© Издательство "Республика", 1995 ISBN 5-250-02336-3, ББК 87.3я2 Составитель Апрышко П.П. Общая редакция - Маслин М.А. Словарь Русская философия гипертекстовая версия книги Радищев Александр Николаевич (20(31). 08.1749, Москва - 12(24).09.1802, Петербург) - писатель, философ. Выходец из среднепоместного дворянства. Обучаясь в Лешщигском университете, Р. познакомился с соч. европейских вольнодумцев. Изучал труды теоретиков естественного Права (Т. Гоббс, С. Пуфендорф, Г. В. Лейбниц, X. Вольф, Ж. Ж. Руссо), а также К. А. Гельвеция, Д. Дидро, И. Гердера, И. Канта. После окончания университета перевел кн. Г. Б. Мабли "Размышления о греческой истории" (1773), написал "Слово о Ломоносове" (1780), "Письмо к другу, жительствующему в Тобольске, по долгу звания своего" (1782), оду "Вольность" (1781-1783) и др.   В философско-публицистическом трактате "Путешествие из Петербурга в Москву" (1790) Р. прежде всего занимает судьба рус. крепостного крестьянина; он показывает его '"бесчеловечное угнетение" и моральное унижение, "обреченность тяжестью своих оков", положением "вола в ярме". В отличие от Руссо и его последователей основы "человеческой общности" Р. видел не в "гуманной природе людей", а в способности Человека при определенных обстоятельствах проявлять предельную решимость отвоевать Свободу личности, "очеловечить Человека". Не во всех главах "Путешествия..." имеет место призыв "к возмущению". В гл. "Хотилов" дается проект реформ сверху, которые квалифицируются как "средство" предупреждения грядущей "пагубы зверств". Екатерина II квалифицировала автора "бунтовщиком, хуже Пугачева". Он был осужден и отправлен в восточносибирскую крепость Илимск.   В Сибири Р. создал ряд произв., в том числе философский труд "О Человеке, о его смертности и бессмертии" (1790-1792). Амнистированный после смерти Екатерины II, он принял активное участие в работе Императорской комиссии нового гражданского законодательства. Разрабатывал и обсуждал проекты демократизации общества, создания правового государства, переустройства судопроизводства и правоохранительных органов России. Однако надеждам Р. в ближайшие годы улучшить положение крепостного крестьянства не суждено было осуществиться. Затравленный идейными противниками и завистниками, он покончил жизнь самоубийством. На протяжении всего XIX в. шёл процесс освобождения творчества Р. от запретов. Оно осознавалось как наследие всей эпохи Просвещения, как подлинное завещание новым поколениям граждан, носителям традиций рус. национальной культуры.   Предмет философии, по Р., - мир в целом (Космос, Вселенная), его '"поднебесное выражение" (земная природа - окружающие Человека материальные и духовные формы, "среда"). Задача философских изысканий - выработать представления о "вещественности" (материальности), "мысленное" (сознании), толкование природы идеального (психического), проблем смертности и бессмертия Человека, познания им внешнего мира (о "средствах" и "силах" этого познания) и т.п. Сильная тенденция к материалистическому (реалистическому) монизму нередко сочеталась в рассуждениях Ρ с выраженными элементами деизма и дуализма, с построениями в пантеистическом духе. Согласно Р., в глубине веков, в "пучине Пространства" имело место "нечто недостаточно организованное", "хаос". При этом "целое" и вместе с тем "бесконечное бытие" Р. рассматривал как материал для "творческой силы" (Бога). Эта сила сообщила "вещественному материалу" некий "первый мах", который привел к "первосдвигу", а затем и "постоянству колебаний и движений", заполнивших мировое Пространство, "объединивших" частицы, ставшие основанием формирования земной тверди, её разнообразных форм. Если Бог есть нечто всемогущее, абсолютное, всесильное, то тогда Бог - это Природа, которая всемогуща, абсолютна, всесильна.   Одним из осн. законов природы Р. считал закон совершенствования и самосовершенствования её форм - от "неодушевленных" до "живых существ" и Человека. Он допускал возможность порождения живого из неживого в результате "напряжения вещественности", действия "натуральных стихий", организации мельчайших оснований бытия природы - атомов и корпускул. идеи трансформизма развивались Р. в единстве с эволюционными представлениями. Человек, его сущность, место и роль в мире - центральная проблема миропонимания Р., осн. тема его главного философского со·;. "О Человеке...". В 1-й кн. этого трактата ставится комплекс задач из области антропогенеза, во 2-й - раскрываются некоторые важные возможности сравнительно-исторического метода, выявляется природа живого, связанного с элаборацией - законом превращения "простых", "несложных" сил в силы сложные, "тончайшие". Истолкованию характера "человеческой мысленностя", природы психического, идеального, духовною и душг-вного посвящена 4-Я кн. В двух последних кн. автор уделяет внимание вопросам гносеологии.   В процессе своих исследований Р. опирался на данные анатомо-этнографической коллекции Петербургской кунсткамеры, использовал достижения эмбриологии, зоологии, сравнительной анатомии, физиологии животных и Человека. Развивая идею единства мира, Р. считал, что Человек един не только со всеми людьми, но и с неорганическим и органическим миром, с Космосом, с которым он связан единством состава и характером законов, формами непреходящего существования и даже "влитого разума". Вместе с тем он подчеркивал особенности Человека по сравнению с миром живых существ:   1) "возничный" (вертикальный) образ хождения, 2) "истинное отличие человеческого мозга", несравнимо возвысившего разум Человека, 3) "чудодейственная речь", 4) стремление к совершенствованию условий и самого себя, 5) способность к трудовой деятельности благодаря развитию руки.   Антропологическую аргументацию Р. базировал на трудах П. Кампера, И. Г. Гердера, И. К. Лафатера, Каверзнева - крупных антропологов XVIII в. Р. пытался противопоставить метафизике в её механистическом и органицистском вариантах принципы динамичной антропологии, о чем свидетельствует его частое обращение к эволюционной лексике. В унисон "веку Просвещения" Р. обосновывал принципы народовластия (демократии), республиканизма (антимонархизма), Свободы слова и вероисповедания. Он был одним из родоначальников российской освободительной традиции - её идейным обоснователем и гуманистическим толкователем.   Идейное наследие Р. играло важную роль в духовной жизни России, оказало влияние на Пнина, Попугаева, П. Челищева, Каржавина. Демократическим, революционным и гуманистическим идеям Р. отдавали должное декабристы, петрашевцы, революционные демократы 60-х гг. XIX в., деятели "Народной воли", социал-демократы. Его убеждения были близки духовным интересам Герцена, Чернышевского, Плеханова, Ленина. Сочинения   Полное собр. соч. М.; Л., 1941; Избранные филос. и общественно-политические произв. М., 1952; Антология мировой философии. М., 1970. Т. 1-4. Т. 2. Литература   Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Соч. М., 1989. С. 78-82; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 1. С. 96-104; Макогоненко Г. П. Радищев и его Время. М., 1956; Пантин И. К. О материализме и идеализме в философском трактате Радищева // Вопросы философии. 1958. № 5; Филиппов Л. Α., Шинкарук В. И., Спектор M. M. Философская позиция А. Н. Радищева в трактате "О Человеке..." // Там же; Корякин Ю. Ф., Плимак Е. Г. Запретная мысль обретает Свободу. 175 лет борьбы вокруг идейного наследия Радищева. М., 1966; Шкуринов П. С. А. Н. Радищев: Философия Человека. М., 1988; Clardy J. The Philosophical Ideas of Alexander Radishchev. N. Y., 1964; Lang D. The first Russian Radical: Alexander Radishchev (1749-1802). L., 1959; Me Cornell A. Russian Philosophe Alexander Radishchev. 1749-1802. The Hague, 1964. П. С. Шкуринов Радлов Эрнест Леопольдович (20.11.1854, Петербург - 28.12.1928, Ленинград) - историк философии, переводчик. Окончил историко-филологический факультет Петербургского университета, учился в Берлинском и Лейпцигском университетах. Работал в Петербургской публичной библиотеке зав. философским отд., а с 1917 по 1924 г. был её директором. В 192!-1922 гг. - председатель философского общества при Петроградском университете. Редактировал философский отдел в "Энциклопедическом словаре" Брокгауза и Ефрона.   Перевел на рус. язык "этику" Аристотеля (1908), под его редакцией вышел новый рус. перевод "феноменологии духа" Гегеля (1913). Гл. редактор "Философского словаря" (1904; 2-е изд. - 1913). В 1898 г. в статье о философии в России, написанной для 55-го т. ("Россия") словаря Брокгауза и Ефрона, утверждал, что нельзя говорить о рус. философии в том смысле, в каком говорят о φρ., нём. или англ., и что национального философа типа, например Р. Декарта, И. Канта, Ф. Бэкона в России не было. Философские Науки (метафизика, логика, этика, психология, история философии и эстетика) развивались у нас, как и на Западе, считает он, в связи, гл. обр., с университетским преподаванием. 2-е изд. вышедшего в его редакции "Философского словаря" примечательно тем, что в нём формируется "пантеон" рус. философов и фиксируется философский термин "всеединство".   В указанный "пантеон" вошли: арх. Феофан (П. С. Авсенев), А-р И. Введенский, Владиславлев, арх. Гавриил (В. Н. Воскресенский), Галич, Гогоцкий, Голубинский, Грот, Данилевский, Дебольский, Кавелин, Каринский, Кареев, Карпов, Козлов, Кудрявцев-Платонов, Лавров, Лопатин, Новиков, Новицкий, Сидонский, Сковорода, В. С. Соловьев, Страхов, Е. Н. и С. Н. Трубецкие, Юркевич и несколько авторов учебных пособий. Относительно рус. философии в словаре было сказано, что только за последнее Время она стала обретать определенную самостоятельность (благодаря работам Кудрявцева-Платонова, Карийского и Соловьева), но и теперь в целом еще находится в зависимости от западноевропейских течений. В 1912 г. в "Очерке истории русской философии" Р. утверждал, что, хотя рус. народ пока не внес в общую сокровищницу философского творчества нового принципа, у русских нет вполне оригинальной философии, тем не менее было бы несправедливым считать, что существует лишь философия в России и нет рус. философии.   Нельзя не отметить, пишет он% ту смелую последовательность и решительность, с которой рус. мысль делает выводы из посылок, хотя бы они и казались неприемлемыми. В основе этой решительности в крайних выводах лежат две характерные черты, общие всем тенденциям рус. мысли. Во-первых, чисто отвлеченные вопросы философии, напр, гносеологические, лишь в небольшой степени привлекают внимание рус. философов; их интересуют по преимуществу вопросы практики и основа всякой практики - искание Правды и смысла жизни. этика - излюбленная отрасль исследования, и именно в этой сфере особенно поражает настойчивость и прямолинейность, с.которой рус. мысль стремится к оправданию самых крайних выводов. Во-вторых, и это непосредственно вытекает из указанной практической тенденции, все проявления рус. мысли проникнуты "мистицизмом".   Всем этим чертам мышления соответствуют некоторые характерные особенности рус. жизни: жажда чудесного, искание пророчества, стремление к оправданию личного и общественного спасения, жажда мученичества, искание подвига и искупительной жертвы. Силе Веры, выражающейся в жажде чудесного и в подвижничестве, соответствует и глубина разочарования. Ни в одной стране неверие и отрицание не принимали столь резких форм, как в России. Во 2-м изд. "Очерка" (1920) Р. сделал значительные добавления био- и библиографического характера.   Изменяется также и его представление об отличительных чертах рус. философии. В качестве первой её черты он отмечает преимущественный интерес к этическим вопросам, но не к самим по себе, а именно к применению этических теорий на практике, к проверке их на опыте, к переустройству жизни согласно принятым на Веру принципам. Вторую характерную черту Р. усматривает в "любви к объективному", в отрицании субъективизма как в области гносеологии, так и в обосновании этики. Сочинения   Этика Аристотеля. Спб., 1884; Отношение Вольтера к Руссо // Вопросы философии и психологии. 1890. Кн. 2, 4; Об истолковании Аристотеля. Спб., 1891; Очерки из истории скептицизма. Иероним Гирнгайм // Вопросы философии и психологии. 