© Издательство "Республика", 1995 ISBN 5-250-02336-3, ББК 87.3я2 Составитель Апрышко П.П. Общая редакция - Маслин М.А. Словарь Русская философия гипертекстовая версия книги Бабст Иван Кондратьевич (20.10(1.11). 1823, г. Коротояк Воронежской губ. - 6(18).07.1881, с. Белавино Московской губ.) - экономист, историк; окончил философский факультет Московского университета (1846), в 1852-1857 гг. - проф. Казанского, в 1857-1874 гг. - Московского университетов; соредактор журн. "Вестник промышленности"; с 1867 г. - управляющий Московским купеческим банком. По социально-политическим взглядам Б. - умеренный либерал, критик феодально-средневековых, отживших, ветхих "форм быта", сторонник "постепенных реформ", распространения в народе образования, роста промышленности и торговли, при условии "здорового" состояния др. отраслей народного хозяйства, развития "земледельческого" и "ремесленного" сословий; политический идеал Б. - "благоустроенная монархия". Отвергая социализм как утопию, Б. тем не менее усматривал положительную сторону социалистических учений в критике недостатков "современной промышленной организации"; некоторые его идеи одобряли Чернышевский и Добролюбов.   В кон. 40-х гг. Б. заинтересовался философско-методологической проблематикой, критикуя "неуважение к теории и Науке". В соответствии с методом исторической школы Б. призывал исследовать все явления в их постепенном развитии; одну из философско-методологических установок Б. выражает высоко ценимый им афоризм Ж.-Ж. Руссо: "Высшая философия - знать то, что нас окружает". Между тем Б. сохранял лояльность по отношению к религии, он вместе с Победоносцевым принял участие в критике "учений новейших материалистов", в которых Человек, "ослепленный чувством гордости" и преувеличивший мощь своего разума, поставлен на место божества. Для философско-исторических взглядов Б. характерны: эволюционизм, плюралистическое понимание факторов исторического развития, элементы социологического реализма (признание уменьшающегося с развитием цивилизации влияния природы, в частности географической среды, на историю, а также "экономического материализма", усмотрение зависимости юридических и политических форм от развития экономики).   Говоря о большом различии между историей России и Зап. Европы, Б. вместе с тем считал, что Россия проходит те же эпохи исторического развития, что и др. народы Европы; допуская ненасильственные формы ассимиляции народов, он выступал за "полноправие всех национальностей", критиковал подавление отдельных народов "во имя общечеловеческих начал", "во имя цивилизации"; "великорусское племя", по Б., имеет Право стать "всемирно-историческим племенем". Сочинения   Лейбниц. Биографический очерк // Современник. 1848. Т. 7. № 2. Отд. 4. С. 87-108; Государственные мужи древней Греции в эпоху её распадения. М., 1851; Исторический метод в политической экономии // Русский вестник. 1856. Т. 3, кн. 1; О некоторых условиях, способствующих умножению народного капитала. М., 1857; От Москвы до Лейпцига. М., 1859; Мысли о современных нуждах нашего народного хозяйства. М., 1860. Литература   Каратаев Н. К. И. Бабст // История русской экономической мысли. М., 1958. Т. 1, ч. 2. С. 455-461. В. Ф. Пустарнаков Базаров (наст. фам. Руднев) Владимир Александрович (27.07(8.08). 1874, Тула - 16.09.1939) - философ, экономист, публицист. В 1892-1897 гг. учился в Московском университете; с 1896 г. в социал-демократическом движении; примыкал к его левому крылу; с 1904 г. - большевик; после революции 1905-1907 гг. сблизился с меньшевиками, Октябрьскую революцию встретил отрицательно. В годы гражданской войны жил в Харькове, участвовал в меньшевистской печати; в 1922-1930 гг. работал в Госплане СССР, занимался переводами философской и художественной литературы. Был незаконно репрессирован. Философия Б. представляет собой разновидность "философии пролетарской борьбы" (при иных акцентах она выступала как "философия практики", "философия действия", "философия коллективизма"), понимаемой в качестве познавательного орудия в производственно-трудовом взаимодействии с природой, в изменении общественной среды, в том числе хода исторического развития, путем активного вмешательства отдельных людей, партий и классов.   Исходя из такого общего представления о целях и месте философии, Б. считал "первым фронтом" своей философской борьбы критику "идеалистической метафизики", "отвлеченного идеализма", занятых созерцанием или познанием "общего" (таковыми он считал "гносеологический абсолютизм" И. Канта, а также взгляды В. С. Соловьева, Бердяева, П. Б. Струве и др.). "Второй фронт" для Б. - борьба с "догматическим материализмом": первоначально главным объектом его критики стал "иероглифический" материализм Плеханова и некоторые философские идеи Ф. Энгельса, а после выхода в свет кн. "материализм и эмпириокритицизм" - взгляды Ленина на философские проблемы, и в первую очередь на теорию отражения, которые Б. квалифицировал как "самокопийный" материализм. В качестве главных философских авторитетов для Б. выступали "критические позитивисты" Э. Мах и Р. Авенариус; опирался он также на гносеологические идеи А. Бергсона и прагматизм.   Для философской концепции Б. характерна интерпретация теоретико-познавательных вопросов исходя из "практической" точки зрения Назначение интеллекта, по Б., не познание мира, а его преобразование. Все орудия познания в той или иной мере условны. Понятия - служебный аппарат, конструкции, назначение которых дать схему, облегчающую познание мира; критерием истины является ценность, зависимая от той цели, для которой познавательная категория применяется. В духе концепции "без субъекта нет объекта" Б. доказывал, что вне связи с человеческой практикой нет смысла говорить о природе как она есть "в себе", о единстве мира, об объективных формах его существования и законах развития. Уверенность в реальности внешнего мира он называл мистикой; Пространство и Время являются, по Б., лишь "формами организации человеческого опыта".   В сфере философии истории и социологии Б. стоял на позициях исторического материализма, модифицированного рядом позитивистских идей и включающего элементы биологизма и социал-дарвинизма. Вместе с тем Б. много писал о роли в историческом процессе производственных отношений, отстаивал идею вторичного, производного характера надстроечных форм и вместе с тем их активной роли в истории и т.д. Занимаясь в 20-е гг. политэкономическими проблемами, Б. не отказался от своей общей методологической позитивистской ориентации и постулировал необходимость разработки социологии в "энергетическом аспекте", включения исследований общественных явлений в "геофизику". Сочинения   Труд производительный и труд, образующий ценность. Спб., 1899; Авторитарная метафизика и автономная личность // Очерки реалистического мировоззрения. Спб., 1904; Анархический коммунизм и марксизм. Спб., 1906; Материал коллективного опыта и организующие его формы // Очерки философии коллективизма. 1909. Сб. 1; "Богоискательство" и "богостроительство" // Вершины. Спб., 1909. Кн. 1; На два фронта. Спб., 1910; судьбы русского "идеализма" за последнее десятилетие // Из истории новейшей литературы. М., 1910; О философии действия // Современник. 1913. № 6,7,10; Энергетика и экономика // Базаров В. Капиталистические циклы и восстановительный процесс хозяйства СССР. М.; Л., 1927. С. 16-39. Литература   История философии в СССР. М., 1971. Т. 4. В. Ф. Пустарнаков Бакунин Михаил Александрович (18(30). 05.1814, с. Прямухино Тверской губ. - 19.06(1.07).1876, Берн, Швейцария) - революционер, философ, публицист, один из основателей народничества и теоретиков анархизма. Учился в Петербургском артиллерийском училище (1826-1832), затем служил в армии. В 1834 г. вышел в отставку и поселился в Москве, где познакомился со Станкевичем, а затем с Белинским и стал активным участником их кружка. В 1840 г. Б. уезжает за границу, сначала в Германию, где некоторое Время учился в Берлинском университете, но вскоре занялся общественно-политической деятельностью, установив дружеские контакты с рядом деятелей западноевропейских социально-политических и революционных движений (П. Ж. Прудон, К. Маркс и др.). Во Время революции 1848-1849 гг. Б. - один из её активнейших участников, за что дважды приговаривался (саксонским и австрийским судом) к смертной казни. В 1851 г. выдан российскому правительству и после длительного заключения в Петропавловской крепости сослан в Сибирь.   В 1861 г. бежал из ссылки и вновь включился в революционное движение. В 1864 г. вступил в Международное товарищество рабочих (I Интернационал), своей пропагандой анархизма оказав большое влияние на ряд его региональных организаций. В 1872 г. усилиями марксистов Б. был исключен Гаагским конгрессом из Интернационала. На разных этапах жизни и деятельности Б. философия имела у него различный удельный вес. В кружке Станкевича - Белинского молодой Б. - философ по преимуществу, обладающий истинно спекулятивным талантом, причём его первые ст. "Гимназические речи Гегеля. Предисловие переводчика" (1838), "О философии" (1839-1840) воспринимались порой как образец философских сочинений на рус. языке.   Включившись в 40-х гт. в западноевропейское революционное движение, он пошел на разрыв не только с философией, но и со всякой теорией, надеясь на практическое разрешение социально-политических проблем. В 60-х гг. Б. вновь стал проявлять интерес к философской теории, что нашло свое выражение в разд. "Антитеологизм" его труда "федерализм, социализм и антитеологизм" (1867) и в самой большой, правда незаконченной и долго остававшейся неопубликованной, работе "Философские рассуждения о божественном призраке, о действительном мире и о Человеке" (1870-1871). В содержательном отношении философская позиция Б. существенно менялась на протяжении его деятельности. Вначале теоретическую опору своему умонастроению, носившему романтический характер, Б. нашел в сочинения позднего И. Г. Фихте, И. В. Гёте, Ф. Шиллера, Жана Поля (Рихтера), Э. Гофмана.   Со 2-й пол. 1836 г. он углубленно изучает философию Гегеля, толкуя её как "философию действительности" и как средство преодоления романтизма. В целом философская позиция Б. кон. 30 - нач. 40-х гт. может быть квалифицирована как гегельянство, с оговоркой, что и в эти годы в его мировоззрении постепенно намечались практически-политические ориентации в духе левогегельянства. В 60-70-х гг. Б. переходит на позиции материализма, близкого к антропологическому. Батурин Пафнутий Сергеевич (1740 - 23.10(4.11).1803, Минск) - писатель и философ. С 1754 по 1781 г. (с перерывами) служил в армии, в отставку вышел в чине подполковника. В 60-е гг. ' предпринял путешествие по Европе с образовательными целями. Б. занимал видные посты в Калужском и Тульском губернском правлении, затем служил на Украине и в Воронеже. Автор драматических произв., переводов и басен, Б. вошел в историю рус. философии благодаря своему трактату "Исследование книги о заблуждениях и истине" (написан в 1788, изд. в 1790), направленному против вышедшей в 1785 году в рус. переводе книги фр. мистика Л.-К. Сен-Мартена "О заблуждениях и истине". Традиционно Б. считается критиком масонства "с позиций материалистического сенсуализма", однако мнение это вызывает серьезные возражения. Дело в том, что Б. критикует не масонство вообще, а книгу Сен-Мартена, чьи взгляды в самой масонской среде воспринимались крайне неоднозначно. Судя по тексту, Б., скорее всего, был деистом. Общий дух его работы сильно напоминает так называемый "берлинское Просвещение", связанное с именами Ф. Николаи и М. Мендельсона. Николаи полагал, что человеческая деятельность должна быть основана на практическом жизненном опыте, равно удаленном как от невежества и суеверия, так и от отвлеченных метафизических систем, направлена на достижение общего блага. Во главу угла, Таким образом, ставилась практическая польза, насущные интересы жизни. Отсюда важное значение приобретала критика предрассудков. Б. критикует Сен-Мартена именно за то, что "заблуждения" фр. автора "расстраивают общественный образ жизни и состояние", а тем самым не способствуют "пользе человеческого рода". Б. свободно ориентируется в осн. направлениях западноевропейской научной мысли 40-70-х гг. XVIII в., восхваляет ученость и прогресс наук. Он призывает читателей доискиваться "доказательств ощутительных", "опытных", стремиться к "всевозможной ясности", бороться с "метафизическими вымышлениями". Просветительский пафос и резкий тон полемики также напоминают стиль Николаи. Доктрина Сен-Мартена, который под пером Б. приобретает черты заурядного шарлатана, по-видимому, осталась Б. глубоко чуждой. Между тем традиции Сен-Мартена, "Иеремии Универсума", в истории философской мысли исследованы с достаточной подробностью. В частности, отмечается его влияние на таких мыслителей и литераторов, как Ж. де Местр, Дж. Леопарди, А. Шопенгауэр, О. Конт, Ш. Фурье, Р. Шатобриан и Ж. Мишле. И тем не менее книга Б., несмотря на некоторый налет поверхностного критицизма, представляет собой яркое и самобытное явление рус. философской мысли кон. XVIII в. Сочинения   Исследование книги о заблуждениях и истине // Избр. произв. русских мыслителей второй половины XVIII века. М., 1952. Т. 2. Литература   Болдырев А. И. Проблема Человека в русской философии XVIII века. М., 1986. А. В. Панибратцев Бахтин Михаил Михайлович (5(17).П. 1895, Орел - 7.3.1975, Москва) - философ, литературовед, эстетик, лингвист, культуролог. Учился в Новороссийском (Одесском) университете, окончил историко-филологический факультет Петроградского университета. Международную известность и признание ему принесли прежде всего его фундаментальные труды о Достоевском и Ф. Рабле. В 30-е гт. подвергался преследованиям, был в ссылке, в течение 30 лет не имел возможности издавать свои работы. По этой причине три книги, написанные им (или в значительной части им), и несколько статей были опубликованы под именами друзей и сотрудников. В частности, две работы: "Фрейдизм: критический очерк" (1927) и "Марксизм и философия языка" (1929, 1930) - вышли в свет под именем В. Н. Волошинова, а кн. "Формальный метод в литературоведении. Критическое введение в социологическую поэтику" (1928) - под именем П. Н. Медведева. В творческой биографии Б. условно можно выделить три периода. Первый приходился на 20-е гг. и отмечен преобладанием философской проблематики. Второй длился с кон. 20-х до сер. 30-х гг. и отличался наибольшей широтой научных интересов. В этот период Б. издал один из главных и наиболее известных своих трудов - "Проблемы творчества Достоевского" (1929); последующие издания вышли под названием "Проблемы поэтики Достоевского". Здесь раскрывается сущность совершенного великим писателем эстетического переворота - создание полифонического, диалогического романа.   В одной из трех упомянутых книг, подписанных друзьями Б., философская тема проецируется на проблематику языка, рассматриваемого через призму социологии и в полемике со сторонниками структурной лингвистики. Б. разрабатывает то, что сегодня именуют социолингвистикой, уделяя основное внимание прагматике языка. В др. книге критически анализируется концепция 3. Фрейда. Содержание третьей книги составляет полемика с представителями формальной школы (Якобсон, В. Б. Шкловский и др.), которым Б. противопоставляет социологическое и культурологическое понимание поэтики и поэтического языка. Третий период творчества Б. начинается с сер. 30-х гг. Здесь в центре его внимания - вопросы истории и теории литературы. Б. создает лишь отчасти сохранившуюся работу о Гёте, а также второй главный свой труд - "Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса" (1965, написана в 1940), где, помимо литературоведения, значительное место занимает культурология, в частности исследование народных праздников, карнавала, смеха в истории культуры и т.д. В последний год своей жизни Б. издает кн. "Вопросы литературы и эстетики" (1975), включив в неё исследования 30-х гг. Уже после его смерти опубликована "эстетика словесного творчества" (1979), куда вошли работы первого и третьего периодов, а также "Литературно-критические статьи" (1986). В этих работах представлена методология литературоведения и гуманитарных наук.   Концепция Б. в той или иной мере пересекается с феноменологией, экзистенциализмом, марксизмом, неокантианством, христианством и др. течениями. феноменология и экзистенциализм вызывают у него интерес своим пристальным вниманием к Человеку. Из марксизма он берет принцип историзма, но скептически смотрит на диалектику, полагая, что она вышла из диалога, чтобы вновь вернуться в него на более высоком уровне как диалог личностей. Диалогизм при этом выступает одновременно как метод, концепция мира и художественный стиль. В неокантианстве Б. привлекает деление наук на науки о природе и науки о культуре, однако он избегает их жесткого противопоставления. Христианские (православные) мотивы в исследованиях Б. проявляются в связи с темой любви и др., обращением к образу Христа как воплощению истины и абсолютных ценностей. Вместе с тем Б. довольно редко делал прямые ссылки на религию, оставаясь на позициях совр. науки и философии, но не впадая в крайности сциентизма. Наибольшее влияние на него оказал Достоевский, с которым его соединило глубокое духовное родство. В целом концепция Б. может быть определена как своеобразная герменевтика, принимающая форму диалогизма или философии Человека, который ведет нескончаемый диалог с др. людьми и самим собой. Вне речевого текста и контекста Человек для Б. не существует. Он отмечает, что главный пафос всего творчества Достоевского - борьба с овеществлением Человека, всех человеческих отношений и ценностей в мире. Для Б. Человек также выступает как неповторимая индивидуальность и личность, как субъект, обладающий сознанием, мировоззрением и волей, который мыслит, познает, действует и совершает поступки, неся полную ответственность за все содеянное. Однако Б. не наделяет Человека самодостаточным бытием, отвергает индивидуализм и субъективизм.   Вслед за Достоевским он "противостоит культуре принципиального и безысходного одиночества". "Субъективизации" он противопоставляет "персонализацию", считая, что первая ограничивается одним только "Я", тогда как вторая рассматривает Я в отношениях с др. личностями, в связях между "Я" и "другой", "Я" и "ты". В основе человеческого лежит межчеловеческое, интерсубъективное, т.е. социальное. Необходимость взаимосвязи человеческих существ обнаруживается в простом акте восприятия одного Человека др. Будучи единством двух аспектов - внутреннего и внешнего, души и тела, - сам себе Я дан только внутренне и не могу увидеть самого себя извне. Для этого мне нужно либо зеркало, либо взгляд др. Человека, его "кругозор" или "избыток видения", который завершает, восполняет меня до целого. Два человеческих существа составляют минимум жизни и бытия. Быть для Человека - значит общаться, быть для др. и через него - для себя. Говоря о социальности, Б. имеет в виду не экономическую ("вещную") или политическую социальность, но духовную - нравственную, эстетическую, философскую и религиозную, в рамках которой происходит приобщение к высшим ценностям и отношения людей становятся узами Братства. При разработке методологии гуманитарных наук Б. выступает против позитивистского сциентизма, который ради естественно-научной строгости и точности готов "умертвить" все живое, пожертвовать "Человеком в Человеке", превращая его из субъекта в обычный объект. Он, в частности, упрекает структурную лингвистику в том, что она ограничивается изучением грамматической структуры высказывания, абстрагируясь от говорящего Человека.   В то же Время Б. не считает обоснованным жесткое противопоставление естественных и гуманитарных наук. И те и др. используют обе формы познания - объяснение и понимание, однако для первых главным выступает объяснение, а для вторых - понимание. Своеобразие гуманитарного Знания обусловлено двойственной природой Человека, являющегося одновременно субъектом и объектом, воплощающего в себе единство Свободы и необходимости. Как живое социальное существо Человек включен в необходимые связи, и его поведение входит в компетенцию научного анализа и объяснения, опирающихся на социологические, психологические и биологические законы, подчиняющиеся требованиям строгости и точности. Когда же дело касается смысла и Свободы, носителем которых является Человек, выступающий уже как субъект, то здесь познание направлено на индивидуальное, его предметом является "выразительное и говорящее", а его критерием будет не точность, но глубина проникновения. Методом познания здесь становятся истолкование и понимание, принимающие форму диалога личностей. Именно такой путь ведет к постижению Человека и выражаемого им смысла, который выступает как "элемент Свободы, пронизавший необходимость".   В этом плане литературоведение сближается с самой литературой, какой она предстает в творчестве Достоевского. Анализируя последнее, Б. открывает в нём совершенно новый тип романа - диалогический и полифонический. Здесь автор перестает занимать внешнее положение по отношению к персонажам (вненаходимость) и вступает с ними в равноправный диалог. "Множественность самостоятельных и неслиянных голосов и сознаний, подлинная полифония полноценных голосов" - в этом видит Б. главную особенность романов Достоевского. Позже он вносит уточнения в свою концепцию, заметно усиливая значение автора, возвращает ему некоторые прежние преимущества и превосходство над героем, восстанавливает имевшую между ними иерархию. Он считает, что автор должен сохранить свою позицию вненаходимости и связанный с ней избыток видения и понимания, подчеркивая, однако, их диалогический характер. Он также отмечает, что автор не может стать одним из образов романа, ибо является "природой творящей", а не "природой сотворенной".   Говоря об эстетических взглядах Б., нельзя не упомянуть о его отношении к формальной школе. Внешне здесь имеется определенное сходство: общий интерес к языку, совпадающая терминология (форма, конструкция, система), связь с эстетикой романтизма, однако на этом основании Б. нельзя относить к формальной школе. Формалисты стремились выделить некую "поэтичность" и "литературность" в чистом виде, как совокупность некоторых общих и трансисторических формальных черт и приемов. Б. же считает, что вне связи с культурой и её историей Литература не существует. Он рассматривает литературное произв. как сложное единство материала, формы и смысла, где осн. организующим элементом выступает ценностно-смысловой аспект, архитектоника произв.   В структурно-семиотических исследованиях, являющихся продолжением и развитием идей формальной школы, он положительно оценивает те работы, авторы которых стремятся понять литературу в "дифференцированном единстве всей культуры эпохи". Критикуя формальную школу, не находящую достойного места для Человека, Б. не менее критически смотрит на тенденцию, которая берет за точку отсчета изолированного индивида (в русле формулы "стиль - это Человек"), ибо для понимания стиля ему нужно по меньшей мере два Человека, а в пределе - все культурное поле, возникающее из интерсубъективных отношений людей. Он против любых крайностей, которые ведут или к догматизму, или к релятивизму, которые "одинаково исключают всякий подлинный диалог, делая его либо ненужным (релятивизм), либо невозможным (догматизм)". Сочинения   Проблемы поэтики Достоевского. М., 1972; Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965; эстетика словесного творчества. М., 1979; Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. Литература   Библер В. С, Михаил Михайлович Бахтин, или Поэтика культуры. М., 1991; M. M. Бахтин как философ. М., 1992; М. Бахтин и философская культура XX века. Спб., 1991. Д. А. Силичев   Бахтин Николай Михайлович (20.03 (1.04). 1894, Орел - 9. 07. 1950, Бирмингем, Великобритания) - философ, филолог, старший брат М. М. Бахтина. В 1912 г., закончив 1-ю Виленскую гимназию, переехал в Одессу и поступил в Новороссийский университет на историко-филологический факультет, в 1913 г. перевелся в Петербургский. Здесь его и застигла 1-я мировая война, не давшая завершить образования. К началу Февральской революции Б. закончил Николаевское кавалерийское училище, в октябре 1918 г. вступил в Добровольческую армию, участвовал в боях, после разгрома Белой армии эмигрировал. Был завербован на 5 лет в Иностранный легион, воевал в Алжире. После тяжелого ранения вышел в отставку и в 1924 г. перебрался в Париж. Здесь он становится сотрудником еженедельника (с сер. 1927 - ежемесячника) "Звено", где пишет статьи по литературе, филологии, философии.   Говоря о Б. - философе, обычно упоминают о его "ницшеанстве" и "кантианстве", сам он отмечал и воздействие на него идей Φ. Φ. Зелинского, Гуссерля, несомненно и влияние на Б. работ П. Валери, значительную роль в формировании его взглядов сыграла эллинская культура. Многое в его мировоззрении определило также участие в Иностранном легионе, делающее для Человека обычными ситуацию выбора, волевого решения, риска. Умение из мн. направлений сделать выбор, мужество отказаться от мн. возможностей в пользу одной становятся лейтмотивом его философских и филологических работ. В поле внимания Б. были и мыслители прошлого (Ницше, К. Н. Леонтьев, Паскаль), и совр. течения философии (Фрейдизм, неотомизм, шпенглерианство и др.), новые идеи в филологии (здесь особенно выделяются работы о формальном методе, который, согласно Б., способен дать ценные результаты в раскрытии структуры любого словесного объекта, однако лишь общее, философское уяснение природы целостного слова дает последнее основание всем частным методам).   Ряд статей и выступлений Б. был посвящен совр. поэзии, переживающей, по его мнению, кризис, который определяется изменениями в языковом сознании. Изначально поэтическое слово было заклинательным, произносимым. В такой поэзии отчетливей и тверже логический остов, а сам материал распределен во Времени, со своими кульминациями и спадами. В новейшей поэзии на передний план выходит "незвучащая музыка" слова, тем самым затушевывая её логический строй. Поэзия становится "келейной", превращается в искусство тончайших узоров, в которые надо вникать внимательно и многократно. Такая "мыслимая" поэзия, удаляя звук, умалила и смысл. Поэт-заклинатель (Орфей) сменился поэтом-ремесленником, который изготовляет безделушки для узкого круга любителей. С 1926 г. на страницах "Звена" появляются диалоги и "разговоры" Б.: "О современности", "Похвала смерти", "О созерцании", "Об оптимизме", "О разуме" и др. Несомненно, в выборе жанра сказалось стремление следовать античной традиции, хотя не менее очевидно и влияние традиции рус. ("Русские ночи" Одоевского, "Три разговора" В. С. Соловьева, "На пиру богов" Булгакова и др.).   Среди героев этих произв. часто встречаются "Поэт", "Философ" и "Филолог", и, поскольку сам Б. в разные годы жизни выступал в каждой из этих "ролей", решить с полной определенностью, кто из героев диалогов и разговоров представляет взгляды самого Б., не всегда возможно. В целом эти произв. подобны фрагментам длительного спора с самим собой. Кульминацией его творческой деятельности в эмиграции стали лекции на тему "Современность и наследие эллинства" (1. "История и миф", 2. "От Гомера к трагедии", 3. "Торжество и разложение трагической концепции мира" и 4. "О возможности и условиях нового Возрождения"), прочитанные в феврале - нач. марта 1927 г. (краткое изложение смотри Звено. 1927. 20 и 27 марта).   Этот лекционный цикл сделал имя Б. популярным, и его идеи нашли отражение в его последующих итоговых работах. В "антиномии культуры" (Новый корабль. 1928. № 3) Б. вскрывает трагедию человеческого самосознания. По его мнению, для Человека культура - это и средство оградить себя от враждебных сил хаоса, перед которыми он беззащитен, и орудие самоутверждения: Человек хочет с её помощью навязать свой порядок природе, надчеловеческому строю вещей и тем самым стать свободным. Но, совершенствуя культуру, он, перестав быть рабом стихийных космических сил, попадает в еще большую зависимость от самой культуры, и даже его восстание против неё уже предусмотрено в ней и учтено. Из орудия самоутверждения культура с неизбежностью становится для Человека орудием самоотрицания. Отвергнуть путь творчества, созидания культуры, которая несет в себе свое отрицание, Человек не может, и эта антиномия может быть преодолена только вместе с его бытием.   Эссе "Разложение личности и внутренняя жизнь" (Числа. 1930/31. № 4) - последняя работа Б., опубликованная им на рус. языке. Здесь он обращается к двойственности существования совр. Человека, жизнь которого проходит одновременно в двух независимых друг от друга планах: внешнем (сон, еда, служба) и внутреннем (мысли, чувства). Если в живой природе между желанием или внешним воздействием и последующим действием нет никакого несоответствия, т.