "не самое важное в христианстве", действительной основой он считал индивидуальный духовный опыт.   Подлинным методом познания, методом индивидуализации, или "субъективным", обладает, по его мнению, христианская философия, как высший уровень богословия. Учение о субъективном методе складывалось у Т. под влиянием А. Бергсона и Н. О. Лосского. Вслед за ними он считает высшей формой познания интуицию. Между мистической интуицией и религиозной Верой существует диалектическая связь, поскольку последняя является необходимым условием появления мистического "дара". Основой христианской философии, по Т., должно быть Слово Божие, из которого с помощью субъективного метода извлекается мистическое содержание христианского учения. Однако Т. считал, что одной христианской философии недостаточно для построения универсальной богословской системы, необходима еще и "философия жизни", позволяющая разграничить социальное и религиозное в историческом процессе, т.к. её предметом являются общечеловеческие нормы жизни и субъективно духовная реальность.   Если первая означает вертикальную (религиозную) сферу человеческой жизни, основой которой являются взаимоотношения личности и Бога, то вторая - горизонтальную (социально-природную), строящуюся не на религиозных догмах, а исходя из норм общечеловеческой морали и культуры, хотя на формирование сознания личности большое влияние оказывает религиозное воспитание. Вместе с тем Т. отрицает возможность создания чисто христианской цивилизации, государства, семьи. Дурным примером попыток христианизировать общество являлась, по Т., деятельность рус. православия, подменившего религию "символом богослужебной обрядности". "Философия жизни", считает он, позволяет избежать этих ошибок, ибо она не претендует на решение социальных проблем, а лишь возвращает верующего, обладающего "полнотою духовного содержания", к мирской жизни. концепция Т. предвосхитила ряд положений рус. экзистенциализма. Совр. богословие в целом не приняло идей, принижающих церковное начало, но все же отмечает его вклад в "преодоление схоластических влияний в русском богословии". Сочинения   Основы христианства (Т. 1: Христос; Т. 2: Евангелие; Т. 3: Христианское мировоззрение; Т. 4: Христианская Свобода; Т. 5: Религиозная жизнь). Сергиев Посад, 1908, 1910; Философия жизни (1891-1916). Сергиев Посад, 1916; Христианская философия. Ч. 1: Новое богословие. М., 1917. Литература   Виноградов В. П. Основные пункты христианского миросозерцания в системе профессора M. M. Тареева. Сергиев Посад, 1912; Шапошников Л. Е. Социально-философские взгляды M. M. Тареева и современное православное богословие // Философские Науки. 1982. № 3; Бродский А. И. Михаил Тареев. Спб., 1994. Л. Е. Шапошников Татищев Василий Никитич (19.(29). 04.1686, ок. Пскова - 15(26).07.1750, с. Болдино, ныне в Солнечногорском р-не Московской обл.) - историк, государственный и общественный деятель. Сподвижник Петра I, организатор горного дела на Урале, в 1741-1745 гг. - астраханский губернатор. Автор работ по экономике, литературе и языку, географии, внес большой вклад в развитие отечественной Науки. Главный труд Т. - "История Российская с самых древнейших времен", над которым он работал 20 лет. Его общественно-политические и философские взгляды изложены в "Разговоре... о пользе наук и училищ" (1733), в "Духовной моему сыну" (1749), в "Предизвещении к "Истории Российской...". Т. - сторонник теории естественного Права; он сочувственно ссылается на труды Г. Гроция, С. Пуфендорфа, X. Вольфа, отрицательно отзываясь вместе с тем о соч. Н. Макиавелли, Т. Гоббса, Дж. Локка. Естественный закон предполагает вольность Человека. Но воля полезна лишь в случае, если она употребляется "с разумом и рассуждением". Поскольку Человек не может обойтись без помощи других, он вынужден ограничивать себя. В итоге "воле Человека положена узда неволи для его же пользы". Эта "узда" бывает 3 видов: "по природе", "по своей воле", "по принуждению".   1-й вид предполагает подчинение младенца родителям; к этому же разряду относится и власть монарха. 2-й вид связан с договором. Из него происходит неволя холопа или слуги. Такой договор справедлив лишь в том случае, если он выполняется обеими сторонами, что свойственно и общественному договору, на котором построены "общенародия или республики". 3-й вид - "рабство или невольничество" - противоестествен. формы правления зависят, по Т., от ряда условий, к которым относятся местоположение, размер территории и состояние населения. демократия осуществима только в городе-государстве или в маленькой области; аристократия применима и полезна в островных государствах (вообще - в хорошо защищенных от неприятельских нападений странах), особенно у просвещенного народа, привыкшего к соблюдению законов без принуждения и жестокого страха; Россия же, Франция, Испания и некоторые др. страны, "яко великие государства, не могут иначе правиться, как самовластием". Для обоснования принципа самодержавия Т. широко использует примеры из рус. истории: "Великие же и от соседей не безопасные государства без само-/ властного государя быть и в целости сохранять ся не могут... особливо, где народ не довольно учением просвещен".   При этом он считал важным, что, во-первых, "по .закону естественнрму" монархическая власть как договорная должна утверждаться "согласием всех подданных,/ некоторых персонально, других через поверенных" и, во-вторых, законодательные Права монарха (как таковые, они не подвергаются Т. сомнению) могут быть царем рассредоточены: "от любви| отеческой к подданным, храня пользу оных" монарх может доверить составление законов "другим в законах довольно искусным и отечеству беспристрастно верным". Т. неоднократно выступал за обновление российского законодательства. Усматривая благодетельную роль "вольности купечества" в умножении богатств страны, он считал необходимым и полезным для России жесткую регламентацию предпринимательской деятельности.   Он признавал ошибкой Бориса Годунова введение крепостного Права, тем более что "вольность крестьян и холопов... во всех европейских странах узаконена и многую в себе государствам пользу заключает". Однако вместе с тем полагал, что отмена крепостничества может породить "смятение, распри, коварства и обиды" и гибель самого крестьянства. Т. разделял убеждение своего века о всесилии Просвещения, законов, разумного правления. Как "ма-киавеллические плевелы" он порицал рассуждения, б.удто непросвещенным народом легче управлять.   Сам много делал для развития образования в стране, но, исходя из мысли, что народ просвещен мало, Т. строгими законами в какой-то степени хотел θί-радить крестьянство от произвола со стороны владельцев. Главным для него неизменно выступал интерес не какому-либо сословия, но государегаа кк такового. В дели Просвещения, борьбы с предрассудками Т. важное мс-с ίο отводил философии (любомудрию), считая, что под воздействием логики и диалектики рушатся крепостные стены невежества и застоя. Философия, по Т., отвечает на самые сложные вопросы: что такое Бог, природа, её "вещные проявления", что представляет собой Человек, его "физия" и "дух", как они между собой соотносятся и правомерно ли говорить о их смертности и бессмертии. Тело з его представлени;! обречено на судьбу всего конечного, земного, "душа" есть вечная "сила" бытия, своеобразная "энтелехия", проявляющая себя в вещах и человеческом сознании. Оба "начала" в Человеке связаны в процессе познания: через "телесные" органы (зрение, слух, обоняние), а также посредством "сил души" ("внешние вещи душой а понятия представляются").   Подчеркивая просветительскую роль Науки, Т. создал свою классификацию наук, в основание которой положил принцип их общественной полезности, разделив их на необходимо-полезные (все естественные и гуманитарные Науки, сюда же Т. включал богословие и философию), щегольски-увеселчтелъные (искусства, гимнастика Я т.п.) и тщетно-бесполезные (алхимия, астрология, хиромантия, шаманство и т.п.). Он осуждал идеи всякого рода "еретиков", "ересиархов", προΐπ водителей "Зло-верия", заявлял о необходимости средствами теории, Науки обосновывать положения о "нерушимости Человека", самодостаточности его "природного существования", автономности и неприкосновенности его прав. Сочинения   История Российская. М.; Л., 1962-1968. Т. 1-7; Избранные произв. Л., 1979. Литература   Пегим Я. В. Н. Татищев и его вредя. М., 1861; Пегим Я. В. Ученые и литературнмз груды В. Н. Татищева. Спб., 1886; Чупин Н, К. Василий Никитич Татище». Пермь, 1867; Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии / Соч. М., 1989. С. 67-69; Дейч Г. М. В. Н. Татищев. Свердловск, 1962; Гордин Я. А. Хроника одной судьбы. М., 1980; Кузьмин А. Г. Татищев. М., 1981; Jran С. Der Wirtschaftsorganisator, Staatsmann und Wissenschaftler W. N. TatiScev (1680-1750). В., 1963. В.И. Коваленко, П. С. Шкуринов Тахтарев Константин Михайлович (26.05 (7.06). 1871, Петербург - 19.07.1925, Москва) - социолог, историк. Учился в Военно-медицинской академии. Со студенческих лет активно участвовал в революционном движении; был членом "Союза борьбы за освобождение рабочего класса"; опасаясь повторного ареста, уехал за границу, где поддерживал связь с группой "Освобождение труда", оказывал помощь в издании "Искры" и организации II (Лондонского) съезда РСДРП. В эмиграции Т. постепенно приобщается к научной работе (слушал лекции Г. Де-Грефа и Ковалевского); в 1903 г. читал курс по генетической социологии в Рус. высшей школе общественных наук в Париже. Вернувшись в Россию, читал лекции на Петербургских высших курсах П. Ф. Лссгафта, в Психоневрологическом Институте (нех-рое Время возглавлял здесь кафедру социологии), университете (с 1917 г.), работал в Центральном стилистическом бюро. Т. - один из организаторов Социологического общества им. М. М. Ковалевского (1916). С 1924 г. работал хранителем в Институте К. Маркса и Ф. Энгельса.   Пытаясь объединить подходы "описательной, генетической и статистической" социологии (комплексная ме-гсдолоп'Я неопозитивизма), Т. выступал за создание единой системы социологической Науки "в духе всеобъемлющего научного реализма Аристотеля". По его мнению, назначение социологии, синтезирующей данные др. наук и завершающей все обществозиание, состоит в выработке целостного мировоззрения как основы в управлении общественными процессами. В качестве предмета социологии Т. выделял: общественную жизнь в целом, социальный процесс, его закономерности. Общественную жизнь он считал сферой удовлетворения человеческих потребностей (осн. их виды - экономические, брачные и психические), которые определяют структуру общества и формы социальной связи. Одним из главных средств удовлетворения потребностей, фундаментом развития личности и общества служит социальное общение, отсюда задача социологии - исследовать его во всей целостности и функциональной полноте. Важную роль в анализе общественной жизни играет явление повторяемости, обусловливающее возникновение социальных форм (экономики, политики, Права, брака, морали, религии и т.д.), а также проблема самодостаточности общества. Если сотрудничество служит основой образования социальных групп, то разделение труда обусловливает специфические особенности общественного строя.   По Т., изучение социальных групп и их роли в общественной жизни составляет новую задачу социологии. К наиболее спорным вопросам этой Науки он относит проблему личности (определяемой им как продукт социального общения), степень её влияния на общество. В исследовании общества как процесса первостепенное место занимает, по его мнению, проблема творчества. Именно социальное творческое начало, проявляющееся в открытиях и изобретениях, способствует поступательному развитию общества. Постепенно захватывая через механизм подражания широкие круги людей, они обусловливают волнообразное течение общественного процесса, задают ему определенный динамический ритм. Ритмика социального движения выступает в форме эволюции и революции.   По Т., противопоставление данных форм относительно, революция, вызванная замедлением хода эволюции, есть скачок в развитии общества, наполняющий новым содержанием процесс эволюции. В рамках социологии решается также вопрос о Свободе и необходимости, поскольку личность проявляет себя, с одной стороны, как самоопределяющееся качало, с другой - в качестве продукта социализации и обобществления. При рассмотрении общества как процесса одной из главных Т. считал проблему прогресса, понимаемого им как покорение природы деятельностью Человека, рост производительности труда и повышение уровня жизни масс, интенсификация общественного развития. Анализ функционирования социального организма предполагает также изучение "со-сушест-вования" различных обществ, т.к. взаимодействие динамических социальных систем, по Т., вносит новое в кх содержание.   Происходящая на почве ограниченности жизненных средств борьба наций за существование может приобретать формы господства и подчинения либо добровольного сотрудничества. Установление соотношения социальных явлений и закономерностей общества (заключительная часть и конечная цель социологии) может быть произведено, согласно Т., во-первых, с помощью данных генетической социологии и, во-вторых, посредством статистического исследования. Т. - сторонник широкого внедрения в социологию методов естествознания (наблюдение, опыт, проверка и т.п.). Среди собственно социологических методов он особо выделял сравнительно-эволюционный (сравнительно-исторический) и статистико-социологический (применение закона больших чисел и теории вероятностей). Т. провел также фундаментальные историко-со-циологические исследования древи. и совр. обществ, западноевропейских демократических институтов. Сочинения   От представительства к народовластию. Спб., 1907; социология как Наука. Пг., 1916; Общество и государство и законы борьбы классов. Пг., 1918; Социология, её краткая история, научное значение, основные задачи, система и методы. Пг., 1918; Наука об общественном жизни, её явлениях, их соотношениях и закономерностях. Опыт изучения общественной жизни и построения социологии. Пг., 1919; Сравнительная история развития человеческого общества и общест венных форм. Л., 1924. Ч. 1-2. Литература   Социологическая мысль в России: Очерки истории немарксистской социологии последней трети XIX - начала XX века. Л., 1978. В. Н. Жуков Тверитинов (наст. фам. Дерюшкин) Дмитрий Евдокимович (1667, Тверь - не ранее 1741) - религиозный вольнодумец. Ок. 1692 г. приехал в Москву из Твери, учился на лекаря и организовал кружок людей, проявлявших религиозное свободомыслие, вел полемические беседы, на которых "препирал философов и богословов", в Славя-но-греко-латинской академии, причём в спорах участвовали Л. Ф. Магницкий, Феофилакт (Лопа-тинский), Бужинский и др. представители духовенства. В 1713 г. Т. и мн. члены его кружка по доносам были заключены в тюрьму и подвергнуты пыткам, а затем по указу Петра I оправданы. Взгляды Т. отражали умонастроение представителей третьего сословия рус. общества того Времени и начавшийся процесс секуляризации общественного сознания. Т. выписал из Библии ок. 500 текстов, распределив их по однородности содержания на 30 групп. "Тетради" Т. отвергали авторитет церкви и вселенских соборов, подвергали сомнению такие важные догматы православия, как поклонение иконам, культ святых мощей; отрицал он посты, монашество и др. установления церкви. Ссылаясь на "здравый смысл", Т. отыскивал противоречия в богословских книгах, подвергал их рационалистической критике.   Его занимали, однако, не только богословские вопросы. Он порицал "старый порядок вещей", невежество и суеверие тех, в ком старина находила поддержку. Опору старых порядков Т. видел в духовенстве, монашестве и свою критику направлял прежде всего против православной церкви и её служителей, которым он противопоставлял идеализированное христианство апостольских времен. Антицерковная направленность его воззрений отражала знакомство с учением протестантов. С лютеранством Т. и его единомышленников сближал дух критицизма и- неуважения к церковному авторитету, но они не приняли положение протестантизма об оправдании человеческих прегрешений одной Верой в Христа независимо от добрых дел.   В иконоборчестве, веротерпимости Т. близок к еретическим учениям Феодосия Косого, М. С. Башкина и др. Он критиковал церковные таинства и обряды, отрицал Веру в чудеса, в том числе в чудодейственную силу мощей, утверждая, что "человеческое естество от начала тлению подлежит", скептически относился к почитанию святых, поклонению иконам и животворящему кресту. "икона только доска без силы чудотворения, если бросить её в огонь, сгорит и не сохранит себя, а Богу же подобает кланяться в небо духом". С рационалистических позиций Т. пытался осмыслить таинство Евхаристии, утверждал, что в причастии имеют дело с простым хлебом, а не телом Христовым, которое не может быть к тому же одновременно везде во всех церквах и в одно Время.   Т. выдвигал идею Свободы совести, выступал против жестокости ревнителей церкви и древн. благочестия, утверждал, что "не подобает кого-либо неволити в догмах и житии...". Отрицая церковь как посредника между Богом и верующими, Т. говорил о том, что каждый мирянин может сам исполнить пастырские функции ("Я сам себе церковь"). Таким образом, он выдвигал идею всеобщего священства, аналогичную европейскому реформаторству. В основе взглядов Т. лежала мысль о признании самостоятельности и независимости человеческого разума от церковного авторитета и власти преданий. Он приближался к пониманию самоценности Человека, достоинства и значимости его земной жизни, личных заслуг и способностей. Апелляция к разуму, антидогматическая тенденция, отдельные высказывания материалистического и сенсуалистического характера в воззрениях Т. и его последователей свидетельствовали о секуляризации и гуманизации общественного сознания, размежевании общекультурной и церковной жизни, хотя в целом учение Т. остается в рамках религиозной традиции. Литература   Терновский Ф. Московские еретики в царствование Петра I // Православное обозрение. 1863. № 4-6; Цветаев Д. В. Дело Тверитинова. М., 1883; Тихонравов Н. С. Московские вольнодумцы начала XVIII века и Стефан Яворский // Соч. М., 1898. Т. 2; Корецкий В.И. Вольнодумец XVIII века Дмитрий Тве-ритинов // Вопросы религии и атеизма. M., I964; Мазуркевич Т. Л. К истории вольномыслия в России в первой четверти XVIII века (Кружок Д. Е. Тверитинова-Дерю-шкина) // Актуальные проблемы истории философии народов СССР. М., 1975. Вып. 2. Т. Л. Мазуркевич Тектология (от греч. tékton - строитель, Творец и logos - учение) (всеобщая организационная Наука) - общенаучная концепция, формулирующая в обобщенном виде параметры и типы всех возможных форм организации. Сам термин вошел в научный оборот вместе с одноименным произв. Богданова, в котором он использовался для характеристики нового теоретико-универсалистского подхода к принципам познания и освоения мира. Тектологическое мышление нивелирует разнокачественность изучаемых объектов; оно характеризуется "именно тем, что обобщает и объединяет все специализированное, берет для себя материалом всевозможные элементы природы и жизни, чтобы их комбинировать, связывать одними и теми же методами, по одним и тем же законам" (Богданов А. А. тектология (Всеобщая организационная Наука). Берлин; Пг.; М., 1922. С. 8). Задача Т. - в "изучении процессов организации и дезорганизации в их неразрывной связи" (Там же. С. 6).   В соответствии с организационной точки зрения мир рассматривается как постоянно меняющийся, все в нём есть действие, противодействие, изменение. Исходная методологическая установка Т. - тождественность законов, "работающих" в разных сферах реальности, основанная на структурном подобии различных сфер этой реальности как организованных систем. Исследователь может выделять лишь типы комплексов, различающихся по степени их организованности. В организованных комплексах, согласно Т., действует принцип: "целое больше суммы своих частей", в неорганизованных комплексах - "целое меньше суммы своих составляющих".   