1893. Кн. 3; Очерк истории историографии философии. М., 1899; Учение Вл. Соловьева о Свободе воли. Спб., 1911; Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Спб., 1913; этика. Пг., 1921; Очерк истории русской философии. Спб., 1912; 2-е изд. Пг., 1920; Очерк русской философской литературы XVIII века // Журнал Петербургского философского общества "Мысль". Пг., 1922. № 2, 3; Лавров в русской философии // П. Л. Лавров. Пг., 1922. В. В. Ванчугов Разумный эгоизм - термин, введенный Чернышевским для обозначения развиваемых им этических принципов. В основе этики Чернышевского, во многом построенной под влиянием учения фр. материалистов XVIII в., а также Ш. Фурье и Л. Фейербаха, лежат установки, смысл которых сводится к утверждению, что эгоизм личности является движущей силой всех её нравственных поступков. Естественное стремление Человека к удовлетворению своих потребностей, стремление к приятному, к удовольствию и одновременно избегание всего неприятного - вот осн. постулат его дальнейших рассуждений. Чернышевский считает, что "Человек поступает так, как приятнее ему поступать, руководится расчетом, велящим отказываться от меньшей выгоды или меньшего удовольствия для получения большей выгоды, большего удовольствия". Нельзя не видеть в этом вполне определенной утилитаристской точки зрения   Само чувство личной выгоды у Чернышевского является вполне естественным, оно составляет одну из важнейших сторон натуры Человека. Но делать из этого вывод о доминировании в этике Чернышевского принципа эгоизма все же нельзя. Дело в том, что он выше личного эгоизма ставит интересы общей пользы. "Общечеловеческий интерес стоит выше выгод отдельной нации, - пишет он, - общий интерес целой нации стоит выше выгод отдельного сословия, интерес многочисленного сословия выше выгод малочисленного". Следовательно, выше интереса личного у не- го выступает интерес общий. Человек должен осознавать это и руководствоваться таким Знанием в своем поведении, только тогда тот или иной его поступок, то или иное его действие будут носить действительно этический характер. Др. словами, Чернышевский обращается здесь к разуму Человека. Отсюда и появляется его термин "Р. э.". Следуя этому принципу, Человек поступает в соответствии с требованиями общей пользы, а его действия характеризуются как определенное выражение добра.   В конечном счете понятия добра и пользы у него отождествляются. Справедливо в этой связи пишет Зеньковский: "Это контрабандное использование чисто эгоистического критерия... мнимо обосновывается у Чернышевского отождествлением добра и пользы" (История русской философии. Л., 1991. Т. 1,ч. 2. С. 137).Т.обр., этика Чернышевского не ограничивается узким эгоизмом (хотя вроде бы и основывается на нём). Его Р. э. включает в себя и альтруизм, и героизм, и благородство, причём основой этого должно стать общественное устройство, гармонически сочетающее общественные и личные интересы. Важно учитывать, что для этики Чернышевского (в том числе и для принципа "Р. э.") характерен и подлинный моральный пафос, его Вера в благородство человеческой натуры, которое в конечном счете основывается на осознании Человеком, личностью приоритета общей пользы (а равно и добра, следуя его логике) перед узколичным, чисто эгоистическим. Иллюстрацией воплощения принципа "Р. э." в практической жизни явилось поведение главных героев (прежде всего Рахметова) романа Чернышевского "Что делать?". Литература   Чернышевский Н. Г. Что делать? // Полное собр. соч. М., 1939. Т. II; Чернышевский Н. Г. Антропологический принцип в философии // Там же. М., 1950. Т. 7; Добролюбов Н. А. Органическое развитие Человека в связи с его умственной и нравственной деятельностью // Избранные филос. соч. М., 1945. Т. 1; Писарев Д. И. Мыслящий пролетариат // Сочинения в 4 т. М., 1956. Т. 4; Писарев Д. И. Реалисты // Там же. Т. 3; Петров Э. Ф. эгоизм: Философско-этический очерк. М., 1969; Никоненко В. С. материализм Чернышевского, Добролюбова, Писарева. Л., 1983; Галактионов Α. Α., Никандров П. Ф. Русская философия IX-XIX вв. Л., 1989. С. 470-482, 495-503, 524-534. В.И. Приленский Раскол - разделение рус. церкви в XVII в. вследствие реформы патриарха Никона и царя Алексея Михайловича. В строго богословском смысле употребление термина "Р." здесь не вполне корректно, ибо в отличие от термина "ересь" в православии он означает отделение от церкви нек-рой группы верующих не из-за несогласия в осн. догматических вопросах, а вследствие какому-либо малозначительных формальностей, дисциплинарных или личностных расхождений, т.е. неподчинение высшей церковной власти, не связанное с отступлением от основ вероисповедания. Между тем Древлеправославная церковь (старообрядчество) всегда считала и считает новообряд-цев - "никониан" (Московскую патриархию) не раскольниками, а еретиками, отпавшими от единой истинной православной церкви. В свою очередь, новообрядная церковь, поддерживавшаяся в течение почти 300 лет силой государственной власти, имела монопольную возможность открыто именовать себя церковью, а древлеправос-лавных христиан (староверов) - раскольниками, учинителями Р. Попытки староверов возражать против этого преследовались в уголовном порядке.   У ряда авторов термин "Р." употреблялся не для обозначения самого церковного разделения, но в качестве синонима старообрядчества. Реформа, предпринятая царем Алексеем Михайловичем и патриархом Никоном, ставила задачей унифицировать рус. богослужебный обряд с греч. и выверить рус. тексты Священного писания и богослужебных книг по греч. образцам. При этом совр. греч. образец воспринимался как эталон, а все расхождения с ним объяснялись искажениями, привнесенными на Руси. некоторые исследователи полагают, что унификация церковной жизни должна была подготовить не только церковное, но и государственное соединение православного Востока с Россией - путем отво-евания Константинополя у турок. идея указанной унификации была подана Никону (еще архимандриту) иерусалимским патриархом Паисием в 1649 г. и поддержана некоторыми др. греч. иерархами.   Став патриархом, уже через год, в 1653 г., Никон единоличным волевым решением разослал по московским церквам распоряжение, предписывавшее изображать крестное знамение не двумя, а тремя пальцами, вызвавшее резкое осуждение мн. авторитетных священнослужителей, в том числе протопопов Иоанна Неронова и Аввакума. На следующий год (1654) Никон добивается согласия церковного Собора на исправление богослужебных книг по "древним славянским и греческим образцам". Однако никоновские "справщики" Арсений Грек, Епифаний Славинецкий и др. выученики лат. и униатских учебных заведений использовали вместо древн. новогреч. книги, отпечатанные в Венеции и др. зап. городах. Эти не пользовавшиеся доверием тексты воспроизводили все изменения, происшедшие в новогреч. церкви после крещения Руси, что повело за собой некритический отказ от древне-рус, церковных установлений. Все это вызвало не унификацию и усовершенствование, а разнобой и ухудшение (смотри Книжная справа в России // Богословские труды. М., 1989. Сб. 29. С. 324-326).   В ряде случаев реформаторы затронули церковные установления, которым придавалась особая значимость: упомянутое выше двое-перстное сложение при крестном знамении было закреплено как общеобязательное Стоглавым собором в 1551 г. под страхом анафемы, равно как и сугубая (двоекратная) аллилуйя и др. Между тем в православном учении знаково-символи-ческое выражение догмата о двух естествах во Христе в сложении двух перстов для крестного знамения значимо наряду со словесной формулировкой догмата, и изменение формы (обряда) становилось изменением смысла (Веры). Острота положения усугублялась тем, что реформаторы исходили из ложного, опровергнутого позднейшей Наукой тезиса о древности и непогрешимости новогреч. образца, который возводился ими в ранг апостольского предания. Одновременно, с целью дискредитировать и лишить авторитета древности рус. церковные установления, реформаторы объявляли их недавно появившимися на Руси, занесенными от еретиков "армянской ереси". Общий масштаб и осн. тенденция их действий ярко охарактеризована в известной Соловецкой челобитной: "...вкратце рещи весь церковный чин и устав, что держит церковь Божия, то все переменили... православную нашу християнскую Веру истребили дотолика, будто и след православия в твоем государстве, российском царствии до сего Времени не именовалося, и учат нас ныне новой Вере, якоже Мордву или Черемису, неведущих Бога и истинные христианские православные Веры" (цит. по: Субботин Н. Материалы для истории раскола. М., 1878. Т. 3. С. 244-245).   Р. стал столкновением традиционного византий-ско-рус. мышления, стремящегося к познанию истины умом и сердцем в их единстве, с новоевропейским рационализмом. "Дело в том, что столкнулись разные идеи, что средневековой аксиоматике противостояла аксиоматика нового Времени (в барочной окраске)... Ошибется тот, кто увидит в этой конфронтации коллизию невежества и Знания. Это коллизия интеллекта и духа: для Симеона Полоцкого главное - просветительство, "внешняя мудрость", а для Аввакума - нравственное совершенство" (Панченко А. М. Русская культура в канун петровских реформ. С. 40-41). Активное неприятие насаждающихся реформ значительной частью народа и духовенства, острая и глубокая критика их со стороны уважаемых и авторитетных священнослужителей не повлияли на позицию верховной власти, прежде всего царя Алексея Михайловича, продолжавшего введение новообрядчества и после оставления Никоном патриаршего престола. Окончательное его утверждение состоялось на соборе 1666 г. и Большом соборе 1667 г. с участием двух греч. патриархов и многочисленных греч. архиереев.   С момента произнесения соборных анафем стало невозможным сосуществование староверов и реформаторов внутри единой церкви. Православная традиция, в отличие от католицизма, не разделяла церковь на "учащую" - духовенство и "учимую" - мирян и не присваивала первой безраздельной власти в определении истинности вероучения. Старообрядческая литература неоднократно ссылалась на слова Афанасия Великого, Иоанна Златоуста, Максима Исповедника о том, что паства, миряне могут и обязаны не подчиняться авторитету церковных иерархов, уклонившихся от православной истины. Хотя староверы вынужденно лишились епископата, примкнувшего к новообрядчеству, Р. означал не отрицание Института иерархии вообще, а разрыв с данной конкретной иерархией, совершающей неприемлемые, с точки зрения защитников "древлего благочестия", действия. Долгие годы после собора 1667 г., когда Р. окончательно стал фактом церковной жизни, они продолжали обличать преобразования, обращаясь к царю и надеясь, что власть вернется к святой старине, что Р. можно преодолеть, предлагали провести открытый диспут о Вере перед всем народом. Однако власти отвечали репрессиями и казнями.   Восемь лет (1668-1676) осаждался Соловецкий монастырь, после взятия которого было замучено около 400 Человек, а 14 апреля 1682 г. в Пустозерске были сожжены знаменитые защитники древлеправославного благочестия протопоп Аввакум, священник Лазарь, диакон Феодор и инок Епифаний. Массовые казни и гонения вынуждали множество приверженцев старой Веры бежать в отдаленные места, а подчас прибегать к групповым самосожжениям. Р. стал глубоким переломом, исказившим нормальное духовное развитие рус. общества, разрывом его внутреннего единства, отказом от наследия прошлого. Духовные накопления средневековой Руси "объявляются как бы не имеющими ценности. Отрицается почти все, что было создано за семь столетий, протекших со времен Владимира Святого... Притом цель этого отрицания - не эволюция... но забвение, всеобщая замена.   В глазах "новых учителей" русская культура - это "плохая" культура, строить её нужно заново, как бы на пустом месте..." (Там же. С. 39). Снятие анафем на старые обряды, произведенное Московской патриархией на Поместном соборе 1971 г., не слало завершением Р., т. к., с точки зрения старообрядцев, неправедно положенные анафемы силы не имели, а преодоление Р. состоит в возвращении новообрядцев в лоно Древлеправославной церкви, что неприемлемо для Московской патриархии. Литература   Громогласов И. М. О сущности и причинах русского раскола так называемого старообрядства. Сергиев Посад, 1895; Каптерев Η. Φ. патриарх Никон и его противники. М., 1887; Кутузов Б. П. Церковная реформа XVII века, её истинные причины и цели. Рига, 1992. Ч. 1-2; Панченко А. М. Русская культура в канун петровских реформ. Л., 1984; Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. Духовные движения XVII века. Мюнхен, 1970 (М., 1995). М. О. Шахов "Реальность и Человек". метафизика человеческого бытия" - произв. Франка, в наиболее полном и систематизированном виде излагающее его философскую систему, вышло в 1956 г., после смерти автора. Центральное место в нём занимают проблемы философской ' антропологии, которые Франк исследует с позиции метафизики всеединства и Богочеловечества. Первые 3 гл. книги содержат общефилософское введение в проблему Человека. Здесь рассматривается идея реальности как основоположного бытия, отличного от объективной (предметной) действительности, а также идея Бога как первоисточника реальности и высшей абсолютной ценности. реальность непосредственно открывается как внутренняя духовная жизнь Человека, и вместе с тем она необходимо выходит за пределы его внутреннего мира, изнутри соединяя его в конечном итоге с тем, что является всеобъемлющим и всепроникающим единством и основой всего сущего вообще (смотри "Предмет Знания "). Человек, будучи природным существом, через свое тело и душевную жизнь, зависящую от телесных процессов, входит в состав действительности (материального мира). Через свое же самобытие он своими корнями как бы уходит в глубины для себя сущей и себе самой открывающейся реальности.   