е. налицо полное тождество внешнего и внутреннего, то Человек, обладая сознанием, Свободой выбора между несколькими равно осуществимыми действиями (а также и Свободой уклониться от активного выбора), приходит к разладу между внешней и внутренней жизнью. Свое единство, цельность Человек должен еще завоевать. Но это возможно лишь тогда, когда сознание выполняет роль предварения действия.   Цельность личности - в умении утвердить одни возможности и мужественно отречься от др., чтобы в действии (физическом или мыслительном) достигнуть творческого тождества внешнего и внутреннего. Если же сознание превращается в самоцель, то Человек погружается во "внутреннюю жизнь", питая её суррогатами действительной жизни: совр. искусством, газетами, алкоголем, и тем самым отказывается от цельности. Когда он жадно цепляется за все противоречивые возможности или трусливо пасует перед выбором, когда он ищет свое "Я" через самоанализ и интроспекцию (как, например в романах М. Пруста), он находит лишь душевные атомы, не связанные друг с другом психические клочки: личности при нарушении живого тождества внешнего и внутреннего уже нет. В 1932 г. Б. переселился в Великобританию (к этому Времени он успел закончить Сорбонну), где начинается новая страница в его жизни. Здесь он получил степень доктора филологии. Есть свидетельства, что уже к нач. 2-й мировой войны Б. стал коммунистом. Его творчество англ. периода (лекции и эссе) было собрано в кн.: Bachtin N. Lectures and Essays. Birmingham, 1963. Сочинения   Из жизни идей: Статьи. Эссе. диалоги. М., 1995. Литература   Адамович Г. Литературные беседы // Звено. 1927. 13 марта; Адамович Г. памяти необыкновенного Человека // Новое русское слово. 1950. 24 сентября. С. 8; Грибанов А. Б. Н. М. Бахтин в начале 1930-х годов (К творческой биографии) // Шестые Тыняновские чтения. Рига; М., 1992; Осовский О. Е. Николай Бахтин на страницах журнала "Звено" (1926-1928) // Российский литературоведческий журнал. 1994. № 4. С. Р. Федякин Безобразова Мария Владимировна (29.05(10.06).1857, Петербург - 2(15).09.1914, Москва) - философ и историограф рус. философии. Изучала философию в Лейпцигском, Цюрихском университетах. В 1891 в Бернском университете получает степень доктора философии за диссертацию, основанную на материалах по древнерус. философии рукописных отделов библиотек Москвы, Петербурга, Киева. Вернувшись в Россию, читает публичные лекции и в 1892 г. издает свой первый сб. статей "Философские этюды". Б. принимала активное участие в открытии первого в России "Русского женского взаимно-благотворительного общества" (1895), а в 1910 - основала "Этическое общество". Собственную философскую позицию (вслед за немецк. философом Р. Эйкеном - её наставником в философии) определяла как "этический идеализм".   Ей же принадлежала идея создания Петербургского философского общества. Анализируя рус. философию, Б. усматривает в ней склонность к этике и мистицизму, с одной стороны, и к материализму - с другой. Мистицизм проявил себя в аскетизме Древней Руси, масонством XVIII в., теософии кон. XIX в. Материализм же обнаруживается во влиянии, какое в XVIII в. имели энциклопедисты, а в XIX в. - Бюхнера и Молешотт. Вместе с тем, считает Б., возможен вопрос: "Не в этике ли укоренен и мистицизм и материализм и не из практической ли философии выводится философия теоретическая? Не следует ли из этого тот вывод, что основные вопросы русских облачались в этическую проблему и выражались в форме "как должно жить"? В таком случае, развитие нашей философии должно было бы быть своеобразным и, возможно, оригинальным".   Первый период истории рус. философии, по мнению Б., длился с X по 1-ю пол. XVI в., второй - со 2-й пол. XVI и до кон. XVIII, третий - с кон. XVIII и до кон. XIX в. Диссертация Б. была посвящена в основном изучению первого периода. В этот период "отцом русской философии", по её мнению, явился болгарский экзарх Иоанн, поскольку он своими переводами византийских трактатов по философии "способствовал созданию славянского философского языка и многие из использованных при этом терминов до сих пор употребляются в русском языке". В своей диссертации Б. анализировала "Диоптру" Филиппа Пустынника (в списках XIV-XVI вв.), "Пчелу" (в списках XIV-XVII вв.), монастырский Устав Нила Сорского и ряд др. источников по древнерус. философии. Из её работ по истории рус. философии следует отметить также "психологию XVIII в.", "Тайная тайных" (смотри Исследования, лекции, мелочи. Спб., 1914).   Сочинения   Философские этюды. М., 1892; Заметка о "Диоптре". Спб., 1893; Краткий обзор существенных моментов Истории философии. М., 1894; О великой Науке Раймунда Люллия в рукописях XVII века. Спб., 1894; Что такое введение в философию? (Из лекций, читанных в Педагогическом музее военно-учебных заведений в С.-Петербурге) // Вопросы философии и психологии. 1897, № 37; Творения Св. Дионисия Ареопагита. Сергиев Посад, 1898; Изречения Св. Кирилла и Послания митрополита Никифора. Спб., 1898; Публичные лекции. М., 1901; Мысли, афоризмы и негативы. Спб., 1902; Розовое и черное из моей жизни. Спб., 1911; О безнравственности. Спб., 1911; Из одного альбома. Спб., 1912; Исследования, лекции, мелочи. Спб., 1914. В. В. Ванчугов Белинский Виссарион Григорьевич (30.05(11.06).1811, Свеаборг, ныне Суоменлинна, Финляндия - 26.05(7.06). 1848, Петербург) - социальный мыслитель, литературный критик и публицист. В 1829-1832 гг. учился как "казеннокоштный" студент на словесном отд. философского факультета Московского университета. Написанная им в 1830 г. антикрепостническая драма "Дмитрий Калинин" была запрещена к публикации Московским цензурным комитетом. В 1833 г. Б. сблизился со Станкевичем и участниками его философского кружка (К. С. Аксаковым, М. А. Бакуниным, Боткиным, Катковым и др.), познакомившими его с немецк. философией. В 1834- 1836 гг. Б. стал ведущим критиком в изданиях Надеждина "Телескоп" и "Молва"; опубликовал принесшие ему широкую известность "Литературные мечтания" (1834) и др. произв. Позднее, переехав из Москвы в Петербург, сотрудничал в "Отечественных записках" (1839-1846) и "Современнике" (с 1846). В статьях и литературных обзорах Б. глубоко проанализировал творчество совр. ему писателей - Жуковского, Пушкина, М. Ю. Лермонтова, Гоголя, Достоевского, А. В. Кольцова, И. С. Тургенева, Н. А. Некрасова и др. - и на мн. из них оказал влияние. Он отстаивал принципы реализма, "натуральной школы", яркими представителями которых считал Пушкина и Гоголя. Работы Б. имели большой успех, особенно в студенческой среде. "На его статьях воспитывалась вся учащаяся молодежь", - писал Герцен в работе "О развитии революционных идей в России" (1851).   И.С. Аксаков вспоминал: "Много Я ездил по России: имя Белинского известно каждому сколько-нибудь мыслящему юноше... Нет ни одного учителя гимназии в губернских городах, который бы не знал наизусть письма Белинского к Гоголю" (Иван Сергеевич Аксаков в его письмах: В 4 т. М., 1892. Т. 3. С. 290). Философские воззрения Б. претерпели сложную эволюцию: от увлечения немецк. идеалистической философией, и особенно Гегелем в период так называемый "примирения с действительностью" (1837-1839), критик перешел на позиции отрицания совр. ему действительности, критического отношения к гегелевской философии; эволюционировал в сторону материалистического мировоззрения, разделял взгляды Герцена, изложенные в его "Письмах об изучении природы" (1844-1845). Большой интерес представляют социально-философские взгляды Б., его учение о Человеке, обществе и истории, изложенные в работах 40-х гг. В них он рассматривал общество как живой социальный организм ("идеальную личность"), трактуя историю как необходимый и закономерный процесс.   Говоря о диалектике общественного развития, Б. подчеркивал, что личность есть предпосылка и продукт истории, субъект исторического творчества. Отправным пунктом его размышлений о Человеке и обществе было неприятие панлогизма Гегеля. Провозгласив идею освобождения личности от "гнусных оков неразумной действительности", он выступил с критикой гегелевской философии истории. Субъект у Гегеля, писал он, "не сам себе цель, но средство для мгновенного выражения общего, а это общее является у него в отношении к субъекту Молохом..." (Поли. собр. Сочинения Т. 12. С. 22). Для Б. же судьба субъекта, личности важнее гегелевской всеобщности (там же). Считая конкретного индивида субъектом и целью истории, Б. вместе с тем подчеркивал огромное влияние на Человека общества. "Создает Человека природа, - писал он, - но развивает и образует его общество" (Т. 7. С. 485). Человек, по его словам, зависит от общества и в образе мыслей, и в образе своего действия; Зло скрывается не в Человеке, а в обществе; не природа, а социальные порядки - причина того, что "личность у нас только наклевывается, оттого гоголевские типы у нас - пока самые верные русские типы" (Т. 12. С. 433). Б. затрагивал понятия - "Потребность", "Интерес", "Цель", которым отводил особую роль при обосновании принципа активности личности.   Человек, по Б., являясь частью природы, деятельно ей противостоит: "Человек бывает животным только до появления в нём первых признаков сознания; с этой поры он отделяется от природы и, вооруженный искусством, борется с нею всю жизнь свою" (Т. 6. С. 452). Посредством труда Человек изменяет то, что дано ему природой, совершенствуется сам. Присущее Человеку активное отношение к действительности основывается на необходимости удовлетворения жизненных потребностей. Анализируя роман Э. Сю "Парижские тайны", Б. отмечал, что энтузиазм и активность народ проявляет лишь в том случае, когда отстаивает свои интересы. Он подчеркивал значение идеала, цели в процессе развития социальной активности: "Без цели нет деятельности, без интересов нет цели, а (бездеятельности нет жизни", источником интересов, целей и деятельности является "субстанция общественной жизни" (Т. 12. С. 67).   Б. отмечал, что к осознанию необходимости определенного исторического действия сначала приходят отдельные личности, которые и выступают его инициаторами, формулируя цель социального преобразования. Эта особенность цели в формировании активности масс и обусловила его пристальный интерес к вопросу о взаимоотношениях гения (выдающейся личности) и народа в ходе развития общества. Значительным вкладом в разработку проблемы личности явились взгляды Б. на Свободу деятельности. Он исходил из того, что индивид в наибольшей степени проявляет активность в той области социальной жизни, где чувствует себя Человеком, утверждает себя как личность. Поэтому он не может примириться с действительностью, которая лишает его средств к развитию, и в первую очередь стремится создать условия, позволяющие ему реализовать и совершенствовать свои способности.   Отсюда Б. делал вывод, что нормальное развитие личности и проявление её активности возможно лишь в обществе, свободном от эксплуатации; будущее России и всего человечества он связывал с социализмом. В 1841 г. в письме к Боткину он писал: "Итак, Я теперь в новой крайности, - это идея социализма, которая стала для меня идеею идей, бытием бытия, вопросом вопросов, альфою и омегою Веры и Знания" (Т. 12. С. 66). Свои идеи Б. отстаивал, в частности, в полемике с Хомяковым и др. идеологами славянофильства ("Взгляд на русскую литературу 1846 года", "Письмо к Гоголю" (1847) и др. работы). Б. считал высоконравственной деятельность, направленную на защиту интересов угнетенных масс&serverurl=http://www.pseudology.org&server_name=Псевдология&referrer1=http://www.pseudology.org&referrer2=ПСЕВДОЛОГИЯ&target=>масс и посвященную делу их освобождения.   В отзыве на роман Достоевского "Бедные люди" он писал: "Честь и слава молодому поэту, муза которого любит людей на чердаках и в подвалах и говорит о них обитателям раззолоченных палат: "Ведь это тоже люди, ваши братья!" Б. одним из первых начал осмысление темы "личность и история", "личность и общество", и эта тема особенно обстоятельно и остро разрабатывалась рус. мыслью. Разработку этой темы с различных теоретических позиций продолжили мн. отечественные мыслители. Влияние Б. на развитие рус. философской и общественной мысли подчеркивали Чернышевский, Достоевский, Плеханов, Бердяев, Розанов, Ленин, Шпет, Зеньковский и др. Сочинения   Полное собрание сочинений в 13 т. М., 1953-1959; Литературное наследство. М., 1948-1951. Т. 55-57. Литература   Чернышевский Н. Г. Очерки гоголевского периода русской литературы // Полн. собр. Сочинения М., 1947. Т. 3; Розанов В. В. В. Г. Белинский // Розанов В. В. О писательстве и писателях. М., 1995; Плеханов В. Г. Белинский и разумная действительность // Избр. филос. произв.: В 5 т. М., 1958. Т. 4. С. 417-467; Плеханов В. Г. В. Г. Белинский // Там же. С. 468-497; Ленин В.И. Из прошлого рабочей печати в России // Полн. собр. Сочинения Т. 25; Иванов-Разумник Р. В. Книга о Белинском. Пг., 1923; Щукин С. Е. Белинский и социализм. М., 1929; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 2. С. 59-72; Кирпотин В. Я. Достоевский и Белинский. М., 1960; Поляков М. Я. Виссарион Белинский. личность - идеи - эпоха. М., 1960; Нечаева В. С. В. Г. Белинский. Жизнь и творчество. 1836-1841. М., 1961; Нечаева В. С. В. В. Г. Белинский. Жизнь и творчество. 1842-1848. М., 1967; Хайкин А. Л. этика Белинского. Тамбов, 1961; Апрышко П. П. В. Г. Белинский как идеолог русской революционной молодежи и современность // Современная идеологическая борьба и молодежь. М., 1973; Григорян M. М. Белинский и проблема действительности в философии Гегеля // Гегель и философия в России. М., 1974; Филатова Е. М. Белинский. М., 1976; Соболев П. В. эстетика Белинского. М., 1978; Lampen Ε. Studies in Rebellion. L., 1957. P. 3-78; Russian Philosophy. Chicago, 1965. Vol. 1. P. 3-15, 232-285; Pomper Ph. The Russian Revolutionary Intelligentsia. N. Y., 1970. P. 1-52. П. П. Апрышко Белосельский-Белозерский Александр Михайлович (1752-28.12.1809 / 7.01.1810, Петербург) - дипломат, философ, литератор. Происходил из старинного княжеского рода. Получил образование в Лондоне, где его дядя граф П. Г. Чернышев был посланником, и в Берлине у Д. Тьебо - члена Прусской академии, секретаря Фридриха II. Образовательные задачи выполнило и его знакомство в 1775-1778 гг. с музеями, театрами, музыкальными салонами Франции и Италии. Б.-Б. знал лично или состоял в переписке с Вольтером, Руссо, Мармонтелем, Лагарпом, Делилем, Нежоном и др., в общении с которыми формировалось его мировоззрение. Первая же опубликованная им работа - послание к Вольтеру (Mercure de France. 1775. Mai. P. 176-178) содержала изложение его философских взглядов.   Б.-Б. был членом Российской Академии (с 1800), Академии наук (с 1809) и Академии художеств, а также членом Академии словесности в Нанси и Академии древностей в Касселе. С 1779 г. Б.-Б. на дипломатической службе: посланником в Дрездене (до 1790), при посольстве в Вене (до 1792), посланником в Сардинии (до 1793). Дальнейшую службу продолжил при дворах Павла и Александра I. В истории рус. философии имя Б.-Б. известно мало, главным образом потому, что его работы, такие, как "Dianyologie, ou Tableau philosophique de l'entendement" (Dresden, 1790; Londres, 1791; Freiberg, 1791) ("Дианиология, или философические картины познания"), и др. не переведены на рус. язык. В 1795 г. "Дианиология" с письмом И. Канта, назвавшего её "прекрасной работой", была подготовлена к печати на рус. языке, но издание не состоялось.   Литература   Алексеева Е. Г. "Зеленый альбом". Жизнь и деятельность князя Александра Михайловича Белосельского-Белозерского. Нью-Йорк, 1958; Гулыга А. Из забытого // Наука и жизнь. 1977. № 3; Mazon A. Deux Russe écrivains français. Alexandre Béloselski et la prince Elim. P., 1964. Б. В. Емельянов Белый Андрей (псевд. Бориса Николаевича Бугаева) (14(26).10. 1880, Москва - 08. 01. 1934, Москва) - философ, теоретик символизма, поэт, публицист, литературовед, заложивший основы новой  науки - ритмологии. Род. в семье математика Бугаева, декана физико-математического факультета Московского университета. Учился на естественном отд. физико-математического факультета, а затем на филологическом факультете Московского, университета. Уже в первой журнальной статье "Певица" (1902) Б. противопоставил плоско-геометрическому пониманию жизни её глубинное, временное, религиозно-эстетическое видение. Живое творчество жизни лежит в основании всех форм Знания и творчества - это центральная идея Б., которой он придерживался на протяжении всей своей деятельности. Живая жизнь есть жизнь, "в которой расплавлена, как в Свободе, необходимость, или это есть жизнь, из которой необходимость изъята вовсе" (Арабески. Книга статей. М., 1911. С. 216).   В противоположность литературному символизму, объявившему себя новой школой в поэзии, Б. формулирует иные задачи символизма: "...теория символизма будет не теорией вовсе, а новым религиозно-философским учением, предопределенным всем ходом западноевропейской мысли" (символизм. Книга статей. М., 1910. С. 140). Кризис европейской цивилизации, утверждал он, преодолим радикальной постановкой нового взгляда на сферы творчества, Знания, сознания. Выдвижение на первый план проблемы сознания, характерное для рус. религиозно-философского Возрождения нач. XX в., реализовывалось по-разному. Б. выбирает путь не богословствования, а "софийности", связанный с разработкой религиозного гнозиса, имеющего целью преодолеть антиномии между теорией Знания и религиозным опытом. Лишь этот путь дает возможность преодолеть разрыв между Верой и Знанием, созерцанием и действием, Свободой и необходимостью. Он имеет целью понимание Знания как "веденья", в котором мысль действует по законам Свободы. Формирование "учения свободной мысли" связывается Б. с решительным пересмотром проблемы сознания в предшествующей философии. Co-Знание как "связь Знаний" новоевропейская рационалистическая философия рассматривала как статику, где "со" утверждалась как форма мысли (трансцендентальное единство апперцепции у И. Канта). Прежний рационализм мыслился как "методологический", где "метод" понимался как прием обработки научных данных.   Отсюда господствующее положение Науки и сведение философии к научно-позитивному типу Знания. Философ-символист, заявляет Б., берет на себя задачу сбросить познавательные предпосылки сознания и с помощью внутреннего Знания (мудрости) пробиться через механические градации методов, форм, систем к истокам живой мысли. Процесс "сбрасывания" познавательных форм Б. называет "эмблематиза-цией смысла". В связи с этим необходим новый тип рациональности, связанный с раскрытием в нас внутреннего пути мысли. Лишь с осознания этого "пути мысли" как само-со-Знания сознание превращается в живое, человеческое мышление, обретая историю и лик. Динамика живой мысли выявляется не в формально-логических законах, но в ритмико-стилистических закономерностях зримо-музыкальных мысле-форм. Открытие внутреннего пути мысли начинается с осознания её онтологических, софийных основ. Философия родилась как эрос, устремленность к мудрому Знанию, Софии. Сузив же сферу мысли рассудочным Знанием, совр. философия, по Б., отрезала мысль от её живого источника: "...в ней очищенный разум, или кантовский разум... кидается в пропасти безбытийного смысла" (На перевале. Т. 3. Кризис культуры. Пб., 1920).   Поэтому ссохшаяся склеротическая мысль не способна осмыслить проблемы истины, смысла и человеческого бытия: "...если Знание есть еще и Знание смысла жизни, то Наука еще не Знание" (символизм. С. 56). Попытка же вывести мировоззрение из системы точных наук привела к тому, что мир истолковывается не универсально, но специальным образом, "философию как специальную Науку превращали в разное Время в Историю философии, социологию, психологию и даже термодинамику; это происходило потому, что в разное Время разные методы частных наук давали ответы на вопросы о смысле жизни" (символизм. С. 53). Усилия Б. раскрыть личностно-творческие, бытийственные основания всех форм жизни, Знания и творчества приводят его к убеждению, что "смысл жизни не в объекте её, а в объективируемой личности... Творчество жизни есть тайна личности: объективные цели жизни (созидание Науки, искусства, общества) - внешние эмблемы творческих тайн, переживаемых лично. Умение жить есть индивидуальное творчество, а общеобязательные правила жизни - маски, за которыми прячется личность" (Арабески. С. 215). Совр. искусство и философия раскололи целостность человеческого "Я" на чувственного сенсуалиста и методологического рассудочника.   История живого, целостного Человека, по мнению Б., начинается лишь с осмысления его как существа духовного. В раскрытии духа как заданной полноты всечеловечества реализуется живой, творческий смысл жизни Человека, считал он. Критикуя прежний рационалистический подход к пониманию сознания, он вместе с тем резко критиковал догматизм христианской церкви. Вера в "неразумного" Бога мертво-обрядовой церкви не способна раскрыть духовный импульс, заложенный в учении Христа. "Нигде, - отмечал он, - революционный пафос не достигал такой напряженности, как в тех нападках, которыми новое религиозное сознание обрушивается на историческую церковь.   Неудивительно, что в стремлении доказать религиозную Правду своих идей они должны обратиться к свободному человеческому сознанию. Они берут Человека, и только Человека, независимо от национальных и классовых предрассудков" (Социал-демократия и религия // Перевал. М., 1907. № 5. С. 28). Христианское учение словами апостола Павла "Не Я, но Христос во мне" раскрепостило человеческое "Я", открыв ему путь бесконечного совершенствования. Символические устремления Б. к созданию учения живой жизни, мысли, сознания и культуры совпали с основными положениями антропософского учения Р. Штайнера, с которым он познакомился в 1912 г. в Германии.   Говоря о влиянии Р. Штайнера, он отмечал, что его символизм стал лишь еще "символичнее". Эволюцию своих взглядов после знакомства с антропософией Б. определил как переход от "идеи организации Знания в органику организации". В работах "Кризис жизни", "Кризис мысли", "Кризис культуры", "Кризис сознания", "Лев Толстой и кризис сознания", написанных Б. в 20-х гг., раскрывается органика живой мысли сознания как культуры мысли. Оторванная от религиозного корня культура, по Б., становится распутной и беспутной. Лишь в раскрытии всечеловеческой, универсальной целостности Человек реализует стремление к истине, добру и красоте, обретая смысл и путь жизни. В личностном пути жизни Б. стремился не к одномерности, последовательности и доказательности, но к раскрытию своего "Я" в многоликости творчества. Попытка уложить его в "прокрустово ложе" только писательской деятельности всегда вызывала в нём бурный протест: "Осуществленная моя жизнь писателя - лишь одна из возможностей для себя, к себе, как к писателю, относился рассеянно, нехотя, с юмором: иногда - с явной злостью" ("Я". Эпопея // Записки мечтателей. М., 1919. № 1. С. 45).   Стремясь к духовному преображению жизни, Б. активно работал на общественном поприще. Он был председателем Ленинградской и Московской Вольно-философской ассоциации; председателем Вольно-философской ассоциации в Берлине (1921-1922), председателем теоретического отдела Института театральных Знаний в Ленинграде (1920), лектором и консультантом Пролеткульта (Москва, 1918-1919), сотрудником Отдела охраны памятников старины (1919). Сочинения   Символизм: Книга статей. М., 1910; Арабески: Книга статей. М., 1911; Луг зеленый: Книга статей. М., 1910; На перевале. Пб., 1918-1920. Т. 1-3; Рудольф Штайнер и Гёте в мировоззрении современности. М., 1917; Символизм как миропонимание. М., 1994. Литература   Долгополое Л. Неизведанный материк (Заметки об А. Белом // Вопросы литературы. 1982. № 3; Андрей Белый. Проблемы творчества. М., 1988; Чистякова Э. И. О символизме А. Белого // Вестник МГУ. Сер. 7, Философия. 1978. № 3; Чистякова Э. И. эстетическое христианство Андрея Белого // Вопросы философии. 1990. № 11; Воспоминания об Андрее Белом. М., 1995. Э. И. Чистякова   Берви-Флеровский Василий Васильевич (28.04(10.05). 1829, Рязань - 4.10.1918, Юзовка) - социолог, экономист, публицист. Закончил Казанский университет. Начало его общественно-политической деятельности связано с общим освободительным подъемом сер. XIX в. Взгляды формировались под влиянием идей Герцена, Белинского, Чернышевского, Добролюбова, а также таких зап. мыслителей, как Фурье, Сен-Симон, Рикардо, Милль, Спенсер, Конт и др. В 50-нач. 60-х гг. он занимал либеральную позицию, в которой особо выделялся элемент "юридического идеализма", "легализма", а также оценка социальных явлений исходя из нравственных принципов. В дальнейшем, особенно под влиянием польского восстания 1863 г., начинается радикализация взглядов Б.-Ф. Он примкнул к народническому движению, начал пропаганду социалистических идей в народной среде.   В брошюре-прокламации "Как должно жить по закону природы и Правды", кн. "Азбука социальных наук" и в 3-й ч. автобиографического романа "На жизнь и смерть" (1877) Б.-Ф. пытается выработать принципы "революционной этики". Такими принципами он считает солидарность борющихся, стремление к равенству, Братству. Это учение Б.-Ф. назвал "религией равенства", своего рода манифестом безрелигиозной Веры. В революции он видел общественное явление, складывающееся объективно, независимо от воли людей. Творцом её может быть только народ, а не группы, партии. Как и Лавров, осн. задачей революционеров он считал подготовку народа к революции. "Педагогической" он называл предварительную пропаганду, раскрывающую народу суть понятий "республика", "конституция" и т.д., что должно служить основой перехода к пропаганде самих революционных идей.   С революцией Б.-Ф. связывал возможность построения "общества-организма", все части которого солидарны, где создаются возможности для развития личности, отдающей все силы служению общему благу. В сер. 70-х гг. Б.-Ф. написал кн. "Философия коммунизма", в которой проводит мысль, что только общество, построенное на началах равенства, может соответствовать природе Человека, его социальным "инстинктам справедливости". Основой такого общества он мыслил общественную собственность. идеалом политического устройства Б.-Ф. считал демократию, базирующуюся на принципах народного самоуправления. В кн. "Положение рабочего класса в России" (1869) пытался обосновать необходимость установления нового общественного строя в России с помощью социологии.   Она положила начало целенаправленному и систематическому изучению жизни трудящихся, с привлечением статисти-ко-экономических сведений, полученных путем составления соответствующих программ, вопросников, анкет. Книгу высоко оценил К. Маркс, поставив её в ряд с работой Ф. Энгельса "Положение рабочего класса в Англии", а имя Б.-Ф. - рядом с именем Чернышевского. Все сказанное свидетельствует о Б.-Ф. как о видном представителе и вдохновителе подготовительно-пропагандистского направления в революционном народничестве. Сочинения   Свобода речи, терпимость и наши законы в печати. Спб., 1869; Исследования по текущим вопросам. Спб., 1872; О мученике Николае и как должен жить Человек по закону Правды и природы. Женева, 1873; На жизнь и смерть. Изображение идеалистов. Женева, 1877; Философия бессознательного, дарвинизм и реальная истина. Спб., 1878. Литература   Блюм Р.Н. Проблема революции в русской общественной мысли 60-х годов XIX века //Ученые записки Тартуского университета: Труды по философии. Вып. 465; Тарту, 1979; Шелгунов Н. В. Воспоминания. М.; Пг., 1923. В.И. Пухир Бердяев Николай Александрович (6(18).03. 1874, Киев - 23.03.1948, Кламар, близ Парижа) - философ, публицист. Учился в Киевском кадетском корпусе, в 1894 г. поступил на естественный факультет университета Св. Владимира, через год перевелся на юридический. В университете под руководством Челпанова начались его систематические занятия философией. Тогда же Б. включился в с.-д. работу, став пропагандистом марксизма, за что при разгроме Киевского "Союза борьбы за освобождение рабочего класса" в 1898 г. был арестован и исключен из университета. Работа "Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н. К. Михайловском" (1901) была снабжена предисловием П. Б. Струве и знаменовала решительный поворот так называемый "критических марксистов" к идеализму, закрепленный несколько позже, в 1902 г., участием Б. в сб. "Проблемы идеализма".   