Выделяются эгрессивные системы, относящиеся к "центральному", более организованному комплексу, по отношению к к-ро-му все остальные системы играют роль периферии. Дегрессивные системы образуются за счет организационно низших группировок, являющихся побочным продуктом функционирования эгрессивных систем. Большое значение в Т. придается отбору (подбору). В отборе посредством усложнения форм достигается разнородность свойств и отношений, создаются предпосылки и условия для появления новых организационных образований, систем. Вместе с тем отбор устраняет все непрочное, несущественное, обусловливает оптимизацию свойств в системе, её элементов и функций.   Оптимальным состоянием любой системы считается динамическое равновесие, т.е. тенденция и способность системы в известных границах противостоять воздействиям вовне и изнутри. В рамках Т. была зафиксирована идея о синтетическом характере организационной Науки, обобщающей материалы и достижения самых различных отраслей человеческой деятельности, о её принципиально нефилософском характере, деидеологичности и аполитичности, строгой научности. Дальнейшее развитие конкретно-теоретические установки Т. получили в Науке об организации. Отдельные её аспекты разрабатывались в рамках теории социальных систем (Т. Парсонс), теории политических систем (Д. Истон, Г. Алманд), теории действий (М. Крозье и А. М. Фридберг), теории организации труда и управления производством (Ф. У. Тэйлор, Г. Форд, А. Файоль, А. К. Гастев, П.М.Керженцев, П. А. Попов, О. А. Ерманский), совершенствования управления и управленческого труда, менеджмента (М. X. Мескон, Х.Альберт, Ф. Хедоури) и др.   Были выделены свойственные организационным отношениям как её объекту соотношения и зависимости, выработан соответствующий категориальный аппарат (соотношения между организацией и дезорганизацией, разделительными и кооперативными процессами, ассимиляцией и дезассимиляцией - подвижное равновесие и прогрессивное развитие комплексов, ингрессией и дезингрессией). Дальнейшее развитие организационная Наука получила в общей теории систем (Л. Берталанфи), кибернетике (У. Р. Эшби, Н. Винер, В. М. Глушков, А. Н. Колмогоров), Синергетике (И. Пригожин, Г. Хакен, М. Эйген). Существуют концепции, ставящие в центр исследований общественных явлений организационные формы и структуры (структурализм). идеи самоорганизации (Синергетики) применительно к обществознанию предвосхищены положениями работ Богданова, А. Уайтхеда, А. Бергсона, К. Поппера, Ф. Хайе-ка, П. Самуэльсона и др. Литература   Богданов А. А. Всеобщая организационная Наука (тектология). М., 1913-1917. Ч. 1-й Берлин· Пг.; М., 1922. Ч. 3; М., 1993. Е. Л. Петренко Теодицея (от греч theos - Бог и dike - справедливость) - оправдание Бога, попытка примирить существование Зла и несовершенства в мире с благостью, Премудростью, всемогуществом и правосудием Творца. Стремясь доказать абсолютность добра и относительность Зла, Т. объясняет несовершенство мира или последствием человеческой Свободы и грехопадения, или особым промыслом Божьим, ведущим Человека к спасению. Термин "Т." введен Г. В. Лейбницем, объяснявшим Зло как необходимую ступень разнообразия совершенства в предустановленной гармонии мира. В рус. религиозно-философской мысли Т. - не столько учение о Зле, сколько учение о мире и Человеке, преодолевающем Зло. Флоренский определяет Т. как "восхождение нас к Богу", предполагающее путь от иррелигиоз-ности через сомнение, скепсис, подвиг Веры, познание истины, научение видению Премудрости Божественного мироустройства (Софии), преображение всего Человека к живой Вере в Бога.   Таким образом, Т. выступает как опыт самосозидания и жизнестроительства личности, взыскующей Бога. Более того, задача Т. касается не только личности, но и всего Космоса, искаженного грехопадением. Е. Н. Трубецкой предложил такой вариант Т.: "Злая воля есть... восстание против всеединства, а грех - его нарушение" (смысл жизни. М., 1994. С. 79). Свобода твари, определившейся ко Злу, не в состоянии нарушить полноту божественной жизни, не имеет собственного бытия и создает лишь пустые призраки. Так, ад определяется Трубецким как "забытый мир", т.е. мир, оставленный навсегда за пределами бытия. Человек, как существо конечное, видя мир враждующим против Божьего замысла, склонен абсолютизировать Зло. Всеединое сознание, напротив, объемлет начало и конец этого богоборчества, видит эту вражду претворенной во "вселенское дружество", в "абсолютный синтез", в котором снято все, что отделяет "другого" от "Всеединого". "Персоналистическую" концепцию Т. создал Н. О. Лосский. Он утверждал, что изначально тварные существа "суть субстанциальные деятели, сверхвременные и сверхпространственные, обладающие сверхкачественною творческою силою, посредством которой они могут свободно творить свою жизнь" (Бог и мировое Зло. М., 1994. С. 330).   Бог не дает "субстанциальным деятелям" никакого эмпирического характера, "Он не творил бактерий чумы или холеры, кислорода, азота, воды" и т.п. Все это субстанциальные деятели создают сами, на основе Свободы и выбора ценностей. Любящие Бога больше себя становятся членами Царства Бо-жия, а любящие себя больше Бога образуют мир себялюбия, обособленности, эгоизма. Зло, Таким образом, есть результат самоизоляции субстанциальных деятелей от Божественной полноты бытия и реализации ими отрицательных ценностей. Т. Иванова тождественна антроподицее и историософии одновременно.   Иванов определяет историю как борьбу "Аз есмь" и "Ты еси". Бог открывает себя Человеку в "Аз есмь", в этой жертве Отчей состоит сотворение Человека Богом по своему образу и подобию. Бог ожидает от Человека ответного "Ты еси", но Человек, соблазненный Люцифером, присваивает это "Аз есмь", что извращает человеческую сущность, смысл и волю. "Аз есмь" - самозамыкание Человека в тварной самости, отчуждение от Божественного всеединства, Зло истории и грех существования Человека. Иванов говорит о Люцифере и Аримане как силах истории, утверждает, что действие в Человеке "люциферических энергий" составляет подоснову всей исторической культуры. Люцифер определяется как прообраз\ отъединения, "сила замыкающая", "дух светлой тьмы", а Ариман - как "прообраз растления", сила разлагающая, дух зияющей тьмы. Иванов усматривает в будущем отказ от строительства Града земного силами Люцифера и Аримана и строительство Града Божьего силою Христа.   Это противопоставление соответствует др. противопоставлению: Легион и соборность. Легион - апофеоз организации, "сверхзверь", объединение людей посредством их обезличивания, формирование общего "собирательного мозга". Соборность - есть такое соединение личностей, где они "достигают совершенного раскрытия и определения своей единственной, неповторимой и самобытной сущности, своей целокупной творческой Свободы, которая делает каждую изглаго-ланным, новым и для всех нужным словом" (Легион и соборность // Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994. С. 100). Создание Града Божьего путем соборности и есть истинная Т., антроподицея и смысл истории. Темы Т. в той или иной мере касались мн. рус. философы. В этом плане Софиология может быть понята как космологический вариант Т. Литература   Флоренский П. А. Столп и утверждение истины // Соч. М., 1990. Т. 1; Трубецкой Е. Н. смысл жизни. М., 1994; Лосский Н. О. Бог и мировое Зло. М., 1994; Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994; Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994. А. Ф. Управителев Теория познания (гносеология) - составная часть рус. философской мысли на протяжении всей её истории, значимость и удельный вес которой возрастали но мере достижения последней более высоких ступеней зрелости. В качестве относительно самостоятельной области философского исследования т.п. сложилась примерно на рубеже XIX-XX вв., когда гносеологические проблемы начинают рассматриваться в достаточно систематическом виде. Однако рост внимания к указанным проблемам наблюдается уже в XVIII в., толчком к чему послужило развитие университетского и богословского образования. Вначале это было освоение и распространение идей преимущественно западноевропейской гносеологии. Но уже в кон. XVIII в появляются работы, которые стоят у истоков самобытной отечественной гносеологической мысли. Они связаны, с одной стороны, с творчеством Сковороды, а с другой - Ломоносова и Радищева и были вызваны теми обстоятельствами, что к тому Времени на повестку дня выдвинулся вопрос преодоления односторонности эмпиризма и рационализма в их классических формах и поиска более общего фундамента познания. Начиная со Сковороды в рус. мысли формируется линия, пытающаяся усмотреть высший тип Знания в Вере, а также в др. близких к ней гносеологических феноменах, прежде всего в различных видах интуиции.   Мыслители этого направления стремились дополнить чувственньш опыт такими более тонкими и сложными разновидностями познавательного отношения, как эстетическое восприятие, нравственное сознание, религиозное созерцание и т.д. Этот подход - одна из разновидностей религиозной, или, в более широком смысле, идеалистической, гносеологии, разрабатывавшейся в различных формах: трансцендентализм, феноменология, иррационализм и мистика и т.п. Др. подход полагал в основу т.п. взаимодействие Человека с внешним материальным миром и исходил из практики научного познания, в той или иной форме противопоставляя его религиозному опыту. К нему относились теоретико-познавательные концепции рус. революционных демократов, их идейных предшественников и последователей, диалектико-материалистическая т.п., а также идеи, питавшиеся позитивистской гносеологией. При всем принципиальном различии указанных осн. подходов их объединяет стремление найти более широкое и прочное основание гносеологического исследования, отмежеваться от субъективизма и агностицизма, в той или иной мере преодолеть созерцательную трактовку познания, более тесно связать его с жизненными интересами Человека и общества. Все это делает т.п. в рус. философии важной составной частью общего учения о мире и Человеке. её специфика обнаруживается, например в трактовке такого важного гносеологического понятия, как опыт.   Даже в концепциях, тяготеющих к эмпиризму, опыт в конечном счете означает не просто комплекс чувственных данных, а скорее то, что можно назвать жизненным опытом. Это не только внешний контакт с предметом посредством органов чувств, а освоение всего богатства его содержания в живой, конкретной целостности. Такое понимание опыта было обосновано во мн. самых различных по своему направлению трудах. В первую очередь это касается религиозной гносеологии (в частности, концепции живозна-ния, отдаленным провозвестником которой можно считать Сковороду, сам же термин ввел в 30-х гг. XIX в. Киреевский), а также диалектико-материа-листической т.п., считавшей основанием познавательной деятельности практическое освоение мира Человеком. Сковорода различал два вида познания: одно из них скользит по поверхности бытия (чувственное познание), другое - проникает в суть вещей и явлений (духовное познание, познание в Боге). Последнее достигается прежде всего в отношении к самому себе через Самопознание, открывающее в нас духовную и телесную сущность, при этом познать себя и уразуметь Бога есть одно и то же; одно достигается посредством другого. Киреевский термином "живозна-ние" обозначил истинное цельное Знание, противостоящее рассудочному мышлению. По его мнению, мы изначально приобщены к реальности всем существом, в противном случае неизбежен разрыв связи познания с бытием, результатом чего явится распад целостности личности.   Важнейшей задачей гносеологии Киреевский считал формирование особого типа мышления - верующего мышления, в котором были бы собраны воедино все отдельные части души и благодаря которому и происходит приобщение к реальности. На этой ступени познания, по Киреевскому, разум и Вера уже не противостоят друг другу, а, напротив, взаимодополняют и взаимообогащают себя. Хомяков характеризовал живое (или цельное) Знание как органическое единство чувственного опыта, разумного постижения и мистической интуиции (религиозной Веры). Лишь собрав в единое целое все свои духовные силы (наиболее важную роль среди них он отводил религиозному опыту), Человек способен понять истинное бытие мира и постигнуть сверхрациональную сущность Бога. Особое место в обосновании религиозной гносеологии Хомяков отводил пониманию Человека как некоего соборного существа, находящегося в единении с Христом и церковью. Недоступная для отдельного мышления истина становится доступной только совокупности мышлений, связанных любовью. Лишь на этом пути можно восполнить неизбежную субъективность и ущербность индивидуальности, возникающие в силу нарушения естественных взаимосвязей между Богом и Человеком, божественной благодатью.   Целостность духа нужна, по Хомякову, не только на высших этажах познания, когда Человек способен постичь наиболее важные истины относительно мира и своего существования в нём, но и в первичных познавательных актах (он называет их Верой, включая сюда не одну только религиозную Веру), которые характеризуются непосредственным единством с реальностью и предшествуют рассудочному, логическому познанию, образуя Знание, не нуждающееся в доказательствах. познание, считал Хомяков, изначально онтологично, что проявляется в его первичных актах, онтологизм утрачивается на рассудочной ступени познания, но с неизбежностью должен проявиться вновь на высших ступенях познания, на стадии всецелого разума с его синтетической функцией. Выражая позицию онтологизма в т.п., Хомяков, однако, проводит её недостаточно последовательно, лишая этого качества рассудок. Большую завершенность этот ход размышлений получил в творчестве В. С Соловьева, который также считал Знание живым непосредственным общением с бытием и стремился показать, что истина бытия есть конкретная целостность, не могущая быть адекватно представлена im в отвлеченном принципе, ни в чувственных данных.   Необходимо некое внутреннее свидетельство и самопроявление самого бытия, обозначаемое Соловьевым либо как интуиция во всех её разнообразных видах, либо как одна из важнейших её разновидностей - Вера (в смысле первичной, совершенно непосредственной очевидности, данности предмета познания и проникновения в его подлинную сущность). В основе этих рассуждений - понимание познавательного отношения как онтологического по своей природе, причём Соловьев здесь опирается не только и не столько на чисто гносеологические основания (критика рассудочности, отличие рассудка от разума, Веры и т.д.), а на концепцию всеединства, согласно которой все формы и проявления человеческого бытия, включая и познавательную деятельность, образуют некое органическое целое, имеющее своим конечным основанием абсолютную, божественную инстанцию. Из онтологичности познания как его коренного, сущностного свойства вытекает представление о живом (цельном) Знании, несовместимом с субъективизмом и агностицизмом. Мысль познающего субъекта, считал Соловьев, должна двигаться не от сознания к бытию, а, напротив, от бытия к сознанию. Причём имеется в виду бытие, которое существует одновременно и вне нас, и внутри нас, поскольку мы включены в бытие, что и должно найти отражение в исходном базисе и исходных принципах гносеологии. Различаемые Соловьевым виды познания - опыт, разум и мистическая интуиция (Вера) - соответствуют трем осн. видам бытия: явлениям, идеальной сфере, абсолютному бытию. Начиная с работы "критика отвлеченных начал" (1880) центральное место среди них он отводит Вере (мистической интуиции).   Именно она лежит в основе цельного Знания в отличие от Знания отвлеченного, от него логическое мышление только и может получить разумность, а опыт - бытийную, предметную нагруженность. Но вместе с тем Соловьев утверждает, что цельное Знание должно быть восполнено рациональными и эмпирическими элементами, чтобы приобрести черты не только цельности, но и положительной достоверности; данные опыта и разумного размышления могут быть синтезированы. Интеллектуальная интуиция тоже рассматривается Соловьевым как форма цельного Знания, но её применимость ограничивается сферой идей, идеального бытия.   Заложенное Киреевским, Хомяковым и Соловьевым понимание познания, исходящее из жизненного опыта (живого Знания) как фундамента и осн. элемента всей системы Знания, в котором субъект и объект интимно сращены друг с другом, обоснование идеи онтологизма познания (т.е. внутренней связи познания с бытием как своей основой) и, наконец, выдвижение идеи соборности познания, участия в познавательной деятельности множества людей, объединенных духовной общностью, - стали фундаментом, на котором в кон. XIX - нач. XX в. рус. религиозно-идеалистическая гносеология поднялась на качественно более высокую ступень развития. Во многом сходную эволюцию проделало за этот период и второе значительное течение, ориентированное на материалистическое (научно-реалистическое) мировоззрение. В отличие от концепций живознания здесь акцент делался на расширение и обогащение форм и типов язаимо-действия Человека с внешним миром, оси. из которых считалось непосредственно чувственное взаимодействие.   Наиболее последовательно этот подход был реализован в гносеологических учениях, получивших название материалистических, хотя оно не вполне применимо к теоретико-познавательным взглядам Ломоносова и Радищева, стоящих у их истоков. Гносеологические воззрения Ломоносова сформировались под воздействием взглядов Г. В. Лейбница, пересмотренных и уточненных в соответствии с практикой естественно-научного Знания своего Времени. Ломоносов большое внимание уделял анализу такой формы эмпирического познания, как эксперимент. Он подчеркивал роль логики и математики в развитии научного Знания, а интуиции - в художественном творчестве. Радищев, различая опыт чувственный и разумный, стремился к обнаружению их взаимодействия и взаимопроникновения, поскольку в реальной жизнедеятельности Человека всегда присутствует и то и другое и сам Человек есть существо одновременно и чувственное, и разумное. В более углубленном и систематизированном виде теоретико-познавательные взгляды были представлены Герценом в "Письмах об изучении природы".   Сопоставляя позиции эмпиризма и рационализма, он пришел к выводу об их односторонности, хотя и признавал, особенно у первого, немало ценных наблюдений и обобщений. Чувственный опыт, по его мнению, единственно надежный базис мышления, позволяющий описывать факты в соответствии с данными естествознания и в связи с практической деятельностью людей, однако эмпирическое Знание достаточно поверхностно, неспособно раскрыть единство в многообразии, постичь внутреннюю закономерность сложных процессов. С др. стороны, рационализм, отвергший чувственный опыт и погрязший в отвлеченной спекуляции, считал Герцен, не сделал ничего полезного для естествознания. Однако его заслуга состоит в признании активной роли разума в познании, в разработке логических форм и методов мышления, в исследовании духовной жизни Человека. Поэтому, правильно развиваясь, эмпирия должна перейти в умозрение, а умозрение не будет бессодержательным, если опирается на опыт. Др. подчеркиваемая Герценом особенность познавательного процесса - единство исторического и логического.   Логическое воспроизводит историческое, но это воспроизведение неполное, ибо в логике Человек отвлекается от частностей и отклонений исторического развития. Историческое и логическое совпадают по содержанию, но различаются по форме. Много внимания Герцен уделял соотношению в процессе познания относительного и абсолютного, объективного и субъективного. С выводами Герцена о диалектике развития познания во многом перекликаются и некоторые идеи Белинского. Как и Герцен, он считал, что истина не может появиться в виде готовой законченной суммы Знаний и претендовать на статус абсолютного вечного Знания. истина развивается исторически, первоначально это зерно, покрытое шелухой, которую следует устранить; истину добывают люди, несущие на себе печать Времени. Белинский поставил вопрос о зависимости взглядов философов и ученых от их общественного положения и социальных ориентации.   