Именно нераздельное соучастие в этих разнородных мирах и отличает Человека от животного, всецело принадлежащего природному миру. Человек, включая в себя природное начало, одновременно возвышается над ним благодаря содержащейся в нём сверхприродной инстанции. Во всяком сознательном акте (в познании, нравственном сознании, творчестве) Человек противопоставляет эмпирически данному нечто иное, выходящее за его пределы. Любой познавательный акт предполагает сверхприродное разделение субъекта и объекта. Точно так же понятия добра и Зла, должного и недолжного проистекают из нашей причастности к сфере, выходящей за рамки объективной действительности и ей инородной. Двойственность, присущая Человеку, проявляется и в его статусе внутри реальности. В той форме, в которой она непосредственно присуща Человеку, реальность сознается им как несоответствующая его подлинному существу, поскольку она неполна, частична, а главное - стихийна, хаотична, безосновна (в чем и состоит субъективность внутренней жизни).   Человек испытывает нужду в безусловно прочной, самоутвержденной основе для своего существования, и эта основа есть то, что называется Богом. Но эта нужда или сознание своей собственной недостаточности тоже принадлежит к самому существу Человека. Бог есть ближайшим образом то, в чем Человек нуждается - начало, недостающее Человеку, т.е. трансцендентное ему. С другой стороны, Бог столь интимно сроден нам, что только в Нём мы находим то, что конституирует наше собственное бытие. Бог, будучи первоисточником и центром реальности, пронизывает всю реальность, а тем самым и Человека, излучается в него, постоянно (по крайней мере потенциально) присутствует в нём. То, что делает Человека Человеком, есть его богочеловечность. Трансцендентность Бога Человеку совмещается с его имманентностью и образует с ней некое неразделимое сверхрациональное единство. Соответственно и идея Богочело-вечества несет на себе отпечаток внутренней антиномичности: она включает в себя не только утверждение принципиального, сущностного сродства Человека и Бога, но и признание существенных различий между ними.   В этом - одна из отличительных особенностей кн. "Р. и ч." по сравнению с более ранними трудами Ф. по проблеме Человека ("душа Человека", 1917; "Смысл жизни", 1926), в которых был сделан акцент на глубинном родстве Бога и Человека, что позволило Бердяеву, Зеньковскому и др. говорить о недооценке им глубины укорененности в человеческой натуре греховных начал. С точки зрения Франка, правильное понимание богоче-ловеческой основы человеческого бытия не отрицает двойственной природы Человека, что в конечном счете проистекает из нетождественности Бога и реальности, взятой в её общем виде. реальность - это сгусток духовной энергии, стихия свободных, но и слепых, хаотических и разрушительных сил. Человек соприкасается с нею не только в той центральной точке своего существа, в которой он выступает личностью и связан с Богом, но и со всей реальностью как таковой. Как только ослабляется связь с Богом, стихийные силы реальности прорываются в человеческую душу и овладевают ею. Отсюда греховность Человека. Наряду с истинным духовным существом Человека как личности в нём формируется мнимое, самочинное "Я". В обоих этих качествах он является существом свободным, но в первом - эта Свобода подлинная, а во втором - мнимая, приводящая Человека к греху, выражающему его зависимость от слепых демонических сил реальности. Франк показывает, как роковая двойственность, присущая индивидуальному бытию Человека, многократно усложняясь и опосредуясь, пронизывает все сферы социального бытия, начиная от элементарных (общение с др. людьми) и кончая наиболее сложными - семьи, совместной хозяйственной деятельности, государства, Права и т.д.   Говоря о связи "Я" с "ты", Франк подчеркивает их органическую включенность в "мы", являющееся первичным единством многих субъектов. Это единство внутренне присутствует в каждом "Я", является внутренней основой его жизни. общество с этой точки зрения всегда есть нечто большее, чем комплекс фактических человеческих сил, оно приводится в движение неким первичным духовным организмом, лежащим в его основе. Этот организм есть его богочеловечность, слитность человеческих душ в Боге. Ключевой и в осмыслении социального аспекта человеческого бытия является тема внутренней антиномичности взаимоотношений Человека с Богом, реальностью и природой. Жизнь Человека в социуме (мирская жизнь) есть неразрушимое сочетание вольного стремления к добру с невольным (самочинным) впадением в грех. Мирской жизни противостоит духовная жизнь как внутренняя, потаенная сфера жизни в общении с Богом.   В коллективной, социальной жизни этому соответствует различие между сферой внешнего, технического и организованного устройства жизни (государство, Право, хозяйство) и сферой духовно-нравственной жизни как проявления духовного существа Человека. Первая может так или иначе сдержать, ограничить Зло, но неспособна преодолеть греховность человеческой натуры. Взаимодействие этих двух сфер социального бытия Человека, при ведущей роли духовной сферы, и определяет исторический процесс. Исторические эпохи различаются между собой в конечном счете тем, как Человек осознает свое отношение к Богу. В средние века идея Богочеловечества была искажена в сторону забвения самоценности личности, утверждения ничтожности Человека перед лицом абсолютно трансцендентного ему Бога. Осн. идея новой истории - идея Свободы, добывание истины в строительстве жизни из внутреннего источника человеческой личности.   Это была попытка соучастия свободного духа в Божьем творчестве, но Свобода была отождествлена с бунтом и отрешением от божественной почвы, в которой она укоренена, что стало осн. причиной нарастающего разложения нравственных и духовных устоев жизни. Последствия этого духовного опустошения Человека во всей полноте обнаружились в XX в. Выход, по Франку, состоит в возвращении европейского человечества к христианским истокам своей культуры. Сочинения   Реальность и Человек. метафизика человеческого бытия. Париж, 1956. Литература   Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 157-179; Зеньковский В. В. Учение С. Л. Франка о Человеке // С. Л. Франк . 1877-1950. Мюнхен, 1954; Резвых Т. Н. реальность и Человек в метафизике С. Франка // Вестник Московского университета. Сер. 7, Философия. 1992. № 5. В.И. Кураев Редкий Петр Григорьевич (4(16). 10.1808, г. Ромны Полтавской губ. - 7(19).03.1891, Петербург) - теоретик Права, историк философии, педагог. Учился в Московском университете (1826- 1828), в Профессорском Институте в Юрьеве (Дерпте), в Берлинском университете (с 1830), где слушал лекции Гегеля по философии Права и был знаком с ним. Вернувшись в Московский университет, получил звание проф., в 1835 г. читал курс "Энциклопедия законоведения", предпринял издание сб. "Юридические записки" (1841-1860), в котором ратовал за либеральное законодательство, журн. "Библиотека для воспитания" (1843-1846), а затем - "Новая библиотека для воспитания" (1847-1849). Был в дружеских отношениях с Белинским и Герценом. В 1848 г. Р. был уволен из университета как "замешанный в вольнодумстве" (вместе с Кавелиным) и не допускался к преподавательской деятельности в течение 15 лет.   В эпоху реформ - проф. кафедры энциклопедии юридических и политических наук в Петербургском университете (1863-1878). Поддерживал связи с людьми круга "Современника" и "Отечественных записок". Задумал многотомный труд "Из лекций по истории философии Права в связи с Историей философии вообще". В свет успели выйти первые 7 т. (Спб., 1889-1891), представляющие собой ценное исследование древн. политической и философской мысли. Философское развитие Р. - эволюция гегельянца-идеалиста (до 60-х гг.) в гегельянца-позитивиста (после 60-х гг.). 8 журн. "Москвитянин" в 1841 г. он опубликовал обширное и систематическое изложение начал гегелевской философии ("Обозрение гегелевой логики"). Через несколько лет вернулся к этой теме, настаивая на важном значении гегелевской философии Права для российской юриспруденции (Какое образование требуется современностью от русского правоведа? М., 1846).   Р. считал, что прогресс человечества возможен и.неизбежен благодаря поискам единства "теории и практики, Науки и жизни, мышления и деятельности". Наука предполагает "разумное развитие мышления" и подразделяется в своих гуманитарных функциях "на три главные отрасли" - философию, историю и филологию. Философию он считал Наукой, "заключающей в себе верховное начало для всех отдельных наук". Такая роль обеспечивается философской Наукой о мышлении - диалектикой, при этом "развитие мышления происходит само собою по законам самого мышления, или по законам разума". История философии рассматривалась Р. как становление, или логическое развитие во Времени, философии. Р. защищал в 70-е гг. эволюционную теорию Ч. Дарвина как теорию развития. Важная сторона его деятельности - просветительская. Он настаивал на всемерном Просвещении народа, несколько абсолютизируя значение в этом процессе педагогики, считая, что преимущественно с её развитием связано будущее страны. Р. принадлежит заслуга создания в России Педагогического общества. Его педагогические идеи были восприняты и развиты другом и учеником К. Д. Ушинским. Сочинения   Избранные пед. соч. М., 1958. Литература   Шимановский М. В. Петр Григорьевич Редкий: Биографический очерк. Одесса, 1890; Здравый идеализм // Вестник Европы. 1889. Кн. 6. В. А. Малинин Рерих Елена Ивановна (12(24).02.1879, Петербург - 5.10.1955, Калимпонг, Индия) - философ, ученый, публицист. С 1924 г. жила и работала в Индии. Род. в семье, окружение которой составляли известные музыканты, писатели, художники; была одаренной личностью, достигла высокого уровня исполнительского искусства на фортепьяно, профессионально занималась рисованием, изучала философию, мифологию и религию. Связав свою жизнь в 1901 г. с Н. К. Рерихом, она стала его ближайшим сотрудником и вдохновителем всех начинаний. Большую помощь Рерихам в культурной деятельности оказывали сыновья - Юрий и Святослав. Семья Рерихов - это единое целое, жившее светлой устремленностью к созиданию культуры. Р. принимала самое деятельное участие в осуществлении всех проектов семьи. Важное место занимала в них культура Востока с точки зрения её синтеза с культурой Запада. В этом синтезе особая роль отводилась России в силу открытости и восприимчивости рус. души. В контексте этой идеи Рерихи восприняли Октябрьскую революцию.   Наиболее трагические её страницы рассматривались ими как испытание рус. национального духа, допущенного провидением для подготовки России к её грядущей миссии по духовному Возрождению человечества. "Через многие тяжкие испытания прошла Земля Русская, - писала Р., - но все они лишь послужили к её очищению и возвеличению - так было, так будет". В том, что так будет, она не сомневалась, ибо обладала даром предвидения. Во Время Отечественной войны Рерихи делали все возможное для поддержки рус. народа. После войны они решили осуществить свою давнюю мечту - вернуться на родину. Однако смерть Н. К. Рериха в 1947 г. помешала этому. Это же· событие побудило Р. переехать с сыном Юрием в Калимпонг, где прошли последние годы её жизни. Энергетическое мировоззрение разделялось всей семьей Рерихов. Важную роль в его выработке играл Институт "Урусвати" - "Свет Утренней звезды". Его почетным президентом стала Р., именем которой он был назван. Главной задачей этого научного центра, опиравшегося на международное сотрудничество, было комплексное изучение Человека.   С Институтом сотрудничали Н. И. Вавилов, Л. де Бройль, А. Эйнштейн и др. Взгляды Р. формировались под влиянием вост. философии и религии, и прежде всего таких трудов, как "Провозвестие Рамакришны", "Бхагавадгита", "Лам-рим Чен-по" и соч. Вивекананды. Все это позволило ей осуществить свою главную жизненную задачу, которую она усматривала в синтезе сокровенного учения Востока с научными достижениями зап. цивилизации. Эта задача была реализована в 14-томном труде "Живая этика", или "Агни йога", которая явилась итогом сотворчества Р. с Махатмами, назвавшими её "Матерью Агни йоги". Стержнем "Живой этики", как подчеркивала Р., выступает практически ориентированное учение о духовно-нравственном совершенствовании Человека. В основе всех явлений бытия, с её т. зр., лежит психическая энергия, пронизывающая все сущее.   