С 1901 по 1903 г. Б. находился в административной ссылке сначала в Вологде, а затем в Житомире, где отошел от социал-демократии и примкнул к либеральному "Союзу освобождения". В 1904 г. Б. входил в редакцию журн. "Новый путь", а в 1905 г. вместе с Булгаковым руководил журн. "Вопросы жизни". Стал публицистом и теоретиком "нового религиозного сознания". (смотри кн. Б. "Новое религиозное сознание и общественность" (1907) и "Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные" (1907).) В 1908 г. Б. переехал в Москву. Принимал участие в сб. "Вехи" (1909). Поиск собственного философского обоснования "неохристианства" завершился кн. "Философия свободы" (1911) и, в особенности, "смысл творчества. Опыт оправдания Человека" (1916), которую Б. ценил как первое выражение самостоятельности своей философии. 1-я мировая война была воспринята Б. как завершение гуманистического периода истории с доминированием западноевропейских культур и начало преобладания новых исторических сил, прежде всего России, исполняющей миссию христианского соединения человечества (смотри сб. "Судьба России", 1918). Б. приветствовал народный характер Февральской революции и вел большую пропагандистскую работу (выступления в журн. "Русская Свобода", "Народничество") по предотвращению "большевизации" революционного процесса, с тем чтобы направить его в "русло социально-политической эволюции". Октябрьскую революцию расценил как национальную катастрофу.   В советский период жизни Б. создал Вольную академию духовной культуры, участвовал в создании сб. "Из глубины. Сборник статей о русской революции" (1918), Освальд Шпенглер и закат Европы" (1922). В этих работах, а также в вышедших за границей - кн. "Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии" (1923), "смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы" (1923), "Миросозерцание Достоевского" (1923) - рус. революция рассматривается как продукт развития западноевропейского светского гуманизма и, с другой стороны, как выражение религиозной психологии рус. народа. В 1922 г. Б. был выслан из Советской России. В 1922-1924 гг. жил в Берлине. Выход в свет его эссе "Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы" (1924) принес Б. европейскую известность. В 1924 г. Б. переехал в Кламар под Парижем, где прожил до конца своих дней. Он вел активную творческую, общественно-культурную и редакционно-издательскую работу. Самыми важными для понимания его философии он считал книги, написанные им в годы вынужденной эмиграции: "О назначении Человека. Опыт парадоксальной этики" (1931) и "О рабстве и Свободе Человека. Опыт персоналистической философии" (1939). Книгой, которая в наибольшей степени выражала его метафизические представления, он считал "Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация" (1947).   После смерти Б. вышли: "Самопознание. Опыт философской автобиографии", "Царство духа и царство Кесаря" (1949) и "Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого" (1952). В 1954 г. на фр. языке вышла его кн. "Истина и откровение. Пролегомены к критике откровения", еще не изданная на рус. языке. Б. принимал участие в деятельности издательства YMCA-Press, известного своими изданиями рус. религиозно-философской литературы, был редактором журн. "Путь" - органа рус. религиозно-филосфской "мысли. Он участвовал в съездах Русского студенческого христианского движения, в "Православном деле" матери Марии, движении "новоградства"', включался в различные общественно-политические и общественно-церковные дискуссии в эмигрантской среде, осуществлял в своем творчестве связь рус. и западноевропейской философской мысли. В годы 2-й мировой войны Б. занял ясно выраженную патриотическую позицию, а после Победы над гитлеровской Германией надеялся на некую демократизацию духовной жизни в СССР, чем и объясняется, в частности, его "советский патриотизм". Последнее вызвало негативную реакцию со стороны непримиримой эмиграции, постоянно обвинявшей Б. в "левизне" его общественно-политической позиции.   В 1947 г. Б. присуждено было звание д-ра Кембриджского университета. Главная проблема философии Б. - смысл существования Человека и в связи с ним смысл бытия в целом. её принципиальное решение, считал он, может быть только антропоцентрическим - философия "познает бытие из Человека и через Человека"; смысл бытия обнаруживается в смысле собственного существования. Осмысленное существование - это существование в истине, достижимое им на путях спасения (бегства от мира) или творчества (активного переустройства мира культурой, социальной политикой). Присущая Человеку способность к творчеству божественна, и в этом состоит его богоподобие. Со стороны Бога высшая природа Человека показывается Иисусом Христом, Богом, принявшим человеческий облик; со стороны Человека - его творчеством, созданием "нового, небывшего еще". Философия христианского творческого антропологизма получила свое первое развернутое выражение в кн. "смысл творчества". Этот этап завершается работой "Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства" (ч. I и II, 1927-1928). Субъектом бытия в ней выступает личность как "качественно своеобразная духовная энергия и духовная активность - центр творческой энергии" (Ч. 1. С. 42). Личность (дух) есть единство двух природ - Божественной и человеческой; "Духовный мир есть место встречи природы Божественной и природы человеческой. Эта встреча и есть духовный первофеномен" (Там же. С. 71), что и определяет христианство как религию Богочеловека и Богочеловечества. Таким образом, на этом этапе эволюции Б. субъектом бытия выступает двуединство Бога и Человека. В последующих работах "О назначении Человека. Опыт парадоксальной этики" (1931), "Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения" (1934) и "Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности" (1937) значение пневмо (духовно) центрического момента усилено. Для выражения этой изменившейся роли личностного духа Б. использует методологию экзистенциальной философии.   Главным субъектом бытия становится дух как экзистенциальный субъект. Объект есть результат взаимодействия двух интенций духа - интериоризации и экстериоризации. Первая обозначает направленность духа на самого себя, т.е. "к миру подлинно сущему, к царству Свободы" (Опыт эсхатологической метафизики. С.61). Здесь происходит самоуглубление жизни духа. Вторая интенция - "к порабощающему миру объектности, к царству необходимости" (Там же): экстериоризацией обозначается "недолжное" состояние духа, и результатом её является рождение мира объектов, объективация, которая представляет тот же дух, но в состоянии "падшести", "утери Свободы". Характеризуя мир объективации, Б. устанавливает такие его признаки: "1) отчужденность объекта от субъекта; 2) поглощенность неповторимо-индивидуального, личного, общим, безлично-универсальным; 3) господство необходимости, детерминации извне, подавление и закрытие Свободы; 4) приспособление к массивности мира и истории, к среднему Человеку, социализация Человека и его мнений, уничтожающая оригинальность" (Там же. С. 63). общество как объективация предстает господством коллектива, где положение Человека опосредствовано безличными нормами и законами, исключающими "свободную интимность", а отношение Человека к Человеку определяется через его отношение к коллективу. Высшим проявлением антиперсоналистского духа общества является государство, занявшее место субъекта социальной жизни.   Будучи не в силах решить проблему теодицеи, т.е. примирить Зло мира (объективацию) с существованием Бога, Б. в качестве возможного источника Зла допускает добытийственную иррациональную Свободу, которая коренится в безосновной бездне - Ungrand, существующей до бытия и Времени. Он определял Свободу как ничем не обусловленную творческую мощь, как возможность новизны. При этом творчество может быть направлено как во имя добра (его образец - Сын Божий), так и во имя Зла. Термин "Ungrund" Б. заимствовал у немецк. мистика кон. XVI - нач. XVII в. Я. Бёме. В Ungrund рождается Бог, который из этой добытийственной основы бытия творит мир и Человека. метафизика Богочеловека, выражаемая в терминах экзистенциальной философии, стала основанием для иных аспектов философствования Б. - гносеологических вопросов, понимания истории и культуры, природы человеческого существования. Имеется два рода познания, полагал он, - свободное, необъективированное (Вера) и принудительное, объективированное (Наука). Высший уровень познания - религиозный - возможен на высочайшем уровне духовной общности. В своем отношении к религии Б. скорее равнодушен к богословским догматическим, церковным вопросам. Его интересует не столько сохранение христианства, сколько его реформация в целях превращения его в действительную силу современности. Последнее возможно на путях сакрализации творческой способности человечества.   Модернизация христианства не пугает Б.: по его мнению, "религия в мире объективации есть сложное социальное явление", в котором чистый и первичный феномен откровения соединён с коллективной человеческой реакцией на него. Что касается Науки, то хотя она "познает падший мир под знаком падшести", тем не менее научное познание полезно, поскольку способствует созданию общения между людьми в немецк. Высшая же общность людей достигается в Боге. Она представляет собой соборность как внутреннее духовное общество людей. Философская антропология Б. покоится на идее богоподобия Человека и вочеловечивании Бога. Если это так, то Человек призван к соучастию в Божественном творчестве и история есть продолжение миро-творения. Б. различает летописную, земную и небесную историю, метайсторию. Земная история, т.е. события, следующие в необходимом порядке исторического Времени, создана грехопадением Человека, катастрофой падения изначальной Свободы. Символической реальностью метаисто-рии выступает библейская мифология, осн. события которой (грехопадение, явление Иисуса Христа, Страшный суд) выступают организующими моментами земной истории. Проблема смысла истории сопряжена с проблемой исторического Времени. Если оно бесконечно, то оно бессмысленно. Тогда "история мира и история человечества имеет смысл лишь в том случае, если она кончится" (Опыт эсхатологической метафизики. С. 198).   Так в историософию Б. вводит принципиальное положение о конце истории. Однако конец истории он мыслит не как космическую или социальную катастрофу, а как преодоление объективации, т.е. отчужденности, вражды и безличия. Поэтому, хотя управляющими историей силами выступает Бог, историческая необходимость и Человек как носитель Свободы, главная роль принадлежит последнему. Он "завершает" историю всякий раз в акте творчества - внося в историю новизну, преодолевает дурную бесконечность исторического Времени, оконечивает его, делая возможным осмысление, "просветление" истории. Перманентная эсхатология завершится полным преображением "плоти" мира, когда он перейдет на качественно новый уровень существования, окончательного "преодоления объективации, т.е. преодоления отчужденности, необходимости, безличности, вражды" (Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. С. 237). В истории особое внимание Б. привлекают два переломных момента: возникновение христианства и возникновение гуманизма. Христианство внесло в сознание понятие Свободы как творчества Добра или Зла. Однако оно попало под знак объективации и было воспринято как религия послушания необходимости.   Полнота откровения о Человеке как творческом начале истории осталась за пределами религиозного сознания. В новое Время получила развитие гуманистическая мировоззренческая установка - Вера в "самобытные силы" Человека, "не ведомого уже никакой высшей силой". Это привело к появлению "ложных центров" человеческого бытия: её природно-органические и технические основания и средства выступают в качестве её целей. С XVIII в. на авансцену истории вышла принципиально новая реальность - техника, которая радикально изменяет условия человеческого существования. В работах "Человек и машина" (1933), "судьба Человека в современном мире" (1934), "О рабстве и Свободе Человека" (1939) Б. рисует впечатляющую картину отчуждения, дегуманизации Человека. Он пишет о возрастании духовного одиночества Человека при его социализации, о безмерной власти общества (коллектива) над личностью, о господстве фетишей государства и нации, заместивших христианство. Он считает, что процесс дегуманизации Человека зашел настолько далеко, что вопрос о том, возможно ли будет называть Человека Человеком, становится весьма актуальным.   По географическим, историческим и религиозным обстоятельствам в процессе спасения человечества от грозящей катастрофы особую роль призвана сыграть, по мнению Б., Россия. Рус. народ, в силу антиномичности (противоречивости) своего психологического склада и исторического пути, соблазнился буржуазными началами зап. цивилизации (рационалистические и атеистические учения, включая марксизм). Россия стала местом, где происходит последнее испытание гуманизма. Б. выражал Надежду на то, что в постсоветской России будет создан иной, более справедливый, чем просто буржуазный, строй и она сможет выполнить предназначенную ей миссию - стать объединительницей вост. (религиозного) и зап. (гуманистического) начал истории. Сочинения   Собр. Сочинения Париж, 1983-1991. Т. 1.: Самопознание. Опыт философской автобиографии; Т. 2: смысл творчества. Опыт оправдания Человека; Т. 3: Типы религиозной мысли в России; Т. 4: Духовные основы русской революции: статьи 1917-1918 гг. Философия неравенства; Н. Бердяев о русской философии. Свердловск, 1991. Ч. 1-2: судьба России. М., 1990; О назначении Человека. М., 1993; Философия свободного духа. М., 1994: Царство духа и царство Кесаря. Μ , 1995. Литература   Антонов Н. Р. Николай Александрович Бердяев и его религиозно-общественное миросозерцание. Спб., 1912; Полторацкий Н. П. Бердяев и Россия; Философия истории России у Н. А. Бердяева. Нью-Йорк, 1967; Кувакин В. А. критика экзистенциализма Бердяева. М., 1976; Кувакин В. А. Религиозная философия в России: начало XX века. М., 1980; Ермичев А. А. Три Свободы Николая Бердяева. М., 1990; Вадимов А. Жизнь Бердяева: Россия. Oakland, 1993; H. А. Бердяев: Pro et contra. Антология. Кн. 1. [Русские мыслители о Н. А. Бердяеве]. Спб., 1994; Lowrie D.-A. Rebellious prophet. A life of Nicolas Berdyaev. N.Y., 1960; Segundo J.-L. Berdiaeff. Une reflexion chrétienne sur la personne. P., 1963: Stem H. Die GeseHschaftsphilosophie N. Berdjajews. Köln, 1966; Dietrich W. Provokation der Person. N. Berdjajew in dem Impulsen seines Denkens. Gelnhausen; В., 1974-1979 Bd. 1-5. А. А. Ермичев Берман Яков Александрович (1868-1933) - юрист и философ. Окончил юридический факультет Московского университета (1890); участник с.-д. движения - с кон. 80-х гг. XIX в., в годы революции 1905-1907 гг. примыкал сначала к меньшевикам, затем к большевикам; после Октября 1917 г. вступил в РКП(б), преподавал в вузах, был проф. Коммунистического университета им. Я. M Свердлова и Московского университета. В дооктябрьский период Б. - один из представителей философского направления в российской социал-демократии, пытавшегося соединить марксизм с махизмом. По утверждению Б., марксизм - это главным образом теория общественного развития, направление в обществознании, социологическое учение, "экономический материализм" и не зависит от какому-либо определенного философского учения, а диалектика К. Маркса и Ф. Энгельса является пережитком гегелевской идеалистической философии.   Диалектику Б. признавал лишь как совпадающий с историческим взглядом на природу и историю метод исследования, согласно которому данные формы существующего являются только звеном в длинной цепи изменений, подчиненных известной закономерности. Исходя из понимания философии как специальной теории познания, "теории головной работы", Науки о деятельности нашего "духа", о наших представлениях и мыслях (Б. использовал при этом отдельные идеи И. Дицгена), он считал, что такая теория у Маркса и Энгельса отсутствует, что у них были разработаны лишь некоторые философские предпосылки, совокупность методов, которые они называли диалектикой или диалектической философией.   Б. призывал развить эти предпосылки с помощью учения Э. Маха, представлявшего собой, по его мнению, чисто философское, главным образом гносеологическое учение. Как не имеющее ничего общего ни с идеализмом, ни с реализмом, ни с материализмом, оно не только ни в чем не противоречит философским предпосылкам марксизма, но даже совпадает с ними в главных тенденциях. Кроме махизма, Б. высоко ценил прагматизм за его решение проблемы познания. Философские работы Б. характерны значительными по объему и теоретически значимыми историко-философскими экскурсами (критика западноевропейских идеалистических течений XIX в., в частности философии Гегеля, анализ философии Дицгена, критика субстанциализма Плеханова и т.д.). Сочинения   Марксизм или махизм //Образование. Сп5.. 1906, № Па; Социал-демократическая философия //Вестник жизни. 1907. № 1; О диалектике// Очерки по философии марксизма: Философский сборник. Спб., 1908; Психология бездушия// Современный мир. 1907. №6- 7/8; Диалектика в свете современной теории познания. М, 1908; Сущность прагматизма. Новые течения в Науке о мышлении. М., 1911. Литература   История философии в СССР. М., 1971. Т. 4. В. Ф. Пустарнаков Беспочвенность - термин Шестова, обозначающий в качестве задачи философии избавление от власти "почвы", или многоликой необходимости. Синонимами "Б." у него являются "безосновность", "парадоксальность", "абсурд", "хаос", "произвол", "дерзновение", "бесстыдство", "каприз", "свобода", "живая жизнь", "адогматическое мышление". В раннем произв. Шестова "Шекспир и его критик Брандес" (1898) понятие "почва" связано с оторванностью от жизни и превращением её в мертвую схему. Это разум, рефлексия, Наука с их систематичностью, вниманием только к необходимости и игнорированием субъективности Человека. Шестов противопоставляет им асистемное, ненаучное мышление, с помощью которого Человек способен увидеть жизнь во всем её объеме, выявлять осмысленность случайного, бессмысленного, ненужного. В кн. "добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше (Философия и проповедь)" (1900) и "Достоевский и Ницше. Философия трагедии" (1903) он обрушивается на рационализм, нормативную мораль, особенно мораль долга И. Канта, на христианское понимание Бога как Бога добра и любви.   Б. для него - это поиск Бога, который был бы выше сострадания и добра. Он восхищается гуманистической Б. Белинского и Достоевского, которые не принимают будущие "хрустальные дворцы", если они вырастут на Зле и дисгармонии настоящего. Проблема Б. стала центральной в кн. Шестова "Апофеоз беспочвенности (Опыт адогматического мышления)" (1905). В ней Б. обретает черты радикального скептицизма, парадоксальности, развертывания "антимировоззренческого" мировоззрения, отрицания общепринятых ценностей. "Настоящий исследователь жизни" должен быть вне любых методологий и ограничений, вне обыденности, обладать "полнейшим внутренним хаосом". Автор призывает восхвалять безобразие, неудачу и предпочитать субъективное, непроверяемое, случайное. Такие приемы поиска истины и спасения не случайны, поскольку первым и существеннейшим условием жизни и творчества является, по Шестову, беззаконие. Отсюда вывод: "Истин столько, сколько людей на свете". В произв. 1908-1910 гг. с Б. связан интерес Шестова к ужасу смерти, который способен пробудить Человека к творчеству, а также к Вере.   Ограниченности "микроскопов и логики" он противопоставляет чудесность мира, жизни, рождения людей. Переломной для него является кн. "Sola fide - Только верою" (1911-1914 (1916?), где осуществляется переход от антирационализма к религиозному экзистенциализму. Высшей Б. здесь оказывается Вера, в которой все необъяснимо и фантастично, которая не допускает общего для всех выражения. Смысл и сущность Веры в том и состоит, что она обходится без всякой "внешней опоры", даже без законов Священного писания, ибо они - "почва", уводящая от спасения. Беспочвенны и поиск Веры, и "любовь к невидимому", наконец, абсолютно беспочвен, парадоксален сам Бог, как угодно поступающий с законами мира и с Человеком. Бог дает Человеку абсолютную Свободу, ничего от него не требуя, и поэтому естественна "парадоксальность окраинных людей", т.е. тех, кто идет к последним окраинам жизни в поисках совершенной жизни и Бога.   В дальнейшем творчестве Шестова тема Б. получает новое развитие. "Произвол" Бога связывается с его принципиальной необъяснимостью, с его пребыванием по ту сторону добра и Зла, истины и лжи. "Беспочвенность, - утверждает Шестов, - основная, самая завидная и наиболее для нас непостижимая привилегия божественного". Безосновность - это и неотъемлемая черта жизни, где действует не закон самосохранения, а скорее "закон полной безосновности". Она указывает на возможность мира, где царит "абсолютный хаос, в котором все равно возможно". Смерть и безумие - величайшее безосновности. В своем понимании безосновности Шестов заходит так далеко, что допускает отрицание существования Бога во имя пробуждения Человека, который при этом осознает все "безумие" своего существования. А Человек, "пробудившийся к самому себе", не нуждается ни в какой почве и ни в какой опоре.   Понятие безосновности в ряде своих исходных положений использовал также Бердяев. В работе "Смысл творчества" (1916) он говорит о Свободе как "безосновной основе бытия", которая "глубже всякого бытия". Она напоминает Ничто, но по сути является ничем не обусловленной и бездонной энергией, "мощью творить из ничего". В поздних произв. Бердяева Свобода понимается как перво-лоно бытия, которое "первичнее Бога и вне Бога". "Внутренний экзистенциальный центр" Человека ("личность") тоже безосновен и "первичнее бытия". Несводимы к основам также процессы творчества: "...понять творческий акт - значит признать его неизъяснимость и безосновность". Литература   Шестов (Шварцман) Лев Исаакович. Апофеоз беспочвенности. Спб., 1905; Шестов (Шварцман) Лев Исаакович. Сочинения В 2 т. М., 1993; Бердяев Я. А. Философия Свободы. смысл творчества. М., 1989; Бердяев Я. А. О рабстве и Свободе Человека,/Бердяев Н. А. Царство духа и царство Кесарх. М.. 1995; Зеньковский В. В. История рус. философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2 С. 59-92; Ерофеев В. Остается одно: произвол//Вопросы литературы. 1975. № 10; Курабцев В. Л. Иерусалим Льва Шестова/, Вестних МГУ. Сер. Философия. 1991. № 5. В. Л. Курабцев Бестужев Александр Феодосиевич (4.11 (25.12), 1761 - 20.03 (1.04). 1810, Петербург) - просветитель, автор работ по воспитанию и эстетике. Окончил Греч, гимназию при Артиллерийском кадетском корпусе в Петербурге. Был артиллеристом, после ранения женился на мещанке, отец 4 известных декабристов. В 1789 г. основал (вместе с Пниным) "Санкт-Петербургский журнал", где публиковались его переводы фр. просветителей. С 1800 г. Б. - правитель канцелярии Академии художеств. Сблизился с членами либерально-просветительского кружка будущих реформаторов первых лет царствования Александра I. В 1801 г. встречался с Радищевым. В напечатанной в "Санкт-Петербургском журнале" ст. "О воспитании военном относительно благородного юношества" (5 лет спустя вышла в виде книги) Б. сформулировал программу преобразований в сфере воспитания.   Следуя М. Монтеню, фр. просветителям и особенно Дж. Локку, он признавал воспитание решающим фактором развития Человека. Цель воспитания - готовить трудолюбивых и полезных обществу граждан, умеющих подчинить личные интересы государственным. В связи с этим Б. критиковал некоторые идеи Ж. Ж. Руссо о "естественном воспитании", а общественное воспитание предпочитал частному. Он придерживался мысли о природном равенстве людей и необходимости образовательных учреждений. Одним из первых в рус. мысли Б. подчеркивал роль морали в формировании представлений о гражданских и семейных обязанностях. С этой целью он предлагал курс моральных наставлений; в них рекомендовались соответствующие практические упражнения. Б. считал, что "Человек родится в невежестве, но не в заблуждении. Когда он в состоянии принять заблуждение, то в состоянии понять и истину" (Антология педагогической мысли России XVIII в. М., 1985. С. 427).   Поскольку восприятие истины идет параллельно нравственному развитию, то он делал вывод, что Человек рождается без расположенности к добру или Злу, а цель воспитания - употребить его чувства, нужды, страсти на усовершенствование себя и общества. Б. был противником телесных наказаний, поощрял женское образование, ориентированное на "внутреннее украшение разума", а не на внешний блеск. Активно выступал против сословной спеси и предрассудков, противопоставляя им "естественные" законы и добродетели. В образовательных и воспитательных целях Б. считал необходимым обучать "той прекрасной метафизике, которую мы справедливо назовем грамматикою философическою" (Там же. С. 448). Философским духом проникнута и его военная публицистика, а также работы по эстетике. Сочинения   Опыт военного воспитания относительно благородного юношества. Спб., 1803; Чтение, нравственность и правила честного Человека. Спб., 1807. Литература   Медынский Е. Н. Трактат отца декабристов А. Ф. Бестужева "О воспитании"// Советская педагогика. 1955. №11. И. Е. Задорожнюк Бехтерев Владимир Михайлович (20.01 (1.02).1857, Сорали Вятской губ. - 24.12.1927, Москва) - психолог и психиатр. В 1878 г. окончил Петербургскую медико-хирургическую академию. После защиты докторской диссертации был утвержден приват-доцентом академии, а с 1885 г. состоял проф. Казанского университета и зав. психиатрической клиникой окружной лечебницы в Казани, где была организована первая экспериментальная психофизическая лаборатория. По инициативе Б. в 1892 г. в Казани было создано также первое в России общество психоневрологов, целью которого было содействие комплексному изучению психических процессов. С 1893 г. Б. возглавлял кафедру в Петербургской медико-хирургической (военно-медицинской) академии, откуда был вынужден уйти в 1913 г., сосредоточив свою исследовательскую и педагогическую деятельность в созданном им (1908) Психоневрологическом Институте. В Петербурге он организовал общество психоневрологов, а также общество нормальной и экспериментальной психологии и научной организации труда.   Под его редакцией издавались журн. "Обозрение психиатрии, неврологии и экспериментальной психологии", "Изучение и воспитание личности", "Вопросы изучения труда" и др. Отличительной особенностью его научной программы была её системность. Начав с рассмотрения психических основ, он перешел к исследованию мозга и нервной системы и уже на этой основе вновь обратился к анализу психических явлений, пытаясь определить место психики Человека в общем ряду развития живой материи, найти формы её связи с физическим миром. Главным в разработке проблем человекознания был для него неврологический подход, состоящий в признании основополагающей роли мозга и нервной системы в жизнедеятельности Человека, в регуляции его взаимоотношений с миром. С этих позиций он выступал против чистого "'психологизма" в анализе природы душевных расстройств.   Стремясь избежать противопоставления физиологического и психического, он предлагал говорить не о душевных или психических процессах, а о процессах невропсихических, а термин "психика" заменить термином "невропсихика". При этом он не отождествлял психическое и физиологическое, а считал их различными формами проявления одной общей энергии - нематериальной, "скрытой" энергии нервной системы. Cознание Б. представлял как целостное явление, как то, что связывает все психические переживания Человека и является субъективной стороной психики. Осн. признаком сознания он считал способность к самопознанию, к предвидению результатов наших действий, тем самым к регулированию своего поведения.   Однако, стремясь построить естественнонаучное психологическое учение, полностью основанное на объективных методах исследования (оно получило название рефлексологии), Б. в духе бихевиоризма считал предметом психологии изучение не сознания Человека, а его поведения, понимаемого как совокупность врожденных и индивидуально приобретенных "сочетательных рефлексов" (аналогичных условным рефлексам И. П. Павлова). Рефлексология мыслилась им как особая наука, призванная заменить психологию. Осн. единицей анализа нервно-психической деятельности у него становится рефлекс, рассматриваемый как универсальный динамический механизм, лежащий в основе всех реакций Человека.   