Дальнейшая разработка проблем гносеологии с материалистических позиций связана с именем Чернышевского. Он показал принципиальное различие между двумя линиями в эмпиристской гносеологии: эмпиризмом материалистическим и идеалистическим (в менее отчетливой форме это сделано им и в отношении рационализма), обратил внимание на слабости как классических, так и новейших форм агностицизма и субъективизма, особенно кантовского априоризма. Исходя из принципа антропологизма, Чернышевский рассматривал познание как врожденное качество Человека, как его органическую потребность. Он настаивал на принципиальном сходстве между познавательным образом и отображаемым предметом, полагая, что ощущения и др. формы восприятия есть именно образы, а не символы существующих предметов. Он делал акцент на чувственную ступень познания, иногда слишком прямолинейно и упрощенно трактовал роль логического познания (в том числе и научного), сводя его к простой перегруппировке и отбору элементов, данных в эмпирическом опыте.   Особенность развитой Чернышевским т.п. - осознание историзма познавательной деятельности. Он признавал относительность и условность накопленной в данный момент системы Знаний, выступая против её абсолютизирования и догматизма в Науке. Вместе с тем он был противником релятивизма, называя подобные взгляды философским иллюзионизмом. Основу всей многообразной познавательной деятельности Человека и соответственно критерий истинности Знания Чернышевский усматривал в практике действительной жизни, включая в неё деятельность по преобразованию природы, эксперимент, борьбу за улучшение социальных условий жизни людей. Важное место в познании (особенно социальной действительности) Чернышевский отводил диалектическому методу, призванному ориентировать его на выявление внутренней противоречивости, всесторонность анализа и конкретно-исторический подход.   В ряде отношений сходные со взглядами Чернышевского представления о природе познания несколько позднее развивал Плеханов, с тем, однако, отличием, что если Чернышевский опирался на антропологический материализм Л. Фейербаха, то Плеханов - на диалектико-материалистическую гносеологию К. Маркса и Ф. Энгельса. Он выступал убежденным сторонником познаваемости мира, причём не только явлений, а мира, как такового, в том виде, в каком он на самом деле существует, хотя в отстаивании этих взглядов был не всегда последователен. например он высказывался в поддержку так называемый "теории иероглифов" Г. Гельмгольца, трактовавшей ощущения и др. формы чувственного восприятия как в значительной степени условные образования, нуждающиеся в определенной дешифровке. В философских произв., созданных на рубеже XIX-XX вв., Плеханов пытался осмыслить новейшие открытия естествознания, в том числе психологии и физиологии, а также начавшийся кризис классического естествознания. В них дан критический анализ гносеологических построений неокантианства и махизма, содержатся некоторые выводы о социальной природе познания, об историзме логической культуры мышления, о своеобразии отечественной философской, в том числе гносеологической, мысли. Гносеологические идеи позитивизма, получившие распространение в России с нач. 60-х гг., представлены в соч. Михайловского, Лаврова, Лесевича, Богданова, Базарова и др.   Близкие к позитивизму взгляды разделяла часть естественно-научной и технической интеллигенции - Сеченов, Н. И. Пирогов и др. В кон. XIX - нач. XX в. наблюдается Возрождение интереса к гносеологии Канта и кантианства (А-р И. Введенский, Лапшин и др.), Гегеля и неогегельянства (Деболь-ский, И. А. Ильин и др.), к новейшим формам англ. эмпиризма (Сидонский), появляются первые приверженцы интуитивизма А. Бергсона, феноменологии Э. Гуссерля, амер. прагматизма. Мн. из них стремились приспособить указанные направления к особенностям духовной ситуации в России, традициям отечественной философии, рус. менталитету. Заметны, например усилия к тому, чтобы ослабить крайности субъективизма и агностицизма, более тесно увязать гносеологию с философией как мировоззренческой дисциплиной. Так, за предпочтением, например Михайловским субъективного метода в социологии стоят попытки осмыслить трудности, с которыми сталкивается применение естественно-научных методов в социальном познании, их сочетание с разделяемыми ученым социальными и нравственными идеалами.   Отсюда стремление Михайловского отказаться при познании социальных явлений от трактовки истины как чисто интеллектуального феномена, связать их с идеалами социальной справедливости и научной добросовестности, считая нравственный опыт мощным стимулом социального исследования. Во 2-й пол. XIX в. расширилась и гносеологическая проблематика в рамках богословских дисциплин (митрополит Филарет, архиепископ Никанор, проф. духовных академий Голубинский, Кудрявцев, Тареев, Несмелое). Центральной темой, привлекавшей их внимание, была проблема взаимоотношения Знания и Веры, понимаемой как особый тип познания.   При этом большое внимание уделялось освоению философско-богословского наследия отцов вост. (православной) церкви. Нач. XX в. отмечено переходом к качественно новому этапу развития отечественной гносеологии, для которого характерны систематическая разработка последней как относительно самостоятельного раздела философского Знания, с четко определившейся проблематикой, аппаратом и методами её исследования. У истоков этого этапа стоят два гносеологических соч., увидевших свет почти одновременно и во многом задавших общую направленность и тематику развития гносеологии (в рамках названных выше двух её важнейших течений) на последующие годы, - "Обоснование интуитивизма" H. О. Лосского (1906) и "материализм и эмпириокритицизм" Ленина (1909).   Гносеологическая концепция Лосского непосредственно отталкивается от теоретико-познавательных идей Соловьева, С. Н. и Е. Н. Трубецких, а также трудов некоторых рус. психологов и исходит из того, что сознание не есть некая замкнутая в самой себе область, напротив, будучи по своей природе отношением Человека ко всему отличному от него бытию, оно всегда нацелено на это бытие и имеет его в качестве своего объекта. Касаясь онтологических оснований т.п., Лосский в своих работах "Мир как органическое целое" (1917), "Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция" (1938) полагает, что познаваемый объект, даже если он составляет часть внешнего мира, включается непосредственно в сознание познающего субъекта и поэтому постигается в том виде, в каком он существует сам по себе. Глубочайшая онтологическая основа подобного интуитивного познания - в неразрывной связи субъекта со всем остальным бытием (гносеологическая координация).   Лосский различает данное в сознании и имеющееся при нас до сознания; последнее становится Знанием только в результате применения всей совокупности имеющихся у Человека познавательных способностей и навыков - целевых ин-тенциональных актов (внимание, логические приемы анализа и обобщения, выводы и т.д.). Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиции соответствуют трем осн. видам бытия —- реальному, идеальному и металогическому. Под реальным бытием Лосский понимает мир предметов и вещей, данных нам в чувственном восприятии и открываемых посредством чувственной интуиции. Посредством интеллектуальной интуиции воспринимается идеальное бытие, т.е. то, что не имеет ни пространственного, ни временного характера (например содержание общих понятий). Все то, что превосходит возможности рассудочного, логического мышления (выходит за рамки законов тождества и непротиворечия), составляет объект мистической интуиции (религиозного опыта), которая открывает доступ к самым сокровенным тайнам бытия.   Пытаясь найти онтологическое обоснование интуиции как непосредственного постижения действительности, Франк в работах "Предмет Знания. Об основах и пределах отвлеченного Знания" (1915), "Непостижимое" (1939) и "С нами Бог. Три размышления" (1964) обращается к универсальному, всеохватывающему бытию, как таковому, которое делает возможным наше собственное бытие и к которому мы принадлежим во всем многообразии присущих нам свойств. Поскольку всеохватывающее универсальное бытие включает различные типы и слои бытия, то, следовательно, формируются и различные типы познавательного отношения Человека к миру. Низшему слою чувственно данных предметов соответствует предметное Знание, в котором предмет воспринимается и мыслится как нечто пассивно предстоящее субъекту. Более высокий тип бытия Франк называет реальностью, которая одновременно присутствует в нас и находится вне нас. Здесь субъект и объект познания, в отличие от предметного Знания, не противостоят друг другу, а взаимопронизывают и взаимополагают друг друга, что осуществляется через внутреннее переживание, заинтересованное общение, своеобразный диалог с предметом познания. Получаемое Знание перестает быть безличным, чисто объективным и превращается в Знание-переживание. Это значит, что из его содержания и оценки не может быть исключен полностью Человек со всеми присущими ему особенностями, интересами и духовными потенциями.   Но при этом такое Знание не становится чисто субъективным, оно способно сохранять транссубъективность, но главным образом на путях приобщения к Богу как высшей духовной ценности, на путях формирования и укрепления духовной общности людей, вовлеченных в процесс познания. Только такое Знание в состоянии постичь своеобразие человеческого "Я", придать осмысленность индивидуальному существованию. реальность как всеохватывающее универсальное бытие носит сверхрациональный характер. Хотя она непосредственно дана или явлена нашему духовному опыту, её природа никогда не может быть достаточно полно и адекватно выражена рациональным путем, сформулирована в четких и общезначимых понятиях, и в этом смысле она непостижима для понятийного мышления. Но это не значит, что она непостижима вообще, поскольку у нас имеется многое из того, что дано до сознания и открывается в различных видах интуитивного, "живого" познания. Признание сверхрационального характера реальности не ведет, по Франку, к умалению роли рационального Знания, будь то научное познание или здравый житейский смысл, поскольку момент рациональности остается объективно реальным элементом самого бытия. Единственно, что следует отвергнуть, - это притязания рационализма на абсолютное, исчерпывающее, всеобъемлющее постижение бытия и Человека, на отрицание др. норм и стандартов познавательного отношения к миру.   Оригинальные варианты религиозно-идеалистической гносеологии представлены в произв. И. А. Ильина, Флоренского, Булгакова. Шестова, Бердяева и др. Подлинное Знание, считал Ильин, должно удовлетворять требованиям очевидности и предметности ("Путь к очевидности", 1957). Близкие к установкам интуитивизма, эти требования в то же Время несколько по-иному (чем у Лосекого и Франка) трактуют путь их достижения (в частности, большее значение придается Ильиным соблюдению норм и эталонов рациональности). Осн. источник познания, по его мнению, накопленный личностью жизненный и духовный опыт. В соч. Флоренского, Булгакова, Шестова, Вышеславцева религиоз-. ный и мистический опыт не только кладется в основу т.п., но и резко противопоставляется рассудочно-рациональному компоненту познавательной деятельности. В гносеологии Флоренского на первый план выдвигается антиномизм мышления. Не только рассудок, но и рациональное мышление в целом насквозь антиномичны. Чтобы разрешить антиномии, необходимо покинуть пределы рассудочно-рационального освоения мира и обратиться прежде всего к внутренней психической жизни индивида. Соответственно традиционная логико-гносеологическая трактовка истины должна быть дополнена психологическим её истолкованием. Флоренский много внимания уделяет попыткам раскрыть психологические аспекты истины, выявлению психологических предпосылок познавательной деятельности.   Здесь налицо определенный психологизм в трактовке познания, выражающий двойственность во взглядах Флоренского на возможности и границы познающего мышления. Об этом же свидетельствуют его утверждения, что органом восприятия высших сфер бытия является сердце, а не раздираемый внутренними противоречиями разум, противопоставление логики сердца логике разума; при этом сердце понимается не только как средоточие личного опыта, но и главный орган Веры. Благодаря подвигу Веры и через работу сердца осуществляется переход от неполных проблематичных истин к всецелым вечным истинам. Вместе с тем твердые основания для восхождения к познанию "горнего мира" Флоренский видит и в разумной интуиции, способной преодолеть раздробленность восприятия предмета и через просветление сердца пробиться к сокровенным тайнам бытия. В этом аспекте разумная интуиция и работа сердца становятся практически неразличимы. Тенденция к отождествлению Знания и Веры получила последовательное выражение в творчестве Булгакова ("Свет невечерний", 1917; "Тихие думы", 1918; "православие", опубл. 1965).   Рассудок и разум используются им в основном в качестве инструмента критики познавательных способностей Человека. О последних основаниях как мирового, так и человеческого бытия способно поведать лишь откровение, которое затем может получить и логическую обработку, в процессе чего уточняются, проясняются отдельные положения, открываемые Верой, отвергаются ложные толкования и т.д. Очень наглядно эта позиция выражена им в анализе гносеологической природы и предпосылок формирования догматов Веры как итога и кристаллизации долгого и сложного исторического пути развития религиозного опыта и познания Наиболее полным выражением иррационализма в религиозно-идеалистической гносеологии 1-й пол. XX в. стала философия Шестова. В работе "Афины и Иерусалим" (1951) в основу т.п. он кладе! противопоставление Афин, олицетворяющих собой Веру во всесилие разума, и Иерусалима, символизирующего безоговорочное признание господства откровения над Знанием. Соответственно осн. темой гносеологических размышлений Шестова становится взаимоотношение религиозной Веры с рационализмом во всех его формах и проявлениях. разум, рациональность он считает главным препятствием на пути осуществления Человеком своей Свободы, поскольку они навязывают ему абсолютные истины, которым он должен только подчиняться.   Однако истина заключена в единичном, неповторимом, непонятном, случайном и изменяющемся. Ограниченность господствующих теоретико-познавательных установок становится очевидной, когда Человек выходит за границы обыденного мира, напр, в ситуациях выбора решения, способного повлиять на его дальнейший жизненный путь, на грани жизни и смерти. В осмыслении природы познания с богословских позиций наиболее заметную роль сыграли труды Флоровского {"Пути русского богословия", 1937; "Восточные отцы IV века", 1931; "Византийские отцы V-VIII веков", 1933), В. Н. Лосекого ("Догматическое богословие'", 1936; "Очерк мистического богословия", 1944), Зеньковского ("Основы христианской философии", 1952), митрополита Вениамина (Фе-дченко) ("О Вере и неверии", 1954; опубл. 1992). В них акцентируется внимание на некоторых аспектах в трактовке таких проблем, как взаимоотношение религиозной Веры и мистики, Веры и интуиции, взаимосвязь познания с др. формами духовного освоения мира, прежде всего с нравственным сознанием и религиозным миросозерцанием и др. Характерной чертой почти всех гносеологических исследований, осуществленных работавшими за рубежом рус. мыслителями в 20-60-х гг., является их ограниченность в основном общей т.п.; в них нет исследования более специальных, конкретных вопросов т.п., и прежде всего научного познания, критического анализа новейших западноевропейских гносеологических учений.   С течением Времени постепенно сокрашдлся общий объем публикаций по проблемам гносеологии, весьма узким оставался и круг авторов. Во многом по-иному сложились исторические судьбы и пути развития гносеологических исследований, осуществлявшихся в 20- 80-х гг. внутри страны. Оби ая направленность этих исследований была сформулирована в трудах Ленина "материализм и эмпириокритицизм" и "Философские тегради" (1913 1916, впервые опубл. 1929). В первом из них в центре внимания был, во-первых, критический анализ гносеологических взглядов махистов и эмпариокритиков, получивших в нач. XX в. широкое распространение в России, во-вторых, философское осмысление и обобщение наметившихся на рубеже XIX—-XX вв. новых тенденций в развитии научного познания. Острая критика Лениным гносеологии эмиириокритиков и их идейных предшественников (она касалась прежде всего субъективно-идеалистических оснований их взглядов, а не конкретных проблем методологии) имела своей целью ослабить натиск этих и родственных им гносеологических идей на развитие марксистской и вообще материалистической теоретико-познавательной мысли. Ленинские представления о путях обретения нового Знания формировались в рамках диалектики.   Наиболее полное выражение этот подход получил в "Философских тетрадях", где сформулирован тезис о единстве (тождестве) диалектики, логики и т.п., однако и в "материализме и эмпириокритицизме" рассматриваются некоторые важные проблемы диалектики познания, прежде всего проблема релятивности (относительности), взаимосвязи объективного и субъективного, абсолютного и относительного в истине, выдвинувшиеся на первый план в ходе начавшейся революции в естествознании. Диалектический подход содержится и в рассуждениях Ленина о практике как основе и решающем критерии истинности познания, о необходимости включить её в теорию познания. Однако в целом эти представления о предпосылках, условиях и механизмах формирования адекватного образа предмета в "материализме и эмпириокритицизме" были только намечены и зафиксированы в отдельных высказываниях и положениях, хотя и с широким привлечением массива утверждений и выводов, заимствованных из предшествовавшей марксизму материалистической гносеологии.   Это, Правда, придало развитой Лениным в данном труде теории отражения черты традиционной трактовки процесса познания. Более полно новые представления о природе познания как форме духовно-теоретического (идеального) освоения действительности на основе предметно-практического преобразования её, о взаимоотношении отражения и творчества были развиты Лениным в "Философских тетрадях", особенно на основе материалистического переосмысления понятий содержания и формы мышления, разработанных в нём. классической философии, прежде всего в философии Гегеля. Ленин наметил и программу дальнейшего развития диалектико-матсриалистической т.п. (сюда примыкает и последняя его философская работа - "О значении воинствующего материализма", 1922). её важнейшие компоненты - теоретическое обобщение истории философского и научного познания, материалистическая переработка логики Гегеля, освоение гносеологического и логического наследия Маркса, изучение теоретико-познавательных и методологических проблем совр, Науки, опыта их решения в мировой философской литературе.   Он призывал к разработке т.п. совместными усилиями философов и естествоиспытателей, специалистов в различных отраслях Знания. эмиграция и высылка из страны (в 1922 г.) большой группы философов, широкая кампания по утверждению в качестве единственно приемлемой для новой России марксистской философии и идеологии в целом, постепенное свертывание и вытеснение всех немарксистских учений и традиций привели к снижению уровня философских исследований. Полную силу эти негативные тенденции набрали к концу 20 - нач. 30-х гг. некоторое Время оставался известный, простор для гносеологических исследований, осуществлявшихся с различных фи-лософско-мировоззренческих позиций. Был опубликован ряд работ философов, чьи взгляды сложились в предреволюционный период: Лосева ("Философия имени", 1927; "Античный Космос и современная Наука", 1927; "диалектика мифа", 1930), Флоренского и Радлова (исследования по истории теоретико-познавательных идей в России и Европе), Шпета ("Очерк развития русской философии". Ч. 1. 1922; "Внутренняя форма слова", 1927).   После публикации работы Энгельса "диалектика природы" (1925) и "Философских тетрадей" Ленина (1929) на короткий период оживилась работа по изучению логического и теоретико-познавательного наследия Маркса, Энгельса, Ленина, а также Гегеля и др. представителей нём. классического идеализма - Асмус ("диалектика Канта", 1929; "Очерки истории диалектики в новой философии", 1929), Деборин и др. Теоретико-познавательные проблемы затрагивались в ряде публикаций по философским вопросам совр. естествознания, а также в развернувшейся в кон. 20-х гг. дискуссии между "диалектиками" и "механистами". Особенно трудным для развития т.