Человек может использовать эту энергию на созидание или разрушение в зависимости от характера своих нравственных мотивов·. нравственность и энергетические центры Человека взаимосвязаны через его мысли, сознание. "Мысли управляют миром", - писала Р. Отсюда, считала она, Человек должен постоянно очищать, дисциплинировать мышление, порождать только чистые и светлые мысли. В этом ему призвано помочь сердце, выступающее "престолом сознания", "средоточием жизни". Только через сердца, наполненные любовью и светом, человечество, по мнению Р., способно гармонизировать свои энергии с энергиями Космоса и вступить в новый этап космической эволюции. Сочинения   Агни йога: В 6 т. М., 1992; Основы буддизма. Спб., 1992; Криптограммы Востока. Рига, 1992; Преподобный Сергий Радонежский // Знамя Преподобного Сергия Радонежского. Новосибирск, 1991; Письма Елены Рерих, 1929-1938: В 2 т. Минск, 1992; Письма Е. Рерих, 1932-1955. Новосибирск, 1993. Литература   Ключников С. Ю. Провозвестница эпохи огня. Новосибирск, 1991; Шапошникова Л. В. Сотрудница Космических Сил. Предисловие ко 2-му изд. кн. "Письма Елены Рерих", 1929-1938: В 2 т. Минск, 1992. В. В. Фролов Рерих Николай Константинович (27.09 (7.10).1874, Петербург - 13.12.1947, Кулу, Индия) - философ, живописец, археолог, географ, писатель. В 1897 г. Р. окончил Академию художеств, с 1909 г. стал действительным её членом, ас 1910 г. - председателем художественного объединения "Мир искусства". Р. взрастил свою любовь к рус. культуре, занимаясь раскопками древнеславянских поселений, создавая цикл картин "Начало Руси. славяне", участвуя в выставках рус. искусства. Вместе с тем он рассматривал рус. культуру в общемировом контексте, разрабатывая идею единства культур России, Востока и Запада. Эта идея получила воплощение в его многочисленных живописных, философских, научных и литературных работах, появившихся в результате путешествий по Европе, США и Азии. В 1923-1928 гг. Рерихи совершают уникальную Центрально-Азиат скую экспедицию по маршруту Индия - Гималаи - Тибет - Алтай - Монголия - Китай - Тибет - Индия. Для обобщения результатов экспедиции они создали в 1928 г. в Кулу (Индия) международный центр Институт гималайских исследований ("Урусвати").   На его базе изучалась культура народов. Азии, проводились естественно-научные исследования. Практическим результатом изучения культуры явился Пакт о международной охране памятников культуры во Время военных действий (Пакт Рериха, 1929). На основе Пакта Рериха была принята "Гаагская конвенция 1954 г. о защите культурных ценностей в случае вооруженного конфликта". мировоззрение Р., сложившееся под влиянием трудов индийских философов Рамакришны, Вивекананды, Тагора и др., опирается на представление об энергии космического огня, творящей все сущее. Различные уровни бытия охвачены энергоинформационными взаимодействиями, регулируемыми космическими законами. Если Человек действует в соответствии с указанными законами, он направляет энергию в творчество, созидание. Поступая же вопреки законам, он направляет энергию в разрушительное русло и деградирует. Энергия огня заключена в каждом Человеке, космическое предназначение которого состоит в её возжигании, что побуждает его к духовному совершенствованию, к созиданию, сотрудничеству с др. людьми.   Важную роль в достижении этой цели играет постоянная устремленность его к культуре. Через духовное совершенствование, расширение сознания Человек гармонизирует свои взаимоотношения с Космосом, одухотворяет грубую материю, освещает тьму огнем своего сердца, включаясь в беспредельную космическую эволюцию. Деятельность Человека нравственна в той мере, в какой направлена на осуществление идеала всеобщего блага, который зиждется на космическом законе даяния. Чем больше Человек дает миру, тем радостнее, возвышеннее и светлее становится его жизнь. Средством осуществления этого закона является самоотверженный труд и всепрощающая, всевозвышающая любовь. Космос пронизан красотой и беспределен в своей неизведанности. восприятие красоты и познание космических законов лежит в основе культуры. Знание о законах Космоса составляет содержание учения, данного людям Махатмами (великими индийскими философами) для гармонического устроения жизни. Однако человеческий разум не в состоянии раскрыть тайны Космоса, т.к. его возможности оказались исчерпанными.   В наступающую эпоху на это способно человеческое сердце. Поэтому все, что возникает в разуме, должно быть пропущено через сердце. культура передается от сердца к сердцу через чувствознание. Но далеко не все люди способны на это. Чтобы чувствознание заработало, нужно усвоить язык сердца и раскрыть последнее навстречу любви и свету. культура является источником благородства духа, человеческого достоинства, взаимного доверия Я сотрудничества. Человек, усвоивший культуру, освобождается от страха и предрассудков, понимает важность сотрудничества, продуктивность общего созидания. Она учит его не терять Времени в праздности и становиться истинным сотрудником безграничных космических энергий, не вредить другим и знать, что Человек получает в вечном даянии. Особое место в культуре занимает искусство, объединяющее человечество, просветляющее человеческое сознание и выступающее знаменем грядущей гармонии. Сочинения   Алтай - Гималаи. М., 1974; Избранное. М., 1979; Зажигайте сердца. М., 1990; Нерушимое. Рига, 1991; Держава Света. Священный дозор. Рига, 1992; Цветы Мории. Пути благословения. Сердце Азии. Рига, 1992. Литература   Рерих (Текст Ю. Балтрушайтиса, А. Бенуа, А. Гидони, А. Ремизова и С. Яремича). Пг., 1916; Эрнст С. Н. К. Рерих. Пг., 1918; Ростиславлев А. Н. К. Рерих. Пг., 1919; Андреев Л. Держава Рериха // Жар Птица. 1921. №№ 4-5; Кузмин М. Рерих. М., 1923; Дмитриева H. H. К. Рерих. М., 1958; Беликов П. Ф., Князева В. П. Рерих. М., 1972. В. В. Фролов Розанов Василий Васильевич (20.04 (2.05).1856, г. Ветлуга Костромской губ. - 5.02.1919, г. Сергиев Посад) - философ, писатель, публицист. В 1878 г., окончив Нижегородскую классическую гимназию, поступил в Московский университет, где слушал лекции Ф. И. Буслаева, Н. С. Тихонравова, Ключевского, Троицкого, В.И. Герье и др. По окончании университета работал учителем истории и географии в провинциальных городах. В 1893 г. переехал в Петербург и поступил на службу в акцизное ведомство. В 1899 г. оставил службу, целиком посвятив свое Время литературной деятельности. Был постоянным сотрудником газ. "Новое Время". Печатался также в журн. "Вопросы философии и психологии", "Русский вестник", "Русское обозрение", "Русский труд", "Новый путь", "Мир искусства", "Весы", "Золотое руно"; в газ. "Биржевые ведомости", "Гражданин", "Русское слово" и др. Был одним из учредителей Религиозно-философских ( собраний (1901-1903), преобразованных в 1907 г. в Петербургское религиозно-философское общество. В первом философском соч. "О понимании" (1886), направленном против позитивизма, попытался исследовать Науку как цельное Знание, установить её границы, дать учение о её строении, отношении к природе Человека и его жизни.   По мнению мн. современников, в этом труде Р. "переоткрыл" ряд идей Гегеля. Но по характеру изложения работа обнаруживает сходство со стилем философствования античных мыслителей. В творчестве Р. этот труд определил очень многое. Тема "понимания" уже в рамках той или иной проблематики (вопросы религии, пола, семьи, человеческой жизни) будет лежать в основании большинства его статей и книг. Установив, что Наука хороша в своих пределах, что понимание, как таковое, лежит и глубже, и часто вне её, Р. расчистил себе путь из узкофилософской сферы к работам художественно-философ-ско-публицистического характера. Книга прошла почти незамеченной, и это определило переход Р. к публицистике. В дальнейшем Р. не стремился писать фундаментальные труды, а, как правило, составлял книги из отдельных статей или афоризмов, часто помещая в них и полемические материалы, наполняя свои произв. множеством чужих голосов (письма и статьи, написанные его противниками или его сторонниками), что придавало осн. "сюжету" драматический накал. "истина трудна и добывается прилежанием, - пояснял свой метод "добывания" истины Р. - Посему Я собираю здесь с величайшей любовью взгляды pro и contra" (В мире неясного и нерешенного. Спб., 1904. С. 193).   Широко использовал Р. и жанр комментариев, когда приводимый им документ (чужую статью или письмо) окружал, по словам Г. В. Адамовича, "сетью тончайших догадок, пояснений, вскриков, намеков" (Звено. Париж, 1926. № 160. С. 1). Таким образом, касаясь сложных вопросов, Р. старался внести в свои книги диалогическое начало. Осн. проблемы, интересовавшие Р., достаточно полно выразились в названиях его кн.: "Сумерки Просвещения" (1899), "религия и культура" (1899), "Природа и история" (1900), "Семейный вопрос в России" (1903), "Около церковных стен" (1906), "В темных религиозных лучах. метафизика христианства" (1911) (по цензурным условиям разделенная на две кн. "Люди лунного света" и "Темный лик"; в первозданном виде опубликована в 1994 г.). Центральный пункт его метафизики - мистика пола, т.е. пол как некая космическая величина, в которой берут свое начало человеческая история, разные виды религий (особенно много внимания Р. уделял постижению "тайн" иудаизма и критике христианства как религии страдания, печали и смерти), состояние семьи и общества. "Его произведения не носили систематического или даже последовательного характера, - писал Н. О. Лосский, - но в них часто обнаруживались искры гения" (Лосский Н. О. История русской философии. М., 1993. С. 435).   Р. действительно не стремился дать окончательного ответа на поставленные им вопросы (что точно выражено, например в названии кн. "В мире неясного и нерешенного"), скорее, он хотел привлечь внимание современников к насущным проблемам жизни России, которые еще больше обострились с общим кризисом европейской культуры в нач. XX в. При общей консервативной "тональности" его писаний это бьи мыслитель, не стремившийся связать себя с мнением какому-либо партий или направлений в философии и политике и позволявший себе не только писать статьи противоположного содержания, но и сотрудничать во враждебных друг другу органах печати, чем вызывал негодование публицистов из разных лагерей. Главные философские книги Р., предвосхищающие опыт экзистенциалистов, написаны в форме отрывков и афоризмов ("Уединенное", 1912; "Опавшие листья", 1913, 1915; "Сахарна", "Мимолетное" - изданы посмертно). Они стали одновременно открытием и нового литературного жанра, и нового метода философствования.   Стремясь избежать искажения любой своей мысли (поскольку словесно сформулированная и тем более опубликованная мысль искажается, "обездушивается в печати"), Р. стремится запечатлеть её во Время рождения и даже во Время зачатия - как "полу-мысль"-"получувство", а всю книгу издать "почти на Праве рукописи" (подзаголовок "Уединенного"). С точки зрения формы эти работы часто напоминают черновые наброски, написанные только для себя, что нашло свое выражение и в языке (постоянные сокращения, эллипсы, умолчания). Вместе с тем каждый отрывок - уже запечатленный момент мысли, и, Таким образом, вывод, результат мышления здесь совпадает с его процессом. При этом сам автор, приоткрывая "интимную" жизнь мысли, в нек-рой степени выступает и персонажем, героем своей книги, потому и философское произв. становится одновременно произв. художественным. Заставив свою мысль работать сразу и в плане философском, и в плане художественном, Р. часто пользуется не понятиями, а образами-понятиями, когда отдельный образ при повторении в разных контекстах приобретает значение некоторого термина. Также и ремарки в скобках, часто заключающие отдельные фрагменты и обозначающие Время, место или образ действия, при которых рождалась данная мысль и данная запись, в ряде случаев приобретают терминологический смысл.   Так, в постскриптуме к "Уединенному", комментируя самую частую ремарку "за нумизматикой", Р. пишет: "...