Механистический характер рефлексологии, попытки решать с позиций рефлекторной теории вопросы социального характера вызвали острую критику. Вместе с тем заслугой Б. является вклад в развитие разных отделов психологии. Он способствовал созданию отечественной общественной психологии, психологии труда, генетической психологии. Отстаиваемая им идея комплексного изучения психики Человека была воплощена в создании Психоневрологического Института, а затем Института мозга и психической деятельности. Сочинения   Избр. произ. (статьи и доклады). М., 1954; Внушение и воспитание. Пг., 1923; Коллективная рефлексология. Пг., 1921; Мозг и его деятельность. М.; Л., 1928; Объективная психология. М., 1991; Объективное изучение личности. Пг.; Берлин; М.. 1923. Вып. 1; Психика и жизнь. Спб., 1902; Психология, рефлексология и марксизм. Л., 1925; Общие основы рефлексологии Человека. М.; Л., 1928. Литература   Мясищее В. Н. Бехтерев - замечательный ученый, врач, педагог, общественный деятель. Киров, 1956; Гращенков Н. И. Вклад В. М. Бехтерева в учение о мозге и психике. М., 1958; Дмитриев В. Д. Выдающийся русский ученый В. М. Бехтерев. Чебоксары, I960. Л. П. Гримак, В. M Пухир Блаватская Елена Петровна (31.08(12.09). 1831, Екатеринослав, ныне Днепропетровск - 26.04(8.05). 1891, Лондон) - теософ, литератор, публицист. Родилась в семье военного. Воспитывалась в православно-христианской вере, получила солидное домашнее образование. В течение 10 лет (с 1848) она путешествовала по различным странам Европы, побывала в Египте, Персии, Сирии, Канаде, Мексике, Индии, Сингапуре, США и др. В 1851 г. в Лондоне произошла встреча Б. с её Учителем - Махатмой Мориа, потомком властителей Пенджаба в Индии, главой эзотерической (тайной) философской школы Белого Братства одного из монастырей Тибета. С этого Времени начался путь земного ученичества Б., необходимым условием которого было подчинение своей физической природы целям духовного совершенствования. После долгого периода испытаний, обязательного для всех учеников. Б., в возрасте 33 лет, была допущена в один из Ашрамов (община философов-аскетов) Белого Братства в Гималаях, где в течение 3 лет под руководством Учителей-Махатм проходила специальное обучение для раскрытия способностей к овладению Тайным Знанием. В 1880 г. она получила посвящение в эзотерический (тайный) буддизм ("Доктрина Сердца"), которое состоялось в Галле, на Цейлоне.   По поручению Махатм, Б. была первым вестником сокровенного Знания на Западе. С этой целью она совместно с американцем Г. С. Олькоттом создала в 1875 г. в Нью-Йорке Теософическое общество (смотри теософия), центр которого в 1879 г. был перенесен в Индию, сначала в Бомбей, а с 1882 г. в Адьяр (предместье Мадраса), где он находится до сих пор. Теософическое общество ставило своей целью: 1) распространение принципов духовного единения человечества и всеобщего Братства; 2) сравнительное изучение древн. религий и философии для воссоздания единой этической системы; 3) исследование психических феноменов с целью предотвратить распространение спиритизма. Развитие теософического движения встретило неприязнь со стороны клерикальных кругов общества, а также поклонников спиритизма. Б. обвинили в фальсификации психических феноменов, вызываемых ею для доказательства теософских идей. В 1887 г. она переехала в Лондон, где в следующем году открыла Эзотерическую школу и типографию по изданию теософской литературы. идеи эзотеризма были переданы Б. в кн.: "Разоблаченная Изида" (в 2 т., 1877), "Тайная Доктрина" (в 2 т., 1888), "Ключ к теософии" (1890) и др.; в статьях, опубликованных в журн. "Теософист", "Путь", "Лотос", "Люцифер [Носитель Света]".   Изложение основ космогенезиса и антропогенезиса с точки зрения теософии дано в "Тайной Доктрине". Однако, по мнению Б., только часть переданного эзотерического Знания доступна интеллектуальному осмыслению - "ключ повернут лишь один раз". Второй "поворот ключа" зависит от степени духовного развития Человека и его способностей к интуитивному ("сердечному") познанию. Основу эзотерической доктрины Б. составляют следующие положения: 1) Существует единая, трансцендентная, не имеющая атрибутов безличная реальность, или Абсолют, который беспределен во Времени и в Пространстве, включает в себя все и вся и не подлежит какому-либо описанию. В сфере объективности абсолютное единство проявляет себя Предвечной Космической субстанцией (Мулапракрити), а в мире метафизики - духом Вселенной, Космической Мыслеосновой, или Логосом.   Он составляет основу субъективной стороны проявленного бытия и является источником всех проявлений индивидуального сознания. "Логос - это зеркало, отражающее Божественный разум, Вселенная же является зеркалом Логоса". 2) В Космосе господствует иерархический принцип - низшее подчиняется высшему. Логос, или Высшее Творческое Начало, представлен созидательными Иерархиями Космического разума, которые направляют к совершенствованию проявленные формы Вселенной. 3) По сравнению с Абсолютом Вселенная является иллюзией, великой Майей, которая вместе с тем достаточно реальна сама по себе. 4) Субстанциальную основу Вселенной представляет единство Духо-Материи, которое сохраняется на всех уровнях дифференциации Космического бытия. сознание - это сублимированная материя, а материя - кристаллизованный дух. сознание (дух, энергия) является всепроникающим жизненным принципом, который, одухотворяя материю, дает импульс к её проявлению. Таким образом, любая форма материи обладает жизнью, которая с уничтожением одной материальной формы переходит в др.   Процесс дифференциации Духо-Материи осуществляется в соответствии с принципом семеричности, которому подчинено все сущее в природе. Во Вселенной семь планов Космического бытия. Каждый из них образован материей соответствующей плотности. Наиболее плотноматериальным признан физический план, по отношению к которому остальные миры, называемые тонкоматериальными, в восприятии Человека являются различными состояниями сознания. Все миры взаимопроникают друг в друга и образуют единое мироздание. Согласно закону аналогии ("вверху, как внизу";, метафизическая структура личности повторяет семеричное строение Вселенной и отражает существующие планы Космического бытия. Деятельность большинства людей проходит в трех низших мирах - физическом, астральном, ментальном, каждый из которых, в порядке перечисления, образован материей более высокого уровня вибраций.   Следующие два плана Космического бытия или сознания - духовный (Буддхи) и нирванический (Атма) - достижимы для людей, опередивших в своем духовном развитии человечество. Остальные два Божественных плана - Анупадака (план высших существ, порожденных семью лучами Логоса) и Ада (план первого Логоса) - доступны пониманию только посвященных. 5) Космос находится в состоянии постоянного развития, изменения, которое имеет спиралеобразный цикловой характер. Эволюция Космоса - это постепенное раскрытие в вечности единой абсолютной реальности, которая обнаруживает себя в своих проявлениях. Закон эволюции предполагает вечное чередование Манвантар (периодов активного проявления Вселенной) и Пралай (периодов существования непроявленного Космоса). Каждое новое пробуждение Космоса после Пралайи начинается с воспроизведения состояния, достигнутого в конце предыдущей Манвантары, и продолжается как единый процесс. Творчество Вселенной осуществляется при помощи монад, которые являются носителями единства бытия и по своей субстанциальной природе соответствуют лучу Абсолюта.   Прежде чем начать эволюцию, монада - луч Абсолюта, проходит через инволюцию - нисходит с высших космических планов бытия в низшие планы, ограничивая свое проявление материальными формами для обретения самосознания, тождественного условиям этого уровня бытия. Затем монада, обогащенная полученным опытом, возвращается в высшие сферы существования, освобождаясь при этом от сковывающих её плотноматериальных форм и заменяя их тонкими состояниями. 6) Эволюция Человека аналогична эволюции др. царств природы. До сих пор развитие Человека осуществлялось в пяти Коренных Расах, которые эволюционировали вместе с планетой. В нисходящей ветви эволюции первых четырех Коренных Рас изменения происходили в сторону уплотнения эфирообразной формы и развития разума при ослаблении духовности. Большая часть совр. человечества заканчивает эволюцию в Пятой Коренной Расе и готовится вступить в Шестую.   Она, как и следующая за ней Седьмая, будет более духовной по сравнению с Пятой Коренной Расой, в которой развитие земного рассудка достигло высшего проявления. В течение будущих трех Кругов эволюции (всего их семь) человечество, подобно планете, на которой оно живет, должно достигнуть высшего духовного состояния, возможного в данной эволюции. 7) Эзотерический смысл Космической эволюции заключается в осуществлении идеи духовного Единства на всех уровнях бытия между всеми созданиями Вселенной, поскольку все сущее в природе едино по своему происхождению, по способу эволюции и по общей цели своего развития. Отношение рус. общественности кон. XIX - нач XX в. к идеям Б. было представлено широким спектром мнений: от прямого обвинения в шарлатанстве и лицемерии (Вс. С. Соловьев, 3. А. Венгерова), через сдержанное признание её заслуг и значимости теософического Знания (Вс. С. Соловьев, Мережковский, Вяч. Иванов, Бердяев) до их популяризации Российским Теософским обществом. идеи Б. получили логическое продолжение в учении Живой этики (Агни йога), оказали влияние на развитие рус. космизма, антропософии. Сочинения   Закон причин и последствий, объясняющий человеческую судьбу (карма). Л., 1991; Из пещер и дебрей Индостана. М., 1991; Ключ к теософии. М., 1993: Новый Панарион. М., 1994; Разоблаченная Изида: Т. 1: Наука; Т. 2: теософия. М., 1992; Свет на пути; Голос безмолвия; Семь врат; Два Пути: Из "Книги золотых Правил" (обнародовано Блаватской Е. П.). Киев, 1991; Скрижали кармы. М., 1994; Тайная Доктрина: Т. 1: Космогенезис; Т. 2: Антропогенезис; Т. 3: Нет религии выше истины. Л., 1991; Теософия и практический оккультизм. М., 1993. Литература   Соловьев Вс. С. Современная жрица Изиды: Мое знакомство с Е. П. Блаватской и "Теософическим обществом". М., 1994; теософия и Богостроительство (Стенографический отчет заседания Религиозно-философского Общества 24 ноября 1909 г.) //Вестник теософии. Спб., 1910. № 2; Весть Е. П. Блаватской //Сб., сост. и ред. Л. Н. Засорина. Л., 1991; Желиховская В. П. Радда-Бай. Правда о Блаватской. М., 1992; Нэф Мэри К. Личные мемуары Е. П. Блаватской. М., 1993; Елена Петровна Блаватская. Биографические сведения. Харьков, 1991; Пазилова В. П. Современная ли "жрица Изиды"? М., 1991; Е. П. Блаватская и предсказание научных открытий XX века//Вестник теософии. М., 1992. № 1. Л. И. Крашкина Благоговение - понятие, определяющее глубокое уважение, к Богу, как в помыслах, так и поступках. По своему содержанию оно неотделимо от благочестия как религиозного чувства. После крещения Руси в 988 г. это понятие заняло одно из центральных мест в рус. мысли. Как отмечал Зеньковский, особенностью православного аскетического благочестия было стремление не к отвержению, а к преображению и освящению мира. Флоровский писал, что сама рус. икона свидетельствует "о сложности и глубине, о подлинном изяществе древнерусского духовного опыта". Образцом Б. для рус. Человека был Сергий Радонежский, с его еще отроческой безраздельной отданностью Богу.   Свой вклад в сохранение подлинного благочестия церкви внесло старообрядчество. Характерным для православно-христианского понимания благочестия было творчество Хомякова, с его живой и глубокой личной религиозностью. Видимая церковь была для него первореальностью, "соборностью", проявлением церкви невидимой, в которой каждый Человек в Б. и духовном единении с др. людьми и с Богом находил себя. Киреевский, постоянно общавшийся со старцами Оптиной пустыни и обладавший подлинным религиозным опытом, суть Веры, коренящейся во внутреннем средоточии личности, усматривал в единении личного духа, в его цельности (и даже "всей цельности Человека" с Богом). Одной из сокровенных тем Достоевского было постижение силы человеческого покаяния, добра и благочестия. Согласно К. Н. Леонтьеву, ценна только та любовь к людям, которая питается из христианской Веры, Б. перед Богом.   В нравственной философии В. С. Соловьева ("Оправдание добра", 1897) Б. наряду с жалостью и стыдом является одной из вечных основ человеческой нравственности, коренящихся в природе Человека. Оно выражает должное, любовное отношение Человека к высшему началу, внутреннее подчинение и преклонение перед ним и составляет "индивидуально-душевный корень религии". Вера в Бога, неотделимая от Веры в объективное значение добра в мире (поскольку Бог и есть абсолютное добро), является "естественной религией" и позволяет Человеку делать добро сознательно и разумно, ибо воля Отца, согласно Соловьеву, говорит через разум и совесть Человека.   Однако не всякая Вера вполне совпадает с истинным Б., а только та, предмет которой является достойным, и лишь в случае достойного отношения к такому предмету. Б. и благодарность Человека по отношению к Богу неразрывно связаны с Б. по отношению к предкам, через которых (в смысле наследственности и созданной предками среды) высшая воля определила существование данного Человека, и с Б. по отношению к "провиденциальным" людям, продвигавшим человечество по направлению к совершенству. Настоящее Б., согласно Соловьеву, не зависит от Знания какому-либо теологических, религиозно-философских или научных учений, а есть факт реального, действительного ощущения Человеком присутствия и действия в нём Божества.   Субъективную неправду неверующих людей Провидение стремится также оправдать, направляя их энергию на полезные земные дела. Окончательный нравственный смысл жизни, или совершенное добро, Соловьев определяет как триединство "любви нисходящей" (по отношению к материальной природе), "любви уравнивающей" (по отношению к людям) и "любви восходящей", или высшего Б., любви к Богу, обусловливающей первые два вида любви. Флоренский сущность Б., или любви к невидимому Богу, понимал как пассивное открытие сердца человеческого перед Богом и ожидание активного ответного откровения, нисхождения энергий Божественной любви.   Глубокое понимание природы Б. встречается также в работе Франка "смысл жизни" (1926): в этом чувстве Человек открывает единство парализующего страха перед бездонной и беспощадной бездной бытия и гармонии, радостного покоя перед величием и неизъяснимой полнотой того же бытия. "Благоговение, - писал он, - есть "страх Божий", страх, дарующий слезы умиления и радость совершенного покоя и последнего приюта". В понимании Н.О. Лосского в живом религиозном опыте, наполненном чувством Б., Бог, или Божественное Сверхнечто, открывается не только как абсолютная полнота бытия, но и как наиболее совершенная ценность. С точки зрения Н.О. Лосского, религиозность является "основной, наиболее глубокой чертой" характера рус. народа. Литература   Мистическое богословие. Киев, 1991; Киреевский И. В. Избранные статьи. М., 1984; Леонтьев К. Н. Собр. Сочинения В 9 т. М., 1912-1913; Соловьев В. С. Оправдание добра. нравственная философия //Сочинения В 2 т. М., 1990. Т. 1; Флоренский П. А. Сочинения В 2 т. М., 1990; Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992; Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. М., 1991; Schultze В. Russische Denken. Wien, 1950. В. Л. Курабцев Блок Александр Александрович (16(28). 11.1880, Петербург - 7.08.1921, Петроград) - поэт, драматург, публицист. Сын А. Л. Блока. Детские годы провел в семье деда с материнской стороны - ректора Петербургского университета, известного ботаника А. Н. Бекетова. По окончании гимназии (1899) поступил на юридический факультет Петербургского университета, в 1901 г. перевелся на историко-филологический факультет, который и окончил в 1906 г. Формирование Б. как поэта происходило в эпоху, когда, по его словам, "на великую философскую борьбу вышел гигант - Соловьев", "осыпались пустые цветы позитивизма, и старое древо вечно ропчущей мысли зацвело и зазеленело метафизикой и мистикой" (Собр. Сочинения В 8 т. Т. 7. С. 23). В университете Б. "почувствовал большую "близость" к философии" (письмо отцу, 8.II.1902. Там же. Т. 8. С. 28). "(Пред ним встают идей Платона // Великолепные миры" (черновые наброски к поэме "Возмездие". Там же. Т. 3. С. 470). Погружение в мир идей античного мыслителя дает творческие импульсы молодому поэту, о чем свидетельствует уже первый цикл его стихов "Ante Lucem". Художественной интерпретацией платоновских идей о двоемирии, духе и плоти, "душе мира", божественном творчестве являются также не включенные автором в поэтические циклы стихотворения "Поэма философская. Первые три посылки" (1900) и "Последняя часть философской поэмы" (1901).   Эти идеи, воспринятые через учение В. С. Соловьева о Вечной Женственности как гармонии красоты и добра, нашли отклик у Б. Поэт пытался даже "положить основание мистической философии" своего "духа", выделив в качестве наиболее установившегося начала - женственное, намеревался искать его обоснование в философии, теологии, литературе, религиях, о чем свидетельствует развернутая дневниковая запись 26 июня 1901 г. (Там же. Т. 7. С. 48). Однако намеченное "эгоистическое" исследование" так и не было создано, ибо философия как система логических выкладок мало привлекала поэта. Преломленные через призму мифопоэтического видения философские идеи Соловьева нашли свое воплощение в поэтическом творчестве Б. "Стихи о Прекрасной Даме", посвященные Л. Д. Менделеевой (дочери Менделеева&serverurl=http://www.pseudology.org&server_name=Псевдология&referrer1=http://www.pseudology.org&referrer2=ПСЕВДОЛОГИЯ&target=>Менделеева), будущей жене Б., ввели его в круг символистов (так называемых символистов "второй волны" - соловьевцев). С последними Б. сближали общие идейные истоки - связь с учениями Платона и неоплатоников, Шеллинга, Шопенгауэра, Ницше, Р. Вагнера и Соловьева. Вслед за Соловьевым младосимволисты, и Б. в их числе, выдвигали на первый план интуитивное начало в гносеологии, рассматривали поэзию как особую форму познания. Б. были близки панэстетизм символистских теорий, идеи духовного синтеза, теургии, представление о преобразующей мир силе искусства, образ художника-демиурга. Творчество Б. вносило вклад в разработку символистской эстетики "соответствий", вырастающей из платоновской идеи двоемирия.   Но, тесно связанный с литературно-философским течением символизма, Б. далеко не все принимал в творчестве ближайшего литературного окружения. Его отталкивало "навязывание мертвых схем, вроде параллелей, проводимых между миром языческим и миром христианским, между Венерой и Богородицей, между Христом и Антихристом", которое он характеризовал как "занятие книжников и мертвецов" и "великий грех перед нравственно измученными и сбитыми с толку людьми" (Там же. Т. 6. С. 76). Его привлекала "синтетическая и огненная идея", лежавшая в основе мировоззрения рус. мыслителей XVIII- XIX вв. - "причудливое сплетение основного вопроса эры - социального вопроса с умозрением, с самыми острыми вопросами личности и самыми глубокими вопросами о Боге и мире" (Там же. С. 139). Революция 1905 г., по словам Б., ускорила его отход от "мальчишеской мистики". На первый план в его творчестве выдвигается социально-философская тема (цикл стихотворений "Город", лирические драмы "Незнакомка", "Король на площади", "Балаганчик", 1906).   В 1907-1908 гг. Б. ведет критическое обозрение в журн. "Золотое руно"; в литературно-критических, эстетических и публицистических работах поднимает проблемы взаимоотношения народа и интеллигенции, России и Запада, размышляет об истории культуры и совр. её состоянии, о "машинном" прогрессе и "трещине" между Человеком и природой, о назначении художника. Новое понимание искусства и роли художника отразилось в критике концепций "нового искусства", в апелляциях к гуманистическому наследию рус. литературы XIX в., в высказываниях о необходимости сближения с реализмом. На смену панэстетическим символам "Мировая душа", "Вечная женственность" приходят новые - "Стихия", "Дух музыки", а позднее - "Мировой оркестр", "Музыка революции", восходящие к прежним, но освобожденные от мистической догматизации. "Антимузыкальным", механистическим началам жизни поэт противопоставляет культуротворческую деятельность человечества. Осн. теоретические воззрения Б. дореволюционной эпохи отражены в статьях: "Девушка розовой калитки и муравьиный царь" (1906), "О реалистах" (1907), "О лирике" (1907), "Солнце над Россией" (1908), "Народ и интеллигенция" (1908), "Вопросы, вопросы и вопросы" (1908), "Три вопроса" (1908) и др. Темы исканий русской интеллигенции, конфликт "культуры" и "цивилизации", музыкального и антимузыкального начал мира, творческого духа и бездуховного механистического существования становятся идейным ядром не только философской прозы Б., но и его поэзии (поэмы "Песня судьбы", "Возмездие", драма "Роза и крест"; цикл "На поле Куликовом", стихотворение "Художник" и др.).   В некоторых своих лирических медитациях он поднимался до осмысления коренных проблем бытия. Стихотворения "С мирным счастьем покончены счеты..." (1910), "Авиатор" (1910-1912), "Миры летят. Года летят. Пустая..." (1912), "Есть игра: осторожно войти..." (1913), разрабатывающие тему движения миров, полета планет, места Человека, его души в бесконечности Пространства и Времени, являются не только образцами философской лирики, но и частью теории рус. космизма. Б. был в числе тех интеллигентов, кто принял Октябрьскую революцию. Он стал автором первой революционной поэмы "Двенадцать" (1918), в литературно-публицистических работах призывал интеллигенцию к строительству новой "синтетической" культуры, сам непосредственно включился в это строительство. Осн. его философско-эстетические и культурологические работы советского периода, написанные в 1918-1919 гг., следующие: "Интеллигенция и революция", "Искусство и революция (по поводу теории Рихарда Вагнера)", "Письмо о театре", "Катилина", "Крушение гуманизма", "Об исторических картинах", "О романтизме". В них Б. оставался верен прежним идеям - о стихии как первооснове всякого жизненного явления, о жизнетворческой, преображающей мир силе искусства и всенародном искусстве, преодолевающем отчуждение между художником и народом. Сочинения   Собр. Сочинения В 8 т. М.; Л., 1960-1963; Записные книжки. М., 1965; Александр Блок. Новые материалы и исследования // Литературное наследство. М., 1980-1987. Т. 90. Кн. 1 Литература   Машбиц-Веров И. М. Русский символизм и путь Александра Блока. Куйбышев; Горелов А. Е. Гроза над соловьиным садом. Александр Блок. Л., 1970; Максимов Д. Поэзия и проза Ал. Блока. Л., 1975: Орлов В. Гамаюн. Жизнь Александра Блока. Л., 1978; Спивак Р. С. А. Блок. Философская лирика 1910-х годов. Пермь, 1978; Долгополое Л. К. Александр Блок: личность и творчеово. Л., 1980; Громов П. П. А. Блок, его предшественники и современники. Л., 1986; Крохина Н. П. Мифопоэтизм Ал. Блока в контексте символистского мифомышления // Известия АН. Сер. литературы и языка. 1990. Т. 49. № 6. С. 515-526; Смирнова Г. А. А. Блок. К описанию "картины мира" // Поэтика и стилистика. 1988-1990. М., 1991. С. 156-165. Л. А. Сугай Блок Александр Львович (20.10 (1.11). 1852, Псков - 18.11 (1.12). 1909, Варшава) - правовед, социальный философ. Отец А. А. Блока. В 1875 г. окончил юридический факультет Петербургского университета. Через год успешно выдержал магистерский экзамен и вскоре получил кафедру государственного Права в Варшавском университете В 1880 г. Б. защитил магистерскую диссертацию "Государственная власть в европейском обществе. Взгляды на политическую теорию Лоренца Штейна и на французские политические порядки", которая вышла в виде отдельной книги в Петербурге. В данной работе он исходит из материалистического тезиса, согласно которому "общий ход социальной политики определяется экономическими условиями", и развивает в связи с этим ряд положений о соотношении государства и классов. В условиях противоречивости классовых интересов и тем самым неизбежности классовой борьбы государство, по Б., должно сделать выбор в пользу капиталистических собственников как наиболее влиятельного с экономической т. зр., а значит, и господствующего класса.   Поддержка именно этого классового интереса создаст нормальные условия для взаимодействия правительственной власти и представительных учреждений и в конечном итоге для функционирования всего общества. В 1884 г. Б. выпускает кн. "Политическая Литература в России и о России", которую определяет как вступление к курсу государственного Права, прочитанного в Варшавском университете в 1883/84 учебном году. В ней он анализирует взгляды на рус. историю крупнейших представителей общественной мысли и обращается к проблемам не только государственного Права, но и социальной философии. Б. делает вывод, что важны не "формы правления", а "вся совокупность как юридических, так и фактических отношений, существующих в отдельных странах между властью и обществом..."'. Только через призму этих отношений можно понять рус. историю, на протяжении которой не только самодержавная власть определяла развитие общества, но и общество составляло некую "среду", оказывавшую сильное воздействие на самодержавие.   Эта "среда" состоял» из трех общественных слоев: народной массы (или так называемый простого народа), образованного слоя (или так называемый интеллигенции) и населения "окраин". Совокупность специфических и очень различных политических интересов и влияний на государственную власть и определяло уникальный характер российского общества и российской государственности, резко отличавшихся, по Б;, от форм вост. и зап. абсолютизма. В последние годы жизни Б. работал над оставшимся незаконченным трудом "Систематика наук". Б. оставил после себя мало печатных произв., и поэтому мн. его мысли и концепции остались достоянием только слушателей его лекций. Проф. же и руководителем кафедры государственного Права Варшавского университета он оставался вплоть до своей смерти. Сочинения   Государственная власть в европейском обществе: Взгляд на политическую теорию Лоренца Штейна и на французские политические порядки. Спб., 1880; Политическая Литература в России и о России: Вступление в курс русского государственного Права. Варшава, 18S4; Русское государственное Право: Записки по лекциям проф. А. Л. Блока, 1902/03 акад. г. Варшава, 1902. Литература   Спекторский Е. В. Александр Львович Блок, государствовед и философ. Варшава, 1911; Берсарк И. В. Отец Александра Блока//Русская Литература. 1977. № 3. Е. Н. Мощелков Блонский Павел Петрович (14(26).О5. 1884, Киев - 15.02.1941, Москва) - психолог, философ, педагог. Учился на историко-филологическом факультете Киевского университета; будучи студентом, переводил тексты Платона и др. древнегреч. философов; магистерская диссертация была посвящена философии Плотина. В Киеве Б. выпустил книги "Проблемы реальности у Беркли", "Этическая проблема у Эд. Гартмана", работы по философии кон. XIX - нач. XX в. В своих трудах по античной философии опровергал устоявшиеся представления о Пармениде (доклад о нём на заседании Психологического общества в 1916 г. в Москве вызвал широкую дискуссию из-за своей нетрадиционности), Гераклите, неоплатониках; писал оригинальные труды о Р. Декарте, Б. Спинозе, Ж.-Ж. Руссо. Являясь учеником Челпанова, проявил глубокий интерес к психологии.   Когда в 1907 г. Челпанов был приглашен в Московский университет, он взял с собой и Б. В Москве Б. наряду с философией начал активно заниматься педагогической психологией и историей педагогики, многие из идей им были апробированы в ходе преподавательской деятельности. В 1913 г. он стал приват-доцентом Московского университета, кроме того, преподавал дисциплины социально-педагогического цикла в университете Шанявского. Был близок партии эсеров, после февраля 1917 г. стал на позиции большевиков. Выступая за демократические основы системы образования, Б. видел возможность их создания в социалистической перспективе. Еще до октября 1917 г. он выпустил брошюры "Почему все трудящиеся должны стать социалистами", "Школа и общественный строй". В 1919 Б. становится основателем и руководителем Московской академии народного образования (с 1921 по 1924 г. - Академии социального воспитания).   В 1930-1941 гт. он работает в Институте психологии, проводя исследования в области психологии памяти и психологии желаний. Занимаясь разработкой проблем педологии, пока она не была запрещена в нач. 30-х гг., выступал за комплексный подход к изучению ребенка, и соответственно к практике воспитания, опирался при этом на философски обоснованные представления о познавательных и воспитательных процессах. Так, он создал генетическую (стадиальную) теорию памяти, согласно которой стадии памяти выступают и как этапы развития Человека и его мышления, что и отражается на его отношениях к действительности. Его вариант педологии отличался поэтому углубленной философской проработкой и был гуманизированным по своему характеру в отличие от сугубо инструменталистских и бихевиористских вариантов, свойственных мн. зап. основателям педологии.   