п. оказался период 30 - нач. 50-х гг.; однако тяжелый урон, нанесенный философии культом Сталина, не привел к полному прекращению гносеологических исследований. Наиболее интенсивно и плодотворно они развивались в рамках не собственно гносеологии, а в смежных с нею дисциплинах: общей психологии - Выготский ("Развитие высших психических функций", 1930-1931, опубл. 1960; "Мышление и речь", 1934; "психология искусства", 1934), Рубинштейн ("Основы общей психологии", 1940, и др.), эстетики и поэтики словесного творчества - M. M. Бахтин ("К методологии гуманитарных наук", кон. 30 - нач. 40-х гг., опубл. 1979) и др.   Теоретико-познавательная проблематика занимала значительное место в исследованиях по Истории философии. С сер. 50-х гг. т.п. и методология Науки раньше др. отраслей философского Знания стали оправляться от засилья догматизма и окостенелости мысли, вульгарного социологизма и чрезмерной идеологизированно-сти, хотя этот процесс происходил достаточно трудно. В результате продвинулся вперед начатый еще на рубеже XIX-XX вв. процесс превращения т.п. в относительно самостоятельную и внутренне дифференцированную отрасль исследования. Вышел ряд трудов по мн. фундаментальным проблемам: природа и возможности познания, отношение Знания к действительности, всеобщее основание и предпосылки познания, ступени его развития, структура и типология Знания, взаимоотношение субъекта и объекта в познавательном процессе, место и роль познания во взаимосвязи с др. типами отношения к действительности, социальная обусловленность познания, роль языка в нём (М. К. Мамардашвили, В. А. Лекторский, В. С. Библер, Н. В. Мотрошилова, А. М. Коршунов и др.).   Активно обсуждался вопрос о гносеологической природе и познавательных возможностях диалектики как т.п., её осн. принципах: методе восхождения от абстрактного к конкретному, взаимоотношении исторических и логических методов исследования, диалектике построения теоретической системы, которые разрабатывались в тесной связи с вопросами совр. Науки (Б. М. Кедров, M. M. Розенталь, Ильенков, Копнин, 3. М. Оруджев и др.). Интенсивно анализировалась проблема взаимоотношения философских методов исследования познания со специально-научными методами изучения отдельных сторон познавательной деятельности, такими, как совр. формальная логика, теория информации, семиотика, психология и социология познания, науковедение, системный подход и др. (В. А. Смирнов, С. Р. Микулинский, В. С. Тюхтин, И. В. Блауберг, Э. Г. Юдин, Ю. А. Петров и др.).   Обогащению представлений о гносеологической природе сознания и мышления, форм чувственного восприятия способствовали работы по общей психологии, исследования природы бессознательного и т.д. (А. Н. Леонтьев, П. Я. Гальперин, Ф. В. Бассин, А. Г. Спиркин, В. В. Давыдов, А. В. Брушлинский и др.). Особенно интенсивно и плодотворно разрабатывалась теория научного познания. Много внимания уделялось изучению строения и типологии научных теорий, взаимоотношению теоретического и эмпирического уровней в научном исследовании, логике развития и образования научных понятий (В. С. Сте-пин, А. И. Ракитов, В. С. Швырев, А. Ф. Зотов, Д. П. Горский, Е. К. Войшвилло и др.). Предметом специального исследования стали различные методы научного познания - эксперимент, моделирование, описание, объяснение, аксиоматический метод, гипотетико-дедуктивный метод, измерение, формализация, математизация и мн. др. (С. А. Яновская, Г. И. Рузавин, Е. П. Никитин, В. Н. Садовский, И. П. Меркулов, В. А. Штофф, В.И. Купцов, В.И. Кураев, Ф. В. Лазарев и др.).   Изучались предпосылки и механизмы формирования нового Знания в Науке, природа научных абстракций, процесс согласования научных теорий с действительностью и роль практики в этом процессе, её взаимоотношений с др. критериями приемлемости и достоверности научных теорий (Е. А. Мамчур, Л. Б. Баженов, И. А. Акчурин, А. А. Ивин, И. В. Кузнецов и др.). В последние годы внимание привлекают такие проблемы теории научного познания, как природа и сущность научных революций, соотношение преемственности и прерывности в Науке, своеобразие стилей научного мышления в разные исторические эпохи, анализ исторических типов рациональности и критериев научности, роль этических и др. ценностных идеалов и норм в развитии Науки (П. П. Гайденко, И. Т. Фролов, Б. Г. Кузнецов, Б. Г. Юдин, Ю. В. Сачков и др.). Все большее внимание начинает привлекать изучение специфики познания социальных явлений, гуманитарного и технического Знания (Н. С. Автономова, В. Г. Афанасьев, В. Ж. Келле, В. Г. Горохов и др.). Важную роль в развитии отечественной гносеологии сыграло обращение к анализу новейших зарубежных концепций (Т. И. Ойзерман, Богомолов, Нарский, Т. А. Кузьмина, Н. С. Юлина, Э. Ю. Соловьев и др.).   Появились труды, в которых предпринята попытка систематического изложения т.п. Растет разнообразие исследовательских программ, существенно расходящихся между собою, в том числе и в понимании природы познания, его осн. особенностей и закономерностей. Обращается внимание на необходимость усвоения всего позитивного, что содержится в исследованиях по т.п., осуществленных философами рус. зарубежья, делаются попытки более тесно вписать развитие отечественной гносеологической мысли в общемировое русло с учетом традиций и опыта рус. гносеологии. Литература   Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т., 4 кн. Л., 1991; Лосский Н. О. История русской философии. М., 1994; История философии в СССР: В 5 т., 6 кн. М., 1968-1988; Галактионов Α. Α., Никандров 77. Ф. Русская философия IX-XIX вв. 2-е изд. Л., 1989; гносеология в системе философии. М., 1986; теория познания: В 4 т. М., 1991-1994. В.И. Кураев Теософия (от греч. théos - Бог и sophia - мудрость) - учение о "божественной мудрости", как определяла это понятие Блаватская, с именем которой связано Возрождение теософического Знания во 2-й пол. XIX в. Говоря о происхождении самого термина, она указывает на Аммония Саккаса, александрийского гностика III в., разработавшего эклектическую теософскую систему, основанную на откровениях египетского мудреца Тота, который больше известен под греч. именем Гермеса Трисмегиста (Триждывеличайшего) и которому, согласно легенде, принадлежал "ключ", открывающий двери всех оккультных (тайных) учений. Согласно герметизму, к которому восходит Т., тот, кто владел тайным, эзотерическим Знанием, обладал великой силой - Мудростью, способной преображать физическую, психическую и духовную природу Человека. Знание передавалось устно, от учителя к ученику и носило характер посвящения. Учитель брал на себя ответственность за использование учеником Знания для реализации Божественного закона. Т. утверждает, что осн. элементы эзотерической философии входят во все религии и философские учения древности.   Позднее Знание, передававшееся устно, было записано в каббале, учение которой открывалось лишь посвященным, что обеспечивало, как считают теософы, преемственность Знания, с одной стороны, и ограничение доступа к нему людей, не обладающих высокой духовной культурой, - с другой. Совр. Т. связана прежде всего с именами рус. мыслителей: Блаватской и Н. К. и Е. И. Рерихами. Она является учением об истине, как любви, рожденной в Мудрости (Блаватская) и красоте (Рерихи), и считается гностическим Знанием, её цель - развить в Человеке стремление к целостному Знанию, в котором снято противоречие между абстрактно-логическим Знанием и Верой. Раскрывая внутреннюю связь между Наукой, философией, искусством и религией, Т. углубляет их до божественной Мудрости, понимая под последней абсолютное, вечное и неизменное начало, проявляющее себя в непрерывных, изменчивых формах Знания и творчества.   Согласно Т., лишь с точки зрения божественной Мудрости, выступающей началом разума и смысла, можно творчески овладеть и универсально расширить познавательный кругозор ученого, философа, художника, религиозного деятеля. Устремленность к расширению Знания отразилась в практике совершенствования теософами своих физических и психических сил, что нередко рассматривается учеными как простое шарлатанство. Т. возродила интерес к чистой мысли и чистому Знанию, которые были забыты европейской цивилизацией, озабоченной лишь достижением материального благополучия. Учение о чистой мысли как самопорождающей силе Т. называет оккультизмом - "тайным Знанием души", противопоставляя его оккультным, магическим в своей сущности наукам, направленным на овладение психическими энергиями в низших формах природного мира: минерального, растительного, животного.   По Блаватской, большинство людей, включая и теософов, "не имеют определенного представления о природе оккультиза и смешивают его с оккультными науками в целом, включая "черную магию" (Блаватская Е. П. теософия и практический оккультизм. С. 50). Магию как глубокое Знание оккультных сил природы можно духовно оправдать, отмечала Блаватская, когда она "желает получить теософию, божественную Мудрость и Знание", когда она становится Белой магией, основанной на медитации и теургии.   Медитацию Т. определяет как "прекращение активной внешней мысли" и внутреннее сосредоточение, возвращающее мысль Человека к Мудрости вселенского разума. Как созерцательный акт она, согласно теософам, несет в себе мощный заряд энергии, преображающей Человека на основе божественного света. Укрепив свои духовные силы, Человек способен активно и осознанно влиять на низшие планы бытия, тем самым становясь теургом, способным подчинять и регулировать слепые, хаотические силы природы. Не считая целесообразным избавляться от низших энергий с помощью методов изгнания духов, как это делает церковь, Т. полагает, что их нужно переводить в высшие, ставя под контроль божественной гармонии. Непознанные психические энергии, согласно Т., превращаются в разрушительную, неконтролируемую силу. Совр. цивилизация и есть с этой точки зрения результат действий людей, одержимых разрушительными страстями, что и привело к хищническому отношению к природе и самому Человеку. Сознательная регуляция стихийных психических и физических сил, согласно Т., возможна лишь на путях перерождения сознания. Совр. Знание, направленное на овладение внешним миром, носит инструментально-практический характер, оно пассивно.   Философия и Наука не знают активного Знания, направленного на познание внутреннего мира Человека и внутренней жизни природы. Оторванные от единого корня - духовного Знания, они. как и религия, не являются носителями полноты истины. Совершенствование научно-позитивного Знания, согласно Т., не вскрывает глубину истины, которая может раскрываться лишь в гармонизации всех сторон духовного творчества. Т. усматривает свою цель в возвращении к внутренней жизни природы как Космоса, Божественной гармонии мирового бытия. Пытаясь объединить совр. Знание об эволюционном развитии с древн. учениями о циклической картине мира, Т. противопоставляет представлению о природе как ставшей форме жизни учение о живом, одухотворенном Космосе, состоящем из разных планов, иерархии духов. "Ставшую" природу материального мира Т. рассматривает как момент космической эволюции, движущим началом которой является Божественная энергия. Человек как микрокосм связан с родственными космическими стихиями Вселенной и включен в эволюцию живого Космоса. Для Т. Человек - - это существо духовное в своей основе, вмещающее в себя всю полноту бытия. Она вериг в бессмертие души, закон земной кармы, переселение душ (выступая против учений, которые допускают переселение душ в низшие формы). Человек - триедин, его тело, душа и дух раскрываются в иерархическом единстве космического Человека — Адаме Кадмоне ("едином Сыне божественного Отца").   Человек не только бессмертное существо, как дух, заключенный в душе, но и земной Человек, поскольку душа его является проводником низших планов (физического, астрального, ментального). душой и духом Человек укоренен в Мировой душе -  божественной Мудрости. Т. различает в человеческой душе, основанной на разуме, высшую форму, которая связывает её с божественной Мировой душой, и низшую форму ("животную душу"), носительницу инстинктов, слепых желаний и страстей. Тем самым человеческая душа оказывается ареной борьбы между низшими, инстинктивными и божественными устремлениями Человека. Она рискует в любой момент подчинить Человека его материальным, животным интересам, превратить его в тень, астрального двойника подлинного, духовного Человека. Астральный Человек - проводник земной, преходящей, а не вечной Божественной жизни. Лишь изживая животные, низменные страсти и освобождаясь от своей тени-астрала, "божественное Я может вибрировать в сознательной гармонии с обоими полюсами человеческого существа - с Человеком из очищенной материи и с вечно чистой Духовной душой и может предстать перед всеведущим Я, Христом мистиков-гностиков, соединяясь, сливаясь и становясь Им навсегда" (Там же. С. 56).   Теософское Знание в России существовало не только в форме так называемый "вост. Т.", представленной Теософским обществом (1908-1918), которое развивало идеи Блаватской, но и в своеобразной форме религиозного гностицизма (В. С. Соловьев, Бердяев), обращающегося к мистическому, эзотерическому Знанию христианской религии (Я. Бёме, Парацельс, Э. Сведенборг). Его представителям была близка идея универсального синтеза, космического преображения Человека и мира. В отличие от церковно-догматическего христианства, учившего о Страшном суде, они защищали идею преображения, обожения. Они считали, что не только моральный путь и путь святости ведут к свету, но и путь Знания.   Религиозная верь, лишенная света Знания, превращается в внешнеобрядовую религиозность. Боязнь Знания и мысли, характерную для религиозной общественности, христианские гностики объяснили стремлением ставить знак равенства между Знанием и рационализмом. Но "великие мистики не боялись Знания, они видели в гнозисе не рационализацию, а богообщение и богодгйство" (Бердяев Н. А. Типы религиозной мысли к России ·': Русская мысль. 1916. Кн. 11. С. 18). Реакцией на господство формально-логического рационализма в совр. культуре стало бурное увлечение иррационализмом и демонической практикой. Но "из тисков этих нам необходимо выйти на Свободу, к творческой мысли, творческому Знанию, к гностическому свету, преобразующему мир" (Там же.).   Однако христианскому гностицизму, учившему о Христе-Боге очеловеке. в котором раскрывается единственность лика Человека, была чужда идея безличного откровения "вост. Г", видящей в Человеке орудие космической эволюции. "Человек изначален, нредмирен, он больше мчра и мировой эволюции" (Бердяев). Христианские гностики не могли примириться и с идеей божественной справедливости и закономерности, выраженной в законе кармы, т.к. Бог спасает мир не справедливостью, а "тайной избыточной благодати" (Бердяев). Теософские идеи оказали большое влияние на Циолковского, Скрябина, М.Чюрлениса, Н. А. Клюева и др. деятелей культуры нач. XX в. Теософское общество издавало "Вестник теософии" и "Известия Российского теософского общества". По его инициативе в 1918 г. был создан "Союз воспитания свободного Человека". В настоящее Время деятельность российского теософского общества возобновлена. В 1992 г. вышел первый номер "Вестника теософии". Литература   Безант Л. Загадки жизни и как теософия отвечает на них. М., 1994; Блаватская Е. П. Ключ к теософии. М., 1993; Блаватская Е. П. теософия и практический оккультизм. М., 1993; Кибалион. М., 1993; Леобитер Ч. Краткий очерк теософии. Калуга, 1911; Рерихи Н. К. и Е. И. Живая этика. М., 1992. Э. И. Чистякова Теплов Григорий Николаевич (20.11(1.12). 1717 - 30.03(10.04).1779, Петербург) -  философ, литератор, музыкант. Первоначальное образование получил в школе, учрежденной Феофаном Прокоповичем. Затем Т. посылают учиться в Германию. В 1736 г. он вернулся в Россию, став студентом при Академии наук. Год спустя его назначают переводчиком, а в 1742 г. - адъюнктом Академии наук. В 1746 г. он получает место асессора при академической канцелярии. При Екатерине II Т. становится её статс-секретарем, в 1767 г. получает чин тайного советника, а в 1775 г. становится сенатором. Он был автором мн. политических проектов и постановлений, в том числе в области Просвещения. Т. - крупнейший представитель вольфианства в России. Осн. его философское произв. -  "Знания, касающиеся вообще до философии, для пользы тех, которые о сей материи чужестранных книг читать не могут".   Оно состоит из 3 ч.: в 1-й ч. раскрывается понятие "философ", анализируется процесс познания, его виды и особенности; во 2-й - подробно рассматривается история европейской философии с первых греч. школ и кончая совр, автору зап. философией; в 3-й освещаются категории философии. Т. начинает свою работу с перевода на рус. язык осн. философских понятий и терминов. Предмет философии связан, по его мнению, с разумом и доказательством. "Философией называем и изъясняем Науку, которая в себе заключает действие разума такое, через которое кто может предложение некоторое, из праведных и прямых начал законными следствиями доказать, или называем такое Знание, через которое можем вещь доказывать через её причины или от известных вещей знать неизвестные. Философ Ничто без доказательств" (С. 105). С разумом связано и познание вещей, состоящее из 3 этапов. 1-й, самый начальный этап - познание историческое, которое мы осуществляем через собственный опыт, чувства. Но на этом этапе, вследствие несовершенства чувств, в познании могут появиться ошибки.   Следующий этап - философское познание, когда познаются причины вещей. 3-й этап — математическое познание, с помощью которого узнаются параметры вещи. Т. дает определение категорий "бытие", "сущность вещи", "небытие", "возможность и невозможность", "Время". Особенностью их рассмотрения является своеобразная этизация, наполнение нравственным содержанием. Так, при анализе категории "сущность вещи" Т. вводит понятие Бога как разумного управителя Вселенной, а также говорит о том, что морально все то, что разумно. В заключение Т. представляет категорию "вина", наделенную морально-этическим содержанием. Вопросам социальной философии посвящена ст. Т. "О непорядках, которые происходят от злоупотреблений Права и обыкновений, грамотеями подтвержденных Малороссии", опубликованная позже в журн. "Записки Южной Руси" (Т. 2. Спб., 1857).   В ней анализируются отношения между сословиями, состояние юридических наук и законов, причины материального упадка низших сословий. Роль государства и дворян в общественной и государственной жизни страны Т. освещается в работе "О коммерции" (Спб., 1765). Т. был автором регламента Императорской Академии наук и художеств, а также проекта Устава университета для Малороссии. Иллюстрацией собственных этических воззрений Т. является его "Наставление сыну" (Спб., 1760). Сочинения   Знания, касающиеся вообще до философии, для пользы тех. которые о сей материи чужестранных книг читать не могут. Собраны и изъяснены Г. Тепловым. Саб., 1751; О непорядках, которые происходят от злоупотреблений Права и обыкновений, грамотеями подтвержденных Малороссии // Записки Южной Руси. Изд. П. Кулиш. Спб., 1857. Т. 2. С, 160-197; Регламент Императорской Академии наук и художеств. Спб., 1761. Литература   Бартенев П. Осьмнадцатый век /7 Исторический сборник, издаваемый П. Бартеневым. М., 1868. Кн. 4; Безобразова М. В. Исследования, лекции, мелочи. Спб., 1914; Материалы для истории Императорской Академии наук (История Академии наук Г. Ф. Миллера с продолжениями Шриттера), 1725-1743. Спб., 1890 С. 508. 556, 608. С. В. Шлейтере Теургия (греч. theourgeia) - в традиционном значении -  искусство входить в связь с богами и духами с помощью особых действий и слов, преобразование объекта направленной волей субъекта. Термин "Т." был переосмыслен в рус. философии. В. С. Соловьев различает Т. древн. обществ, понимаемую как деятельность в единстве священного и мирского, и свободную Т. --- "цельное творчество", "единство мистики, изящного и технического художества". Свободная Т., наряду со свободной теософией и свободной теократией, служит, по Соловьеву, достижению цели человеческого существования - образованию всецелой человеческой организации. Флоренский, как и Соловьев, считает Т. исходной формой человеческой деятельности, материнским лоном всех наук и искусств, "реальным условием развития самосознания" и определяет её как "претворение действительности смыслом н смысла действительностью" (Из богословского наследия // Богословские труды. М., 1977. Сб. 17. С. 105).   