определение, классификация и описание античных монет требует чрезвычайного внимания глаза, рассматривания (в лупу) и - работы памяти, припоминания (аналогичные монеты и изображение). Но - оставляет свободным воображение, мысль, также гнев или нежность. Тогда, положив монету и лупу, - "записывалось" то, что протекло в душе, "вот этот миг", эти "двадцать минут"..." Таким образом, ремарка превращается в обозначение метода подхода к проблеме, метода "вхождения" в самую мыслительную деятельность. Вместе с тем отдельный афоризм в контексте всей книги утрачивает свою исключительность и непреложность. Любой её кусочек - это не "как Я думаю", но "как сейчас мне подумалось": произв. нельзя читать как "трактат", как "выводы", это только "настроения мысли". В целом через недомолвки, через умение максимально наполнять смыслом не только слова, но даже способ их записи (скобки, кавычки, курсив) Р, показывает невозможность систематического мышления, его ложность. Мысль рождается из бытовых мелочей в дрязгах и нелепостях обыденной жизни (что, например показывают и ремарки: "за набивкой табаку", "в купальне", "за истреблением комаров", "перебрав в пепельнице окурки и вытряхнув из них табак в свежий табак" и др.). От этой ориентации на обыденность, где не требуется четкого "продумывания до конца", - его противоположные высказывания о самых разных вещах и проблемах (в один момент подумалось "так", в другой - "этак"). Это не непоследовательность, а, скорее, апелляция к Высшему Началу, к Богу, способному объединить любые разноречивые суждения, ощущения, поступки. Это особое "чувство Бога" подчеркнуто в конце "Опавших листьев": "...и далеким Знанием знает Главизна мира обо мне и бережет меня".   Следовательно, и сам жанр книги можно представить не как произв. для читателя ("Я уже давно пишу "без читателя", как "без читателя" и издаю"), а как опыт интимного общения с "Главизной мира", которая и разрешает вечную самопротиворечивость, и понимает язык твоих мыслей (включая постоянные умолчания) быстрей тебя самого. Здесь, через саму форму своей книги, Р. как бы возвращается к осн. теме своего первого философского труда - к проблеме понимания.   В целом главная ценность философского наследия Р. - не в решении отдельных задач, а в постановке огромного множества проблем и разработке новых подходов к этим проблемам, насущность решения которых остается острой и сегодня. Характеризуя свою мыслительную деятельность, Р. писал: "Да, мне пришло на ум, чего раньше никому не приходило, в том числе и Ницше, и Леонтьеву. По сложности и количеству мыслей (точек зрения, узора мыслительной ткани) Я считаю себя первым". Непреходящее значение у Р. имеют также литературно-критические исследования и статьи об искусстве, собранные в кн.: "Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского" (1894), "Литературные очерки" (1899), "Среди художников" (1914), а также рассыпанные по периодике. Летом 1917 г. Р., спасаясь от бед, которые принесла Февральская революция, переехал вместе с семьей в Сергиев Посад, где создал последнее значительное свое произв. "Апокалипсис нашего Времени" (1917-1918) - горькие размышления о гибели России и её культуры, вместившие в себя все прежние темы Р.: христианство, иудаизм, язычество, семья, пол и др. Умер он от истощения, в нищете, незадолго до смерти составив план издания своих соч. - в 50 т. Сочинения   Сочинения в 2 т. М., 1990; Собр. соч. М., 1994-1995. [Т. 1-б]; Уединенное. М., 1990; Несовместимы контрасты жития: Литературно-эстетические работы разных пет М., 1990; религия. Философия. культура. М., 1992; "Иная земля, иное небо...". М., 1994; О понимании. Пути исследования природы, границ и внутреннего строения Науки как цельного Знания. Спб., 1995. Глинка-Волжский А. С. мистический пантеизм Розанова // Из мира литературных исканий. Спб., 1906 Бердяев Н. А. О новом религиозном сознании (О Розанове в связи с Мережковским) // Бердяев Н. A. Sub cnecie aetemitatis. Спб., 1907; Мережковский Д. С. Розанов // Мережковский Д. С. Было и будет. Пг., 1915; Голлербах Э. В. В. Розанов. личность и творчество. Пг., 1922; Шкловский В. Б. Розанов. Пг., 1922; Гиппиус 3. Н. Задумчивый странник. О Розанове // Живые лица. Прага 1925. Вып. 2; Курдюмов М. О Розанове. Париж, 1929; Синявский А. Д. "Опавшие листья" В. В. Розанова. Парях 1982; Николюкин А. Н. Василий Васильевич Розанов. М., 1990; Фатеев В. А. В. Розанов: Жизнь, творчество, личность. Л., 1991; Сукач В. Жизнь Василия Васильевича Розанова "как она есть" // Москва. 1991. №№, 11; 1992. № 1. С. Р. Федякин Романтизм философский - теоретическое осмысление и освоение сложнейшего феномена западноевропейской культуры - романтизма и осознание типологических особенностей рус. романтизма. Р. возник как литературное, философско-эстетическое движение, охватывающее широкие области духовной жизни (литература, философия, экономика, история, Право). jglO-1820-е гг. XIX в. были ознаменованы широким распространением в России философии Шеллинга (смотри Шеллинг в России), к этому же Времени относится становление и формирование , осн. принципов рус. Р. Глубокую характеристику Р. дал поэт Григорьев, называвший себя последним романтиком в эпоху, когда Р. как философско-эстетическое движение уже исчерпал себя. "романтизм, и притом наш, русский, в наши самобытные формы выработавшийся и отлившийся, романтизм был не простым литературным, а жизненным явлением, целою эпохой морального развития... имевшей свой особенный цвет, проводившей в жизни особое воззрение... Пусть романтическое веяние пришло извне, от западной жизни и западных литератур, оно на-  шло в русской натуре почву, готовую к его воспринятию, - и потому отразилось в явлениях совершенно оригинальных" (Литературная критика. М., 1967. С. 233-234).   Типологическими , особенностями как западноевропейского, так и рус. Р. были три посылки: национализм, индивидуализм и универсализм. Исторически зарождение Р. было связано с становлением самосознания нём. нации. Р. дал собственное прочтение античности и средневековья, черпая из глубин истории не только темы и сюжеты, но и особенности национальной души. индивидуализм как , конструктивный принцип романтического миросозерцания сформировался из противостояния эстетике классицизма с его идеей всеобщности ι и культу разума эпохи Просвещения. Именно в Р. индивид стал осознавать себя самостоятельной и уникальной личностью, противостоящей миру, а не являющейся его слепой и бездушной частицей. В принципе универсализма воплотилась метафизика Р., восходящая к философским основаниям платонизма и шеллингианства. Это не значит, что все вышеперечисленные принципы были осознаны представителями рус. Р. или содержались в полном объеме в их теоретических рассуждениях. Как правило, внимание рус. романтиков было сосредоточено на одном из принципов.   Вследствие этого в рус. Р. можно выделить с известной долей условности национализм M. H. Загоскина, индивидуализм А. А. Бестужева-Мар-линского, универсализм Одоевского, Наибольшее влияние на рус. Р. оказали идеи нём. романтиков, активно пропагандировавшиеся в рус. романтических журн. "Мнемозина", "Московский вестник", "Атеней". Философско-эстетические позиции нём. Р. разделяли такие романтики, как Жуковский, Галич, И. Н. Средний-Камашев, И. Я. Кронеберг, Веневитинов, Одоевский. Популяризацией идей фр. Р. занимался "Московский телеграф" Полевого, горячего сторонника и последователя философских идей В. Кузена. Философия рус. Р. как по форме, так и по содержанию развивалась в рамках философской эстетики. Онтологические проблемы не получили в Р. широкой проработки, зато гносеологическая проблематика, в связи с осмыслением процесса художественного творчества, занимала в соч. рус. романтиков достаточно большое место.   Тот факт, что в основании философской эстетики рус. Р. лежала философия тождества и философия откровения Шеллинга, а также философские принципы иенского Р., обусловил его интерес к проблеме интеллектуальной интуиции, к иррационалистическому обоснованию природы художественного процесса и природы творчества гения, к символизму художественных форм (принцип фрагментарности мира и жизни), к концепции искусства для искусства для искусства". Все эти проблемы романтической эстетики рассматривались сквозь призму отмеченных выше специфических для Р. исходных посылок. В дальнейшем рус. Р. акцентировал осн. внимание на нации как на исходном принципе философствования, что проявилось, в частности, в философских концепциях славянофилов и почвенников. Сочинения   Галич А. И. Опыт Науки изящного. Спб., 1825; Средний-Камашев И. Н. О различных мнениях об изящном. М., 1829; Кронеберг И. Я. Амалтея. Харьков, 1825; Одоевский В. Ф. Русские ночи. Л., 1975; Веневитинов Д. В. Стихотворения. Проза. М., 1980; Бестужев-Марлин-ский А. А. Сочинения в 2 т. М., 1958. Литература   Замотин И. И. романтизм двадцатых годов XIX столетия в русской литературе. Спб., 1911; История романтизма в русской литературе. М., 1979. Т. 1-2; На путях к романтизму. Л., 1984; Проблемы романтизма. М., 1971. Вып. 1-2; Абрамов А. И. романтизм // История эстетической мысли. М., 1986. Т. 3. А. И. Абрамов Рубинштейн Матвей Моисеевич (1878- 1953) - философ, психолог, педагог. В 1905 г. окончил философское отд. Фрейбургского университета. В 1912 г. - приват-доцент, с 1918-го - проф. Московского университета. Читал лекции по философии и психологии в университете Шанявского и на Высших женских курсах. Организатор и первый ректор Восточно-Сибирского университета в Иркутске (1918-1920). С 1923 г. вел преподавательскую работу в вузах Москвы. В 1943-1951 гг. - проф. кафедры психологии в Московском государственном педагогическом Институте им. В.И. Ленина.   Философию Р. понимал как учение о мире в широком смысле слова. Это есть миросозерцание, охватывающее все вопросы личности в их живой, конкретной полноте - как относящиеся к тому, что есть, так и к тому, что должно быть. Центральное место в философском учении занимает жизнепонимание, которое означает отказ от идеала чистого созерцания или умозрения, от философствования ради него самого. Умозрение жизненно необходимо, но оно не самоцель. Исторический "грех" философии заключается в том, что средство - умозрение - обратили в цель, в фетиш, побудивший философов оторваться от живых запросов жизни. Для философии же есть только один истинный путь - это мудрость, учение о мире и жизни во всей их широте.   Несомненный интерес представляют суждения Р. о "специфике" рус. философии, высказанные им в статьях "Философия и общественная жизнь в России" (Русская мысль. 1909. Март) и "Очерк конкретного спиритуализма Л. М. Лопатина" (Логос. 1911/12). В последней он отметил, в частности, что интересы самобытной философской мысли не требуют разрыва с зап. философией, как считают некоторые приверженцы "русской философии". Связь с классической философией Германии, Франции, Англии является, по мнению Р., надежным залогом "самостоятельного сотрудничества России в творчестве философской мысли". Сочинения   Идея личности, как основа мировоззрения. М., 1909; Очерк педагогической псхологии в связи с общей педагогикой. 4-е изд. М., 1920; История педагогических идей в её основных чертах. 3-е изд. Иркутск, 1922; Проблема "Я", как исходный пункт философии // Сб. трудов профессоров и преподавателей Иркутского университета. Иркутск, 1923. Вып. 5; Половое воспитание с точки зрения культуры. М., 1926; О смысле жизни. Ч. 1. Л., 1927; Ч. 2: Философия Человека. Л., 1927. В. В. Ванчугов Рубинштейн Сергей Леонидович (6(18). 06.1889, Одесса - 11.01.1960, Москва) - психолог и философ. Получив высшее философс-ко-психологическое образование в Германии и защитив докторскую диссертацию по философии в Марбурге ("Исследование проблемы метода", на нём. языке, 1913), Р. преподавал логику, философию и психологию в гимназиях Одессы. В 1921 г. был избран проф. кафедры психологии Новороссийского (Одесского) университета. В 1930 г. стал заведующим кафедрой психологии Ленинградского педагогического Института им. Герцена, с 1942 г. - зав. кафедрой психологии Московского университета и директором Института психологии Академии педагогических наук, а с 1945 г. - зав. сектором психологии и зам. директора 'Института философии АН СССР, но в кон. 40-х гг. лишился этих и всех др. постов (по обвинению в космополитизме и идейных ошибках в психологической теории). В 1956 г. восстановлен в должности зав. сектором психологии Института философии.   Главные принципы психологического исследования, согласно Р., исходят из философских оснований и заключаются в единстве сознания и деятельности, в соответствии с которым Человек и его психика формируются и проявляются в деятельности (изначально практической), и детерминизме, в соответствии с которым внешние причины действуют через внутренние условия. На основе этих принципов Р. создал философски-психологическую концепцию Человека и его психики, теорию мышления как деятельности и как процесса. Исследовал он и такие категории, как бытие (несводимое к категориям объекта и материи), а также системное и иерархизированное соотношение категорий: бытие; субъект и объект; субъективное и объективное; деятельность, поведение и созерцание; материальное и идеальное; природное и социальное; психическое и физиологическое.   