В педологических изысканиях Б. своеобразно отразились его работы по неоплатонизму, в которых он пытался исследовать вопрос: как появляется новая вещь или новое качество? Это видно и в определении им педологии как "Науки о возрастном симптомокомплексе детства - эпохи прогрессирующего роста" (Возрастная педология//Педагогическая энциклопедия. М., 1927. Т. 1. С. 154). Философские взгляды Б. резко менялись: от идеализма (в духе Платона и Плотина) к механицизму (в духе Декарта), а затем к волюнтаризму (под влиянием занятий психологией); принял он и марксизм, хотя специальных работ по философии материализма не писал. Наиболее ценным в историко-философских исследованиях Б. было глубокое проникновение в первоистоки философии - древнегреч. мысль. Так, в работе "Философия Плотина" (1918) философские взгляды Плотина и его последователей выводились из мифологии и доказывалось, что тем сама мифология - основа совр. философии (идеалистической). "Последняя оказывалась не чем иным, как модернизированной мифологией" (Блонский П. П. Мои воспоминания. М., 1971. С. 131). Обращение к философии нашло выражение в исследовании Б. конкретных проблем в педагогике и психологии, в изучении особенностей возрастного развития, характера и социальной природы образования и воспитания. Сочинения   Современная философия. М., 1918-1922. Ч. 1-2; Философия Плотина. М., 1918; Очерк научной психологии. М., 1921; педология. М., 1925; Память и мышление. М., 1935; Психологический анализ припоминания. M., 1940; Психология и желания. М., 1965; Избр. пед. произв. М., 1961; Избр. психол. произв. М., 1964. И. Е. Задорожнюк Бобров Евгений Александрович (24.01 (5.02). 1867, Рига - 12.03.1933, Ростов-на-Дону) - религиозный философ, писатель, публицист и критик. Последователь Г. Лейбница и Г. Тейхмюллера, сторонник панпсихизма Козлова, Б. перевел на рус. язык "Монадологию" Лейбница (смотри Труды Московского психологического общества. 1890. Т. 4), посвятил лейбницианству ряд· исследований. По окончании Дерптского (Юрьевского) университета, где занятия по философии проходили под руководством проф. Г. Тейхмюллера, Б., защитив диссертацию "Отношение искусства к науке и нравственности" (1895), получил должность доцента этого университета. После 1898 г., когда ему была присвоена степень кандидата рус. словесности за диссертацию о Веневитинове, он работал проф. Казанского университета, а с 1906 г. - Варшавского. После 1917 г. - проф. Донского университета (Ростов-на-Дону).   Осн. труды Б. посвящены популяризации персонализма и панпсихизма, но он не ограничивался ролью популяризатора и комментатора идей Тейхмюллера и Козлова, а пытался развить собственную систему "критического индивидуализма". В этой системе идея индивидуализма оказывалась приоритетной потому, что, полагал Б., в своем самосознании Человек находит себя прежде всего в качестве отдельной сущности или индивида. Таким образом, исходным пунктом его панпсихизма является личность. Вместе с тем большое внимание он уделял анализу онтологических проблем, ибо "вопрос о бытии есть центральный вопрос всей метафизики" (бытие индивидуальное и бытие координальное. Юрьев, 1900. С. 98).   К типам бытия - идеальное, реальное и субстанциальное (по Тейхмюллеру) - он добавлял бытие координальное. Координация, по Б., - это верховная форма бытия. Все в мире существует во взаимосвязи, индивидуальные элементы - отдельные субстанции, акты души, элементы сознания и т.д. связаны воедино. "Мысль есть координация элементов сознания. личность есть координация функций между собою и с "Я". Вселенная есть координация существ между собою и с Богом" (Там же. С. 154). В Сочинения "О понятии искусства" (Юрьев, 1894), анализируя художественное творчество, Б. делает вывод, что оно не координирует элементы сознания в соответствии с категориями и потому не является мышлением. Б. - автор значительного числа работ по Истории философии и рус. словесности. Им опубликовано в сб. под общим названием "Философия в России. Материалы, исследования и заметки" (1899-1902).   По его мнению, развитие философии в России протекало по двум руслам. Первое - это "школьная философия", преподававшаяся в университетах, гимназиях, духовных академиях и семинариях и объединявшая такие философские направления, как схоластика, волъфианство, различные оттенки универсализма. Второе включает в себя философские течения, популярные в среде рус. интеллигенции. Такую роль "философии всех образованных" в XVIII в. играли материализм ('''Вольтерьянство"), мистика и Масонство; во 2-й пол. XIX в. - материализм, социализм, позитивизм и спиритизм. Эти философские учения отражались на страницах периодических изданий и имели хождение в различных кружках. Сборники содержат как характеристики творчества отдельных рус. мыслителей, так и подробную библиографию их сочинений Сочинения   Новая реконструкция монадологии Лейбница. Юрьев, 1896; О самосознании. Казань, 1898; О понятии бытия. Казань, 1898; Бытие индивидуальное и бытие координальное. Юрьев, 1900; Философия в России. Казань, 1899-1902. Вып. 1-6; Философские этюды. Варшава, 1911. Т. 1-4; Историческое введение в логику. Варшава, 1913; Историческое введение в психологию. Спб.; Варшава, 1913; Заметки по истории русской литературы, Просвещения и культуры. Варшава, 1913; История новой философии. Варшава, 1915. Л. В. Фирсова Богданов (наст. фам. Малиновский) Александр Александрович (10(22). 08. 1873, г. Соколка Гродненской губ. - 7. 04. 1928, Москва) - философ и социальный мыслитель, естествоиспытатель, политический деятель. По образованию врач. Со студенческих лет участвовал в революционном движении: вначале как народник, с 1896 г. - социал-демократ; в 1903 г. примкнул к большевистскому крылу. На III-V съездах избирался в состав ЦК. Первое Время тесно сотрудничал с Лениным, хотя и расходился с ним в философских вопросах, что было связано прежде всего с увлечением Б. энергетизмом Оствальда, а затем эмпириокритицизмом Э. Маха. Вскоре эти расхождения приобретают и политический характер. Прагматически гибкой тактике Ленина Б. противопоставлял принцип чистоты пролетарской "психоидеологии". С этих позиций он выступал, в частности, против участия пролетарских революционеров в легальных организациях. Окончательный разрыв с Лениным ускорила организация Б. и его единомышленниками партийных школ на Капри и в Болонье, которые должны были стать кадровыми центрами богдановской фракции. В работе "материализм и эмпириокритицизм" Ленин "отлучает" его от марксизма, а затем добивается его исключения из партии (1909).   Влияние Б. до нек-рой степени восстановилось лишь после Октябрьской революции, когда он становится ведущим идеологом Пролеткульта - достаточно массовой (в 1920 г. до 400 тыс. членов) и разветвленной организации, претендующей на роль монопольного хранителя "пролетарской культуры" в её наиболее законченных и освобожденных от буржуазного влияния формах. Однако после резко критических выступлений Ленина, озабоченного тенденцией к полной независимости Пролеткульта от партии, возвращение Б. к активной политической деятельности оказывается закрытым и он целиком отдается научному творчеству. Б. участвует в работе Коммунистической академии, продолжает социологические и социально-философские исследования, вносит значительный вклад в развитие гематологии и геронтологии. В 1926 г. Б. организовал и возглавил первый в мире Институт переливания крови; погиб, поставив на себе научный опыт.   Как мыслитель Б. довольно рано проявил склонность к конструированию всеохватывающей философской системы, дающей целостную картину мира. Основу этого философского синтеза он видел в "социальном материализме" К. Маркса, однако марксистское учение понимал своеобразно - в виде некой матрицы, заполняемой "новейшими течениями мысли". Философия Р. Авенариуса представляла, по Б., "наиболее законченное и строгое выражение духа критики в познавательном отношении к действительности" (Эмпириомонизм. М.( 1905. Кн. 1. С. 8). Но его не удовлетворяло то, что эта философия так и не смогла устранить дуализма физического и психического. Пытаясь снять указанную двойственность, Б. предложил рассматривать физический и психический ряды как субстанциально тождественные и различающиеся только по типу своей организации. Физическое Б. трактует как "социально-организованный опыт", психическое же, с его т. зр., надо рассматривать как опыт сугубо личный, индивидуальный, еще не вошедший органической составной частью в коллективно выработанные системы представлений.   Понятие социально-организованного опыта выводит Б. на проблему социально-исторической обусловленности познания, в результате чего и возникает потребность в использовании понятийного аппарата марксизма. Ссылаясь на Маркса, Б. рассматривает процесс познания как смену идеологических форм. В этом процессе идея принципиальной однородности физического и психического опыта выражает коллективизм как основополагающий принцип миропонимания пролетариата и противостоит индивидуалистическому социальному опыту буржуазии, центрированному вокруг личного "Я". Таким образом, теоретическая деятельность Б. - это в значительной мере попытка развивать марксизм, находясь одновременно вне его. При этом Б. не просто "дополняет", "разбавляет" марксистские положения махистскими, он как бы одновременно пребывает сразу в двух "теоретических средах". Роль связующего звена между собственно махизмом и определенной интерпретацией марксизма играет у него понятие организации, которое существует как бы в двух ипостасях - как категория "критики опыта" и как обобщающее определение социально-исторической деятельности Человека.   Свое творчество Б. рассматривает как реализацию марксовой программы революционной философии, берущей действительность в форме живой, конкретной практики. Маркс, считал он, выполнил эту задачу в области социального познания. Но её предстоит еще решить "в общефилософском масштабе", включая сюда и познание природы. Эту роль и призвана, по Б., выполнить разработанная им концепция эмпириомонизма. Рассматривать мир явлений как социальную практику, считал Б., - значит видеть в нём поле коллективного труда, где сталкиваются человеческая активность и стихийные сопротивления объективно существующих вещей. Все формы, которые принимает действительность, суть не что иное, как различные сочетания активностей и сопротивлений. Эту универсальную схему действительности Б. характеризует как всеорганизационную т. зр., развивая которую можно в дальнейшем реорганизовать весь мир в интересах человечества. При переходе от всеобщих принципов организации к упорядочивающей ("организующей") философии Человека в учении Б. возникает проблема культуры, под которой он понимает способы организации труда, общения, познания и логики, вырабатываемые крупными социальными коллективами (классами, социальными группами) в качестве общественно принятых.   Налицо прямое отождествление культурных форм с социальными, что, по существу, сводило на нет моменты преемственности и общечеловеческой ценности в развитии культуры. Правда, сам Б. не доходил в этом вопросе до экстремизма, который проявился в деятельности приверженцев "пролетарской культуры", доказывая необходимость приобщения к культурному наследию и сохранения его для потомков. Но преемственная связь с культурой "уходящих классов" и для Б. была приемлема лишь в весьма ослабленном варианте. В ходе своей идейной эволюции Б. идет от эмпириомонизма как философии, выражающей специфически "организационную" т. зр., к созданию "всеобщей организационной науки" - тектологии. По уровню и широте своих обобщений она сопоставима с философией, хотя и носит опытный характер и допускает экспериментальные методы исследования. В сущности, это своего рода "постфилософия", берущая на себя многие функции философии, но на совершенно новом качественном уровне. Это единственная наука, которая должна не только вырабатывать свои методы, но также исследовать и объяснять их, поэтому она и представляет завершение цикла наук. Тектология, по Б., призвана стать фактором перестройки всей познавательной деятельности (преодоление прогрессирующей научной специализации на основе выдвинутых ею общих понятий), а также общественных отношений (переход к "интегральному" социальному устройству, в котором неорганизованность, проявляющаяся в классовой борьбе, кризисах, безработице и т.п., будет снята на основе "строго научной планомерности").   Отсюда теоретические построения Б., которые он считал "идеологией современного технического прогресса", предстают как одна из крайних ступенек в развитии европейского рационализма с его идеей создания по некоторому хорошо продуманному плану "разумного общества". В этой связи приходится говорить о Б. как мыслителе, взгляды которого, независимо от его намерений, стали одним из источников идеологии технократического тоталитаризма. В последние годы жизни Б. пытался осмыслить общественный процесс в свете опыта свершившихся в Европе революций. В систематизированном виде результаты этого осмысления содержатся в неопубликованной его статье "Линии культуры XIX и XX веков". В настоящий момент пролетариат, считал он, в плане культурной самостоятельности еще не готов к "прорыву" буржуазной действительности и созиданию принципиально новых форм жизни, следовательно, ближайшая историческая перспектива связана с капитализмом, который приобретет, однако, иной характер. Господствующим классом станет новая социальная элита, которая образуется из научной и инженерной интеллигенции и кадров, прошедших школу государственного управления. В этих рассуждениях Б. можно усмотреть отдаленное предчувствие тех процессов в развитии капитализма, которые впоследствии на Западе получили название "революция управляющих".   Большинство послеоктябрьских работ Б. с анализом мировых революционных процессов первой четверти XX в. по условиям тех лет не могли быть опубликованы. Однако его работы по философии, социологии, экономическим и культурным вопросам, написанные до Октября 1917 г., продолжали переиздаваться и в кругах марксистской интеллигенции долгое время оставались авторитетными. Идейное влияние Б., хотя в разной степени, испытывали А. М. Горький, Луначарский, M. H. Покровский,. И. И. Скворцов-Степанов, Бухарин и др. Идея тождественности идеологии и культуры, проводимая в работах Б., стала фактически главной методологической посылкой социологии культуры и социологической эстетики 20 - нач. 30-х гг., известных в исторических исследованиях также под названием вульгарного социологизма. В дальнейшем (независимо от Б.) эта идея активно использовалась в идеологии левой интеллигенции кон. 60 - нач. 70-х гг. на Западе (Л. Гольдман и др.). Сочинения   Основные элементы исторического взгляда на природу. Спб., 1899; Познание с исторической точки зрения. Спб., 1901; Из психологии общества. Спб., 1904; Эмпириомонизм: В 3 кн. М., 1904-1906; Революция и философия. Спб., 1905; Страна идолов и философия марксизма // Очерки по философии марксизма. Спб., 1908. С. 215-242; Падение великого фетишизма. Вера и Наука. М., 1910; Всеобщая организационная наука (тектология). Спб., 1913-1917 (Ч. 1-2). Берлин; Пб.; М., 1922 (Ч. 3); М., 1989; Философия живого опыта. М., 1913; Вопросы социализма. М., 1918; М., 1990; О пролетарской культуре. Л.; М., 1924; А. А. Богданов о Г. В. Плеханове и В.И. Ленине // Исторический архив. 1994. № 4. Литература   Плеханов Г. В. О так называемых религиозных исканиях в России (Статья первая - О религии) // Сочинения Т. 17; Materialismus militans. Ответ т. Богданову // Там же; Ленин В.И. материализм и эмпириокритицизм // Поли. собр. Сочинения Т. 18. С. 237-244, 342-351; Аксельрод Л. Философские очерки. М., 1925; Карев Н. тектология или диалектика // Под знаменем марксизма. 1926. № 1-3. А. Л. Андреев Богоискательство - религиозно-философское течение, возникшее в нач. XX в. в среде рус. либеральной интеллигенции - философов, литераторов, "новоправославных" священников (Мережковский, Бердяев, Розанов, Булгаков, 3. Н. Гиппиус, Минский, Д. В. Философов, А. В. Карташев и др.). Переход к "новому религиозному сознанию" как религиозно-философской основе Б. Бердяев связывал с именем Федорова (Русские богоискатели // Духовный кризис интеллигенции. С. 27-38). Корни "богоискания" он усматривал в вечном начале Б. рус. души, литературы (особенно Тютчева и Достоевского), "всей русской философии" (начиная с Чаадаева, славянофилов и др.).   В понимании Бердяева, Б. как "ночная", сверхрациональная, трансцендентная полоса в истории рус. самосознания всегда противостояла "дневной", официально признанной и рациональной. В кон. XIX - нач. XX в. часть рус. интеллигенции, названная Булгаковым в сб. "Вехи" "духовно-аристократической", стала отходить от ценностей демократической ("наро-допоклоннической") интеллигенции в направлении идеализма, религии, национальной идеи и др. духовных ценностей. В 1901 г. в Петербурге во многом благодаря инициативе Мережковского были основаны Религиозно-философские собрания под председательством будущего патриарха епископа Сергия (Страгородского), на которых светские и церковные богоискатели обсуждали проблемы обновления православия на основе "нового Откровения" и "святой плоти".   Подобные же собрания в 1901-1903 гг. происходили в Москве, Киеве, Тифлисе и некоторых др. городах. Работы богоискателей печатались в журн. "Новый путь" (Спб., 1903-1904), "Вопросы жизни" (Спб., 1905), "Весы" (М., 1904-1909) и др., а также в сб. "Проблемы идеализма" (М., 1902), "Вопросы религии" (М., 1906-1908), "Вехи" (М., 1909), "Из глубины" (М., 1918). Среди богоискателей можно выделить два осн. направления. Представители первого обращались не только к идеям В. С. Соловьева и Достоевского, но и А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, С. Кьеркегора и др. (Мережковский, Бердяев, Розанов, Шестов и др.), а представители второго помимо учения Соловьева активно использовали Сочинения отцов церкви и были ближе к традиционному рус. православию (Флоренский, Булгаков).   Если второе направление можно условно назвать "софиологическим" в связи с большим значением, которое приобрела в нём идея Софии (смотри Софиология), то первое, как главенствующее, получило множество наименований: "неохристианство", "новое религиозное сознание", "новый идеализм", "мистический реализм", "трансцендентный индивидуализм" и т.д. Мережковский, одним из первых заговоривший о "новом религиозном сознании", рассматривал его как стремление к окончательной Победе над смертью (с помощью спасенного и спасающего Христа), к слиянию неба и земли, духа и плоти, Христа и языческого Бога (Диониса, Венеры и др.), Христа и Антихриста, к свободной, религиозно-оргиа-стически наполненной жизни. Бердяев подчеркивал "безмерную ценность индивидуальности" и таинственную, религиозную сущность любого творчества.   Разгадку смысла личной и мировой жизни, а также стремление построить на основе обновленного христианства "новую культуру" и "новую общественность" он связывал с борьбой против житейского ("хождение в церковь по праздничным дням и выполнение мертвых обрядов...") и исторического (сатанинские пытки, гонения, сращивание православия с самодержавием) христианства. "Жизнь пола, жизнь общественная, вся прелесть мировой культуры, искусство и Наука оказались на полюсе, противоположном религиозному сознанию исторического христианства", - писал он (Sub specie aetemitatis. С. 347). интеллигенция, по его мнению, отошла от глубины бытия, от ценностей личности, свободы и творчества, от подлинной рус. литературы и философии, от национальных чувств, а народ в революционное время во многом предстал не "богоносцем", а черносотенным или красносотенным "громилой с черной душой". "Без Бога не может жить народ, разлагается Человек" (Духовный кризис интеллигенции. С. 60). "Неохристианская" религия, по Бердяеву, наследует от католичества - культ, от православия - мистическое созерцание, от протестантизма - Свободу совести и личное начало. Конечной общественной целью для Мережковского была богочеловеческая "безгосударственная религиозная общественность", а для Бердяева - теократия как тысячелетнее "непосредственное царство Христа" на земле, которая в политическом отношении близка к анархизму, в экономическом - к социализму, а в мистическом - к религии Бога "любви, Свободы и жизни", в которой должны сойтись "все богатства мира, все ценности культуры, вся полнота жизни" (Новое религиозное сознание и общественность. С. 205).   В годы революции и гражданской войны Бердяев вместе с др. богоискателями создал в Москве Вольную академию духовной культуры, а после изгнания в 1922 г. из России при помощи амер. организации YMCA - Религиозно-философскую академию в Берлине (с 1925 г. - в Париже). Он стал редактором религиозно-философского журн. "Путь", участвовал в деятельности изд-ва YMCA-Press. Софиологи организационно оформились в эмиграции в 1923 г., когда был утвержден устав "Софийского Братства", а в 1924 г. начались его заседания. Учредителями выступили Булгаков (глава Братства), Г. В. Вернадский, Зеньковский, Новгородцев, Флоровский. некоторые члены Братства (В. Н. Ильин, Вернадский, Флоровский) примыкали какое-то Время и к евразийству. Вместе с др. религиозными философами софиологи создали Православный богословский Институт, руководили зарубежным рус. студенческим христианским движением. С Б. в значительной мере связана специфика рус. духовной культуры нач. XX в., художественное, философское и богословское творчество мн. деятелей "серебряного века". Литература   Проблемы идеализма: Сб. статей. М., 1902; Минский Н. Религия будущего (Философские разговоры). Спб., 1905; Мережковский Д. С. Грядущий Хам. Чехов и Горький. Спб., 1906; Мережковский Д. С. Не мир, но меч (К будущей критике христианства). Спб., 1908; Мережковский Д. С. Было и будет. Дневник 1910-1914. Пг., 1915; Бердяев Н. A. Sub specie aeternitatis. Спб., 1907; Бердяев Н. A. Новое религиозное сознание и общественность. Спб., 1907; Бердяев Н. A. Духовный кризис интеллигенции. Спб., 1910; Вехи: Сб. статей о русской интеллигенции. М., 1909; Плеханов Г. В. О так называемых религиозных исканиях в России // Избр. филос. произв. М., 1957. Т.З; Гиппиус 3. Д. Мережковский. Париж, 1951; Розанов В. В. Уединенное. М., 1990; Флоренский П. А. Сочинения В 2 т. М., 1990; Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994; Зернов Н. Русское религиозное Возрождение XX века. Париж, 1991, Семенкин Н. С. Философия богоискательства (критика религиозно-философских идей софиологов). М., 1986. В. Л. Курабиев Богомолов Алексей Сергеевич (20. 08. 1927, Москва - 27. 02. 1983, Москва) - историк философии. Занимался проблемами новейшей зарубежной философии, а также гносеологии и диалектики. Окончил в 1955 г. философский факультет Московского университета. После защиты в 1958 г. кандидатской диссертации ("Теории "творческой" эволюции в современной англо-американской философии") стал преподавателем кафедры зарубежной философии Московского университета, где проработал почти 25 лет, став ведущим проф. кафедры, сочетая педагогическую работу с научно-исследовательской. С 1964 г. - д-р философских наук; тема докторской диссертации "К истории идеи развития в буржуазной философии XIX и XX веков" (1963). Б. - автор более 200 научных трудов, в том числе специальных учебных пособий по совр. зарубежной философии.   Был одним из осн. авторов и редактором пособия "Современная буржуазная философия" (1-е изд. - 1972, 2-е изд. - 1977), а также редактором ряда книг, в т. ч.: "Историко-философский сборник" (М., 1968), "История философии и современность" (М., 1976). Переводил на рус. язык Т. Гоббса, Дж. Локка, Т. Карлейля, Р. У. Эмерсона и др. Одним из первых в рус. философской литературе Б. дал анализ общих проблем теории познания, онтологии и "метафизики" англ. и амер. философии,, а также немецк. философии 2-й пол. XIX - 1-й пол. XX в. В последние годы жизни Б. занялся исследованиями в области античной философии. Исследование истории античной диалектики включало в себя и обсуждение вопросов, имеющих отношение к диалектике в совр. смысле слова, и прежде всего проблемы противоречия и его разрешения. В круг интересов Б. входил также анализ предмета, функций и тенденций развития философии как формы общественного сознания. Сочинения   Критика субъективно-идеалистической философии Дж. Беркли: Лекция. М., 1959; Идея развития в буржуазной философии XIX и XX веков. М., 1962; Англо-американская буржуазная философия эпохи империализма. М., 1964; Немецкая буржуазная философия после 1865 г. М., 1969; Английская буржуазная философия XX в. М., 1973; Буржуазная философия США XX века. М., 1974; Опредмечивание ценности и социологическое познание. М., 1974; Диалектика и рациональность // Вопросы философии. 1978. № 7; Наука и иные формы рациональности // Там же. 1979. № 4; "Наука логики" Гегеля и современные проблемы диалектики // Там же. 1981. № 2; Детерминизм, спонтанносгь и Свобода в философии Демокрита // Там же. 1982. № 3; Проблема абстрактного и конкретного: от Канта к Гегелю // Там же. 1982. № 7; Диалектический Логос: становление античной диалектики. М.., 1982; Основы теории историко-философского процесса (В соавт. с Т. И. Ойзерманом). М., 1983; "Быть" и "иметь": эллинизм и современность // Вопросы философии. 1984. № 6; Античная философия. М., 1985. Литература   Антонов А.Н., Зотов А.Ф., А.С. Богомолов как историк философии // Историко-философский ежегодник 86. М., 1986. С. 276-280. П. В. Алексеев Богостроительство - религиозно-философское и идеологическое течение, возникшее в рус. социал-демократии после революции 1905-1907 гг. В условиях репрессивной политики царизма и распада массовых движений в обществе начали расти настроения бессилия, апатии, пессимизма, усилился (особенно в литературе) интерес к религиозно-нравственным проблемам. Среди либеральной интеллигенции (не без влияния зап. мистицизма и декадентства) распространилось богоискательство - стремление обосновать новые религиозные ценности, среди церковных деятелей - реформационные чаяния. Это был своего рода протест против официального, "окаменевшего" православия и одновременно желание укрепить религию и авторитет церкви, подорванные из-за её связи с государством. интерес к религии усилился и в рабочих слоях, и среди социал-демократов, мн. из которых попытались по-новому осмыслить социалистические идеалы и общественные движения, придав им религиозную окраску. Вчерашние революционеры и атеисты, замечает Современник, начали "стекаться на заседания религиозно-философского общества", чтобы обсуждать вопросы о социальной значимости религии и церкви с богоискателями. Но в отличие от последних они попытались обосновать Б., подразумевая под этим создание ("творческое строительство", ибо "богов не ищут, их создают") новых сверхиндивидуальных объектов религиозного "поклонения" и преобразования одновременно.   Таковы, по мнению богостроителей (Базаров, Луначарский, Юшкевич и др.), вполне рационально толкуемые марксизмом "природа-космос", "труд", "техника", "коллектив", "творчество". М. Горький, разделявший в этот период идеи Б. ("Исповедь", 1908), ст. "О цинизме" (1908) закончил словами: "...религией человечества должна быть прекрасная и трагическая история его подвигов и страданий... в борьбе за Свободу духа и за власть над силами природы!" Больше всех писавший о "богосочинительстве" Луначарский увидел в теории научного социализма "пятую великую религию, формулированную иудейством" (Религия и социализм. Ч. 1. 1908. С. 145). Первые четыре - иудаизм и вышедшие из него христианство, ислам и пантеизм Спинозы. В учении Маркса ("пятой религии") уже "нет и не может возникнуть никаких трансцендентных представлений" (Там же).   Это "религия без Бога", т.е. религиозный атеизм. Согласно Б., суть всякой религии заключается в ценностной ориентации, в снятии противоречия между идеалом и действительностью. Этому лучше всего удовлетворяет Марксова теория социализма, которая становится "высшей формой религиозности". Таким образом, социализм - "религия труда", активизма, основанная не на мистических началах, а на реализме "чистого опыта" (центральное понятие философии Р. Авенариуса). Отбросив "ветхий плащ старого материализма" (Луначарский), богостроители опирались на эмпириокритицизм, "на философию коллективизма" Богданова с её идеей организации опыта. В качестве "организующих" они рассматривали и религиозные понятия (Бог, Вера, Чудо и др.).   