Историческое развитие приводит к раздроблению человеческой деятельности, реальность и человеческая деятельность утрачивают свой сакральный характер, реальности становятся пустыми, деятельности - бесцельными, смыслы - ложными, вещи - утилитарными. Область Т. сужается до обрядовых форм, до культа. Культ определяется как "литургическая деятельность", ведущая к соединению мира Божественного и тварного. Т. как задача человеческой жизни осуществляется в творении культуры из культа на основе синтеза теоретического, практического и литургического. Булгаков определяет Т. как "действие Бога, излияние Его милующей и спасающей благодати на Человека" (Свет невечерний. М., 1994. С. 320). Т., считает он, связана с боговоплощением: "Христос положил абсолютное и неотменное основание для теургии и вручил церкви теургическую власть..." (Там же).   Т. - путь преображения мира Софией, "основа софиургии". История, хозяйство, искусство, Наука решают задачу Т. - дорастания мира до Бога, его "ософиения". Т. в концепции символизма А. Белого включена в сложную систему познания и творчества, реализуемого в традиционной практике восхождения к Абсолюту и нисхождения к миру, что, в свою очередь, соответствует святоотеческому разделению богопознания на два этапа: познание Бога в мире и познание мира в Боге. В исходном значении Т. определяется как "богоделание", "мифотворчество", "творческое заново переплавление материалов и образов религиозной истории в нечто, имманентное мне, сквозь меня прорастающее" (символизм как миропонимание. М., 1994. С. 423).   В практике восхождения Т., наряду с теорией Знания, этикой, теологией, метафизикой и теософией, является путем, ведущим к символу как "центру соединения всех соединений". В практике нисхождения Т. - низведение энергий Божественного единства в русло человеческой деятельности и познания; выражение данностей богопознания на языке культурно-значимых форм. Она преобразует всю человеческую деятельность, превращая её в творение форм богоявления; любая теория перестает быть только теорией, здесь в Т. - "начало конца символизма. Здесь уже идет речь о воплощении Вечности путем преображения воскресшей личности" (С. 253). Т. как путь богопознания и богообщения отвергается официальной православной мыслью, поэтому Флоровский говорит о "теургийном соблазне" рус. философии. Литература   Соловьев В. С. критика отвлеченных иачал // Сочинения в 2 т. М., 1988. Т. \; Он же. Философские начала цельного Знания // Там же. Т. 2.; Флоренский П. А. Из богословского наследия // Богословские труды. М., 1977. Сб. 17; Булгаков С. Я. Свет невечерний. М., 1994; Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937 (Вильнюс, 1991). А. Ф. Управителев Тихомиров Лев Александрович (19(31).01. 1852, Геленджик - 16.10.1923, Сергиев Посад) - историк, государствовед, публицист. Учился в Московском университете, изучал экономику и социальные теории. Активный участник движения народников, с 1879 г. - член исполнительного комитета организации "Народная воля". В 1882 г. эмигрировал и выпускал вместе с Лавровым "Вестник Народной воли". Однако с сер. 80-х гг. пересмотрел свои революционные взгляды, что вылилось в покаянное письмо рус. императору, где он отрекся от прежних взглядов. В брошюре "Почему Я перестал быть революционером" (Париж, 1888) Т. писал о пагубности для общественной морали и социального устройства демократических, парламентских учреждений. Революция, считал он, размывает культурную работу, требующую Времени и стабильности, а их обеспечивает лишь монархия. В 1889 г. Т. вернулся в Россию убежденным монархистом.   Он написал ряд книг, среди которых - "Конституционалисты в эпоху 1881 года", "демократия либеральная и социальная", "Единоличная власть как принцип государственного строения" и др., где развивает свои антидемократические и монархические воззрения. В 1905 г. вышел в свет его главный труд - "Монархическая государственность". Исходным тезисом для Т. является положение о том, что совр. монархическая власть есть результат длительного исторического развития государственных систем. государство он считает важнейшей и естественной формой сохранения устоев общества, политической формой, наиболее полно соответствующей психологическим и социальным основам человеческого существования. Анализируя эволюцию двух важнейших, по его мнению, типов государственности - римско-византийской и рус, он отмечает, что российский государственный опыт характеризуется как преемственностью в реализации общей государственной идеи, так и специфичностью, уникальностью. По его мнению, использование монархического принципа позволяет наиболее адекватно решать сложные проблемы практической политики, взаимодействия различных социальных сфер российского общества. Будущее страны ему представлялось как объединение культуры, интенсивного труда и разумной экономической политики.   Все три элемента в России непред-ставимы без земледелия, в первую очередь крестьянского, в форме укрупняющихся хозяйственных единиц. Рабочий вопрос Т. решал, исходя из приоритета прав гражданина, призванного признавать господствующую религию и наличествующий порядок, а тем самым и укреплять общество и государство как основу решения всех социальных проблем (Гражданин и пролетарий. Социально-политические очерки. М., 1908). Период между двумя революциями отмечен активной публицистической деятельностью Т. Он сотрудничает в газ. "Новое Время", в 1909-1913 гг. является редактором "Московских ведомостей". В публикуемых статьях Т. констатирует, что под напором революционной стихии постепенно ослабевают "нравственные и материальные силы" российской нации, что Россия теряет "единящую руководящую идею" и сползает к пропасти. В 1912 г. эти статьи вышли в виде сб. "К реформе обновленной России". В 1917 г. Т. отходит от политической деятельности, пишет воспоминания, становится ревностным христианином. Сочинения   Единоличная власть как принцип государственного строения. М., 1993; Демократия либеральная и социальная. М., 1896; Монархическая государственность. Спб., 1992; К реформе обновленной России (Статьи 1909, 1910, 1911 гг.). М., 1912; Воспоминания. М; Л., 1927. Литература   Плеханов Г. В. Новый защитник самодержавия, или Горе г. Л. Тихомирова // Сочинения в 3 т. М.; Л., 1928; Фигнер В. Я. Лев Тихомиров // Полное собр. соч. М., 1932. Т. 5; Твардовская В. А. Социалистическая мысль в России на рубеже 1870-1880 гг. М., 1969. И. Е. Задорожнюк, Е. Я. Мощелков Тихон Задонский (в миру Тимофей Савельевич Соколов) (1724, с. Короцко Новгородской губ. - 10(21).08.1783, Задонский монастырь) - епископ, православный подвижник, богослов, канонизирован в 1861 г. В 1740-1754 гг. учился в Новгородской семинарии, закончив которую стал в ней учителем риторики, философии и богословия, некоторое Время выполнял обязанности ректора. В 1758 г. пострижен в монашество, в 1759 г. возведен в сан архимандрита, в 1761 г. стал епископом (в 1763-1768 гг. - епископ Воронежский). В нач. 1768 г. Т. 3., удалившись от активной деятельности, поселился в Толшевском монастыре, недалеко от Воронежа, а с 1769 г. - в Задонском монастыре той же Воронежской губ. Здесь он вел самую простую жизнь, много Времени уделяя литературному творчеству. В 1770-1771 гг. написал большой труд "О истинном христианстве", находящийся под некоторым влиянием одноименного соч. лютеранского теолога И. Арндта (1555-1621). Но, по сравнению с Арндтом, Т.З. самостоятелен в учении о церкви и её социальном служении, о светской власти, а в учении об имени Божием следует традиции исихазма.   Написанное в 1777-1779 гг. "Сокровище духовное, от мира собираемое" перекликается со сб. медитаций англиканского епископа Дж. Галла "Внезапные размышления..." (XVII в.). Эти и др. соч. Т.З. носят ярко выраженный пастырский характер. Будучи плодами мистических и интеллектуальных созерцаний, его книги в то же Время имеют адресат - "народ Божий". Флоровский определил богословие Т.З. как "мистическую этику", что указывает на полное преодоление им схоластического метода опытом живого богопознания. Как писателю ему присущи прозрачность стиля, выразительность, эмоциональная приподнятость, соединенные с предельной простотой живого разговорного, языка. Соч. Т. 3. начали издаваться вскоре после его смерти. Они оказали значительное влияние на отечественное нравственное богословие. В своих трудах Т. 3. выступает одновременно учителем (проповедником) и мистиком. Его часто посещают явления Фаворского света; созерцания природы переходят у него в созерцания обоженого Космоса. Вместе с тем Т. 3. присущ социальный пафос, сближающий его с Иоанном Златоустом. Видя в Т. 3. представителя "христианского социализма", Достоевский именно его стремился противопоставить нигилистам. целью проповеди и личного подвига Т. 3. было "христоподражательное житие", и поэтому он всегда ставит любовь выше всех подвигов и добродетелей. Вместе с тем он никогда не теряет реалистического взгляда на жизнь, подчеркивая неизбежность жестокой борьбы Человека с Дьяволом. Но в этой борьбе Человек не одинок; "со Христом пострадавшим должно и христианам в мире зде пострадать", а слава Царства Божия уже недалеко от Человека. Постоянно обращаясь к догмату воскресения мертвых, Т. 3. настойчиво говорит о радости, ожидающей мир. дух Т. 3. сформировался и окреп в тяжелых житейских испытаниях, в обстановке одиночества, приступов тоски, физического недомогания, в борьбе с собственным характером - вспыльчивым, властным, гневливым. Тем ценнее его кротость, постоянная тихая радость, прозрачность и Свобода духа. Сочинения   Творения. 5-е изд. М., 1889. Т. 1-5 (репринт - 1994). Литература   Евгений (Болховитинов). Полное описание жизни Преосвященного Тихона... епископа Воронежского... Спб., 1843; Казанский П. С. Житие иже во святых отца нашего Тихона епископа Воронежского, Задонского чудотворца. Спб., 1861; Попов Т. Святитель Тихон Задонский и его нравоучение. М., 1916; Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937 (Вильнюс, 1991). С. 123-125; Иоанн (Кологривов). Очерки по истории русской святости. Брюссель, 1961. С. 303-346. И. В. Басин Ткачев Петр Никитич (29.06(11.07). 1844, с. Сивцово Великолуцкого у. Псковской губ. - 23.12(4.01).1885(1886), Париж) - идеолог народничества, публицист. В 1861 г. поступил на юридический факультет Петербургского университета. В 1868 г. сдал экстерном экзамены за университетский курс и представил диссертацию на степень кандидата Права. В 1865-1866 гг. Т. был близок к организации Н. А. Ишутина - И. А. Худякова, в 1867-1868 - к "Рублевому обществу" Г. А. Лопатина и Ф. В. Волховского, в 1868 г. примкнул к коммуне "Сморгонь" - предшественнице организации С. Г. Нечаева.   В 1865 г. в журн. "Русское слово", постоянным сотрудником которого был Т., он публикует первое в рус. легальной печати переложение предисловия "К критике политической экономии" К. Маркса. Печататься Т. начал с 1862 г. Первые его статьи - в журн. "Время" братьев Ф. М. и M. M. Достоевских - были посвящены предстоящей судебной реформе. Писал также для журн. "Эпоха", "Библиотека для чтения", "Дело", сб. "Луч" (издававшегося вместо "Русского слова"). За написание воззвания "К обществу!" и издание запрещенных соч. Т. был осужден и отбыл в заключении около 4 лет, а в начале 1873 г. был отправлен в ссылку на родину, в Великие Луки.   В декабре 1873 г. эмигрировал. За границей Т. сотрудничал в журн. "Вперед!" Лаврова. В открытых письмах ("Задачи революционной пропаганды в России. Письмо к редактору журнала "Вперед!" и "Открытое письмо Фридриху Энгельсу". Лондон и Цюрих, 1874) Т. выступил с критикой взглядов Лаврова и Ф. Энгельса. Революционная заговорщическая тактика Т. покоилась на убеждении, что рус. государство "висит в воздухе" и необходима лишь организованная акция активного революционного меньшинства для его свержения. Энгельс подверг резкой критике эту бланкистскую тактику. В кон. 1875 г. начал издавать в Женеве журн. "Набат", где вел полемику с Бакуниным и Лавровым. В 1877 г. Т. и его приверженцы с помощью фр. бланкистов-коммунаров (Э. Вайян, Е. Гранже, Ф. Курне и др.) создают "Общество народного освобождения", программа и тактика которого были близки к "Народной воле", отказавшейся, однако, от союза с "Набатом", который перестал существовать в 1881 г.   Живя за границей, Т. опубликовал в рус. легальной прессе ряд статей по философии, истории, Праву, экономике, педагогике. Как политического мыслителя Т. прежде всего интересовали проблемы достижения с помощью революции разумного и справедливого социального устройства. В одной из первых статей ("Юридическая метафизика", 1863) Т. сформулировал программу реформы философии, построения "новой, живой, плодотворной, истинной философии, чуждой всякой метафизичности, философии, связующей воедино насильственно расторгнутые части социальной Науки", которая "сделается Наукой общественной, социальной" (Избранные соч. на социально-политические темы. М., 1935. Т. 5. С. 29,41). Он постоянно возвращался к вопросу о пользе философии, которая могла бы стать стержнем правильного мировоззрения, инструментом Науки, основой преобразования мира. Свою философскую позицию Т. называл реализмом, трактуя его как "строго реальное, разумно научное, а по тому самому и в высшей степени человеческое мировоззрение" (Там же. М., 1933. Т. 4. С. 27). Реалист, считал он, верен фактам, как таковым, "в Науке он из них строит свои принципы, выводит законы, в жизни - он приспособляется к ним, старается изменить их в свою пользу" (Там же. Т. 5. С. 200). Стержнем истинного реализма Т. считал материализм, на основе которого разрабатывал свое понимание философии. Оно включает "механический закон органической природы", "закон общественного самосохранения" и "философию действия" (как основу политической программы).   Т. разделял вкусы и пристрастия, характерные для нигилизма 60-х гг. с его культом естественных наук, просветительства и рационализма, высказывал резко отрицательные суждения по поводу взглядов В. С. Соловьева, Лесевича, Козлова и др. Т.был сторонником "реальной критики" и "реальной эстетики", такого подхода к оценке произв. литературы и искусства, который придерживается "строго объективной почвы, тщательно избегая всяких произвольных, субъективных толкований", и вместе с тем отличается от "психолого-метафизического" и "эмпирического" подходов ("Принципы и задачи реальной критики"). Сочинения   Избранные соч. на социально-политические темы: В 6 т. М., 1932-1937; Сочинения в 2 т. М., 1975-1976. Литература   Казьмин Б. П. Н. Ткачев и революционное движение 1860-х гг. М., 1922; Он же. К вопросу об отношении П. Н. Ткачева к марксизму // Лит. наследство. Т. 7/8. М., 1933; Шахматов Б. М. П. Н. Ткачев. Этюды к творческому портрету. М., 1981. В.И. Примнский, И. Е. Задорожнюк "Толковая Палея" - древнерус. натурфилософский сборник, в котором пересказываются с полемическими, антииудейскими толкованиями, а также с многочисленными дополнениями и комментариями библейские книги. Он содержит в себе осн. философские понятия, выраженные в виде символов и аллегорий и охватывающие сферу онтологии, логики, гносеологии, антропологии. "Т.П." вмещает в себя два элемента - историософию и натурфилософский комментарий, причём первый подчиняется второму. онтология "Т.П." начинается с изложения акта творения, последовательного сотворения частей мироздания. Элементы и стихии - огонь, вода, земля, воздух, к которым прибавляется еще пятый элемент - ангельский мир, соответствующий античному представлению об эфире. Все они образуют первичный материал для строительства Космоса. Находящиеся в потенции, они разъединяются и очищаются.   Это разъединение скрытых первоэлементов представляет собой грандиозный космогонический акт. Здесь происходит установление космического Пространства (разъединение неба и земли, формирование космических зон, создание опоры - сотворение первой тверди среди первоначального океана вокруг земли). В результате Космос принимает следующую схему: земля - небо (воды над землей) - твердь - и "воды превыше небес". Посредничество между космическими зонами осуществляется через ангелов - мир, созданный прежде мира, Времени и Пространства. Ангелы - то первоначало, с помощью которого возникает видимый мир. Ангельские чины представляют собой осн. сущностные формы бытия. Их существование не сводится к простой передаче Божественной энергии, они сами в определенной степени творят мир, но не абсолютно, а в соответствии с волей Творца, сохраняя при этом собственный разум и силу. Наполнение Пространства первоэлементами и конкретными объектами, из которых состоят сами объекты, абстрактными сущностями создает картину творения, в которой все сущее сводится к Единому и выводится из Единого - Бога.   В своей совокупности эти акты представляют как космогонический процесс, так и его результат - сотворенный Космос, его состав и характеристики. порядок сотворения мира соответствует идеальной схеме: небытие - небо - вода - земля - планеты - Время и связанная с ним продолжительность существования объектов (растения - животные - Человек - искусственно созданные предметы). Натурфилософия "Т.П." исходит из резкого противопоставления Бога и феноменального мира, тварное возникло из не-сущего и не может иметь сходства с самосущим бытием. Только Богу принадлежит подлинное бытие, и Бог есть прежде всего бытие и Сущий, ибо Он безначален. Однако тварь существует и в своем возникновении получила не только бытие, но твердую устойчивость, что возможно только через раскрытие в мире Слова (Логоса). Собственное и Единственное Слово сходит во Вселенную и распространяет здесь свои силы. Логос в данном контексте есть Бог откровения - Христос. Творение мира завершается созданием Человека. Космос устрояется Богом ради Человека. Человек - средоточие Вселенной, полнота природы, микрокосмотри Космич-ность Человека получает смысл в том, что он создан по образу Божию и через это становится проводником абсолютных действий во всякую тварь.   Он создается от земли, и через него первоэлементы получают участие в "сущностном действе". Сущность человеческого бытия - Образ Божий, очерчивающий грань между природой и Человеком и предполагающий отображение Божественных совершенств. Это динамичный фактор, допускающий умаление и приращение. Человек предстает в триединстве души (определяющая субстанция) - сердца (чувственная природа) - разума (интеллектуальная деятельность). Основная антропологическая идея "Т.П." - это представление о Человеке как о существе динамичном, становящемся. Натурфилософия "Т.П." связана с философско-богословской полемикой с представителями авраамистических религий (ислама и иудаизма). Она проводится по нескольким направлениям: онтологические проблемы сотворения мира, взаимоотношения бытия (Бога) и Сущего (Творца-Логоса), раскрытие материи во Времени, затем появление Человека и его отношение к эмпирическому миру и к высшей субстанции. Спорен вопрос о происхождении памятника. Часть ученых (А. В. Михайлов, В. М. Истрин, И. Н. Жданов) считала "Т.П." сборником, составленным древнерус. книжниками.   По мнению И. И. Срезневского, Н. С. Тихонравова, И. Я. Порфирьева, это перевод неизвестного оригинала. Текстуальная близость "Т.П." к первоначальной летописи была замечена давно, но ей давались различные объяснения: видели в ней источник летописи и наоборот. Однако существует т. зр., согласно которой близость её к летописи объясняется их обращением к одному источнику. В настоящее Время известно ок. 15 списков "Т.П.", наиболее древн. XIV в. Сочинения   Палея Толковая по списку, сделанному в Коломне в 1406 г. /труд учеников Н. С. Тихонравова. М., 1892-1896. Вып. 1-2 Литература   Успенский В. М. Толковая Палея. Казань, 1876; Тихонравов Н. С. Соч. М., 1898. Т. 1. Древняя русская литература. С. 156-170 А. П. Щеглов Толстой Лев Николаевич (28.08(9.09). 1828, Ясная Поляна Тульской губ. - 7(20). 