Субъект, по Р., - это основание связи сознания и деятельности, но, как таковой, он формируется в объективировании, в процессе перехода в объект. При этом диалектика объективирования и субъективирования - это не саморазвертывание сущности субъекта, а его практическая деятельность; сознание же включает в качестве осн. момента соотнесение индивида как его носителя с др. людьми, с продуктами их прошлой и даже будущей деятельности. Р. писал: "Всякое психическое явление - это функция, выражение жизни индивида, свидетельство или показание о ней и вместе с тем рефлексия на объективное бытие, отражение его" (Основы общей психологии. М., 1946. С. 412). Согласно Р., психические явления развиваются в процессе эволюции органического мира, но главное - в ходе исторического развития человечества, выражающегося и в индивидуальной жизни Человека. В учении о Человеке Р. считал, что через личность выявляется не только связь сознания и деятельности, но и организация всех психических процессов, качеств и свойств; она обладает и особым измерением процесса своего развития (и саморазвития) в форме жизненного пути. При объяснении психических явлений личность выступает как целостная система внутренних условий, через которые преломляются все внешние воздействия.   Тем самым, по мысли Р., детерминизм предстает как историзм, характеризуя общее, особенное и единичное в развитии личности. "Все в психологии формирующейся личности так или иначе внешне обусловлено, но Ничто в её развитии не выводимо непосредственно из внешних условий. Законы внешне обусловленного развития личности - это внутренние законы. Из этого должно исходить подлинное решение проблем развития и обучения, развития и воспитания" (Проблемы общей психологии. М.( 1973. С. 251). Для понимания учения Р. о Человеке, об активности как модусе субъекта, личности большое значение имеет вышедшая уже после его смерти работа "Человек и мир". Тезис Р. о том, что Человек и его психика формируются и выявляются через практическую деятельность, во взаимосвязи с др. людьми, что их проявления характеризуются особенностями различных видов деятельности - трудовой, игровой, обучающей, - имеет общефилософский смысл. Особо значим анализ им такого качества деятельности, как её социальность, осуществляемость через субъекта различной степени общности - личности, группы, всего общества. В учение о мышлении вошли мн. положения Р. о предметности деятельности, а не только её символическом и оперантно-поведенчес-ком характере.   Для социологии важны его идеи о многослойное личности: наличии у неё общих с др. психических свойств или чувств и ощущений; индивидуализированных социопсихичес-ких характеристик, напр, мотивации; социально обусловливаемых свойств. Р. доказывал возможность объективного изучения психики как субъективного феномена, т.е. принадлежащего Человеку как субъекту, тем самым он расширял горизонты научного познания в целом, преодолевая установку редукционизма, согласно которому объективному изучению подвержено лишь материальное. Исследуя проблему Свободы, Р. видел её суть в самоопределении субъекта по отношению к действительности, которое является необходимым звеном в обусловленности действия.   Благодаря сознанию Человек может предусмотреть последствия своих действий; в силу этого действительность, еще не реализованная, определяет действия, посредством которых она реализуется. "Это обращение обычной зависимости - центральный феномен сознания в его соотношении со Свободой, с ним непосредственно и связана Свобода Человека" (бытие и сознание. М., 1957. С. 284). Р. трактовал также Свободу как достижение н удержание нравственных позиций в противоречащих этому условиях. Тем самым Свобода - вектор жизнедеятельности личности, ориентирующий на её нравственное совершенствование и одновременно на её способность изменять соотношение добра и Зла в окружающем мире. Такая Свобода, по Р., достигается не умозрительным путем, не психологической самонастройкой, а организованной субъектом деятельностью. Сочинения   Основы психологии. М., 1935; Основы общей психологии. М., 1940, 1946, 1989; О мышлении и путях его исследования. М., 1958; Человек и мир // Проблемы общей психологии. М., 1976. Литература   Сергей Леонидович Рубинштейн: Очерки. Воспоминания. Материалы. М., 1989; Абульханова-Славская К. Α., Брушлинский А. В. Философско-психологичес-кая концепция С. Л. Рубинштейна. М., 1989. И. Е. Задорожнюк Русская идея - философский термин, введенный В. С. Соловьевым в 1887-1888 гг. Широко использовался рус. философами в кон. XIX и XX в. (Ε. Η. Трубецкой, Розанов, Иванов, Франк , Федотов, И. А. Ильин, Бердяев и др.) для интерпретации рус. самосознания, культуры, национальной и мировой судьбы России, её христианского наследия и будущности, путей соединения народов и преображения человечества. Общий замысел Р. и. Соловьева относится к тому периоду его творчества, когда он испытал разочарование в своих первоначальных надеждах (близких к славянофильству) на рус. народ как на носителя будущего религиозно-общественного Возрождения для всего христианского мира. Соловьев вынашивал начиная с 1883 г. учение о вселенской церкви. В 1888 г. в Париже, в салоне кн. Сайн-Витгенштейн, он прочел доклад "Русская идея", который был посвящен вопросу "о смысле существования России во всемирной истории" (на рус. языке опубликован лишь в 1909 г. в журн. "Вопросы философии и психологии").   По Соловьеву, ни государство, ни общество, ни церковь, взятые в отдельности, не выражают существа Р. и.; все члены этой "социальной Троицы" внутренне связаны между собой и в то же Время "безусловно свободны". Сущность Р. и. совпадает с христианским преображением жизни, построением её на началах истины, добра и красоты. Для Р. и., считал Соловьев, несостоятельно подчеркивание любой односторонней этнической ориентации, в том числе вытекавшей из панславизма (в этом он был близок к К. Н. Леонтьеву).   Надежда на то, что в единении славянства могло бы участвовать православие, высказанная некогда Кри-жаничем, ныне несостоятельна. Особенно если учитывать, что в наиболее чувствительных для России точках центра Европы (Польша) и её юга (Хорватия) славяне исповедуют католичество. Отсюда призыв Соловьева к вост.-зап. единству в рамках учения о всемирной теократии. Соло-вьевская формулировка Р. и. соответствовала всему строю его философии всеединства и наряду с идеей Достоевского о "всемирной отзывчивости" рус. души сыграла важную роль в развитии рус. философии, послужила обоснованием культурного подъема в России нач. XX в. Ближайший последователь Соловьева, Ε. Η. Трубецкой, был также против отождествления национальной идеи с мессианизмом. В ст. "Старый и новый национальный мессианизм" (1912) он писал, что каждая нация и культура имеют свои индивидуальные особенности ("природный язык"). Но кроме них существует всеобщее достояние человечества, универсальный "огненный язык", доступный "величайшим проповедникам, творцам искусства и мыслителям".   Христианский корень, по Трубецкому, всегда первичнее "ствола или ветвей" дерева-человечества, а миссия России - отнюдь не "объединение всего христианского мира", а реализация "только одной необходимой особенности среди христианства". Р. и., по определению Вяч. Иванова, не заключает в себе никакого "национального фатализма" или "народного эгоизма", являясь "самоопределением собирательной народной души... во имя свершения вселенского". Соединение "родного и вселенского" в понимании Иванова и есть идея христианского универсализма, разворачивающаяся во всемирной истории и придающая ей определенный религиозный смысл ("О русской идее", 1909). В 10-е гг. XX в. окончательно сложился классический жанр Р. и., которому посвятили свои соч. мн. ведущие рус. мыслители. Ему свойственна особая образность, не связанная с выработкой какому-либо однозначного "научного" определения Р. и. Особенно ярок вклад Розанова, с его. литературно-философской стилистикой "Уединенного" (1912), "Опавших листьев" (1913, 1915), "Апокалипсиса нашего Времени" (1917- 1918).   Розанов передавал огромное разнообразие оттенков рус. души, её противоречивых состояний, переводил традиционное сопоставление "Россия - Запад" из сферы высоких абстракций на уровень православно-бытовой, семейный. В соч. Розанова, особенно пред- и послеоктябрьских, звучит критика христианского универсализма Соловьева и его последователей, создававших в литературе и философии образ "русского всече-ловека", болевшего душою за весь мир, но мало думавшего о России: "...Мы все Время боролись под знаком европеизма, избегая всякой национальной окраски, считая эту национальную окраску односторонностью, суеверием, затхлостью, отсталостью" (Черный огонь. 1917 год // Мимолетное. М., 1994. С. 406). Революция, которая была воспринята Розановым как наказание для России за грехи народа и интеллигенции, как "Апокалипсис нашего Времени", сторонниками евразийства, напротив, оценивалась как преимущество особого рода. Ибо она, с одной стороны, есть логическое завершение эпохи европеизации Петра Великого, а с др. - свидетельство "об отделении, противопоставлении русской судьбы - судьбам Европы" (На путях. Утверждение евразийцев. М.; Берлин, 1922. С. 18). По мнению Карсавина, главного философа евразийства, Р. и., понятая Соловьевым и Достоевским как религиозно-общественный идеал, обращенный в будущее, должна быть интерпретирована более узко и определенно - как конкретизация "субъекта русской культуры и государственности" (Восток, Запад и русская идея. Пг., 1922).   евразийцы выступили инициаторами создания нового полидисциплинарного учения - "россиеведения", соединяющего усилия философов, обществоведов, естествоиспытателей (Евразийский сборник. политика. Философия. Россиеведение. 1929. Кн. 6). Здесь Р. и. получила более конкретное и многостороннее - культурологическое, этногеографи-ческое и "геософское" (термин евразийцев) - обоснование: "Та культура, которой всегда жил русский народ... представляет из себя совершенно особую величину, которую нельзя включить без остатка в какую-либо более широкую группу культур или культурную зону" (Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев. София, 1921. С. 96). Основатель евразийства Я. С. Трубецкой подчеркивал плодотворность для России "экономического западничества", т.е. следования зап. экономической модели, и одновременно осуждал "космополитизм" и "интернационализм" как неприемлемые для России формы ложного "стремления к общечеловеческой культуре". Конкретизация Р. и. у евразийцев сочеталась и с её расширением за счет включения трудноопределимого "туранского элемента". В связи с этим Бердяев называл евразийцев скорее сторонниками "татарско-чинги-схановской идеи", чем "русских духовных упований". некоторые евразийцы полагали, что усиление самобытности и растущее духовное отмежевание России от Европы каким-то чудесным образом будет воплощено в постепенной эволюции советской системы в сторону рус. национализма (эти утопические Надежды, очевидно, были вызваны своеобразно истолкованным НЭПом). Рус. зарубежье справедливо относило евразийцев к представителям "пореволюционного сознания" (Бердяев, Федотов и др.).   И. А. Ильин, крупнейший теоретик линии государственников в Р. и., не примыкал к "утопическому этатизму" евразийцев, считая и Февраль и Октябрь катастрофами для традиционной российской государственности - монархии. Главной целью Ильина была реабилитация ценностей консерватизма и обоснование рус. национализма и патриотизма, понятых, однако, не как политико-идеологические, а как духовно-культурные явления. Ильин дал широкое истолкование Р. и. как своеобразной квинтэссенции рус. духовности, утверждая, что её сущностные черты формировались в процессе многовекового творчества народа и в этом смысле "возраст русской идеи есть возраст самой России". Не вступая в прямую полемику с Достоевским и Соловьевым, Ильин тем не менее вполне определенно высказался против "христианского интернационализма", понимающего русских как "какой-то особый "вселенский" народ, который призван не к созданию своей творчески-особливой, содержательно-самобытной культуры, а к претворению и ассимиляции всех чужих, иноземных культур" (Путь духовного обновления // Путь к очевидности. М., 1993. С. 244).   