Они полагали, что в религиозной оболочке марксистский социализм в России будет легче усваиваться массами, особенно крестьянами. Для пропаганды своих взглядов представители Б. и эмпириокритицизма организовали в 1909 г. на о. Капри школу для рабочих - социал-демократов. Обстоятельный социальный и гносеологический анализ эклектической концепции богостроителей с диалектико-материалистической точки зрения дан в работах Ленина и Плеханова. Позднее "создание своеобразной философской теории, так называемого "богостроительства", Луначарский назвал своим "самым ложным шагом" и признал справедливость этого критического анализа (К вопросу о философской дискуссии 1908-1910 гг. // Литературное наследство. Т. 82. 1970. С. 497). Уже к началу 1-й мировой войны Б. как течение перестало существовать. Литература   О веяниях времени: Сб. Спб., 1908; Литературный распад: Крит. сб. Спб., 1908, 1909; Луначарский А. В. религия и социализм. Спб., 1908. Ч. 1.; 1911, Ч. 2; Очерки по философии марксизма: Филос. сб. Спб., 1908; Юшкевич П. С. материализм и критический реализм (о философских направлениях в марксизме). Спб., 1908; Вершины. Спб., 1909. Кн. 1; Ленин В.И. Об отношении рабочей партии к религии; О фракции сторонников отзовизма и богостроительства; Письма А. М. Горькому (XI. 1913) // Поли. собр. Сочинения Т. 1, 17, 19, 48; Очерки философии коллективизма. Спб., 1909. Сб. 1; Плеханов Г. В. О так называемых религиозных исканиях в России (1909) // Избр. филос. произв. М., 1957. Т. 3; Базаров В. На два фронта. Спб., 1910; Ласковая М. Богоискательство и богостроительство прежде и теперь. М., 1976; Савельев С. Н. Идейное банкротство богоискательства в России в начале XX века. Л., 1987. А. П. Поляков Богочеловечество - одно из ключевых понятий рус. религиозной философии, восходящее к христианскому учению о единстве божественной и человеческой природы Иисуса Христа, определяемом как "неслитное, неизменное, нераздельное и непреложное" (халкидонский собор, 451 г.). Учение о Б. в христианстве, с одной стороны, раскрывает тайну Боговоплощения, кенозиса, искупительной жертвы, с другой - трактует проблему отношения божественного и человеческого в земной истории, уподобления человеческой личности Богу, теозиса (обожения), предвосхищая идеальное состояние земного человечества, его софийное состояние как предел исторического становления. Явление Богочеловека Иисуса Христа, в котором воплотился Божественный Логос, рассматривается, таким образом, как важнейшее событие мировой истории, явление второго Адама, нового, духовного Человека, объемлющего собою все возрожденное человечество.   Телом Христовым считается церковь как сообщество верных, а душою - София Премудрость Божия, идеальный прообраз (а у ряда мыслителей и субстанция) будущего преображенного человечества. В этой своей специфике тема Б., своеобразным образом вплетаясь в софиологические доктрины (смотри Софиология) и концепции всеединства, открывается "Чтениями о Богочеловечестве" В. С. Соловьева (1878-1881), где Человек рассматривается как соединение Божества с материальной природой. Задача духовного Человека заключается в подчинении природного Божественному, в стремлении к внутреннему единству с Богом путем отрицания в себе эгоистической воли, самости.   В себе самом Человек Ничто, он становится Человеком, осознавая себя частью универсальной личности. В Боге для Человека открывается всеединство, абсолютная полнота бытия, которую он не может обрести в самом себе, поэтому Бог открывается Человеку как "бесконечное стремление, неутолимая жажда бытия". В "Критике отвлеченных начал" Соловьева (1877-1880) концепция Б. выражается в учении о двух Абсолютах - Абсолютно-сущем и Абсолютно-становящемся: у них одно абсолютное содержание - всеединство, но если Бог имеет его "в вечном и нераздельном акте", то человечество как абсолютное существо "может быть субъектом того же содержания в постепенном процессе". Е. Н. Трубецкой видит в Б. восстановление утерянной в результате грехопадения полноты бытия, в которой "развенчанный царь-Человек вновь восстановляется в своем царственном достоинстве" ("Смысл жизни"), при этом подчеркивается "неслиянность и нераздельность" твари и Бога. Б. осуществляется в Человеке как внутренний факт, через сердце, воспринимающее духовный опыт, обусловливающий для нас возможность откровения.   Для Трубецкого, в отличие от его учителя Соловьева, богочеловеческий процесс отнюдь не предопределяет неизбежность всеобщего спасения, и в воле каждого Человека, злоупотребив собственным эгоизмом, отсечь себя от полноты божественного бытия. Для Бердяева Б. неразрывно связано с творчеством, в котором Человек усыновляет себя Богу. С явлением Богочеловека Христа "прекращается самодержавие Бога, ибо сыновий Богу Человек призывается к непосредственному участию в божественной жизни. Управление мира становится богочеловеческим" ("Смысл творчества"). Мировой процесс у Бердяева - не возвращение к изначальной полноте, но творческое приращение к ней, "восьмой день творения", продолжение творения соработничеством Бога и Человека. Карсавин считает сущностью богочеловеческого процесса становление всеединой симфонической личности, усвоившей Божественность как свой субстрат. В обожении твари - реальность воскресения и бытия погибшего ради неё Бога. Тварь не есть второй Бог, она становится из небытия как нечто иное, чем Бог: однако, по Карсавину, нельзя вести речь о тварной личности: личность Человека существует лишь постольку, поскольку она причащается и обладает Божьей ипостасью или личностью.   Полнота личного бытия твари предшествует её историческому возникновению; едва тварь возникает, в ней тотчас же происходит духовная перемена: она начинает стремиться к полноте и потому осознавать свою неполноту. Для Карсавина "Человек - Бог чрез самодвижное, свободное, личное свое бытие как полноту Богопричастия". Софиология была общей предпосылкой для учения о Б. Булгакова, полагавшего, что именно учение о Софии позволяет положительным образом рассмотреть халкидонский догмат, который был выражен только в отрицательной форме. По мнению Булгакова, Человек уже по изначальному своему естеству богочеловечен, носит в себе ипостасное Б., ибо человеческая природа в Богочеловеке ипостазируется Логосом. Человек, по Булгакову, - это искра Божества, наделенная от Бога тварно-ипостасным ликом по образу Логоса, а в нём и всей Троицы. По божественному естеству своей, хотя и тварной, ипостаси Человек обращен к Богу и может быть причастен в силу благодати божественному естеству.   Возможность Богопричастия, которая в Христе является действительностью, в Человеке есть формальная потенция дву-природности, или Б. Человек, Таким образом, есть уже готовая форма для истинного Б., которое сам он осуществить не в силах, но для которого он создан и призван. Можно сказать, что булгаковское учение о Софии имеет христологию и учение о Б. своим завершением, ибо Б. есть, по Булгакову, единство и совершенное согласие божественной и тварной Софии, Бога и твари в ипостаси Логоса. Поэтому очевидно, что, отвергая учение о Софии, нельзя признавать в качестве истинных и христологические формулировки, как это и делает В. Н. Лосский, видящий осн. ошибку Булгакова в смешении личности и природы, достигающем предельного выражения "в хаотическом понятии Богочеловечества, где неразличимо смешиваются две природы Богочеловека с его единой ипостасью, образуя новый природно-личный христоцентрический сгусток, вбирающий в себя и благодать Св. духа, и человеческие личности, и церковь, превращая все домостроительство нашего спасения в космический "богочеловеческий процесс" возвращения Софии тварной в единство Софии Божественной" (Спор о Софии. С. 78). Из введения новой особой природы Б., чуждой церковному учению, и вытекает, по мнению Лосского, ложный космизм Софиологии, сводящий на нет человеческую Свободу. Литература   Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве // Сочинения В 2 т. М., 1989. Т. 2; Булгаков С. Н. Свет невечерний. созерцания и умозрения. М., 1994; Булгаков С. Н. Агнец Божий. О Богочеловечестве. Ч. 1. Париж, 1933; Булгаков С. Н. Утешитель. О Богочеловечестве. Ч. 2. Париж, 1936; Булгаков С. Н. Невеста Агнца. О Богочеловечестве. Ч. 3. Париж, 1945; Трубецкой Е. Н. смысл жизни. М., 1994; Карсавин Л. П. О личности // Религиозно-философские сочинения. М., 1992. Т. 1; Карсавин Л. П. Философия истории. Спб., 1993; Карсавин Л. П. О молитве Господней. О бессмертии души // Ванеев А. А. Два года в Абези. Брюссель, 1990; Карташев А. В. Халкидонская проблема в понимании русских мыслителей // Карташев А. В. Вселенские соборы. М., 1994; Лосский В. Н. Б. Булгаков. Софии". Спор о Софии". Париж, 1936; Зеньковский В. В. судьба Халкидонских определений // Православная мысль. 1953. № 9. А. П. Козырев Болгарские влияния - исторический феномен, характеризующий особенности культурных связей Киевской Руси с Болгарией, а также с Византией. Первое Б . в . (первое южнославянское влияние) охватывает исторический период X—-XIII вв., когда существовал так называемый "золотой век" болгарской письменности. Осн. его составляющей была кирилло-мефодиевская традиция, с помощью которой за сравнительно короткий исторический период на Руси появилась письменность в форме кириллической азбуки, а также осн. часть оригинального и переводного книжного фонда. Благодаря этому книжники Древней Руси ознакомились с религиозными и философскими идеями писателей ранней патристики IV-VIII вв., среди которых наиболее популярными были Иоанн Златоуст, Григорий Назианзин, Василий Великий, Григорий Нисский, Ефрем Сирин, Иоанн Дамаскин, Анастасий Синаит и др., с такими важными для средневековой культуры религиозно-догматическими соч., как "Азбучная молитва", "Проглас к Евангелию", "О письменах", "Шестоднев". Писатели "золотого века" болгарской письменности (Кирилл-Константин Философ, Климент Охридский, Константин Преславский, Черноризец Храбр, Иоанн экзарх Болгарский, царь Симеон со своим "Златоструем" и "Сборником царя Симеона", известным на Руси как "Изборник Святослава 1073 года") в значительной мере определили интеллектуально-книжный климат культуры Киевской Руси.   Общая ориентация философской культуры Болгарии и Киевской Руси на церковных писателей каппадокийской богословской школы (Малая Азия), на символико-аллегорический метод александрийской богословской школы, на философствующее богословие Иоанна Дамаскина привела к тому, что генеральную направленность религиозно-философских построений в культуре Руси можно охарактеризовать как неоплатонизирующий аристотелизм. Второе Б. в. (второе южнославянское влияние) охватывает исторический период XIV—-XV вв. Характерной особенностью болгарской культуры этого периода является тесная сращенность с церковной историей, и прежде всего с борьбой болгарской церкви за свою автокефальность и устроение патриаршества. Отсюда возникла идея исправления церковных книг и были созданы "добрые тырновские и ресавские изводы", оказавшие впоследствии большое влияние на литературную и философскую культуру рус. средневековья. Центральными фигурами этого периода были два тырновских патриарха - Феодосии и Евфимий, последователи афонского исихазма.   Поскольку философской основой исихазма был неоплатонизм, то это означало, что философская культура обеих славянских стран была готова к восприятию различных модификаций неоплатонических идей. Такой почвой был славянский перевод целого ряда сочинений из корпуса текстов Псевдо-Дионисия Ареопагита ("О небесной иерархии", "О церковной иерархии", "О божественных именах", "О таинственном (мистическом) богословии"), осуществленный в 1371 г. сербским монахом Исайей. Переведенные тексты сопровождались обширными комментариями видного византийского богослова Максима Исповедника. Если распространение исихазма в определенной мере подготовило условия для перевода ареопагитик, то последние, в свою очередь, способствовали более глубокому усвоению исихастских идей. Таким образом, второе Б. в. сформировало на Руси неоплатоническую философскую традицию античной и византийской культуры, по преимуществу в её исихастской форме. Как первое, так и второе Б. в. не были единственным способом проникновения на Русь религиозно-философских идей, но они были мощными импульсами культурообразующего характера, способствовавшими развитию рус. философской культуры. Литература   Сырку П.А. [Полихроний Агапиевич - FV]. К истории исправления книг в Болгарии в XIV в. Т. 1. Вып. 2. Литургические труды патриарха Евфимия Терновского. Спб., 1890; Сырку П.А. [Полихроний Агапиевич - FV]. Время и жизнь патриарха Евфимия Терновского. Спб., 1898; Абрамов А. И. Первое и второе болгарские влияния в философской мысли русского средневековья // Международные идейно-философские связи Руси XI-XVII вв. М., 1991; Абрамов А. И. К вопросу об особенностях русского средневекового философствования // Социокультурные характеристики средневековой философии. М., 1990. А. И. Абрамов Болдырев Дмитрий Васильевич (20. 04. 2(05). 1885, Петербург - 12. 05. 1920, Иркутск) - философ и публицист. Окончил историко-филологический факультет Петербургского университета, после чего был оставлен на кафедре философии для преподавательской работы. Стажировался в Германии, в Гейдельбергском и Марбургском университетах. В 1918 г. переехал в Пермь, где в качестве приват-доцента читал лекции в местном университете. В 1919 г. был назначен директором пресс-бюро Русского бюро печати при правительстве Колчака. Умер Б. в тюремном госпитале от сыпного тифа вскоре после ареста революционными властями. Единственное крупное и незавершенное Сочинения Б. - "Знание и бытие" - было издано в 1935 г. за границей. В нём развита гносеологическая концепция "объективизма", которую Б. относил к тем прогрессивным течениям в философии нач. XX в., что "преодолевают мертвящий дух субъективизма" и освобождают научное мировоззрение от психологистских напластований. Самым "многообещающим" направлением анти-солипсистской волны он считал интуитивизм.   Развивая идеи Н. О. Лосского и Франка о единстве субъекта и объекта, непосредственно-очевидной природе Знания и органическом строении мира, Б. выдвинул и обосновал принцип самопознаваемости бытия; положение о строго объективном содержании всех, за вычетом узкой области ощущений, феноменов человеческого познания, включая воображение, фантазию, иллюзии и галлюцинации; разработал теорию переменной величины в онтологии и гносеологии. Принцип абсолютной объективности или, в терминологии Б., "очевидности" всего массива человеческого опыта обосновывался им путем предельной космизации понятия субъекта, наряду с провозглашением самой способности познания, сводимой, в свою очередь, к самопознанию Абсолюта, - всеобщей, атрибутивной, "родовой" особенностью бытия. "Единственный субъект, держатель Знания, есть его объект, т.е. весь мир".   Поэтому "знание, очевидность есть свойство самого мира", а не продукт творения какому-либо индивидов, "оно ни в каком смысле не психично". С позиций такого глобального подхода исчезают границы внутреннего и внешнего опыта, "мир смотрится в нём на себя изнутри, а не извне", и "то, что смотрится, то и знается". "Другими словами, мир познает себя сам или, просто, познается", наподобие того, как он покоится, движется, развивается и т.п. В противоположность механицизму, дробившему мир на дискретные, разделенные пустотой элементы, Б., следуя традициям неоплатонизма, считал, что вещи "вырастают из одного общего корня" - Единого Первоначала, представляя собой неоскудеваемый, хотя и постепенно сгущающийся (материализующийся) поток тончайших световых энергий, благодаря проникающей природе которых "всякая прерывность всегда существует на фоне некоторой непрерывности", иначе говоря, "все существует во всем". А поскольку "между нами и мировым целым" также "нет грани", то в человеческих представлениях все "познается таким, каким оно существует", т.е. в своих "подлинных качествах".   К абсолютно объективным, "внетелесным" и "внесубъектным" формам познания Б. относил чувственные восприятия первичных ("звуки, цвета, запахи") и вторичных ("твердость, движение, протяжение") качеств, математические абстракции ("геометрические фигуры, число, закон, множества и т.д."), а также "все образы", создаваемые воображением и фантазией, "как, например образ дракона, кентавра". Предпосылкой для столь решительной онтологизации опыта служила теория "интенсивной величины" бытия предметов, уменьшавшейся по мере возрастания пространственно-временной дистанции между последними и воспринимающим их субъектом. На том основании, что эманация, т.е. "повторение себя в бесчисленных непрерывных степенях ослабления, свойственна не только Абсолютному, но и каждой частной" вещи, Б. выдвинул идею непреходящего и повсеместного, вплоть до самых отдаленных уголков Вселенной, "реального вездеприсутствия" любого однажды возникшего события, каким бы малозначительным и быстротечным оно ни казалось. "Каждый предмет", даже такой "мертвый и косный", как лежачий камень, пребывает "во всех точках" мирового Пространства, "нимбами своих повторений" он "разлит всюду в разных степенях силы", бесконечно убывающей "к нулю".   Прошлое, утверждал Б., сохраняется навечно. Подобно "угасшим звездам", вещи, "уже умерев", тем не менее "продолжают светить, т.е. оставляют после себя свое слабеющее повторение... Их отзвуки, их следы, их ароматы... мы встречаем повсюду на той или иной глубине от окружающих нас предметов". Проблема познавательного образа решалась Б. в бескомпромиссно объективистском духе. Образ не есть "субъективное нечто". "Между образом и предметом нет разницы по существу, и образ есть тот же предмет, только в ослабленной степени" своего бытия, а потому "нет разницы в их объективности". Ясновидение, яснослышание, "осязание на расстоянии" - закономерное следствие "вездеразлитости, точнее, непрерывности образов и предметов". Заключительный вывод Б. об относительной противоположности бытия и Знания как двух условно-различных аспектов единой реальности - "Знание есть слабейшая степень бытия. И обратно: "бытие" есть усиленная степень Знания". Большое значение для Б. имела проблема обоснования объективно-правдоподобного характера фантазии.   По его мнению, фантазия - это игра образов, "радужный перелив друг в друга раздельных предметов". К примеру, мифический "Фавн есть переход между козлом и Человеком, но только, естественно, отрезанный от своих крайних пределов". Под ним скрывается реальный исторический тип "первобытного горного пастуха". Социально-политические воззрения Б. имели выраженную религиозную окраску. Он был убежденным сторонником традиций и незыблемости рус. православия и разоблачал как модернистские поветрия, преследовавшие цель перестроить его в соответствии с "духом современности", так и попытки "вернуть церковь к первохристианской простоте", видя в них слабо замаскированные варианты баптистско-лютеранской реформации.   Все революции, происшедшие в России в XX в., Б. считал массовыми судорожно-эпилептическими припадками "хлыстовщины", которые были вызваны ослаблением национально-православного духа и инспирированы революционным племенем интернациональных "перекати-поле". К демократии и её завоеваниям Б. относился иронично, как к политическому балагану. Не вызывал у него симпатий и самодержавный абсолютизм, умертвивший в фискальных объятиях живую душу православия. Исторически сложившимся идеалом государственного устройства на Руси, утраченным в послепетровскую эпоху, Б. считал "особый род теократии, основанной не на совмещении, а на разделении церкви и царства при духовном родительском первенстве церкви, и на подчинении царства не священнику, а священству". По мысли В., церковь "возрожденного православия" должна быть "духовным руководителем" вставшей "в сыновнее отношение" к ней государственной власти. Сочинения   Огненная купель // Русская мысль. 1915. № 11-12; Голос из гроба// Русская Свобода. 1917. № 4; Церковные впечатления // Там же. № 9; Золотой век Августа // Там же. № 12/13; Заливы и проливы // Там же. № 14/15; Официальная революция // Там же. № 24/25; Знание и бытие. Харбин, 1935. Литература   Лосский Н. О. Предисловие // Болдырев Д. М. Знание и бытие. Харбин, 1935; Вейдле В. памяти Д. В. Болдырева // Последние новости. Париж, 1936, 2 января. Н. Н. Старченко   Болотов Андрей Тимофеевич (7(18). 10. 1738, с. Дворяниново Тульской губ. - 4 (16). 10. 1833, там же) - историк, экономист, агроном, философ. С 1755 по 1762 г. - на военной службе; участвовал в Семилетней войне, в дальнейшем большую часть жизни провел в своем деревенском имении, поддерживал связи с рядом известных рус. деятелей, особенно с Новиковым, издававшим осн. философские сочинения Б. В Москве выходили журн. Б.: "Сельский житель" (1778-1779) и "Экономический магазин" (1780-1789); с 1794 г. он член Лейпцигского экономического общества. Социально-политические взгляды Б. развивались в русле европеизированной дворянской идеологии, в некоторых пунктах расходившейся с идеологией официальной. Б. не удовлетворяли обсуждавшиеся в России проекты по крестьянскому вопросу; он особенно подчеркивал необходимость рационализации экономики и преодоления "крайнего невежества наших земледельцев", полагая, что "без просвещения ума одна собственность и независимость ничего не сделают", что к "великим успехам" приведет соединение "просвещенного ума" с "трудолюбием".   Резко отрицательно относился Б. к восстанию Е.И. Пугачева и к Французской революции кон. XVIII в. Находясь в Кенигсберге, Б. увлекся первоначально философией лейпцигского профессора-вольфианца И. К. Готшеда и особенно идеями И. Г. Зульцера, что поставило его, по его собственному признанию, в "среднее положение между Верой и неверием". Вскоре, однако, он обратился к концепциям критиков "справа" философии Г. В. Лейбница и X. Вольфа, в первую очередь ко взглядам немецк. теолога и философа X. А. Крузиуса. В основание своих философских представлений Б. положил мысли о необходимости; 1) согласовывать философию с Священным писанием; 2) не ограничиваться одной Верой, но опираться также "на ясные доводы и тонкие философические доказательства" и подкреплять религиозные положения здравыми философскими рассуждениями ума; 3) знать и изучать связанную с натуральным богословием "Науку о мире" - "физику" (по господствующим тогда в России понятиям в неё входили все естественные Науки), при этом "физика" должна помочь познать "разум", "Премудрость" и "промысел" Бога в природе, "божественную гармонию" и красоту природы.   Тем самым Б. стал приверженцем распространившихся в Зап. Европе 1-й пол. XVIII в. концепций "натуртеологии", "физикотеологии", "астротеологии", "космотеологии", пытавшихся согласовать разум и Веру, философию и теологию, учитывая достижения естествознания нового Времени. познание Бога, мира и Человека - самое нужное, по Б., из всех познаний человеческих. В центре философии находится "общее" - сущность Бога, строение природы, порядок, установленный в ней Богом. В духе теоцентризма Б. доказывал, что перед Богом Человек "прах и Ничто". Тем не менее его волновали также проблемы антропологии, особенно этики; он стремился "сопрягать физику с нравоучением", причём полагал, что в сфере морали должен действовать не только "закон откровенного слова", но также "закон естества и натурального Права". Примыкая в своей основе к православно-христианскому этическому ригоризму, а частью к стоицизму, этика Б. выходила в ряде пунктов за их пределы.   Всячески открещиваясь от возможных обвинений в эпикуреизме, Б. тем не менее шёл именно в этом направлении, когда отстаивал свою концепцию "веселия" как способа отогнать грусть, неудовольствие, скуку, подчеркивал ценность первого и коренного желания Человека - его стремления к совершенству. Хотя Б. думал, что от природы Человек больше расположен ко Злу, чем к Добру, он призывал смотреть на людей прежде всего с хорошей стороны, а не с "худой". Философия Б. представляет собой пример, с одной стороны, продолжения в России процесса автономизации философии от богословия, отхода от крайнего теоцентризма, гуманизации философии в ренессанском духе, а с другой - начавшейся в кон. XVIII в. консервативной реакции на распространение в Зап. Европе и в России рационалистических и материалистических, а также просветительских идей, вступавших в противоречие с господствующей официальной идеологией православия. Сочинения   Записки. Спб., 1871-1873. Т. 1-4; Детская философия, или Нравоучительные разговоры между одвою госпожою и её детьми. М., 1776. Ч. 1; Чувствования христианина при начале Я конце каждого дня в неделе, относящиеся к самому себе и к Богу. М., 1781; Путеводитель к истинному человеческому счастию, или Опыт нравоучительных и отчасти философических рассуждений о благополучии человеческой жизни и о средствах к приобретению оного. М., 1784. Ч. 1-3. Литература   Шкловский В. Б. Краткая и достоверная повесть о дворянине Болотове // Красная Новь. 1928. Кн. 12; Морозов И., Кучеров А. Болотов - публицист // Литературное наследство. М., 1933. № 9-10. В. Ф. Пустарнаков Борьба за невозможное - термин Шестова, которым он характеризует содержание истинной (в его понимании "библейской" или "экзистенциальной") философии. В ранних произв. философа ("Шекспир и его критик Брандес", "Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше") еще нет обоснования идеи Б. за н., но выражается Надежда на нечто высшее, что только и может помочь живому Человеку перед лицом нелепого и равнодушного трагизма жизни, природы, общества. В кн. "Апофеоз беспочвенности (Опыт адогматического мышления)" (1905) высказывается предположение о том, что в будущем невозможные чудеса станут естественными, а естественные явления - невозможными или необязательными. В произведениях 1908-1910 гг. Шестов заявляет о чудесности как о признаке невозможного в природе и в жизни Человека. Он верит в то, что сущность Человека вследствие "великих лишений и великих иллюзий", ужаса смерти так заметно перестраивается, что невозможное вдруг оказывается возможным. На повороте от антирационализма и "философии жизни" к религиозному экзистенциализму (кн. "Sola fide - Только верою", написанная в 1911-1914 (1916?)   Б. за н., получившая откровенно религиозный смысл, становится основой его философствования. Он жаждет не понимать, а верить, броситься вниз головой в бездонную, фантастическую пропасть Веры, советует довериться своему "Демону", центробежной силе, влекущей к окраинам жизни и смерти. Вера для него - это реальность невозможного, величайшее Чудо и дар Бога. Б. за н., по Шестову, немыслима без отказа от эллинских понятий истины и добра, разума и Науки ради живого Бога Библии, ради вечно скрытого, но "самого важного". Шестов полагал, что в глубинах бытия скрывается "иной мир" с необязательными законами, а за ужасами смерти "кроется что-либо, что нам нужнее". В этом мире, где существует Бог как "воплощенный каприз", Человек должен быть тоже "капризным" и дерзновенным, каковыми являются подпольный Человек Достоевского или библейский Иов. Ибо Человек, в понимании Шестова, соразмерен Богу по духу и творчеству, в его жилах - "королевская кровь", и он "призван законодательствовать". Сам Бог требует от Человека только невозможного.   А невозможное - это разнообразное и радикальное отрицание, "тяжелая... борьба на жизнь и на смерть" за выход из небытия к бытию. Б. за н. сродни откровению и "соприкасанию мирам иным", она может привести к преступлению, к смерти и безумию и даже к отрицанию существования Бога. В результате к Человеку приходит "непостижимая творческая сила", которая "определяет и формирует бытие". Конечная цель Б. за н. - радикальное изменение природы Человека, полное истребление Зла в мире, восстановление мира и Человека в их первозданной Свободе, добре, мудрости и творчестве. И это, по мнению Шестова, реально и достижимо. "Судьбы человеческие решаются на весах Иова...", т.е. на весах безумия и бунта против всего мира, всех законов, даже против несправедливости Бога. И Победа Иова, возвратившего себе богатство, здоровье, загубленных детей, не случайна, ибо абсурд яростного взывания и дерзновения Человека, согласно Шестову, и есть мудрость человеческая перед Богом. Литература   Шестов (Шварцман) Лев Исаакович. Сочинения В 2 т. М., 1993; Шестов (Шварцман) Лев Исаакович. Sola fide - Только верою. Париж, 1966; Шестов (Шварцман) Лев Исаакович. Киркегард и экзистенциальная философия. М., 1992; Бердяев Н. А. Лев Шестов и Киркегард // Современные записки. Париж. 1936. № 62. В. Л. Курабцев Боткин Василий Петрович (27.12.1811(8.01. 1812), Москва - 10(22). 