11.1910, ст. Астапово Рязано-Уральской ж. д., ныне ст. Лев Толстой Липецкой обл.) - писатель, создатель религиозно-философского учения, в центре которого поиски смысла жизни, разработка новой "истинной религии" всеобщей любви, добра, ненасилия. Учился на вост. отд. по разряду ара-бо-турецкой словесности (1844-1845), затем юридическом факультете (1845-1847) Казанского университета. Не закончив курса, поставил перед собой обширную программу самообразования, реализацией которой занимался' в течение всей жизни. В 1851-1855 гг. служба в артиллерии на Кавказе, участие в обороне Севастополя, затем выход в отставку.   С кон. 50-х гг. Т. целиком посвящает себя литературному творчеству. Духовное развитие Т. отличалось сложностью, сопровождалось постоянными сомнениями, рано выработавшимся скептицизмом. К 40-60-м гг. относится становление его мировоззрения. В дневниках, заметках "О цели философии" (1847) им поставлены вопросы, которые станут главными в его творчестве: сущность и смысл жизни, её обусловленность природой и общественной средой, единство божественного и человеческого в любом из индивидов, идеал и средства его достижения, сущность искусства и др. В "Эпилоге" к роману "Война и мир" Т. сформулировал философско-историческую концепцию, основанную на критическом переосмыслении т. зр., признающих решающее значение в истории действий выдающихся личностей, факторов сознания, культуры, Просвещения и т.д. История - это жизнь народов и человечества в целом, столкновение Свободы и необходимости, сложное переплетение людских интересов ("дифференциалов истории"). В стихийных "роевых" действиях народных масс, по Т., реализуется провиденциальный ход исторических событий (например война 1812 г.).   В кон. 70-х - 80-е гг. Т. создал ряд религиозно-философских Сочинения "исповедь", "В чем моя Вера?", "Царство Божие внутри вас", "О жизни", "Так что же нам делать?" и др. Это Время духовного переворота, который произошел в результате переосмысления зап. и вост. философии, а также христианства и др. мировых религий. При этом влияние идей Ж. Ж. Руссо на Т. было едва ли не самым главным (по его собственному признанию, еще в 15 лет он носил на шее медальон с портретом Руссо вместо нательного креста). Учение И. Канта о морали как особом духовном мире руководствующегося долгом Человека, стало одним из источников этики любви Т. Под влиянием идей А. Шопенгауэра он пришел к пониманию природы как наполненного духом и волением Бога целостного образования, существующего в безграничном Пространстве. В конфуцианстве Т. привлекли идеи о важной роли морали в обществе, о Человеке как частице рода, общественного целого. идея Лао-Цзы о недеянии как способе предвидения будущего и избегании Зла, буддийское представление о нирване - эти и др. достижения вост. мудрости также оказали воздействие на Т. Мир стал представляться Т. как гармоническая цельность, единое, или Бог. Он подверг критике всевозможные разновидности гедонизма и утилитаризма в этике, призывал осуществить переход от морали эгоизма к морали добра или блага для всех. Особый акцент Т. делает на евангельские заповеди, обращенные ко всем людям, - "братьям между собой и детям перед бесконечностью, или Богом". Последний период жизни и творчества Т. можно определить как "проповеднический" (с кон. 80-х гг.).   В эти годы формируется толстовство как религиозно-общественное движение. В публицистических статьях Т. остро критикует государство и церковь как органы насилия над людьми, подавляющие личностные и творческие начала. В философско-эн-циклопедических работах "Круг чтения", "Путь жизни" он приходит к представлению о едином мире, в котором выражаются идеи добра, истины и красоты, а природное, разумное и нравственное образуют прочную гармонию. Для Т. было характерно неортодоксальное, рациональное и внеконфессиональное понимание Бога. Бог для него есть любовь к жизни, гармоническое единство материи и духа, универсальная и вечная целостность ("критика догматического богословия", "Соединение и перевод четырех евангелий"). Т. отрицает троичность Бога, как проти-воречие здравому смыслу. Учение о Троице воспринимается им как вариант языческого многобожия в христианстве. Образ Христа для Т. есть образ не бессмертного Богочеловека, а смертного Человека с божественными свойствами. Христос - это герой человечества, взявший на себя вину за его грехи, показавший тот истинный путь, по которому оно должно пойти: от хаотичного состояния к гармоническому разумному устроению, при котором высшим мерилом человечности будет нравственность.   Стержнем учения Т. является, по определению Зенъковского, "панмо-рализм", т.е. подчинение всего морали. Через космическую любовь, соединяющую единичное и общее, случайное и необходимое, религиозная связь Человека с Богом становится его нравственным отношением к бесконечному миру, человеческому роду, др. Человеку. религия и нравственность, Таким образом, означают одно и то же. Своеобразной квинтэссенцией мировоззрения Т. является учение о ненасилии. Его предпосылки - в мировоззренческих основах таких религий, как даосизм, буддизм, индуизм и др. Христианская мораль для Т. есть осознанное Человеком средство приближения к идеалу единого, или блага. Ненасилие и служит непременным условием любви, дающей благо жизни. Отсюда моральный аспект ненасилия означает реализацию Человеком идеи самосовершенствования общества, которое происходит благодаря любви. В религиозном смысле ненасилие есть освобождение людей от ложных вер и идеалов, непризнание ими святости церковной иерархии. В целом учение о ненасилии можно квалифицировать как гуманистическую религиозную утопию, обращенную в будущее. В измененном виде (ахимса) оно было использовано лидерами индийской национально-освободительной борьбы (М. Ганди, Д. Неру и др.).   Учение Т. не утратило своей актуальности и в наши дни. В отношении к государству у Т. прослеживаются анархистские настрония, т.к. этот Институт рассматривается как орган подавления личности, возникший по необходимости, но ставший в дальнейшим орудием обмана и насилия. Отказ от участия в государственном насилии - военном, судебном, идеологическом, экономическом и др. - является, по Т., мощным средством улучшения общества. В своих эстетических трактатах ("Что такое искусство", "Об искусстве" и др.) Т. отстаивал активную социальную роль искусства, критиковал "непонятный народу" формализм. Главным критерием художественности он считал заразительность" искусства, т.е. его нравственно-эмоциональное содержание и степень воздействия на людей. Т. оказал значительное влияние на рус. философию кон. XIX-XX вв. её осн. представители так или иначе высказали свое отношение к учению Т., что породило широкий спектр оценок - от горячего одобрения его идей (Страхов) до столь же горячего неприятия их (Флоровский и др.).   Последний считал Т. сторонником "моралистической робинзонады" в духе Просвещения XVIII в. и "последовательным нигилистом". Михайловский положил начало традиции, согласно которой Т. оценивался как "из ряда вон выходящий беллетрист и как плохой мыслитель". Несмотря на известную идейную близость Т. к народничеству (Зень-ковский писал даже о "религиозном народничестве" Т.), учение писателя не получило широкого распространения в этой среде. Критическое отношение к нему стали разделять также рус. марксисты, начиная с Плеханова ("гениальный художник и крайне слабый мыслитель"). Ленин критиковал религиозную философию Т., высоко оценивая толстовскую критику государства, частной собственности на землю, судопроизводство и т.п. и посвятил писателю цикл из пяти статей. Федоров, искавший у Т. поддержки своему учению о всеобщем воскрешении и отчасти получивший её, был вместе с тем шокирован резкими выпадами Т. против Науки. Нетрадиционная религия Т. оказалась созвучной религиозным поискам представителей "нового религиозного сознания", в том числе Розанову и Мережковскому.   Однако участники сб. "Вехи" выступили против толстовского "опрощения", основанного на идеализации крестьянской культуры. Апогеем критики Т. явилась работа И. А. Ильина "О сопротивлении Злу силою", в которой борьба с "моралью бегства" Т. была объявлена центральной задачей рус. философии XX в. Коренным недостатком этики Т. Ильин считал перенесение борьбы со Злом во внутренний мир Человека и уклонение от борьбы со Злом внешним, что оборачивается по его мнению, "религиозным безволием" и "духовным безразличием". Мн. мыслители рус. зарубежья, характеризуя идейную атмосферу "серебряного века", отдавали должное духовному вкладу Т., считали его мыслителем характерного рус. склада (Бердяев), соединяющего "религиозную страстность" с недооценкой "бесстрастного теоретического понимания мира" (Франк ). В советский период глубокие исследования философии Т. принадлежали перу Асмуса. Сочинения   Толстой Л. Я. Полное собр. Сочинения в 90 т. М., 1928-1958. Литература   Мережковский Д. С. Лев Толстой и Достоевский. Спб., 1901-1902. Т. 1-2; Розанов В. В. Л. Н. Толстой и русская церковь // Розанов В. В. Соч. Т. 1. религия и культура. М., 1990. С. 355-368; Ленин В.И. О Л. Н. Толстом. М., 1969; Ильин И. А. О сопротивлении Злу силою // Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993. С. 5-132; Плеханов Г. В. Статьи о Толстом. М., 1924; Асмус В. Ф. мировоззрение Толстого // Избранные филос. труды. М., 1969. Т. 1. С. 40-101; Козлов Н. С. Лев Толстой как мыслитель и гуманист. М., 1985; Немировская Л. 3. религия в духовном поиске Толстого. М., 1992; Полтавцев А. С. Философское мировоззрение Л.Н. Толстого. Харьков, 1974; Рачин Е. И. Философские искания Льва Толстого. М., 1993; Толстой и ненасилие: Материалы Всероссийской конференции в ИФ РАН. М., 1995; Berlin I. The hedgehog and the Fox. An essay on Tolstoy's view of history. L., 1967; Greenwood E. B. Tolstoy: the comprehensive vision. L., 1975; Fausset H. A. Tolstoy. The inner drama. N. Y., 1968; Weisbein N. Tolstoi. P., 1968 M. А. Маслин, Ε. И. Рачин Трансрациональность (от лат. trans - за, по ту сторону; ratio - разум, рассудок) - термин Франка, выражающий объективную непостижимость всех проявлений бытия как нераздельного единства рациональности и иррациональности, уходящего корнями в божественное всеединство. Знать Т., которая непосредственна, конкретна и доступна переживанию, можно только благодаря "умудренному неведению" (аналог "ученого незнания" Николая Кузанского), на основе которого Франк конструирует правила "ан-тиномистического познания" (смотри антиномизм). Уже в работе "Предмет Знания" (1915) Франк понимает всеединство как "металогическое единство". В более позднем философском произв. "Непостижимое.   Онтологическое введение в философию религии" (1939) три слоя бытия - предметное бытие, человеческое бытие и их первооснова (всеединство) - отождествляются Франком с трансрациональным, которое доступно только металогическому, или сверхрациональному, трансрациональному Знанию. "...Верховенство подлинного Знания принадлежит лишь тому углубленному взору, который проникает в трансрациональность, т.е. непостижимость или необъяснимость бытия". Трансрациональное трансдефинитно (выше всяких определений) и трансфинитно, т.е. обладает "избыточной полнотой". В предметном бытии Т. связана с неустранимой трансцендентностью мира, с безграничным океаном непознанного, с "потенциальностью" бытия, а также с такими, например феноменами, как конкретная индивидуальность, которую невозможно уловить в понятиях.   На уровне человеческого бытия Т. обнаруживается как единство непосредственного бытия ("Я есмь") и уникального конкретного всеединства - "самости". Свою субъективность, или "кажущееся бытие", Человек, согласно Франку, может преодолеть только в трансцендировании - в устремленности "вовне" (в отношение "Я - ты") и "вовну бытие "мы". Самое полное и глубокое обнаружение отношения связано с любовью. Трансцен-дирование "вовнутрь" характеризуется трансрациональным взаимопроникновением "души" и всеединства как "духа", совершающимся в "самости" Человека, в результате чего образуется личность. На уровне первоосновы Франк обнаруживает трансрациональный "знак" всеединства в реальности - красоту.   Приближаясь ко всеединству, Человек узнает его как трансрациональный первоисточник жизни, как "Божество", которое полагает реальность вне себя и вместе с тем имеет её в себе и через себя. Безличное непостижимое "Божество" впервые обретает имя "Бог" в конкретном единстве с конкретным Человеком, становясь близким и осязаемым, но тем не менее сущностно непостижимым. Происхождение Зла (небытия), согласно Франку, тоже трансрационально: это некое перерождение, над-треснутость мира, связанные с выпадением его из гармонического всеединства. У ряда философов, близких к метафизике всеединства, встречаются идеи, перекликающиеся с понятием Т.   Так, согласно Козлову, в многообразном чувственном опыте дается "прикровенная истина" единства всех вещей, коренящегося в Боге. В. С. Соловьев считал, что "сквозь" мир усматривается абсолютное и бесконечное "Всеединство". Флоренский прозревал за видимым многообразием бытия вечное "мистическое единство", тварную Софию. У Булгакова было живое ощущение творческой неистощимости и безграничности мира, благодаря "океану" софийного бытия. Карсавин описывал "Всеединство" следующим образом: это "существо, совершеннее коего нет ничего и помыслить нельзя, все в себе заключает" - и "иное", и Абсолют. Литература   Мистическое богословие. Киев, 1991; Франк С. Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Соч. М., 1990; Сборник памяти С. Л. Франка. Мюнхен, 1954. В. Л. Курабцев Троицкий Матвей Михайлович (1(13).08. 1835, Боровский у. Калужской губ. - 22.03 (3.04). 1899, Москва) - психолог и философ. Окончил Киевскую духовную академию, работал в учебных заведениях Киева и Варшавы. С 1875 г. - проф. Московского университета. Пытался соединить идеи эмпиризма с богословской традицией (ранее Т. был магистром богословия), но подвергся острой критике со стороны Юркевича и был вынужден защищать диссертацию в Петербурге. Будучи сторонником ассоцианизма (теории о ведущей роли ассоциаций в познании душевной жизни), он рассматривал его как учение, превращающее психологию в индуктивную эмпирическую Науку. При этом он подчеркивал значение экспериментального метода как универсального не только для психологии, но и для др. наук.   Т. доказывал идею первенства психического (в плане познания) перед реальностью - при условности понимания сущности того и другого (эти идеи впервые были выдвинуты им в работе "Немецкая психология в текущем столетии" (1867) и развиты в 2-томной кн. "Наука о духе" (1882). В учении о мышлении Т. выделял три направления: историческое, имеющее задачу воспроизведения индивидуального; логическое, которое имеет своим предметом общее; трансцендентное, исходящее из идей умозрительного порядка. В историю рус. философии и психологии Т. вошел как инициатор и создатель профессиональных сообществ и соответствующих изданий.   Так, он выступил с ходатайством об учреждении Московского психологического общества (при Московском университете) в 1884 г. Отмечал, что психология справедливо признается общей основой всех философских дисциплин, а также истории литературы, сравнительного языкознания, правоведения, равно как и антропологии, физио- | логии и психиатрии. Т. открыл первое публичное заседание Психологического общества докладом "О задачах и методах современной психологии", в котором подчеркивал ненаучность постановки вопроса о сущности души. На заседании общества было принято решение о выпуске трудов по психологии и философии. Во исполнение этого решения с 1889 г. начал выходить журн. "Вопросы философии и психологии".   Психологическое общество сыграло ключевую роль в становлении сообщества философов и психологов, оно было одним из центров духовной жизни России. Придерживаясь традиции ассоцианизма, Т. и после спада интереса к позитивизму разрабатывал методологические принципы психологизма в логике, трактуя суждения и умозаключения как сознательный синтез представлений, придерживался подобных позиций в своих социологических и этических построениях. Сочинения   Немецкая психология в текущем столетии. Историческое и критическое исследование с предварительным очерком успехов психологии со времен Бэкона и Локка. М.. 1867; Наука о духе. Общие свойства и законы человеческого духа. Т. 1-2. М., 1882. Литература   Ананьев Б. Г. Очерки истории русской психологии XVIII и XIX веков. М., 1947. И. Е. Задорожнюк Троцкий (наст. фам. Бронштейн) Лев Давидович (26.10(7.11).1879, д. Яновка Елисаветградского у. Херсонской губ. - 21.08.1940, Мехико) - политический деятель, публицист. Род. в зажиточной еврейской семье колониста; учился в Одесском, затем Николаевском училищах; в Николаеве начал свою революционную деятельность в кружке народнического направления, контактировавшего с "Южно-русским рабочим союзом"; по делу этого Союза арестован в 1898 г. Находясь в одесской тюрьме, Лев Бронштейн принял псевдоним "Троцкий" - по фамилии старшего надзирателя этой тюрьмы. Бежав в 1902 г. из ссылки за границу, Т. знакомится с Лениным, который рекомендовал его для кооптирования в редакцию "Искры", но этому воспротивился Плеханов.   После II съезда РСДРП Т. пошел по внефракционному пути "равноудаленности" от большевиков и меньшевиков, что предопределило его особую позицию в российской социал-демократии, получившую название "троцкизм" (этот термин пустил в обращение Милюков), представлявший собой синкретическую теоретическую концепцию и политическую линию, характерную уклонами то в сторону радикализма, заходящего "левее" большевистского (курс на перманентную мировую революцию и на непосредственно социалистическую революцию в России, минуя этап демократической революции), то в сторону социал-демократизма меньшевистского типа, хотя Т. всегда протестовал, когда его называли меньшевиком. Накануне Октябрьской революции Т. стал ближайшим соратником Ленина.   После Октября 1917 г. Т. занимал посты наркома по иностранным делам, по военным и морским делам, председателя Реввоенсовета республики, члена Политбюро ЦК и Исполкома Коминтерна. В 1927 г. Т. был исключен из партии, в 1929 г. выслан из СССР, в 1932 г. лишен советского гражданства. Убит по политическим мотивам. Вместе с Лениным и др. большевиками Т. возлагал Надежды на мировую революцию, разделял политику эпохи военного коммунизма. Но вопреки распространенному мнению Т., оставаясь "романтиком" мировой революции, не был сторонником экспорта революции, критиковал ультрареволюционную тактику "левых" коммунистов. Вместе с тем Победу "полного и развернутого социализма" он ставил в зависимость от мировой революции, для наступления которой отводил от 12 до 40-50 лет, не исключая ситуации, что её придется ждать "долгие годы" и "десятилетия".   Исходная идея Т. - идея примата жизни, практики и творчества над теорией и над идеями: абсолютный примат сохраняет "суверенный Сапог действительности"; "диалектика исторического развития" - "гораздо более тяжелая телега, чем диалектика теоретического мышления". Соответственно складывались философские симпатии и антипатии Т. Он ставил Гегеля выше Канта, поскольку диалектическая система Гегеля давала определенное представление об исторической действительности, тогда как Кант - всего лишь гениальнейший из формалистов. В марксизме Т. выделял прежде всего аспект предвидения, а в ленинизме - аспект "действенных выводов", практику, политику, хотя высоко оценивал роль Ленина и как теоретика. Не отождествляя философию и Науку, Т. максимально сближал их: философию рассматривал как наиболее широкую область обобщения научных данных. диалектику, считал он, нельзя навязывать фактам, её нужно извлекать из фактов, из их природы, из их развития. Анализируя периодическую систему Менделеева, он усматривал в ней подтверждение научности диалектики.   