Общечеловеческое - христианское сознание, по Ильину, может быть найдено отнюдь не средствами "интернационализма" и "антинационализма", а через углубление своего "духовно-национального лона" до того уровня, где "живет духовность, внятная всем векам и народам" (Там же. С. 245). Завершением классического жанра Р. и. стала кн. Бердяева "Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века" (Париж, 1946). (Завершение здесь обозначается с известной степенью приближения, не в хронологическом смысле, т.к. ряд выразителей этого жанра продолжали свое творчество и после Бердяева, в том числе Ильин, Франк , Федотов и др., не внося в него, однако, какому-либо концептуальных новых положений по сравнению с собственными ранее обозначенными позициями.) Бердяев, по существу, выразил несогласие с Р. и. Соловьева. Не отказываясь от христианских перспектив и измерения Р. и., Бердяев в то же Время отчетливо заявил о существовании собственных национальных, духовно-метафизических интересов России, что в его понимании является главным итогом последнего этапа развития отечественной мысли: "Русская мысль, русские искания начала XIX в. и начала XX в. свидетельствуют о существовании русской идеи, которая соответствует характеру и призванию русского народа" (О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 266). В книге, по сути дела, речь идет о специфике рус. пути цивилиза-ционного и культурного развития.   Бердяев убедился в том, что зап. культура завершила, идейно и логически, гуманистическую стадию своего существования. Далее гуманизм устремляется или вверх, к Царству Божию, или вниз, к царству Антихриста. Россия же так и не смогла принять новоевропейский гуманизм с его формальной логикой, "секулярной серединностью". "Русские, - по Бердяеву, - или нигилисты, или апокалип-тики". нигилизм в лице большевизма восторжествовал в России, но именно в силу радикализма рус. духа большевики оказались ближе к народу, чем либеральные интеллигенты. Отсюда большевизм есть рус. судьба, её часть. Упования на его свержение - тот же материализм, т.к. по-настоящему коммунизм должен быть побежден не материально, а духовно, медленным процессом религиозного покаяния и Возрождения. Последнее начнется не в попятном направлении, в смысле возвращения к гуманизму, утверждавшемуся, но не состоявшемуся в России. Нужно движение вперед, к эпохе Святого духа, к новой коммюнотарности (общественности). Характерным и новым качеством бердяевского анализа метафизики рус. национального духа было восприятие рус. интеллектуальной истории как целостности, без изъятий и искусственных перерывов её органического развития.   В 10 гл. своей "Русской идеи" Бердяев вместил и Петра I, и декабристов с Радищевым, Белинского и Пушкина, Достоевского и Гоголя, славянофилов и Тютчева, Соловьева, Толстого, Герцена, Розанова, Чернышевского, Писарева и Ленина, Кропоткина и Бакунина, Михайловского, Леонтьева, Федорова, культурное Возрождение нач. XX в. Конечно, Бердяев во многом субъективен, и его оценки отражают собственные метафизические вкусы и пристрастия. Но все указанные фигуры суть элементы Р. и., которые не могут быть выброшены из её органического состава. Работа Бердяева, так же как и в свое Время одноименное соч. Соловьева, несомненно, стала новаторской. Это было первое после 2-й мировой войны обобщающее произв., целиком посвященное анализу истории рус. мысли. Монографическая "История русской философии" Зеньковского появилась позже и не сразу могла быть адаптирована к уровню зап. читателя, практически не знакомого с азами рус. философской культуры. Более популярная кн. Бердяева уже в 1947 г. появилась в англ. переводе и стала настоящей сенсацией, руководством по изучению России для всех послевоенных поколений зап. ученых.   Она имела многочисленных подражателей. Значительной частью зап., а впоследствии и российских историков и публицистов кн. Бердяева была воспринята как своего рода "приглашение к субъективизму" в оценке рус. мысли, в том числе и Р. и. Параллели, образы и сравнения, имевшие в контексте книги специфическую метафизическую нагрузку, некоторыми авторами стали пониматься буквально, превращаться в сциентистские политологические или футу-рологические конструкции, не соответствующие подлинному историографическому объему понятия "Р. и.". Религиозная философема "Р. и." несет на себе печать своеобразия метафизического духа её классических разработчиков - от Соловьева до Бердяева и И. Ильина и отражает более чем столетний опыт философских дискуссий вокруг неё, не прекращающихся и поныне. Литература   Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. критика европейской культуры у русских мыслителей. Париж, 1955; О России-и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990; Лосский Н. О. Характер русского народа // Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. М., 1991; Русская идея. М., 1992; Русская идея и современность. М., 1992; Бессонов Б. Русская идея, мифы и реальность. М., 1993; Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. М., 1993; Сербиненко В. В. Владимир Соловьев: Запад, Восток и Россия. М., 1994; Ванчугов В. Очерк Истории философии "самобытно-русской". М., 1994; Н. А. Бердяев: Pro et contra. Антология. Спб., 1994. Кн. 1; Billinglon J. M. The Icon and the Axe: An Interpretive History of Russian Culture. N. Y., 1966. M. А. Маслин Русский авангард - широкое, разнородное и противоречивое направление, развивавшееся в России с 1910 по 1932 г. и включавшее в себя множество течений и теорий абстрактного, нефигуративного и беспредметного искусства. Возник под влиянием фр. кубизма (П. Пикассо, Ж. Брак) и фовизма (А. Матисс), итал. футуризма (Ф. Маринетти, У. Боччони) и нем. экспрессионизма (Ф. Марк), оказав, в свою очередь, огромное, во многом определяющее воздействие на все искусство зап. авангарда и модернизма. Условно в развитии Р. а. можно выделить три периода. Первый приходится на 1910- 1915 гг. и известен под именем кубофутуризма. Второй длится с кон. 1915 по 1924 г. и означает расцвет, наивысший его подъем. К кубофутуриз-му в эти годы добавляются супрематизм, конструктивизм, производственное искусство и др. течения. Третий период охватывает 1925-1932 гг., когда авангард распространяется на все виды искусства, однако в целом постепенно сходит на нет. Осн. центрами формирования Р. а. были петербургский "Союз молодежи" (1909-1917) и московский "Бубновый валет" (1910-1917), куда входили мн. будущие авангардисты: Н. И. Альтман, В. Д. и Д. Д. Бурлюки, К. С. Малевич, В. Е. Татлин, П. Н. Филонов, М. 3. Шагал, А. Экстер и др.   Первым собственно авангардистским объединением стала основанная в 1912 г. Д. Бурлюком "Гилея", куда вошли также поэты В. Хлебников, В. В. Маяковский, А. Е. Крученых и др. В отличие от зап. Р. а. смог объединить кубизм и футуризм в кубофутуризм, а внутри него - живописцев, поэтов и критиков, среди которых тон задавали поэты. Их общей идейно-эстетической основой было предчувствие скорых и неизбежных потрясений, результатом которых станет рождение нового мира и нового человечества. Свою задачу они видели в активных действиях, приближающих эти события. Отсюда разрушение или причудливое смешение традиционных жанров и стилей, отрицание эстетического вкуса, стремление выделить поэтический язык в чистом виде, освобождая его от общепринятых смыслов и значений, от всего, что связывает его со старым миром, или же создать совершенно новый, "заумный" язык - с новыми словами, грамматикой и синтаксисом. В связи с первым периодом особого внимания заслуживает творчество Кандинского, Шагала (1887- 1985), Филонова (1883-1941).   Кандинский разрабатывает свой, отличный от кубофутуризма вариант нефигуративной живописи (он назвал его абстрактной живописью). Стремясь найти "вечные" и "чистые" формы, выявить "чистый язык" живописи, Кандинский не решается полностью изгнать из неё предмет, считая, что это привело бы к обеднению её выразительных средств, ибо "красота краски и форм... не есть достаточная цель искусства". Шагал также не порывает с традиционной живописью, соединяя её с неопримитивизмом и экспрессионизмом, испытывая влияние кубизма, футуризма и сюрреализма. Его яркие, красочные, фантастические, граничащие с абсурдом картины - "Я и деревня" (1911), "Над городом" (1914) и др. - поэтизируют повседневную жизнь, часто навеяны библейскими темами. Филонов в своем "аналитическом искусстве" разрабатывает оригинальную теорию "органической формы". Испытывая влияние экспрессионизма и кубофутуризма и используя язык геометрических форм, он также не отказывается от фигуративности. Составляющие его картины элементы и формы органически зависимы между собой, они как бы "вырастают" друг из друга. В своих произв. - "Цветы мирового расцвета" (1915) и др. - художник делает зримым то, что обычно остается невидимым: прорастание, рост, цветение и увядание. Поворотным пунктом авангарда (в том числе зарубежного) явился супрематизм Малевича (1878-1935), заявившего о себе картиной "Черный квадрат на Белом фоне" (1915).   К новому течению примкнуло большинство кубофутуристов - И. Клюн, И. Пуни, М. Меньков, О. Розанова, Л. Попова, Н. Удальцова, А. Экстер и др. То, на что не решались кубофутуристы и Кандинский, Малевич делает без колебания, избавляя живопись от предмета, сюжета, смысла и содержания. Он определяет супрематизм как "абсолютное", "чистое", "беспредметное творчество", "творчество самоценных живописных форм". Продолжая начатое "Черным квадратом", он экспериментирует с исчезающими и возникающими живописными планами, исследуя сами пределы существования живописи, и наконец создает свой "Белый квадрат на Белом фоне" (1919), свидетельствующий об абсолютном освобождении цвета и полном растворении формы. В этом произв. и, идущая от импрессионистов и П. Сезанна тенденция действительно достигает своей наивысшей точки, после которой следующий шаг был бы для живописи движением в "Белую бездну", в "бесконечное белое", в небытие. Малевич делает этот шаг, отказываясь от живописи в пользу философско-теоретических размышлений, считая, что теперь вопрос о живописи отпадает, что сам художник оказывается "предрассудком прошлого".   В 1915 г. возникает МЛК (Московский лингвистический кружок), а годом позже - ОПОЯЗ (Общество изучения поэтического языка), члены которых - Якобсон, В. Б. Шкловский, Ю. Н. Тынянов и др. - образуют то, что было названо "русской формальной школой" в литературоведении, которая активно подключилась к футуристским поискам чистой "поэтичности" и "литературности". Важное значение для эволюции Р. а. имели события 1917 г. Подавляющее большинство авангардистов с энтузиазмом приняло Октябрьскую революцию, искренне надеясь с её помощью осуществить свои грандиозные утопии. В свою очередь, новая власть нуждалась в поддержке со стороны наиболее активной и революционно настроенной интеллигенции. Однако возникший союз с самого начала был достаточно хрупким, поскольку преследуемые сторонами цели и способы их достижения заметно различались, вследствие чего тенденция к чистым эстетическим формам в авангарде стала постепенно ослабевать, а прагматическая и утилитарная - усиливаться.   Все это в конце концов привело к трансформации супрематизма в два течения - конструктивизм и производственное искусство, которые взаимно переплетались и часто переходили друг в друга. Как особое течение конструктивизм сложился к началу 1921 г., однако фактически его рождение произошло раньше и было связано с творчеством Татлина (1885-)953). Как оригинальный художник, он заявил о себе серией рельефов и контррельефов (1914-1916). Созданные под влиянием фр. кубизма, они, однако, никак не соотносились с реальными предметами и были построены из чистых геометрических форм. Они выражали суть конструктивизма, в котором традиционные категории формы и содержания уступают место понятиям материала и конструкции. Самым известным конструктивистским произв. Татлина является проект памятника III Интернационалу - знаменитая его "Башня" (1920).   Не менее известным творением производственного искусства стал построенный им "воздушный велосипед" - "Летатлин" (1928-1932) - своеобразное воплощение известного мифа об Икаре. В конструктивизме успешно работали также Н. Габо, Л. Лисицкий, А. Певзнер, А. Родченко и др. Что касается производственного искусства, то в нём трудно выделить главную фигуру. Начало этому течению положили публикации в футуристском еженедельнике "Искусство коммуны" (1918- 1919). Сходные идеи затем развивала группа ЛЕФ (1922-1929) и издаваемые Маяковским журн. "ЛЕФ" (1923-1925) и "Новый ЛЕФ" (1927-1928). Производственное искусство стремилось практически реализовать результаты формальных экспериментов и лабораторных разработок конструктивизма. Оно выступало в таких конкретных формах, как праздничное оформление улиц и площадей, плакатная графика и афиши, коллажи и фотомонтажи, моделирование спортивной и рабочей одежды, конструирование книги и полиграфии, роспись ткани и т.