10.1869, Петербург) - критик, публицист, один из представителей западничества. Происходил из семьи крупного московского купца и промышленника, сам некоторое время являлся главой торгового дома. Был в дружеских отношениях с Белинским, Грановским, Герценом, Некрасовым, Тургеневым, Толстым, Фетом. Сотрудничал с журн. "Телескоп&serverurl=http://www.pseudology.org&server_name=Псевдология&referrer1=http://www.pseudology.org&referrer2=ПСЕВДОЛОГИЯ&target=>Телескоп", "Московский наблюдатель", "Современник", "Русский вестник", "Отечественные записки" и др. Эволюция взглядов отмечена резкими колебаниями от романтизма и идеализма к материализму и позитивизму, а затем "от чистого общественно-политического реализма к идеалистическому мистицизму с аристократическими тенденциями" (Л. Б. Струве). На формирование его мировоззрения оказали влияние идеи немецк. романтиков и философов (Фихте, Гегеля и др.). Полное доверие к философии Гегеля исчезло после знакомства с работами левогегельянцев и Фейербаха; с этим связан духовный кризис сер. 40-х гг., который проявился в разрушении всего прежнего миросозерцания.   Преодолению кризиса способствовало знакомство с идеями позитивизма и антропологизма. Значение позитивизма он видит в его тесной связи с естествознанием, в антитеологической направленности, стремлении отыскать общественные законы. Вместе с тем Б. не согласен с Контом, который, стремясь обуздать "мистические" (рационально неосмысливаемые) стремления человеческой природы точными законами Науки, ограничивал тем самым человеческую Свободу, принижал деятельную природу Человека. В этот период Б. неоднократно подчеркивал значение экономических факторов в развитии общества: "...самым верным изображением цивилизации какой-либо страны было бы описание её экономических отношений и учреждений". Это позволило Струве назвать Б. "провозвестником экономического материализма", тем более что Б. одним из первых в России познакомился с произв. К. Маркса и Ф. Энгельса. Ко 2-й пол. 50-х гг. относится увлечение Б. творчеством Т. Карлейля. Он утверждал, что осн. свойства человеческой природы постоянно одинаковы во все времена, причём материальные, экономические стремления и интересы не являются самыми важными в общественной жизни. Историческое развитие определяется нравственными идеями Человека.   Самым правдивым и сильным выражением нравственной идеи является искусство. Поэтому любовь к искусству - одно из вечных, коренных свойств человеческой природы. Б. являлся теоретиком и сторонником "эстетической критики", или теории искусства для "искусства для искусства", которую он предпочитал называть "теорией свободного творчества". Отстоять Свободу художника, полагал он, важно с точки зрения традиционных ценностей либерализма, приверженцем которых он являлся. Б. считал, что слабой стороной славянофильства является забвение "принципа политико-экономического и государственного", что придает ему "характер романтических фантазий о сохранении национальных предрассудков".   Будущее России Б. связывал с развитием буржуазных отношений, которое возможно только после уничтожения крепостного права. Одна из черт зап. пути развития, неприемлемая для России, по Б., революционность, катастрофизм. Политический радикализм и восхищение революционными героями сменилось у Б. после 1848 г. неприятием революции как неэффективного способа изменения социальной жизни. Российская история дала, по его мнению, образцы реформирования "сверху" (Петр I), поэтому своеобразие рус. пути состоит в целесообразности мирного реформирования. Б. считал, что привлечение народа к активному политическому творчеству возможно только после длительного периода Просвещения, смягчения нравов, духовного развития. Сочинения   Сочинения Спб., 1890-1893. Т. 1-3; Письма об Испании. Л., 1976; Литературная критика; публицистика; Письма. М., 1984; В. П. Боткин и А. А. Фет // Литературное наследство. М., 1939. Т. 25-26; Неизданная переписка В. П. Боткина и И. С. Тургенева. М.; Л., 1930. Литература   Егоров Б. Ф. В. П. Боткин - литератор и критик // Учен. зап. Тартуского университета. Тарту, 1963. Вып. 139; 1965. Вып. 167; 1966. Вып. 184. Н. Г. Габидулина Брюсов Валерий Яковлевич (1(13).12.1873, Москва - 9.10.1924, Москва) - писатель, критик, историк и теоретик литературы, публицист, автор работ по истории, философии, геополитике. Один из основоположников рус. символизма. Выходец из просвещенной купеческой семьи. В 1893-1899 гг. учился на историко-филологическом отд. Московского университета, где большее внимание уделял занятиям философией, которую изучал под руководством Лопатина, слушал также лекции Троицкого, Бугаева, посещал семинар Грота. Наибольшее влияние на формирование его философских взглядов оказали Б. Спиноза, Г. В. Лейбниц, И. Кант и В. С. Соловьев. К 1897 г. относятся первые замыслы самостоятельных философских трудов Б.: "...Я напишу "Философские опыты". Содержание: I. Лейбниц. II. Эдгар По. III. Метерлинк. IV. идеализм. V. Основание всякой метафизики. VI. любовь (Двое). VII. христианство" (Дневник, 23 октября 1897).   Однако попытки эклектически совместить индивидуализм с панпсихизмом Лейбница и идеями Шопенгауэра ("мир есть мое представление"), а также с представлениями рус. персонализма (Козлов и др.) привели Б. к сознанию невозможности построения собственной философской системы. Университетское зачетное Сочинения "Учение Лейбница о познании" (1899, неопубл.) - единственное завершенное его теоретико-философское произв. - в целом не содержит новых идей и положений, но свидетельствует о глубоком понимании автором сути предмета, что было отмечено Лопатиным и В.И. Герье. идеи Лейбница и Шопенгауэра оказали решающее влияние на формирование эстетики и философии творчества Б. уже в его первых программных работах "О искусстве" (1899) и "истины" (1901). Б. сближается также с Толстым в трактовке искусства как средства познания мира и средства общения людей (понимаемого в свете учения Лейбница как общение монад).   Вместе с тем он подчеркивал элитарность подлинного искусства ("Истолкователем художника может быть только мудрец"). В ст. "истины", ставшей итогом теоретико-философских исканий, Б. провозглашал Свободу воли, множественность истин и плюрализм как основу мировосприятия и миропознания. идеи Б. оказали влияние на философию и эстетику рус. символизма, хотя сам он остался равнодушен и к "религиозной общественности" и "новому религиозному сознанию" круга Мережковского, и к "теургии" А. Белого, и к "соборности" Иванова, не говоря уже о таких теориях, как "соборный индивидуализм" и "мистический анархизм", которые он считал откровенно вульгаризаторскими. В дискуссии о символизме 1910 г., споря с Ивановым и А. А. Блоком, Б. подчеркивал: "символизм хотел быть и всегда был только искусством... символизм есть метод искусства... Этим своим методом искусство отличается от рационалистического познания мира в Науке и от попыток внерассудочного проникновения в его тайны в мистике. искусство автономно: у него свой метод и свои задачи" ("О "речи рабской", в защиту поэзии", 1910).   Стремление Б. отделить искусство от религии связано и с его конфессиональной индифферентностью и внецерковнос-тью. Еще в юности он писал: "Моей мечтой всегда был пантеон, храм всех богов". С нач. 1900-х гг. Б. уделяет преимущественное внимание эстетике и теории литературы, с одной стороны, и геополитике и философии истории - с другой. В основу его эстетики положены требование Свободы искусства от воздействия политических, религиозных, философских и иных факторов доктринального характера и культ мастерства, без которого невозможно настоящее искусство. Отрицая "искусство ради искусства", возможность его существования без читателя, зрителя, слушателя, Б. выступал против "ненужной Правды" натурализма и идейной "тенденциозности". Эта позиция, как и его публицистические выступления в империалистическом духе (1903-1905), послужила основой для обвинений его в консерватизме и политической реакционности.   Переход к революционным настроениям в 1905 г. был обусловлен его разочарованием в результатах русско-японской войны и чисто эстетическим, индивидуалистическим неприятием "старого мира". концепция философии истории, окончательно сложившаяся у Б. на рубеже 1900-х и 1910-х гг., основана на представлении о "смене культур", понимаемой как эзотерически (лемуры, атланты и т.д.), так и экзотерически ("исторические" цивилизации). В трактате "Учители учителей" (1917) и ст. "Смена культур" (1921-1924) Б. пытается синтезировать эзотерическое и экзотерическое Знание в учении о "традиции" ("традиция, шедшая из отдаленного прошлого, которая утверждала гораздо большую древность человеческой цивилизации..."), следуя во многом за школой фр. оккультистов (Л. К. де Сен-Мартен, Фабр д'Оливе, Сент-Ив д'Аль-вейдр, Э. Шюре и др.) и предвосхищая философские построения Р. Генона и его последователей.   Незадолго до смерти Б. говорил: "оккультизм есть Наука с точными Знанями... Эта Наука в своей истории имеет целый ряд доказательств. Я не верю в неё, а знаю, что потусторонний мир существует". Подобный подход к изучению оккультиза, а также герметических учений и средневековой алхимии выразился в его осн. прозаическом произв. - романе "Огненный ангел" (1908) и связанном с ним цикле статей об Агрип-пе Неттесгеймском (1913). Учение о "подлинной памяти человечества о своем отдаленнейшем прошлом" (П. Н. Берков) Б. дополняет учением о "духе народа", духе расы или цивилизации, отмечая, например историческую и метафизическую несовместимость арийцев и монголов, арийцев и семитов ("Метерлинк-утешитель", 1905), европейцев и мира ислама ("Новая эпоха во всемирной истории", 1913).   Вместе с тем применительно к России он ратовал за объединение на платформе геополитических интересов империи как "большого Пространства" и предлагал пожертвовать ради этого разницей интересов этносов, классов, партий, конфессий ("О новом русском гимне", 1917). Именно исходя из этих соображений, Б. после долгих колебаний в начале лета 1918 г. поддержал большевиков, подчеркивая в их деятельности национальный и империалистический компонент (стих "Только русский", 1919, и др.). Философские взгляды Б. в последние годы отмечены усилением релятивистских настроений (особенно под влиянием Потебни) и попытками облечь свой сциентизм в марксистскую терминологию. "Научная поэзия"   Б. - один из самых масштабных его философско-поэтических экспериментов - отмечена идеями относительности всего сущего, незначительности происходящего "с точки зрения вечности", что порой приводит его к пессимизму и агностицизму. Историческим пессимизмом отмечены и некоторые стихотворения Б. на совр. темы, написанные в результате его разочарования в революции, особенно после введения НЭПа и смерти Ленина. В написанных в эти годы работах по истории Рима подчеркивается историческая закономерность Победы христианства, однако все симпатии Б. как "языческого империалиста" - на стороне римского государства, культуры и религии. Сочинения   Собр. Сочинения В 7 т. М., 1975. Т. 6, 7; Среди стихов, 1894-1924: Манифесты, статьи, рецензии. М., 1990; Смена культур // Брюсовский сборник. Ставрополь, 1977; Торжество социализма; Метерлинк-утешитель // Библиография. 1993. № 3; Дневники, 1891-1910. М., 1927; Из моей жизни: Автобиографическая и мемуарная проза. М., 1994; Новая эпоха во всемирной истории // Русская мысль. 1913. № 6. Литература   Берков П. Н. Проблемы истории мировой культуры в литературно-художественном и научном творчестве Валерия Брюсова // Брюсовские чтения 1962 года. Ереван, 1963; Помирчий Р. Е. Из идейных исканий В. Я. Брюсова (Брюсов и Лейбниц) // Брюсовские чтения 1971 года. Ереван, 1973; В. Брюсов и Литература конца XIX-XX вв. Ставрополь, 1979; Кульюс С. К. Ранний Брюсов о поэзии и философии Вл. Соловьева // Блоковский сборник VI: А. Блок и его окружение. Тарту, 1985; Молодяков В. Э. Геополитика Валерия Брюсова // Библиография. 1993. № 3; Молодяков В. Э. Историософия и геополитика: Валерий Брюсов о Востоке // Общественные Науки и современность. 1994, № 4. В. Э. Молодяков Брянцев Андрей Михайлович (1749, Одигитриевская пустынь Вологодской губ. - 26.01 (7.02). 1821, Москва) - философ. Род. в семье церковного служителя. Образование получил сначала в Вологодской семинарии, затем в московской Славяно-греко-латинской академии, где в 1770 г. окончил курс богословских и философских наук. Отказавшись от духовной карьеры, Б. переходит в Московский университет, где изучает юриспруденцию, точные Науки и иностранные языки. С 1779 г. преподавал различные дисциплины в Университетской гимназии. В 1787 г. защитил диссертацию на соискание степени магистра философии "О критерии истины".   В университете Б. был ближайшим учеником и помощником проф. Аничкова и Десницкого. Дальнейшая карьера Б. также связана с Московским университетом, где он работал ординарным проф. логики и метафизики (с 1795 и до конца жизни). В 1817-1821 гг. адъюнктом при Б. был Давыдов, занимавшийся по преимуществу преподаванием философских дисциплин. Б. не создал собственной оригинальной системы. В начале своей карьеры придерживался в основном системы X. Вольфа, которую затем дополнил некоторыми элементами кантианства, причём опирался он не на работы И. Канта, а на труды одного из его последователей - Ф. В. Д. Снелля.   Из напечатанных работ заслуживают упоминания речи Б. "Слово о связи вещей во Вселенной..." (1790), а также "Слово о всеобщих и главных законах природы..." (1799). Первое Сочинения носит ярко выраженный деистический характер с оттенком механицизма. Вот как, в частности, определяет Б. Вселенную: "...мироздание в самой вещи есть неизмеримое тело, механически устроенное, и составлено из неисчислимых частей различной величины и твердости, которые посредством всеобщего закона взаимно сопряжены".   Здесь же Б. отстаивает теорию множества миров и бесконечного многообразия форм органической жизни. Во втором из названных Сочинения Б., опираясь на вольфианскую традицию, рассуждает об осн. законах, к числу которых он относит закон непрерывности, закон бережливости, кратчайшего пути, или самомалейших средств, и закон всеобщего сохранения. Б. является также автором и нескольких переводных произв. Так, в соавторстве с Десницким он перевел с англ. языка "Истолкование английских законов" У. Блэкстона (1780-1782), в 1798 г. во Владимире вышло в свет Сочинения Б. на лат. языке, которое содержит краткое описание классического периода истории Древней Греции. Наконец, в 1804 г. Б. перевел и издал "Начальные основания нравственной философии" Г. А. Фергюссона. Сочинения   Избр. произв. русских мыслителей второй половины XVIII в. М., 1952. Т. 1. Литература   Снегирев И. М. Старина русской земли. Спб., 1871; Щипаное И. Я. Философия русского Просвещения. Вторая половина XVIII века. М., 1971. А. В. Панибратцев Бугаев Николай Васильевич (14(26).О9. 1837, Душет Тифлисской губ. - 29.05(10.06). 1903, Москва) - математик и философ, проф. математики, декан физико-математического факультета Московского университета, отец А. Белого. Как математик Б. известен учением о "прерывных функциях" (аритмология), имеющем значение и для философии. Математику он разделяет на теорию непрерывных и теорию прерывных функций (математический анализ и аритмологию). Прерывность, по его мнению, обнаруживается там, где появляется самостоятельная индивидуальность, возникает вопрос о целесообразности, где появляется эстетическая и этическая задачи. Аритмологический подход, писал он, доказывает, что "добро и Зло, красота, справедливость и Свобода не суть только иллюзия, созданная воображением Человека", но что "корни их лежат в самой сущности вещей" (Математика и научно-философское миросозерцание. М., 1899. С. 16-17).   Идеи аритмологии Б. развивали математики Некрасов, В. Г. Алексеев, Флоренский. Б. является автором оригинального варианта эволюционной монадологии, отличающегося, как он считал, от монадологии Лейбница и теорий совр. монизма "многими существенными особенностями". Под монадой Б. понимал самостоятельный и самодеятельный индивидуум, как нечто неизменное, неразложимое, обладающее потенциальным психическим содержанием. Жизнь монады есть ряд причинных и целесообразных изменений в её организации.   Примерами монад различных порядков являются Человек, человечество, государство (социальная монада), клетка (биологическая монада), атом (физическая монада). порядок монад вверх и вниз простирается до бесконечности. монады вступают во взаимные отношения друг с другом, образуя сложные монады и подчиняясь при этом двум законам: закону монадологической косности (инерции) и закону монадологической солидарности. Первый из них означает, что монада не может собственной деятельностью вне отношения к др. монадам изменить всего своего психического содержания, второй выражает тот аспект, что монады развиваются некоторыми сторонами своего бытия, только вступая в соотношения с др. монадами. монады сохраняют и "капитализируют" (накапливают) как свое прошлое, так и прошлое связанного i с ними комплекса монад. Сложная монада распадается, но не исчезает, продолжая свое существование в центральной монаде данного комплекса.   Благодаря этому закону в мире увеличивается психическое содержание и энергия. Что принадлежит одной монаде, то потенциально принадлежит и другим. Основа жизни и деятельности монады - этическая: совершенствоваться и совершенствовать др. монады. Движущая сила этого процесса - любовь. Конечная цель деятельности монады -снять различие между нею и миром как совокупностью всех монад. Человек с точки зрения эволюционной монадологии есть, с одной стороны, индивид, с другой - социальная система монад, связанная не только органическим единством, но и единством идеальных целей и идеальных задач. Егоконкретный образ есть не случайное собрание атомов, а проникнутое духом художественное здание. Человек есть живой храм, в котором деятельно осуществляются высшие цели и главные задачи мировой жизни.   Сочинения   Математика и научно-философское воззрение: речь, прочитанная в психологическом обществе 17 октября 1898 года. М., 1899; Основные начала эволюционной монадологии // Вопросы философии и психологии. 1893. Кн. 17; К вопросу о Свободе воли // Труды Московского психологического общества. М., 1889. Т. 3. В. В. Ванчугов Бужинский Гавриил (1680, Правобережная Украина - 14(25).О4. 1731, Москва) - церковный деятель и философ. После обучения в Киево-Могилянской академии Б. с 1706 г. по настоянию Стефана Яворского переводится в Москву. С 1709 по 1711 г. Б. преподает философию в Славяно-греко-латинской академии. Курс Б. до нашего Времени полностью не сохранился. В 1714 г. Б. вызывают в Санкт-Петербург, в Александро-Невский монастырь. В 1718 г. он становится обер-иеромонахом российского флота, с 1721 г. - настоятелем монастыря в Костроме, а затем и Троице-Сергиевой лавры, с 1726 г. - епископом Рязанским и Муромским. В 1728 г. Б. обвинили в отступлении от православия и он два года провел под следствием, в 1730 г. был оправдан, но из-за болезни не смог выехать ни в Петербург, ни в свое епископство.   Историки философии относят Б. к представителям раннего рус. Просвещения, группировавшимся вокруг Феофана Прокоповича. Сам Б. понимал Просвещение как накопление твердых положительных Знаний, не противоречивших догматам православной церкви (или христианству в целом). В отличие от таких деятелей раннего рус. Просвещения, как Феофилакт (Лопатинский), Б. активно поддерживал церковную реформу Петра I и вообще тяготел к реформаторству. Из дошедших до нас произв. Б. заслуживают упоминания проповеди и переводы. Из проповедей наиболее известны "Слово в похвалу Санкт-Петербурга" (1717) и "Слово на день годичного поминовения государя Петра Великого, проповеданное над гробом его" (1726; в 1729 г. вышло в Лондоне в англ. и лат. пер.).   Б. переводил Эразма Роттердамского ("Разговоры дружеские", 1716) и В[ильгельма] Стратемана ("Феатрон и позор исторический", 1724). Его заслугой является также ознакомление рус. читателей с трудами теоретика естественного Права С[амуила]. Пуффендорфа. Б. перевел его работу "Введение в историю европейскую" (перевод этот выдержал два изд. в 1718 и 1724 гг.) и отредактировал перевод кн. "О должности Человека и гражданина", принадлежавший И. Кречетовскому (1726). Исследователи считают, что идеи В., пытавшегося соединить православное учение Иоанна Дамаскина и Дионисия Псевдо-Ареопагита с достижениями совр. ему Науки, оказали опосредованное влияние на таких мыслителей, как Платон Левшин, Хомяков, В. С. Соловьев, Флоренский. Сочинения   Собрание некоторых проповедей... М., 1763; Проповеди. Юрьев, 1901. Литература   Словарь русских писателей XVIII в. Л., 1988. Вып. 1; Шкуринов П. С. Философия России XVIII века. М., 1992. С. 41-65. А. В. Панибратцев Булгаков Сергей Николаевич (16(28). 06.1871, Ливны Орловской губ. - 13.07.1944, Париж) - экономист, философ, богослов, публицист и общественный деятель. Род. в семье священника. В 1881 г. поступил в Ливенское духовное училище, а в 1884 г. - в Орловскую духовную семинарию. В 1890 г. поступил на юридический факультет Московского университета, по окончании которого был оставлен при кафедре политической экономии и статистики для подготовки к проф. званию. В 1895 г. преподает политическую экономию в Московском техническом училище. В 1897 г. выходит его первый значительный труд "О рынках при капиталистическом производстве", написанный с позиций так называемый "легального марксизма". В 1898 г. Б. сдал магистерский экзамен и был направлен в двухлетнюю заграничную командировку (Германия, Франция, Англия). Здесь он написал свою магистерскую диссертацию "капитализм и земледелие" (Спб., 1900. Т. 1-2), глубоко изучил немецк. классическую философию, особенно И. Канта и Ф. В. Шеллинга. В эти же годы он знакомится с ведущими германскими социал-демократами: К. Каутским, А. Бебелем, В. Адлером и др. Плеханов оценивает его как "Надежду русского марксизма".   По возвращении Б. в Россию, приблизительно с 1901 г., начинается его постепенный переход к идеализму, что выразилось сначала в его участии в сб. "Проблемы идеализма" (М., 1902; ст. "Основные проблемы теории прогресса") и затем явно обозначилось в кн. "От марксизма к идеализму" (Спб., 1903). С 1901 г., защитив магистерскую диссертацию, Б. живет в Киеве, где избирается ординарным проф. политической экономии Киевского политехнического Института и приват-доцентом Киевского университета. Тогда же начинается его лекторская деятельность, принесшая ему вскоре широкую известность. В августе 1903 г. он принял участие в нелегальном съезде, на котором было положено начало "Союзу освобождения" (будущему ядру партии кадетов), с 1904 г. вместе с Бердяевым редактирует журн. "Новый путь" и "Вопросы жизни". Революция 1905 г. привела его к окончательному разочарованию в идеях марксизма и социализма (относительную правоту последнего он, впрочем, никогда не отрицал, считая социализм как бы социально-политическим "минимумом" христианской политики).   В 1906 г. Б. участвовал в создании Союза христианской политики, а в 1907 г. был избран депутатом во II Государственную думу от Орловской губ. как беспартийный "христианский социалист". В 1906 г. Б. переезжает в Москву, где становится приват-доцентом Московского университета, а в 1907 г. - и проф. политической экономии Московского коммерческого Института. Начиная с 1907 г. в творчестве Б. заметно возрастает и затем начинает преобладать религиозно-философская проблематика. В 1909 г. он принял участие в сб. "Вехи" (ст. "Героизм и подвижничество"), в 1911 г. в изд-ве "Путь", в организации и работе которого Б. играл заметную роль, выходит его сб. "Два града" (в 2 т.). В 1912 г. публикуется первая монография Б. "Философия хозяйства" (с подзаголовком "Часть первая. Мир как хозяйство"), в которой вся проблематика политической экономии и социальной философии марксизма подвергнута коренной переработке с позиций религиозной философии.   В том же году Б. защитил её как докторскую диссертацию. Публикуя первую часть "Философии хозяйства", изд-во "Путь" объявило, что готовится к печати вторая её часть - "Оправдание хозяйства (этика и эсхатология)", но в ходе работы замысел этот существенно изменился, и в итоге в 1917 г. Б. издал кн. "Свет невечерний. созерцания и умозрения", которую считал фактическим продолжением и завершением "Философии хозяйства". Она является своеобразным итогом всего предыдущего периода философского развития Б., предельной точкой эволюции его мировоззрения в рамках религиозной философии. Дальнейший шаг этой эволюции - принятие сана священника летом 1918 г. (чему предшествовало активное и плодотворное участие Б. в работе Всероссийского Поместного собора, восстановившего патриаршество) - был для него вполне последователен и естествен. В 1918 г. Б. уехал из Москвы в Крым, где находилась его семья и откуда он в конце 1922 г. был выслан в Турцию по решению Советского правительства.   За четыре года пребывания в Крыму Б. написал ряд философских трудов, изданных уже после его смерти: "Философия имени", "Трагедия философии" и др. На этом период собственно философского творчества Б. заканчивается. С мая 1923 до лета 1925 г. Б. был проф. церковного Права и богословия на юридическом факультете Русского научного Института в Праге и затем окончательно обосновался в Париже, где был проф. богословия и деканом Православного богословского Института. С 1925 по 1938 г. Б. совершает ряд поездок по странам Европы и Америки. Богословское наследие о. Сергия весьма обширно: "Св. Петр и Иоанн", "Купина неопалимая", "Апокалипсис Иоанна", "православие", трилогия - "Агнец Божий", "Невеста Агнца", "Утешитель" и др. Правда, и как богослов Б. весьма философичен и даже "социологичен", о чем свидетельствуют такие его статьи, как "душа социализма" (Новый град. 1931. № 1; 1932. № 3; 1933. № 7), "нации и человечество" (Там же. 1934. № 8), "православие и социализм" (Путь. 1930. № 20), небольшая брошюра "Христианская социология" (Париж, 1927) и опубликованная посмертно кн. "христианство и еврейский вопрос". Значительную роль в жизни о. Сергия занимала и его экуменическая деятельность, которая не получила в церковно-православных кругах однозначной оценки (как, впрочем, и все его богословское творчество). мировоззрение Б., если учесть к тому же его переход "от марксизма к идеализму", не укладывается в единую формулу. Большинство исследователей выделяют 3 этапа его творческой эволюции: легальный марксизм (1896-1900), религиозная философия (1901-1918), богословие (с 1919).   Эволюция взглядов Б. на протяжении всей его жизни была органической и никогда не содержала в себе ни малейшей доли того, что принято называть "ренегатством". Л. А. Зандер насчитывает 4 "личностных фактора", которые придают Б. облик чисто "рус. мыслителя": 1) почвенность, 2) эсхатологичность, 3) необычайную способность к философскому и богословскому синтезу, 4) чисто рус. стремление доходить во всем до конца (Зандер Л. А. Бог и Мир. Париж, 1948. Т. 1. С. 11-12). На первом (марксистском) этапе творчества Б. эти черты сказались следующим образом. Подвергнув анализу идеи К. Маркса о конечных судьбах человечества - прежде всего идею прогресса и Zukunftstaat'a (государства будущего), - Б. пришел к убеждению о невозможности социологического обоснования глобальных закономерностей общественного развития. В самой попытке установить такого рода закономерности он усмотрел элементы утопизма и "богоборчества", причём последнее он считал осн. движущим мотивом марксизма и вообще социализма.   Что касается перспектив развития капитализма в России, то, не отрицая таковых, Б. подчеркивал, что и капиталистическая Россия должна для сохранения своей национальной специфики остаться страной по преимуществу аграрной и крестьянской. На втором этапе творческого пути в центре внимания Б. оказались все те проблемы, которые, по его мнению, не получили в марксизме адекватного развития. Главным сочинением этого этапа следует считать "Философию хозяйства", в которой помимо ответа на осн. её вопрос, сформулированный по-кантовски: "Как возможно хозяйство?", Б. дал свое понимание природы философского и научного Знания. В этой же книге он впервые в развернутой форме изложил свой вариант Софиологии - учения, которое в полном объеме не осмыслено и не оценено до сих пор.   Считая, что исторический материализм, в котором с наибольшей силой воплотился дух совр. экономизма, не может быть просто отвергнут, а должен быть "положительно превзойден", Б. попытался построить собственную философскую систему, соединив достижения немецкой классической философии (преимущественно гносеологизм) с традиционным рус. (в духе христианизированного Платона) онтологизмом. Мн. критики справедливо усматривали в "нем." терминологии Б. лишь своего рода философическое "кокетство", совершенно ему чуждое. Однако это не совсем так. Хотя синтез в целом и не получился, он помог Б. преодолеть гегелевскую и Марксову диалектику, которая так или иначе приводила к торжеству "историцизма" (если воспользоваться термином К. Поппера).   