Углубленное занятие чистой философской теорией в ущерб практике представлялось Т. формализмом. Утилитарно-прагматический подход Т. к марксистскому методу проявлялся в том, что он считал его средством политической ориентации, оружием политической борьбы. В центре концепции бытия у Т. - извечная материя, послушная своим внутренним законам, основа всего сущего, основа жизни Вселенной: человеческое общество, отдельные человеческие души - это частицы Вселенной, подчиненные общим законам; Время и Пространство - не категории разума, а формы существования материи. Т. - противник витализма, сторонник механистической редукционистской концепции, согласно которой для объяснения физиологических явлений достаточно физики и химии. Свои представления о живой природе он подкреплял аргументами из учения Ч. Дарвина о происхождении видов и борьбе за существование, делая упор при этом на идею чередования эпох относительного равновесия и нарушения равновесия между живой природой и географической средой (закон равновесия он применял также в социальной сфере).   Критикуя эмпиризм и сенсуализм, Т. обращался за помощью не к классическому философскому рационализму, а к рефлексологии И. П. Павлова, полагая, что она "целиком идет по путям диалектического материализма" и разрушает стену между физиологией и психологией. С теорией условных рефлексов Т. стремился согласовать психоанализ 3. Фрейда, рассматривая его как частный случай учения Павлова и как рабочую гипотезу, подлежащую экспериментальной проверке. Узловой проблемой философии истории (и социологии) у Т. стала проблема соотношения субъективного и объективного, в решении которой он находил теоретическое обоснование возможности активного вмешательства Человека как в природу, так и в общественную жизнь. Человек не может и не должен ограничиться лишь познанием материи: его задача - борьба с Пространством и Временем за подчинение материи.   Выбор исторических путей обусловлен объективно, он зависит от людей только до некоторой степени, но развитие совершается не помимо людей, а через людей, и возникает вопрос: какие у Человека есть возможности выбора, в какой степени и в каком объеме люди могут затормозить или ускорить общественное развитие? После смерти Ленина Т. ратовал за коллективные усилия, в частности за коллективное партийное руководство и за создание вместо "вождей-агитаторов" "вождей техники". Он смог разглядеть субъективизм и даже авантюризм Сталина в политике индустриализации и коллективизации, призвал к прекращению "призовой скачки индустрии" и к плановому отступлению от авантюризма при коллективизации. Что касается оценок российской истории, то Россия, по Т., - это исконное евразийское образование, сочетающее архиевропейские и чисто азиатские черты.   Отпечаток отсталости России он связывал с географической средой, береговой линией и климатом, менее благоприятным, чем в Западной Европе, с более молодым историческим возрастом страны, с особой ролью самодержавного государства, несамостоятельностью рус. церкви, с пропуском таких культурно-циви-лизационных стадий, как Реформация, с бедностью отечественной культуры. Осн. отличие рус. социального развития от зап. Т. усматривал в его запоздалости, медлительности и примитивности, что со Временем привело к его катастрофичности. Т. писал о рус. просветителях 60-х гг. XIX в., славянофилах, народниках, о Толстом, В. С. Соловьеве, Менделееве, Бердяеве, Мережковском, П. Б. Струве, Франке и др.   Допускал публицистические перехлесты: "В философии у нас нет ничего, кроме третьестепенных учеников и безличных эпигонов" (Соч. Т. 20. С. 337). Вместе с тем он высоко ценил научные и философские заслуги Павлова, Менделеева, школу Белинского - Герцена - Чернышевского - Плеханова. Отрицательно относясь к нормативной этике, в частности И. Канта (но признавая её историческое значение в борьбе с феодальной идеологией), Т. ратовал за новую, коммунистическую мораль с принципами самоотверженности, энтузиазма, трудовой совести и т.п.   Отвергая либеральные нравственные теории индивидуализма, равно как аристократическую мораль сверхчеловека Ф. Ницше, обезличенную мораль "стадности" рус. мужика, растворенного в общине, Т. пропагандировал идеи новой гармонически развитой личности с принципами, не противоречащими общественности и солидарности. Философская концепция Т. - своего рода "инструментальный" марксизм, утилитарный методологизм как средство приспособления к действительности, инструмент овладения ситуацией. Сочинения   Наши политические задачи (Тактические и организационные вопросы). Женева, 1904; Терроризм и коммунизм. Пг., 1920; Война и революция. Т. 1-2. Пг., 1922; Беглые заметки о Г. В. Плеханове // Под знаменем марксизма. 1922. № 5-6; Об особенностях исторического развития России // 1905 г. 2-е изд. М., 1922. С. 294-309; Вопросы быта. Эпоха "культурничества" и её задачи. М., 1923; Задачи коммунистического воспитания. М., 1923; Партийная политика в искусстве // Правда. 1923. 16 сент.; Футуризм // Там же. 25 сент.; Искусство революции и социалистическое искусство // Там же. 29 сент.; Письмо "Обществу воинствующих материалистов" // Известия. 1924. № 136; Запад и Восток. Вопросы мировой политики и мировой революции. М., 1924; Вопросы культурной работы. М., 1924;   Литература и революция. 2-е изд. М., 1924; О Ленине: Материалы для биографа. 2-е изд. М., 1924; Д. И. Менделеев и марксизм. М.; Л., 1925; Моя жизнь: Опыт автобиографии. Т. 1-2. Берлин, 1930 (М., 1990, репринт); Сталин. Т. 1-2. М., 1990; Литература и искусство. М., 1991. Литература   Ленин В.И. О Троцком и троцкизме: Сб. статей. Л., 1925; Васецкий Н. А. Троцкий: опыт политической биографии. М., 1992; Deutscher J. Trotsky. V. 1-3. L., 1954-1963; Marie J. J. Le trotskysme. P., '1977. В. Ф. Пустарнаков Трубецкой Евгений Николаевич (23.09. (5.10).1863, Москва - 23.01.1920, Новороссийск) - философ, правовед, публицист, общественный деятель. Инициатор и участник книгоизд-ва "Путь" (1910-1917), один из организаторов Психологического общества при Московском университете, Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева. Становление философских взглядов Т. происходило в семейной среде в полемике с братом С. Н. Трубецким. Оба они в ранней юности пережили увлечение нигилистическими и материалистическими идеями. Впоследствии, под влиянием идей В. С. Соловьева и славянофилов, а также нём. классической философии, Т. перешел на позиции религиозной философии. Обучаясь на юридическом факультете Московского университета (1881-1885), Т. одновременно увлекался изучением Истории философии. После окончания университета работал в Ярославском юридическом лицее.   В 1892 г. получил степень магистра, после защиты докторской был проф. Киевского/a>, а с 1906 г. Московского университета. Обе его диссертации посвящены рассмотрению теократического идеала западноевропейского христианства - "Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке. Миросозерцание Блаж. Августина" (1892) и "Религиозно-общественный идеал западного христианства в XI веке. идея Царства Божия у Григория VII и публицистов его Времени" (1897). 2-томный труд "Миросозерцание Вл. С. Соловьева" (1913) до сих пор является одним из самых обстоятельных исследований творчества Соловьева. Наряду с анализом идей своего друга и учителя Т. раскрывает в нём специфику и отличительные черты собственного мировоззрения. Среди осн. философских работ Т. - "Философия Ницше" (1904), "История философии Права" (1907), "Социальная утопия Платона" (1908), "Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства" (1917), "смысл жизни" (1918) и др. Особый интерес представляет цикл небольших соч. на тему о смысле жизни в древнерусской религиозной живописи: "Умозрение в красках" (1915), "Два мира в древнерусской иконописи" (1916) и "Россия в её иконе" (1918).   В этих работах Т. показал связь цветовой гаммы и содержания иконописных произв. Он первый в отечественной литературе дал целостное эстетическое, философское, историческое и богословское истолкование древнерус. иконы. Князь Т. был также видным общественным и политическим деятелем. Он был членом Государственного совета (1907-1908), одним из основателей "Союза мирного обновления" и главным редактором печатного органа этого союза - "Московского еженедельника" (1906-1910), в котором публиковались Бердяев, Булгаков, И. А. Ильин, Эрн, Франк и др. Основу партийной программы Т. составляла идея эволюционного демократизма, согласно которому необходимо сменить царство произвола господством Права путем реформ и культурной работы. Он критиковал и "черного зверя" (реакцию) за неуступчивость, и, не менее гневно, "красного зверя" (революцию) за всепоглощающее разрушение.   Октябрьскую революцию Т. не принял. В годы гражданской войны - один из идеологов Белого движения. Умер при эвакуации Добровольческой армии. Достойны внимания мемуары Т., которые он начал писать в 1917 г. (Воспоминания. София, 1922; Из прошлого. Вена, 1925 (2-е изд.); Из путевых заметок беженца. Архив русской революции. Берлин, 1926. Т. 18). Он называл их "духовным завещанием России будущей" об "ушедшей навсегда поэзии прошлой России". Т. - один из представителей философии всеединства. В отличие от Соловьева, который утверждал единосущность Бога и мира, Т. настаивал на точки зрения внеположности мира божественного и мира природного. Божией, считал он, обладает полной Свободой воли, и отождествление его с творением невозможно. Свобода у Т. являлась также основой деятельности индивида. Если у Соловьева отношения между Богом и Человеком основаны на любви, то у Т. - на Свободе выбора, которая есть источник не только добра, но и Зла. Человек сам выбирает свой путь и несет ответственность за Зло в мире.   Поэтому София у Т. является не посредницей между Богом и миром, а идеальным замыслом о мире, который Человек может принять или отвергнуть (смотри Софиология). Т. отрицал мысль Соловьева о том, что противоположение себе другого является для абсолютно сущего внутренней необходимостью, доказывая, что мир сотворен Богом не из перво-материи, а в свободном творческом акте из ничего. Он ограничил понимание Человеком всееди-ного абсолютного Знания, смысла всего существующего. смысл жизни Т. видел в поиске вечных истин, которые заключены в Божественном сознании. Вечные истины неизменны, непреходящи и вневременны, люди открывают и находят их в процессе своей жизни.   Подобно Соловьеву, Т. трактовал внешний мир как бессознательный, "слепой" и "хаотичный", но постепенно приближающийся к миру божественных идей. Вместе с тем, в отличие от Соловьева, считавшего, что божественные идеи представляют собой лишь идеальный образ грядущих тварей, которые рано или поздно достигнут полного осуществления, он утверждал, что созданные людьми искусственные предметы не являются отражением божественных вечных идей. Он упрекал Соловьева за "смешение или неточное разграничение порядка естественного и порядка мистического". идея о необходимости разграничения естественного и мистического Знания (первое имеет дело с природными вещами и искусственно созданными предметами, а второе - с вечными божественными идеями) обосновывалась тем, что хотя наше познание обусловлено сущим, но не всякое Знание есть Знание о нём.   Свободно от ошибок и истинно лишь мистическое сознание, оно универсально и пронизывает все сферы человеческого сознания. Что касается временной действительности, то она, по мнению Т., доступна нашему познанию потому, что имеет место в универсальном сознании Абсолютного. Веруя в идею всеединства и Богочеловечества как в конечную цель развития мира, Т., в отличие от Соловьева, исходил из разграничения религиозно-нравственной и социально-экономической сферы. По Т., церковно-го-сударственный строй, за который ратовал Соловьев, может быть осуществлен лишь путем насилия, т.к. государство не является свободной организацией, его нельзя включить в Царство Божие.   Выступая с критикой теократических идей Соловьева, Т. выдвинул идею правового государства, считая Право проявлением Абсолютного на несовершенной ступени человеческого развития. По мнению Т., Евангелие ценит государство не как возможную часть Царства Божия, а как ступень, долженствующую вести к нему в историческом процессе. Поэтому надо научиться ценить всякое, даже относительное, усовершенствование в жизни общества и Человека. "Всякая положительная величина, хотя бы и малая, должна быть предпочтена полному ничтожеству" (Миросозерцание Вл. Соловьева. Т. 1. С. 584). Сочинения   Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке. Ч. 1: Миросозерцание Блаж. Августина. М., 1892; Религиозно-общественный идеал западного христианства в XI веке. Ч. 2: идея Царства Божия в творениях Григория VII и публицистов его Времени. Киев, 1897; Философия Ницше. Критический очерк. М., 1904; История философии Права. М., 1907; Социальная утопия Платона.' М., 1908; Энциклопедия Права. 5-е изд. М., 1919; Миросозерцание Вл. С. Соловьева. В 2 т. М., 1913; Умозрение в красках. М., 1915; Два мира в древнерусской иконописи. M., I916; Россия в её иконе//Русская Мысль. Кн. 1-2, 1918; Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства. М., 1917; Смысл жизни. М., 1918; Смысл жизни. М., 1994. Литература   Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 105-113. Л. В. Фирсова Трубецкой Николай Сергеевич (16(28).О4. 1890, Москва - 25.06.1938,Вена) - языковед, культуролог и этносоциолог, один из основопо-ложников евразийства. Сын философа С. Н. Трубецкого. С 1908 по 1912 г. обучался на историко-филологическом факультете Московского университета. С 1915 г. - приват-доцент, вел занятия по сравнительному языкознанию. С 1919 г. - в эмиграции. До 1922 г. читал лекции в университете Софий, с 1923 г. - проф. славянской филологии Венского университета. Уже в начале творческого пути Т. считал, что изучение рус. самосознания нельзя ограничивать узконациональными рамками, необходимо изучение культур всех рядом проживающих народов. Поэтому он занимался исследованием языков и культур славянства, угрофинс-ких и кавказских народов. Главная установка культурологических и лингвистических изысканий Т. - требование отказа от "эгоцентризма" того или иного народа, непримиримость к насилию над культурой одного народа над другим. Ему были чужды идеи национализма, шовинизма, расизма. Одним из первых он применил тройственный подход к сравнительному изучению изыков и культур: историко-генетический, реально-исторический и типологический и пришел к выводу о существовании закона многообразия национальных культур.   Наблюдавшееся в истории человечества "дробление" языка и культуры настолько органически связано с самой сущностью социального организма, что попытки уничтожить национальное многообразие привели бы к культурному оскудению и гибели. Опираясь на имевшиеся данные относительно механизма "дробления" праязыка, проследив образование групп языков по генетическому принципу, Т. впервые сформулировал понятие "языкового союза", которое характеризовало языки, распространенные в одной географической и культурно-исторической области и имевшие в силу этого ряд общих черт. Понятие "языковой союз" и отражаемое им явление оказались чрезвычайно важными не только для языкознания, но и для этнической культурологии, поскольку, как установил Т., соотношения культур основаны в общем на тех же принципах, что и соотношения языков, и культуры соседних народов всегда имеют целый ряд черт, сходных между собой. Благодаря этому среди культур данного ареала обозначаются культурно-исторические зоны, границы которых взаимно перекрещиваются, что приводит к образованию культур смешанного или переходного типов. Отдельные народы и части народов вносят в данный культурный тип свои индивидуальные особенности. В результате, отмечал Т., получается "та радужная сеть, единая и гармоничная в силу своей непрерывности и в то же Время бесконечно многообразная в силу своей дифференцированное" (Вавилонская башня и смешение языков // Евразийский временник. Берлин, 1923. Кн. 3. С. 148).   Отталкиваясь от этой идеи, соратник Т. по Пражскому лингвистическому кружку Якобсон доказал наличие евразийского языкового союза. Культурологические установки Т. созвучны идеям И. Г. Гер-дера, раздвинувшего в своей философии истории узкие рамки европоцентризма, учению о "культурно-исторических типах" Данилевского. Т. по Праву может быть включен в один ряд с такими мыслителями, как О. Шпенглер, А. Тойнби, Сорокин, критически относящимися к европоцентристской однолинейной схеме исторического прогресса. Он отклонял оценку народов и культур по степеням совершенства и выдвигал принцип их равноценности и качественной несоизмеримости. Для Т. не существовали "высшие" и "низшие" культуры, а лишь похожие и непохожие. Он не признавал за европейской культурой (под которой имел в виду культуру романо-гер-манских народов) Права на лидерство.   Вслед за Данилевским Т. считал невозможным существование общечеловеческой культуры. Он выступал убежденным противником "ложного национализма", стремящегося во что бы то ни стало навязать возможно большему числу народов свои культурные ценности. Одновременно он защищал идею "истинного национализма", который, оценивая все явления исходя из интересов развития собственной культуры, вместе с тем признает за каждым народом Право выражать свою индивидуальность. некоторые мысли Т., разделяемые рядом евразийцев, представлялись достаточно необычными. В их числе взгляд на татаро-монгольское иго как положительный фактор становления рус. государственности (Наследие Чингис Хана. Взгляд не с Запада, а с Востока. Берлин, 1925).   Отмечая в духе славянофильства разрушительное значение для рус. национальной культуры реформ Петра I, он усматривал в развитии страны после Октября 1917 г. свидетельство отказа от русификации её народов, поскольку они стали "народами СССР". Однако в отличие от славянофилов Т. подчеркивал существенное, если не решающее значение вост., "туранского" элемента в рус. культуре, указывая при этом, что славянство представляет собой не культурную, а лишь языковую общность. После раскола в кон. 20-х гг. евразийского движения и усиления влияния в нём левого крыла, не скрывавшего своих симпатий к сталинскому режиму, Т. в письме, опубликованном в газ. "Евразия" 5 января 1929 г., объявил о своем выходе из организации и отошел от политики. Последние годы жизни он целиком посвятил научной и педагогической деятельности. Сочинения   Европа и человечество. София, 1920; К проблеме русского самопознания. Собрание статей. Париж, 1927; Избранные труды по филологии. М., 1997; религии Индии и христианство; Об истинном и ложном национализме; О расизме // Литературная учеба. М., 1991. № 6; Две статьи из сборника "Исход к Востоку" // Вестник МГУ. Сер. Филология. 1991. № 1; N. S. Trabetzkoy's letters and notes. P., 1975. В. П. Кошарный Трубецкой Сергей Николаевич (23.07 (4.08). 1862, Ахтырка Московской губ. - 29.09 (12.10). 1905, Петербург) - философ, публицист, общественный деятель. Учился в Московском университете, сначала на юридическом, затем на историко-филологическом факультете, по окончании которого остается при кафедре философии для подготовки к званию проф., в 1886 г. сдает магистерский экзамен, а с 1888 г. приступает к чтению лекций по философии в качестве приват-доцента. интерес к философии возник у Т. еще в юношеском возрасте. Как и его младший брат Е. Н. Трубецкой, он испытал влияние позитивизма и нигилизма. Но вскоре благодаря чтению соч. нём. идеалистов, славянофилов и своего старшего друга В. С. Соловьева, освободился от своего юношеского увлечения. В университетские годы круг философских интересов Т. расширился за счет углубленного изучения Истории философии, прежде всего античной; результатом этих исследований явилась его магистерская диссертация "метафизика в Древней Греции" (1890). В 1900 г. Т. защищает докторскую диссертацию "Учение о Логосе в его истории" и назначается экстраординарным проф. Много Времени уделяет он в эти годы общественной деятельности. В 1900-1905 гг. он - один из редакторов журн. "Вопросы философии и психологии".   Принимает деятельное участие в земском движении, становится одним из его духовных лидеров. С 1901 г., когда начались студенческие волнения, Т. активно выступает за введение университетской автономии, т.