д. Помимо названных выше конструктивистов в нём активно работали Альтман, А. Ган, Г. Клуцис, К. Медунецкий, бр. Стенберги, И. Чашник и др. В судьбе Р. а. важную роль сыграли такие учебно-научные центры, как Гинхук (1921-1926), Инхук (1920-1922), Вхутемас-Вху-теин (1920-1930). В течение второго периода авангард охватывает большинство видов искусства, включая театр, где его проводниками стали В. Э. Мейерхольд (1874-1940) и А. Я. Таиров (1885-1950).   Последний осуществил постановку "Саломеи" О. Уайльда с кубофутуристическими и супрематическими декорациями и костюмами Экстер, а первый - постановку "мистерии-буфф" Маяковского (1918) с декорациями и костюмами Малевича и "Великодушного рогоносца" Кроммелинка (1922), где вместо декораций использовались конструктивистские игровые установки Л. Поповой и В. Степановой. В 1923 г. К. Зелинский, И. Л. Сельвинский и А. Чичерин объявляют о возникновении конструктивистского течения в литературе, которое затем оформилось в Литературный центр конструктивистов (1924-.1930). Интересные и оригинальные эксперименты в документальном кино осуществляет Д. Вертов. Третий период авангарда отмечен его экспансией на архитектуру, где доминирует конструктивизм, опирающийся на идеи супрематической архитектуры Малевича, выдвинутые им в нач. 20-х гг., а также на Проуны (Проекты утверждения нового) Лисицкого, которые он начал разрабатывать в 1919 г. и которые являются композициями геометрических форм, способными трансформироваться в многомерные Пространства. Авангард в архитектуре представляют А. Веснин, Н. Габо, М. Гинзбург, К. Мельников и др. В кино С. М. Эйзенштейн (1898-1948) ставит свой знаменитый фильм "Броненосец "Потемкин" (1925).   В 1927 г. возникает литературно-театральная группа ОБЭРИУ (Объединение Реального искусства), куда вошли А. Введенский, Н. Заболоцкий, Д. Хармс и др., провозгласившая алогизм, абсурд и гротеск в качестве осн. средств нового поэтического языка. В то же Время новаторский дух и творческий импульс авангарда все более ослабевают. В 1925 г. группа выпускников Вхутемаса - Ю. Анненков, А. А. Дейнека, Ю. Н. Пименов и др. - образует ОСТ (Общество станковистов) и заявляет об отказе от беспредметного искусства. К началу 30-х гг. Малевич также возвращается к фигуративной живописи. В 1928 г. Маяковский перестает издавать журн. "Новый ЛЕФ", а год спустя исчезает и сам ЛЕФ. Наконец, в 1932 г. все независимые группы и объединения оказываются распущенными и Р. а. прекращает свое существование. Р. а. явился продолжением и высшим этапом зап. модернизма и авангардизма. Уже модернизм достаточно полно выразил стремление искусства к самопознанию, к чистым эстетическим поискам и экспериментам. Он порывает с прошлым и традицией, но испытывает разлад с настоящим, в котором видит слишком много прозы и мало поэзии.   Отсюда его асоциальность, нередко переходящая в антисоциальность. Та же двойственность наблюдается в его отношениях с Наукой: в своих экспериментах он использует некоторые её достижения, но в то же Время - в духе Ф. Ницше - воспринимает её как угрозу и опасность для искусства. В модернизме очень много меланхолии и эстетизма, он отмечен декадансом. Все это ослабляло его творческий потенциал. Авангардизм в этом смысле пошел гораздо дальше, но не до конца. Р. а. был отмечен невиданным масштабом, глубиной и радикальностью. Этому во многом способствовали сложившиеся исторические условия революционной России, а также некоторые особенности рус. культуры, напр, такие явления, как космизм. Р. а. гораздо решительнее порывает с традиционной эстетикой и искусством, создавая искусство, которое приближается к чистому, абсолютному творению. Художнику в таком искусстве уже не нужна никакая внешняя модель, будь то Человек, природа или какому-либо предмет. Он ничему не подражает, ничего не копирует, но показывает способность творить, исходя из неких первоэлементов, первоначал или, подобно Богу, из ничего. Р. а. наиболее полно реализовал стремление зап. модернизма и авангардизма к эксперименту и поиску нового.   Этому способствовало то обстоятельство, что он безоговорочно принял совр. Науку, революционные достижения которой стали для него вдохновляющим примером в его собственных творческих исканиях. Он в наибольшей степени вышел за рамки собственно художественного стиля и стал настоящей философией нового мира, путь к которому усматривал в радикальном разрыве с прошлым. Он весь устремлен в будущее, и его футуризм покоится на идущей от Просвещения Вере в безграничную способность Человека переделать не только искусство и общество, но и всю Вселенную. Ради этого Р. а. готов был пожертвовать собой, раствориться в будущем мировом единстве, в котором произойдет синтез всех искусств и их слияние с жизнью. В главном и наиболее существенном - как в теоретическом, так и практическом плане - Р. а. исчерпал концепцию искусства как абсолютного творения. Поэтому послевоенный неомодернизм 50-70-х гг. - при всей оригинальности возникших в нём течений - во многом находился в рамках того, что было открыто и создано Р. а.   Не случайно, что уже с кон. 50-х гг. неомодернизм начал трансформироваться в постмодернизм, этот процесс был ускорен возникшим экологическим кризисом и к сер. 70-х постмодернизм стал доминировать. Экологический кризис и др. совр. социальные процессы указывают на то, что Р. а. знаменовал собой самый сильный, но последний порыв Человека переделать мир, не слишком считаясь с его законами, допуская крайности субъективизма и волюнтаризма. Однако сменивший его постмодернизм также отмечен крайностями, хотя и с противоположными знаками: вместо авангардистского футуризма он исповедует пассеизм и гедонизм настоящего, отвергает поиск нового и страсть к эксперименту, довольствуясь эклектическим смешением стилей прошлого. Возможно, пройдя через постмодернизм, Человек сможет наконец установить с миром более ровные отношения, при которых прошлое, настоящее и будущее не будут противостоять друг другу. Литература   Кандинский В. В. О духовном в искусстве. Л., 1990; Малевич К. От кубизма и футуризма к супрематизму. М., 1916; Марк Шагал. М., 1992; Харджиев Н., Малевич К., Матюшин М. К истории русского авангарда. Stockholm, 1976; Иаков А. Б. Русский авангард. М., 1991; Мислер, Боулт Д. Э. П. Н. Филонов. Аналитическое искусство. М., 1990; Сарабьянов Д., Шатских А. Казимир Малевич. Живопись. Теория. M., I993. Д. А. Силичев Русское студенческое Христианское движение (РСХД) - объединение православной рус. молодежи в эмиграции, носящее преимущественно религиозно-просветительский характер; возникло в 1923 г. Еще до оформления РСХД практически во всех европейских центрах рус. эмиграции существовали подобные объединения; в Белграде в нём участвовали братья Зерновы, Зеньковский, К. Э. Керн, С. С. Безобразов, Н. Н. Афанасьев, H. M. Терещенко; в Праге кружок был организован деятелями дореволюционного студенческого движения в России Л. Н. Липеровским, А. И. Никитиным, М. Л. Бреге и носил интерконфессиональный характер; в Париже молодежь группировалась вокруг о. А. Калашникова, в Берлине - вокруг Франка и И. А. Ильина.   Уже в 1921 г. на съезде Всемирной христианской студенческой федерации (ВХСФ) в Пекине оформилась её рус. ветвь. С 1 по 8 октября 1923 г. при финансовой поддержке ВХСФ и YMCA (Young Men's Christian Association) в Пшерове (Чехословакия) прошел первый съезд рус. студентов в Европе, положивший начало движению и заявивший о его православной ориентации. На этом съезде произошла встреча двух поколений: деятелей рус. религиозного Возрождения, в полный голос заявивших о себе еще в России, и молодых людей, пришедших в православную церковь большей частью в послереволюционные годы. Как сказал Булгаков секретарю движения Зандеру, "по сравнению с нашими религиозно-философскими собраниями проблематика съездов движения довольно элементарна; но в них есть нечто, чего у нас не было: живое соборование церковных людей, страстно и упорно ищущих правых путей" (Вестник РСХД. 1962. № 66/67. С. 26).   Провозглашая себя стоящим вне политики и допуская в свои члены людей полярных идейных убеждений (от монархистов до социалистов), РСХД отказалось от интерконфесси-ональности и избрало церковно-православный характер, притом что официально не подчинялось никакой церковной власти и не подпадало ни под какую юрисдикцию. Центральной его идеей была идея оцерковления культуры и жизни, а осн. организационной формой должно было стать православное Братство, но, кроме Братства преп. Серафима в Белграде, эта форма достаточного распространения не получила. Важным событием в жизни РСХД стала дискуссия на съезде в Аржеронне (Франция) в 1925 г. вокруг докладов Бердяева и епископа Вениамина, давших полярно противоположное видение христианского призвания. Бердяев понимал христианство как деятельную религию преображения мира, а епископ Вениамин, видя в подобном подходе утопическое стремление рус. интеллигенции спасти мир внешними средствами, ставил на первое место аскетический путь личного спасения. По решению съезда в Аржеронне осенью 1925 г. в Париже был открыт Сергиевский православный богословский Институт, ставший одним из духовных центров рус. эмиграции.   В июне 1926 г. Собор рус. епископов в изгнании в Карловцах объявил протестантские организации, поддерживающие РСХД, масонскими и враждебными православию и потребовал от студенческих кружков порвать всякую связь с ними, что противоречило духу открытости движения. РСХД поддержал митрополит Евлогий, стоявший у его истоков, единственный канонически назначенный рус. митрополит в Европе. раскол между митрополитом Евлогием и епископами собора в Карловцах, вышедшими из подчинения Московской патриархии, окончательно определился в январе 1926 г. и существенно изменил характер РСХД, заставив его отмежеваться от консервативно-монархического крыла рус. церкви. Осн. формами деятельности РСХД было участие в литургической жизни церкви и миссионерская деятельность: организация четверговых и воскресных школ при православных приходах, летних студенческих лагерей, социальная работа в больницах и тюрьмах, организация студенческих христианских кружков во всех странах рассеяния (включая Польшу, Чехословакию, страны Балтии).   Важной составляющей деятельности было издание печатного органа - "Вестника РСХД" (название с 1973 г. - "Вестник Русского Христианского Движения") (выходит с 1925 г., кроме 1939- 1945 гг., первоначально ежемесячно, затем ежеквартально). Публикации о жизни РСХД появлялись в издаваемом Бердяевым журнале "Путь" (1925-1940). Бессменным председателем и вдохновителем РСХД с 1923 по 1962 г. был Зеньковский (в 1942 г. принял священство). В "Очерках идеологии РСХД" он отмечал, что в движении "отвергается тот христианский спиритуализм, который отделяет Правду церкви от Правды жизни и истории, отдавая их в полную власть всяческого натурализма, но в нём отвергается и та формальная абсолютизация церкви, которая ярче всего сказалась в средневековой теократии и которая не видела в мире, в натуральном порядке ничего светлого, ценного. Против этого отвержения и гнушения жизнью православие всегда выдвигало идею преображения .жизни в духе церкви...   В философской терминологии эта сторона христианства может быть выражена как принципиальный космизм, Вера в то, что в Христе не отвергается, а спасается и преображается мир" (Вестник РСХД. 1929. № 5. С. 23-24). В 1959 г. был принят новый устав РСХД, оговаривающий, что движение "имеет своей основной целью объединение верующей молодежи для служения православной церкви и привлечение к Вере во Христа равнодушных к Вере и неверующих. Оно стремится помочь своим членам выработать христианское мировоззрение и ставит своей задачей подготовить защитников церкви и Веры, способных вести борьбу с совр. атеизмом и материализмом. Литература   Зеньковский В. В. Зарождение РСХД в эмиграции // Вестник РХД. 1993. № 168. С. 5-40; Зеньковский В. В. Очерки идеологии РСХД // Там же. 1929. № 5. С. 20-24; Зернов H. M. За рубежом. Париж, 1973; Зернов H. M. Русское религиозное Возрождение XX века. Париж, 1974; Назаров М. В. Миссия русской эмиграции. Ставрополь, 1992; Татаринова О. В. Воспоминания о В. В. Зеньковском // Континент. 1993. № 79. С. 243-260. Отчеты о съездах РСХД регулярно печатались в журналах "Путь" (1925- 1940), "Вестник РСХД" (с 1973 г. - "Вестник РХД"). А. П. Козырев А   Б   В   Г   Д   Е   Ж   З   И   К   Л   М   Н   О   П   Р   С   Т   У   Ф   Х   Ц   Ч   Ш   Щ   Э   Ю   Я Оглавление   www.pseudology.org