Крайности гносеологизма и онтологизма, по Б., преодолимы с помощью понятия Софии, которую в самом первом приближении можно истолковать как предвечный замысел Божий о мире и Человеке. Именно понятие Софии позволяет Б. считать себя "религиозным материалистом", избегающим гипостазирования общих понятий с "изобретением" места обитания идей ("умного места" Платона) и того "размывания" физической (или материальной) субстанции мира, которое зачастую происходит в рамках идеалистической гносеологии (особенно в её неокантианском варианте). Кроме того, с помощью понятия Софии Б. пытается установить непрерывную иерархию сущностей от Бога до Человека и тем самым преодолеть (до известной степени) разрыв между Творцом и Тварью, характерный, например для протестантской либеральной теологии.   Следующая кн. Б. - "Свет невечерний" - посвящена решению тех философско-богословских проблем, которые в "Философии хозяйства" были лишь сформулированы и поставлены. Эту книгу вместе с "Тихими думами" (М., 1918) можно считать последним философским произв. Б., после которого начинается богословский период его творчества. Еще в Крыму в 1918-1922 гг. Б. написал несколько философских произв. (изданных посмертно), в которых богословие и философия так тесно переплетены, что трудно однозначно решить вопрос о том, с каких именно позиций они написаны. Это "Философия имени" (Париж, 1953), Трагедия философии" (М., 1993; немецк. перевод: Дармштадт, 1927), философские диалоги "У стен Херсониса" (Символ. Париж, 1993. № 25).   Особый интерес представляет "Трагедия философии", в которой Б. обосновывает тщетность усилий человеческого разума построить всеобъемлющую философскую систему. Начиная с 1922-1923 гг. творчество Б. носит преимущественно богословский характер. Его софиологические идеи были оценены с точки зрения православной ортодоксии как еретический уклон и попытка ввести четвертую ипостась. Экуменическая деятельность о. Сергия, которой он уделял много сил во Время своего пастырского служения, в некоторых её аспектах расценивается как "либеральная". К своеобразным чертам Б.-мыслителя на всех этапах его творческой эволюции можно отнести "социологизм" его мышления (несмотря на то что в его "Философии хозяйства" имеется довольно сильная критика "социологического разума"). Проект "христианской социологии", вынашиваемый Б. всю жизнь, в полном объеме не был реализован, но принес свои плоды в разработках конкретных социальных проблем, которыми он занимался на протяжении всей жизни. К числу таких проблем относится "национальный вопрос", природа общества (Б. вплотную подошел к проблеме "социального тела", активно обсуждаемой в XX в.). Значительное место в философском наследии Б. занимают статьи, посвященные анализу творчества рус. мыслителей и писателей В. С. Соловьева, Федорова, Достоевского, Толстого, Пушкина и др. Сочинения   Неотложная задача (О союзе христианской политики). М., 1906; Два града: В 2 т. М., 1911; Философия хозяйства. М., 1912; Свет невечерний. созерцания и умозрения. М., 1917; Тихие думы. М., 1918; Св. Петр и Иоанн. Париж, 1926; Друг Жениха. Париж, 1927; Купина неопалимая. Париж, 1927; Лествица Иаковля. Париж, 1929; православие. Париж, 1965. М., 1991; Апокалипсис Иоанна. Париж, 1948; М., 1991; Автобиографические заметки. Париж, 1949; Сочинения В 2 т. М., 1993. Литература   Зандер Л. А. Бог и мир. Миросозерцание отца Сергия Булгакова. Париж, 1948. Т. 1-2; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 198-226; Хоружий С. С. София - Космос - материя. Устои философской мысли Булгакова // Вопросы философии. 1989. № 12. В. В. Сапов Буташевич-Петрашевский Михаил Васильевич (1(13).11.1821, Петербург - 7(19). 12.1866, Вельское Енисейского окр.) - организатор кружка молодежи ("пятниц") во 2-й пол. 40-х гг. XIX в. в Петербурге (петрашевцы). Дворянин, сын хирурга. Окончил Александровский лицей, служил переводчиком в департаменте внутренних сношений Министерства иностранных дел. Был вольнослушателем юридического факультета Петербургского университета. Мечтал о социальных преобразованиях России, об уничтожении крепостного права и самодержавия, о политических Свободах и гласности. Для философского журнала, который предполагал создать, подготовил статьи о значении здравого смысла и критического направления в философии, о христианстве в России. Собрал большую библиотеку рус. и зарубежных писателей, экономистов и запрещенных цензурой социалистов.   В 1848 г. составил и распространял литографированную записку по крестьянскому вопросу, проект освобождения крестьян. Человек обширных Знаний и талантливый организатор, Б.-П. к зиме 1848/49 гг. превратил "пятницы" в политический клуб, где открыто обсуждались политические проблемы России и Запада, вопросы политэкономии и философии. Считая крестьянскую революцию неизбежной, изучал движение декабристов. Был вдохновителем идеи подготовки кадров пропагандистов во всех слоях населения. Особое значение придавал работе среди студенчества. Участвовал в подготовке создания тайной типографии. Был членом законспирированной группы, обсуждавшей пути создания тайного революционного общества. Выступал на обеде в честь Ш. Фурье со словами: "Мы осудили на смерть настоящий быт общественный, надо приговор наш исполнить".   Б.-П. - идейный руководитель, составитель, редактор и автор важнейших статей коллективного Сочинения петрашевцев - Карманного словаря иностранных слов, вошедших в состав русского языка. Ему принадлежит идея обойти цензуру, дать в завуалированной форме понятное для читателей обличение крепостного права и самодержавия, представить идеи социализма и материализма. Сторонник антропологического материализма, главным "жизненным принципом"   Б.-П. считал развитие, "неологию", охватывающую все сферы природы, промышленность, политику, социальную и духовную жизнь. Осуждал неспособность славянофилов "следовать за современным развитием человечества". Написал серию статей "Неология", "Новация", "Новатор", "Новаторство", доказывая, что "нововводительство" - принцип, который "новейшая Наука признала истинным и положила в основу своего миросозерцания". Примерами "смелого новаторства" считал системы социалистов - Р. Оуэна, К. А. Сен-Симона, Ш. Фурье. Различал "новацию" (реформу) и революцию. Считал, что хотя реформа "менее касается основных, существенных начал какого-либо общественного учреждения", все же революция менее желательна для России, поскольку связана с кровопролитием. Б.-П. решительно возражал склонным к авантюризму К. И. Тимковскому, В. А. Головинскому, Спешневу. Призывал к тщательной подготовке людей, способных стать во главе народных масс, чтобы не допустить новый "Пугачевский бунт".   Основу будущего общества Б.-П. видел в социализме, как в извечном стремлении людей "сойтись в общество". Первым социалистом считал Иисуса Христа. Осуждал стремление церкви отнести христианский идеал на небо и отказаться от попыток строительства на земле быта общественного, при котором "блаженство Человека было бы возможно". идеи Иисуса Христа у Б.-П. - это идеи социализма, ставшего насущной потребностью человечества. социализму противопоставлялся либерализм - идеология буржуазного общества, "где мы видим совершенную нищету, отсутствие стремления удовлетворить первым нуждам при совершенном обилии средств к этому", т.е. социальное неравенство.   Считая социализм "доктриною космополитическою", будущее Родины видел в крестьянской общине - "догме христианской, внедренной в жизнь практическую". Высоко чтил Науку, осуждал различного рода предрассудки. Его статья "Обскурантизм", обличающая последний как неотъемлемый элемент "во всяком религиозном или теократическом властительстве", была запрещена цензурой. Пропагандист по призванию, Б.-П. высоко чтил ораторов, способных в часы великих потрясений, "переворотов" стать глашатаями "истин и нужд общественных". Прославлял знаменитых ораторов античности и нового Времени. В Карманном словаре писал: "Мы постараемся представить характеристику знаменитейших из общественных двигателей, которые силою бессмертной своей речи побудили миллионы дремавших и подавленных умов [...], неутомимо ратовали и стояли за свои убеждения, смело шли на смерть и горделиво умирали за общее дело равенства и Свободы..."   Называя себя "философом-пропагато-ром", Б.-П. предвидел, что рано или поздно его "обвинят в проповеди безбожия, проклянут всенародно как атеиста и причтут в заключение к сонму святых Антихриста". Он не во многом ошибся. Арестованный в ночь на 24 апреля 1849 г., был приговорен к смерти. Прошел обряд инсценированной казни на Семеновском плацу. Был приговорен к пожизненной каторге. Отправлен в Сибирь закованным в кандалы сразу же после объявления окончательного приговора. Находился на Шилкинском заводе Нерчинского округа, позднее в Акатуе. В 1856 г. вышел на поселение в Иркутск, где продолжал борьбу против царской администрации. Писал многочисленные просьбы-обличения императору, застревавшие в канцелярии. Печатался в газ. "Иркутские ведомости" и "Амур". Пытался организовать кружок прогрессивно мыслящей местной интеллигенции. За неповиновение начальству высылался из Иркутска, попал в тюрьму, был отправлен на поселение в отдаленные села. Писал в Петербург протесты по поводу приговора петрашевцам, часть которых была опубликована Герценом в "Колоколе", а остальные находятся в архиве. Сочинения   Дело петрашевцев. М.-Л., 1937. Т. 1. С. 5-196; 513-577; Философские и общественно-политические произведения петрашевцев. М., 1953. С. 113-473. Литература   Семевский В.И. М. В. Буташевич-Петрашевский и петрашевцы. М., 1922; Никитина Ф. Г. Общественно-политические и философские взгляды М. В. Буташевича-Петрашевского // Из истории русской философии XVIII-XIX веков. М., 1952. С. 166-188; Прокофьев В. А. Петрашевский (1821-1866). М., 1962; Evans J. The Petrasevskij circle, 1845-1849. The Hague; P., 1974; Alexander M. Der Petrasevskij Prozess. Wiesbaden, 1979. Ф. Г. Никитина Бухарев Александр Матвеевич (архимандрит Феодор) (1824, с. Федоровское Корчевского у. Тверской губ. - 2(14).04.1871, Переславль-Залесский) - религиозный писатель, критик, богослов. Из семьи дьякона. В 1846 г. закончил Московскую духовную академию, незадолго до выпуска по настоянию ректора был пострижен в монахи и рукоположен во священство. Преподавал в академии по кафедрам древн. языков и Священного писания. В 1853 г. рукоположен в сан архимандрита. Учился у Голубинского, через которого познакомился с немецк. философией и теософией. Испытал влияние Белинского, из статей которого извлекал философские идеи и переводил их "на иное основание", т.е. ко Христу.   На "Выбранные места из переписки с друзьями" Гоголя ответил "Тремя письмами к Н. В. Гоголю, писанными в 1848 г." (1860), в которых прослеживал внутреннюю связь этого последнего произв. Гоголя с его предшествующим творчеством, усматривая в "Мертвых душах" "прозревание радости из воскресения" и разбирая противоречия Я догматические неточности в гоголевской "Переписке". В Москве Б. начал писать свой многолетний труд "Исследование Апокалипсиса", первоначально одобренный митрополитом Филаретом, но в 1862 г., по его же инициативе, запрещенный к печатанию Синодом (опубл.: Сергиев Посад, 1916).   С 1854 по 1858 г. Б. - ординарный проф. Казанской духовной академии. С 1858 по 1861 г. - цензор Санкт-Петербургского Комитета для цензуры духовных книг. За это Время выходят его кн. "Несколько статей о св. апостоле Павле" (Спб., 1860), "О православии в отношении к современности" (Спб., 1860). Последняя послужила поводом для нападок редактора "Домашней беседы" (цензором которой был Б.) православного публициста В.И. Аскоченского (1813-1879), обвинившего Б. в уклонении от руководства церкви и гегельянстве.   После этого Б. пришлось оставить пост цензора и переехать в Никитский Переяславльский монастырь, а после запрещения "Исследования Апокалипсиса" (1862) он подает прошение о выходе из монашества, в 1863 г. оно было удовлетворено с лишением сана и богословского звания. Б. поселился в Переславле, женился и жил в супружестве вплоть до смерти в крайней бедности. Духовные журналы отказывались печатать его статьи, и он издавал их отдельными книгами или в журн. "с" (большая часть статей вошла в сб. "О современных духовных потребностях мысли и жизни, особенно русской". М., 1865).   В центре системы Б. - представление об искупительной любви Сына Божьего, принимавшего на себя своим вочеловеченьем и страданиями все, в том числе и будущие, грехи мира и рода человеческого. Он настаивает на том, что главное - жертва Христа за мир и Человека, а не жертва Человека и мира для Бога. Рассуждая о тайне Боговоплощения, Б. пытается приложить к ней философские приемы исследования. Говоря о человеческом мышлении Спасителя, он находит, что Богочеловек познавал во внешних предметах свои же собственные творческие мысли, которые лежат в основе всего сущего, и что, таким образом, субъективное и объективное бытие выступают в нём как тождественные.   С другой стороны, взяв на себя вину за все заблуждения нашего духа, истощившись до смерти, Он, будучи основанием всякого бытия, явил некоторое тождество бытия и небытия. Это предчувствовала, по мнению Б., философская мысль, но отнесла эту идею прямо к Человеку и произвела системы Фихте, Шеллинга, Гегеля. По Б., человеческий ум, философия, Науки, искусства должны быть возвращены Христу, найти всестороннее развитие в нём; в этой связи мир, современность, подлежат воплощению в них духа Христова. Тогда "сам Господь... покажет Себя самого воспринявшим человеческую мысль, сердце, фантазию и вообще все человеческое естество с волею и действием человеческим, притом вземляющим на себя вины всех человеческих грехов во всех этих отношениях или силах человеческих". Идея Б. об искуплении Христом всех, в том числе философских, умственных, грехов вызвала особые нарекания со стороны Аскоченского.   Богословской позицией Б. объясняется и его интерес к светской культуре: он посвящает свои статьи разбору романов "Что делать?" Чернышевского, "Отцы и дети" И. С. Тургенева, "Преступление и наказание" Достоевского, картины А. А. Иванова "Явление Христа народу", светских и духовных журналов. По оценке Флоровского, осн. в мировоззрении Б. было "очень яркое переживание свершившегося спасения", ощущение возможности скорого преодоления греха, что влекло за собой "несдержанный оптимизм, радость примирения". Флоровский считал Б. запоздалым мыслителем, выразившим мистицизм Александровской эпохи. Оправдание Б. мира и светского творчества оказалось созвучно религиозно-философской мысли нач. XX в. (Розанов, Бердяев, Флоренский). Сочинения   О духовных потребностях жизни. М., 1991. Литература   Бердяев Н. А. Русская идея. Гл. 8 // О России и русской философской культуре. М., 1990; Знаменский П. В. Богословская полемика 1860-х гг. об отношении православия к современной жизни. Казань, 1902; Знаменский П. В. История Казанской духовной академии. Казань, 1891-1892. Вып. 1. С. 124-136; Вып. 2. С. 205-221; Лаврский В. Мои воспоминания об архимандрите Феодоре // Богословский вестник. 1905. № 7, 8; 1906, № 5, 7-9, 11; Розанов В. В. Аскоченский и архим. Феод. Бухарев // Розанов В. В. Около церковных стен. М., 1995. С. 241-262; Флоровский Г. Пути русского богословия. 2-е изд. Париж, 1981. С. 344-349. А. П. Козырев Бухарин Николай Иванович (27.09(9.10). 1888, Москва - 15.03. 1938) - политический деятель, экономист, философ. Учился в Московском университете на экономическом отд. юридического факультета. В 1911 г. был арестован и сослан. В эмиграции, разделяя позиции большевиков, принимал активное участие в революционном движении. После Февральской революции 1917 г. вернулся на родину. С кон. 1917 по 1929 г. - ответственный редактор газ. "Правда". В 1924 г. избран членом Политбюро, занимал руководящие посты в ЦК, ЦИК СССР, Исполкоме Коминтерна, став в 1926 г. его председателем. Работал в Институте красной профессуры, Коммунистической академии, Институте К. Маркса и Ф. Энгельса. С 1929 г. - академик АН СССР. В 1934-1936 гг. в ВСНХ, возглавлял Институт истории естественных наук и техники, участвовал в издании журн. "Со-рена" ("Социалистическая реконструкция и Наука"), созданного по его инициативе.   Был обвинен в контрреволюционной деятельности, исключен из ВКЩб). В 1937 г. арестован, в марте 1938 г. приговорен к расстрелу. В 1988 г. реабилитирован. Мировоззренческие ориентиры Б. сформировались уже в гимназические годы. От увлечения идеями Писарева он переходит к марксизму, привлекавшему его "необычайной логической стройностью" концепции (смотри Бухарин Н. И. Избр. труды. Л., 1988. С. 9). Первые теоретические работы посвящены экономической проблематике ("Политическая экономия рантье" (1914); "Мировое хозяйство и империализм" (1915); "К теории империалистического государства" (1915) и др.), в которых представлена концепция империализма и его политики, рассматриваются перспективы социалистической революции. После революции 1917 г., разделяя представления об экономической и политической отсталости России, он апеллировал к идее мировой социалистической революции. Идеология "военного коммунизма" нашла свое воплощение в написанной совместно с Е. Преображенским кн. "Азбука коммунизма" (1920). В "Экономике переходного периода" (1920), в вопросе о возможном построении социализма, Б. отошел от традиционного марксистского понятия о социализме, вырастающем в недрах капитализма, и, таким образом, приспособил теорию Маркса к условиям отсталой России; основу такого построения он видел в процессе планомерной и организованной работы пролетариата, а ядром этой работы в тот период считал революционное насилие, принуждение как метод выработки коммунистического человечества из человеческого материала совр. эпохи.   Наиболее известной социально-философской работой Б. является "Теория исторического материализма" (1921). Исторический материализм рассматривался им как научная теория, продуцирующая социальное Знание. Систематизируя его осн. категории, Б. ввел новые для ортодоксального марксизма трактовки отношения между приро^ дой и обществом как главной детерминанте общественной эволюции в целом, производительных сил, экономического базиса, надстройки и их взаимовлияния. Он разграничивает понятия "надстройка" и "идеология", отождествлявшиеся большинством марксистов тех лет; исследовал многообразие опосредовании базисных отношений надстроечными; ввел понятие материальной культуры. Мн. положения труда Б. (понимание "механического" и "органического", характеристика диалектического метода на основе теории равновесия и др.) стали предметом философских дискуссий 20-х гг. После 1917 г. возрос интерес Б. к философским основаниям поднимаемых им экономических, политических, организационных проблем. Во многом это было связано с выявлением теоретической самобытности ленинизма, марксизма в целом. Б. не принял распространившихся в 20-е гг. версий ни об исключительно политической ориентации ленинского творчества, противопоставлявших Ленина - теоретика Ленину - практику, ни об отождествлении ленинизма и марксизма. Для него Ленин был мыслителем, но "значение Ленина как своеобразного мыслителя крупнейшей интеллектуальной силы, и притом интеллектуальной силы нового типа, только еще появляющегося в истории, далеко не ясно" (Бухарин Н. И. Ленин как тип мыслителя // Правда. 1926. 23 апр.).   Политические и идеологические симпатии Б. определяли и его теоретическую эволюцию. В партийной публицистике сер. 20-х гг. Б. формулирует альтернативу курсу социалистического строительства, предложенного Троцким, выступая против тотального политического принуждения к социализму. Он подчеркивал значение экономических методов в управлении хозяйственными процессами, рассматривал кооперацию как прообраз социалистической экономики, отмечал роль научно-технического прогресса в укреплении социалистических форм хозяйствования. Б. не снимал лозунга классовой борьбы, но требовал уходить от военно-политических её форм, переходить к мирно-хозяйственным. В последние годы интерес Б. сосредоточился на вопросах организации Науки, истории науки, на технике и культуре. Оценка философского творчества Б. неоднозначна. Одни исследователи, начиная с Д. Лукача, К. Корша, А. Грамши, рассматривают его социально-философскую концепцию как апологетику объективизма, механицизма, экономического детерминизма марксистского толка. Другие (С. Коэн, А. Майер, К. Тарбак, У. Штер) характеризуют её как теоретическое развитие, вклад большевизма, одно из последних проявлений плюрализма рус. марксистской мысли. Формулируя свое отношение к марксизму, Б. исходил из того, что "марксизм есть классовая идеология... революционное учение" (Учение Маркса и его историческое значение /у Избр. труды. Л., 1988. С. 120, 121).   В социологическом плане марксизм есть идеология революционного пролетариата эпохи капитализма; логически марксизм есть научная система, "научное мировоззрение, научная практика" (Там же. С. 126). Применительно к анализу общества важнейшим научным его принципом Б. считал принцип равновесия, системности, целостности. Осн. общая закономерность - это стремление систем к равновесию, под которым понималось, во-первых, соответствие элементов системы друг другу, во-вторых, соответствие системы окружающей внешней среде. Нарушение внутреннего или внешнего равновесия восстанавливается на прежнем уровне (достигается "устойчивое равновесие") или на новом уровне, выше или ниже предыдущего (прогресс или регресс), тогда речь идет о "подвижном равновесии". общество - это открытая развивающаяся система, обменивающаяся материей и энергией с внешней средой - природой и, следовательно, находящаяся в подвижном равновесии. "Оно устанавливается и тотчас нарушается, вновь устанавливается на новой основе и снова нарушается и т.д." (Теория исторического материализма. М., 1921. С. 75). общество прогрессирует, когда обмен с природой осуществляется в его пользу, оно как бы "всасывает" энергию, накопленную в природе.   Этот неэквивалентный обмен, идущий через нарушение и восстановление равновесия между обществом и природой, есть не что иное, как развитие производительных сил, лежащее в основе общества в целом. С помощью некоторых общенаучных категорий (причинность, система, равновесие) Б. стремился, с одной стороны, обосновать собственно материалистическую сторону истмата (первичность экономики, общественного производства, производительных сил), с другой - прояснить его динамические механизмы, показать характер общественной эволюции. Понятие равновесия в смысле соответствия, пропорциональности первично, с его т. зр., по отношению к понятию противоречия, поскольку противоречие - это нарушение равновесия внутри или вне системы. Б. рассматривал исторический материализм как тождественный социологической теории.   В его обосновании структуры общества, социального детерминизма, соотношения материальных и идеальных факторов общественной эволюции присутствует аргументация ведущих немарксистских социологов - Э. Дюркгейма, М. Вебера, Р. Михельса, Э. Парето (смотри Сорокин о Бухарине // Социологические исследования. 1988. № 6). Это и позволило ему дать анализ общества, по сути дела, с позиций системно-функционального анализа. общество "есть наиболее широкая система взаимодействующих людей, обнимающая все длительные их взаимодействия и опирающаяся на их трудовую связь". Основная "общественная связь - связь людей в производстве. Самой широкой общностью людей является мировое хозяйство" (Теория исторического материализма. С. 95, 100).   Понятие "общественно-экономическая формация" Б. не употребляет. Он говорит о социальных системах, общественных формах. Развитие общественных форм - капитализма, феодализма и др. он рассматривает как "ряд звеньев в общей цепочке, задетых и с одного, и с другого конца" (Там же. С. 72). Существующий тогда в стране строй представлялся ему самостоятельной общественной формой, занимающей положение звена между капитализмом и социализмом. Отсюда и возникает идея "врастания" этого строя в будущую общественную систему - социализм.   Структуру общества Б. рассматривал как отношение людей к природе (производительные силы), отношения их друг к другу (производственные отношения и др. общественные связи), общественное сознание. "Общество не могло бы существовать, если бы строй вещей, строй людей и строй идей не соответствовали друг другу" (Там же. С. 148). Нарушение равновесия между этими компонентами определяет в конечном счете движение любой общественной системы. Одной из главных проблем творчества Б. являлась проблема Науки как рационального Знания объективных законов. Такой характер Науки проистекал из понимания им причинности. В плане причинного объяснения Наука об обществе не отличается принципиально от наук о природе. идея всеобщности исторической необходимости доминирует в социально-философском творчестве Б., сближая его взгляды со сторонниками экономического детерминизма. Но примат практики являлся исходным в его миросозерцании.   Для него "проблема внешнего мира" являлась "проблемой его преобразования" (Теория и практика исторического материализма. М.; Л., 1931. С. 8), тогда как проблема познания выступает как интегральная часть проблемы преобразования мира. Б. выступал против абсолютизации логического мышления, он считал совершенно "неверным рассечение, абсолютное, механическое, так называемой духовной жизни на замкнутые сферы чувств и интеллекта, или сознательного и бессознательного, или непосредственно чувственного и логического. Это не отдельные моменты абстрактных категорий. Это - диалектические величины, составляющие единство" (Поэзия, поэтика и задачи поэтического творчества в СССР. М., 1934. С. 11).   Мышление в образах - необходимый компонент духовного познания мира. Результатом является не "научное отражение действительности, а чувственно-обобщенная картина феноменологического ряда, не сущности, а явления" (Там же. С. 12). Говоря о вкладе Б. в социальную теорию, называют своеобразную "нэповскую философию" (Коэн С. Бухарин: политическая биография. М., 1989. С. 385), основанием которой явилась теория равновесия. Равновесие предполагает социальную гармонию, стабильность, гражданский мир в отличие от ортодоксального большевизма, ориентированного якобы на обострение классовых антагонизмов, на ликвидацию непролетарских слоев.   Теория равновесия создала основу для концептуального осмысления социальных изменений в мире 20-30-х гг. XX в. На её основе разработаны бухаринские версии теории империализма, теории революции и теории модернизации общества. Она стала бухаринской платформой в его спорах с левой оппозицией, а затем со Сталиным по вопросам возможности сбалансированного, пропорционального экономического развития советского общества. Сегодня бухаринская теория равновесия рассматривается многими его исследователями как инструмент социального анализа современности, как метод для решения проблем модернизации стран "третьего мира". Сочинения   Теория исторического материализма. М., 1921; Енчмениада (К вопросу об идеологическом вырождении) // Красная новь. 1923. № 6; К постановке проблем теории исторического материализма // Вестник Социалистической академии. 1923. Кн. 3; Атака: Сб. теоретических статей. М., 1924; судьбы русской интеллигенции // Печать и революция. 1925. Кн. 3; Три речи (к вопросу о наших разногласиях). М.; Л., 1926; Ленинизм и проблема культурной революции. М.; Л., 1928; Гейне и коммунизм // большевик. 1931. № 9; Борьба двух миров и задача Науки. М.; Л., 1931; Гёте и его историческое значение // Социалистическая реконструкция и Наука. 1932. Вып. 4; дарвинизм и марксизм. Л., 1932; Учение Маркса и его историческое значение // Социалистическая реконструкция и Наука. 1933. № 3-6; Избранные произведения. М., 1988; Избранные труды. Л., 1988; Избр. произв. М., 1990; Этюды. М., 1988. Литература   Неман Я., Покровский И. Идейные истоки правого уклона: об ошибках и уклонах тов. Бухарина. Л., 1930; Грамши Л. Тюремные тетради. М, 1991. Ч. 1; Валентинов Н. Доктрина правого коммунизма. Мюнхен, 1960; Николаевский Б. Проблема десталинизации и дело Бухарина // Социалистический вестник. 1965; Горелов И. Е. Николай Бухарин. М., 1988; Емельянов Ю. В. Заметки о Бухарине: революция, история, личность. М., 1989; Коэн С. Бухарин: политическая биография, 1888-1938. М., 1989; Н. И. Бухарин. Человек, политик, ученый. М., 1989; Шевченко В. H. H. И. Бухарин как теоретик исторического материализма. М., 1990; Negt О. Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus // Bucharin N. Theorie des historischen Materialismus. Hannover, 1969; Stehr V. Vom Kapitalismus zum Kommunismus: Bucharins Beitrag zur Entwicklung einer sozialistischen Theorie und Gesellschaft. Düsseldorf, 1973; Haynes M. Nikolai Bukharin and the transition from capitalism to socialism. L., 1985; Tarbuch K. Bukharin's theory of equilibrium. L., 1989. E. Л. Петренко А   Б   В   Г   Д   Е   Ж   З   И   К   Л   М   Н   О   П   Р   С   Т   У   Ф   Х   Ц   Ч   Ш   Щ   Э   Ю   Я Оглавление   www.pseudology.org