е. за наделение совета проф. Правом руководить всей жизнью университета. После предоставления в 1905 г. Московскому университету автономии Т. избирается его ректором. Однако волна беспорядков, затопившая в это Время университет, поставила в трудное положение прежде всего либеральных защитников академических Свобод и привела к безвременной смерти Т. - спустя месяц после своего избрания он умер от кровоизлияния в мозг. По философским воззрениям Т. близок к В. С. Соловьеву: он тоже соединял в своем учении христианство и платонизм, считая идею Логоса главной идеей христианства. Однако при этом Т. не разделял мистицизм Соловьева; если у Соловьева центральной темой было учение о Софии, то главная работа Т. посвящена теме Логоса. И не случайно, видимо, соч., посвященное Софиологии, осталось у Т. неоконченным и неопубликованным: эта тема представлена у него учением о мировой душе, в которой платонизм соединяется с ка-нтовской концепцией априорной формы чувственности. Наиболее полное изложение воззрения Т. получили в его работе "Основания идеализма" (1896). В ней раскрыты принципы его учения, названного им "конкретным идеализмом" в отличие от отвлеченного идеализма нём. классической философии.   В качестве исходного пункта Т. берет не отвлеченное понятие (типа гегелевского "чистого бытия"), а конкретное сущее, реальное существо как субъекта всех определений, которые открывает в нём мышление. Сущее необходимо предшествует мышлению; допуская противное, мы придем к панлогизму, т.е. к порождению из отвлеченной мысли всего богатства её определений. Согласно Т., вечное актуальное сознание (Бог) предшествует всякому конечному (становящемуся) сознанию; тем самым он отвергает пантеистическое учение Фихте, Шеллинга и Гегеля о человечестве как "становящемся Боге" и отстаивает позиции теизма. Доказывая, что бытие нельзя свести к логической идее и что общие понятия суть только отношения мысли к своему предмету, Т. в то же Время признает духовную природу реальности, разумные законы космического Логоса, по которым устраивается как природная, так и человеческая жизнь. Стремясь остаться на почве рационализма, Т., однако, не рассматривает разум как единственный источник познания. Как в Человеке можно выделить три осн. способности - чувственное восприятие, мышление и волю, так и познание осуществляется с помощью опыта, обусловленного априорными законами восприятия (универсальной чувственностью), с помощью разума, который выявляет закономерную связь явлений, всеобщую соотносительность сущего, и, наконец, с помощью Веры, устанавливающей реальность мыслимых и воспринимаемых нами существ.   Предметом Веры является самобытная живая сила, определяемая как дух; Вера, по Т., есть признание "реальных независимых от нас... существ или субъектов" (Соч. М., 1994. С. 671). Наряду с этим Вера "убеждает нас в реальности внешнего мира, в реальности предметов чувства и разума" (Там же. С. 665). При этом Т., в отличие от Соловьева, не принимает отождествления Веры с интеллектуальной интуицией, а тем более - с вдохновением: верный православной традиции, Т. остерегается сближения Веры с воображением и ставит нравственно-этическую сферу выше эстетической. Как в Боге, так и в Человеке именно воля составляет основу личности, поэтому Вере как способности воли открывается бытие. Однако Т. не противопоставляет Веру и разум, откровение и умозрение, а указываегна их единство, подчеркивая, что "понятие Логоса связано с греческой философией, в которой оно возникло, и с христианским богословием, в котором оно утвердилось" (Там же. С. 44). В соответствии с этим убеждением Т. главное свое историко-философское исследование посвящает греч. философии, где сформировалось понятие Логоса, а истори-ко-богословский труд - "Учение о Логосе в его истории" - христианскому пониманию Логоса, установившемуся в борьбе с иудаизмом и гностицизмом. Греч, философия, по Т., является одним из духовных истоков христианства, а не его антагонистом, причиной искажения первоначальной евангельской Веры, как утверждали мн. протестантские теологи.   Однако при этом Т. признавал известные заслуги протестантской библеи-стики, в частности исторического критицизма Гар-нака, открытиям которого он попытался дать новое истолкование, опираясь на православную святоотеческую традицию. Мысля в духе этой традиции, Т. критически относился к теократической утопии В. С. Соловьева и к его толкованию Библии сквозь призму мистической символики и католической ортодоксии. Для характеристики взглядов Т. на проблему сознания в самом широком её аспекте программное значение имеет его ст. "О природе человеческого сознания" <1890), в которой он анализирует один из центральных вопросов, обсуждавшихся на протяжении всей Истории философии, - вопрос о соотношении индивидуального и общего. Согласно Т., он остается неразрешимым в европейской философии: ни эмпиризм, ни идеализм не смогли объяснить природу сознания, а тем самым понять, что такое личность. Эмпирики отождествляли последнюю с индивидуальными внутренними состояниями сознания, с комплексом психических ассоциаций, не имеющих объективно-логического значения. С др. стороны, представители нём. идеализма растворили личность во всеобщем начале, сделав её исчезающим моментом в развитии абсолютного духа, мирового разума.   Показав невозможность объяснения сознания ни как принадлежности отдельного эмпирического индивида, ни как продукта универсального родового начала, Т. вслед за славянофилами пришел к выводу, что личное, конечное сознание может быть понято только при допущении соборного сознания. Лишь в этом случае, считал он, мы можем объяснить способность Человека к всеобщему и необходимому познанию действительности, к пониманию др. людей и окружающего мира. Соборность как сущность сознания мыслится Т. в качестве инстанции, гарантирующей объективность познания. Предпосылкой же такой объективности и, следовательно, самой возможности соборного сознания, по Т., является существование вечно актуального сознания, т, е. сознания божественной личности Творца. В конечном счете соборность - это некое совершенное общество, "метафизический социализм", т.е. идеал, к которому стремится человечество, в нём должен править закон любви, а любовь - это "единство всех в одном, сознание всех в себе и себя во всех" (Там же. С. 593).   Подобно тому как разум есть принадлежность вселенского субъекта, чувственность, согласно Т., тоже нельзя считать присущей только индивидуальному сознанию. Существует нек-рая всеобщая чувственность, носителем которой является мировая душа как её субъект, отличный от Бога. Т. она представляется в виде своеобразного космического существа, или мира в его психической основе, благодаря чему последний выступает как живой одушевленный организм. Оставаясь приверженцем Логоса, дополненного Верой, Т. убежден, что в основе мира лежит разумное и любящее начало, а потому он в сущности своей благ. Отсюда проистекает оптимизм Т., здесь источник его деятельной энергии, его неутомимой академической и гражданской деятельности. Сочинения   Собр.Сочинения Спб. М., 1906-1912;Соч.М., 1994. Литература   Лопатин Л. М. Князь С. Н. Трубецкой и его общее философское миросозерцание. М., 1906; Котляревский С. А. Миросозерцание князя С. Н. Трубецкого // Вопросы философии и психологии. 1916. Кн. 131 (1); Рачинский Г. А. Религиозно-философские воззрения кн. С. Н. Трубецкого // Там же; Блонский П. П. Кн. С. Н. Трубецкой и философия // Мысль и слово. М., 1917; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 93-105. П. П. Гайденко Туган-Барановский Михаил Иванович (8(20).01.1865, Харьковская губ. - 21.01.1919, близ Одессы) - рус. экономист и социолог. В 1889 г. окончил Харьковский университет, став кандидатом по физико-математическому и юридическому ф-там. В 1894 г. получил степень магистра в Московском университете за работу "Промышленные кризисы в современной Англии, их причины и влияние на народную жизнь", которая принесла ему широкую известность. В 1898 г. защитил в Московском университете докторскую диссертацию "Русская фабрика в прошлом и настоящем. История развития русской фабрики". Т. 1. После Февральской революции уехал на Украину, где до января 1918 г. занимал пост министра финансов при Центральной раде. Т.-Б. ставил своей целью новую, согласующуюся с фактами истории и данными Науки интерпретацию сформулированных К. Марксом принципов. Полагал, что "нужно пойти дальше Маркса, но через Маркса" (Основная ошибка абстрактной теории капитализма Маркса // Научное обозрение. 1889. № 5. С. 973).   Движущей силой социально-исторического развития Т.-Б. считал человеческие потребности, определяя их как нерасчле-ненное единство материальных условий жизни и активной воли. Он выделял 5 групп потребностей: физиологические, половые, симпатические, эгоальтруистическис и потребности, не основанные на практическом интересе. В основе общественной жизни лежит хозяйство, понимаемое как деятельность, направленная на внешнюю природу и изменение материальных условий существования людей с целью создания средств для удовлетворения их потребностей. Если взаимодействие Человека с природой составляет материальную сторону хозяйственной деятельности, то социальное значение хозяйства состоит в объединении людей в одно общественное целое. Общение людей друг с другом является каналом, по которому производство материальных благ определяет жизнь общества в целом. Т.-Б. доказывал, что развитие человеческого общества не только зависит от хозяйственной деятельности, но все в большей степени становится продуктом сознательной человеческой воли.   Отвергая Марксов монизм, он настаивал на равноправии материального бытия и сознательной воли Человека. Т.-Б. считал, что отождествление общественной жизни с производством и распределением материальных благ, а власти со средством достижения богатства лежит в основе ошибочного сведения Марксом всей человеческой истории к борьбе классов. В той степени, в какой человеческие потребности не сводятся к материальным, разделение общества на классы есть всего лишь одно из возможных его делений и составляет часть политической жизни. Даже при капитализме классовая борьба не исчерпывает собой всей политики, оставляя место для выражения религиозных, национальных и чисто властных интересов. Еще меньше значение классовых интересов в интеллектуальной и духовной деятельности людей. Т.-Б. подверг критике тезис ф. Энгельса, что каждый класс имеет свою собственную мораль, полагая, что попытка поставить на место нравственности принцип классовости выводит марксизм за рамки Науки и делает его своего рода квазиморалью. Т.-Б. является представителем так называемый "этического социализма".   Экономически капитализм самодостаточен. необходимость перехода от капитализма к социализму лежит не в области объективных законов, а в сфере морали. В самом доказательстве факта эксплуатации при капитализме нет ничего социалистического. Таковым его делает осознание того, что, эксплуатируя рабочего, капиталист относится к нему как к простому средству. Гибель капитализма неизбежна, потому что он противоречит моральной природе Человека. В основе социалистической идеи лежит, по Т.-Б., этический идеал самоценности человеческой личности. В политической практике это означает постепенную смену классовой борьбы кооперативным движением, основывающимся на моральных ценностях и защищающим не узкоклассовые интересы пролетариата, а интересы и Права личности. Вместе с тем Т.-Б. не считал, что переход от капитализма к социализму возможен через простое распространение кооперации, признавал необходимость политической борьбы с капитализмом вплоть до социалистической революции. Поэтому чисто этическое обоснование возможности социализма, полагал Т.-Б., должно быть дополнено выяснением экономических условий существования социалистического общества.   В работе "социализм как положительное учение" (1918) Т.-Б. продумывает механизм социалистической экономики, соединяя в своих построениях теорию трудовой стоимости Маркса и теорию предельной полезности австрийской школы. т.к. задачей социализма является не подчинение личности обществу или общества личности, а примирение этих начал, то его организация представляет собой сложную систему, основанную на различных принципах. социализм предполагает известную степень централизации и сохранение государства, которое полностью уничтожит всякую возможность насилия и господства и возьмет на себя исключительно функции организации хозяйства и общественной культуры. Главным идеалом социалистического сообщества является социальная Свобода. Государственность и централизм должны быть дополнены организациями самоуправления и непосредственным контролем производителей.   Высшим типом социализма как общества непосредственных производителей выступает кооперация, социальная природа которой является не классовой в собственном смысле слова, а общечеловеческой. При социализме, по мнению Т.-Б., социальные и хозяйственные проблемы отойдут на второй план. Произойдет переоценка всех ценностей. Люди будут охвачены стремлением к прекрасному, к познанию внешнего мира и самого Человека. социализм явится Возрождением гуманистических ценностей и идеалов для всего человечества. Однако социализм может претендовать лишь на преодоление социальных и экономических проблем и не может создать всеобщее счастье и гармонию. страдания никогда не исчезнут из человеческой жизни. Проблемы жизни и смерти, любви и бессмертия вечны, а социализм ограничен. Т.-Б. не отрицает религию, а допускает её в той степени, в какой она утверждает самоценность каждой человеческой личности. Сочинения   Теоретические основы марксизма. Спб., 1905; Современный социализм в своем историческом развитии. Спб., 1906; К лучшему будущему. Спб., 1912; Социальная теория распределения. Спб., 1913; Общественно-экономические идеалы нашего Времени. Спб., 1913; В поисках нового мира. Социалистические общины нашего Времени. Спб., 1913; Социальные основы кооперации. М., 1916 (М., 1989). Литература   Анцыферов А. Н. Туган-Барановский. Харьков, 1919; Кондратьев Н. Д. Михаил Иванович Туган-Барановский. Пг., 1923; Татарникова С. Я. Туган-Барановский: В поисках новой соборности // Вестник Московского университета. Сер. 7. Философия. 1990. № 1. И. В. Кувакин Тютчев Федор Иванович (23.11(5.12).1803, с. Овстуг Орловской губ., ныне Брянской обл. - 15(27).07.1873, Царское Село, ныне г. Пушкин) - поэт, один из виднейших представителей философской лирики, по своим социально-политическим взглядам близок к славянофильству. Родовитый дворянин, окончил отд. словесности Московского университета (1821). Затем стал дипломатом, служил в рус. миссии в Мюнхене и Турине. Как "русский выходец из Европы" ( И. С. Аксаков), Т. был связан с ней и духом и родством (обе его жены происходили из нём. аристократических фамилий). Он был близко знаком с нём. философами Шеллингом и Баадером, встречался с Гейне, интересовался творчеством Бёме, Гёте, Гельдерлина, специально ездил в Париж, где посещал лекции Гизо, Кузена, Виллемена. На фр. языке написаны и опубликованы политические статьи Т.: "Письмо г-ну Густаву Кольбу, редактору "Альгемайне цайтунг" (1844); "Россия и революция" (1849); "Папство и римский вопрос" (1850), вышедшие на родине поэта лишь в 1873 и 1886 гг.   Восприимчивость к новейшим достижениям европейского интеллекта сочеталась у Т. с исключительной чуткостью к судьбе России. После отставки от дипломатической службы и возвращения Т. из Европы (1844) его славянофильские симпатии усилились. Не исключено, что идейные изменения произошли у Т. вначале под влиянием Шеллинга, ожидавшего от России и рус. мысли великого будущего, хотя Т. и не был согласен с его идеей примирения философии с христианством, считая, что подлинное откровение уже дано в Священном писании. Обращая свои взоры к России, Т. прежде всего стремился показать, что Россия не противостоит христианскому Западу, а является его "законной сестрой", Правда живущей "своей собственной органической, самобытной жизнью".   В своих политических статьях Т. расхрывал и объяснял феномен русофобии, анализировал причину антируе. настроений, получивших распространение в Западной Европе. Она виделась ему в стремлении вытеснить Россию из Европы если не силой оружия, то силой презрения. У Т. вызревал замысел трактата "Россия и Запад", оставшегося незавершенным (материалы к нему смотри в кн.: Литературное наследство. М., 1988. Т. 96, кн. 1). Направление этого сочинения - историософское, а метод изложения - сравнительно-исторический, делающий акцент на сопоставлении исторического опыта России, Германии, Франции, Италии и Австрии. Зап. страхи по поводу России, показывает Т., проистекают и от незнания, поскольку ученые и философы Запада "в своих исторических воззрениях упустили целую половину европейского мира". Влияние славянофилов на Т. было несомненным. Будучи с 1858 г. председателем комитета иностранной цензуры, он всячески поддерживал газ. "День" и "Москва", издававшиеся И. С. Аксаковым, женатым на его старшей дочери.   Подобно славянофилам, Т. признавал определяющую роль религии в духовном складе каждого народа и православия как главной отличительной черты самобытности рус. культуры. Он разделял панславистские взгляды и записал в альбом чешскому просветителю В. Ганке стихотворение, начинавшееся словами: "Вековать ли нам в разлуке? Не пора ль очнуться нам..." (1841). Неоднократно в публицистике и стихах Т. излагал утопию "возвращения Константинополя", "образования великой православной империи" и "соединения двух церквей - восточной и западной". Последняя идея активно разрабатывалась впоследствии В. С. Соловьевым в его учении о "вселенской теократии".   Вместе с тем в трактате "Россия и Запад" Т. выступил против "литературных панславистов", и особенно против революционного панславизма М. А. Бакунина, "Вопрос племенной - лишь второстепенный или, скорей, это не принцип". Т. в этом случае ведет речь о духовном выпрямлении, возрождении славянского мира, сохранении культурных традиций не только славянства, но и Венгрии и всей Восточной Европы. Геополитические аспекты панславизма для позднего Т. отступают на второй план и выдвигаются Надежды на "примирительное начало", которому, по Т., суждено одержать Победу "над всею племенною рознью".   Они воплощены в духовных традициях православия, которые могли бы стать противоядием от неверия и нигилизма, все шире распространяющихся в обществе: "Не плоть, а дух растлился в наши дни, и Человек отчаянно тоскует..." ("Наш век", 1851). Своеобразным символом поэзии Т. являются его широко известные строки: "Умом Россию не понять, / Аршином общим не измерить: / У ней особенная стать - /В Россию можно только верить". Эти строки не были выражением некоего слепого патриотизма. Т. порой резко критически отзывался о порядках в России, осуждал и высших носителей власти. На смерть Николая I он отозвался словами: "Не Богу ты служил и не России..." и далее: "Все было ложь в тебе, все призраки пустые..."   Россия для всего творчества Т. есть нечто первичное, изначальное, чего нельзя "измерить и понять", а можно выразить, схватить лишь интуитивно. Именно так религиозно-нравственное восприятие России отражено в его стихотворениях "Олегов щит", "Эти бедные селенья...", "Ты долго ль будешь за туманом", "Проезжая через Ковно" и др. Философская лирика Т. оказала влияние на поэзию Вл. Соловьева и рус. символизма, публицистику Булгакова. Тютчевский образ "неистощимого водомета" мысли использовал С. Н. Трубецкой в своем определении предмета философии. Его неприятие революционаризма и нигилизма, партийной ожесточенности, возведенной в принцип человеческих отношений, было созвучно идеям Достоевского и авторов сб. "Вехи".   Как мыслитель Т. был своеобразным посредником между Россией и Европой, и не случайно, что его взгляды стали известны в Германии и Франции раньше, чем на родине. Как поэт он получил известность благодаря Пушкину, поместившему в "Современнике" (1836) подборку его стихов. Однако по-настоящему он был признан лишь в кон. XIX - нач. XX в., когда его стали считать одним из выдающихся выразителей русской идеи. Сочинения   Полн. собр. соч. Спб., 1913; Сочинения в 2 т. (Стихотворения и письма). М., 1984; Россия и Германия // Русская идея. М., 1992. С. 92-103. Литература   Аксаков И.С. Биография Федора Ивановича Тютчева. М., 1886; Чулков Г. Летопись жизни и творчества Ф. И. Тютчева. М.; Л., 1933; Писарев К. В. Жизнь и творчество Тютчева. М., 1962; Ф. И. Тютчев. Литературное наследство. Т. 97. В 2 кн. М., 1988-1989. Кожинов В. В. Тютчев. М., 1994. 2-е. изд. М. А. Маслин А   Б   В   Г   Д   Е   Ж   З   И   К   Л   М   Н   О   П   Р   С   Т   У   Ф   Х   Ц   Ч   Ш   Щ   Э   Ю   Я Оглавление   www.pseudology.org