© Издательство "Республика", 1995 ISBN 5-250-02336-3, ББК 87.3я2 Составитель Апрышко П.П. Общая редакция - Маслин М.А. Словарь Русская философия гипертекстовая версия книги Западничество - направление в рус. общественной мысли 1-й пол. XIX в. 3. и славянофильство (традиционно, шаблонно разводимые до полярного противостояния) в действительности представляют собой единый феномен в истории культуры России, имеют общие истоки, и их формирование невозможно представить, проведя между ними строгую разграничительную линию. Славянофильство без 3. так же непредставимо, как и 3. без славянофильства. Этот феномен характерен только для России и нигде не имеет аналогов. В интеллектуальной обстановке 30-40-х гг. XIX в. практически вся умственная жизнь, все, что еще могло думать и иметь свое собственное мнение, было сконцентрировано в тесных кружках, салонах. Из наиболее известных кружков того Времени можно упомянуть те, которые группировались вокруг Станкевича и Герцена, а наиболее посещаемые салоны - А. П. Елагиной и Свербеевых.   В своих воспоминаниях Чичерин называл кружки "легкими, которыми в то Время могла дышать сдавленная со всех (по крайней мере, до открытого разрыва в 1844 г.) вряд ли целесообразно. Единственным важным мировоззренческим различием было отношение к духовным традициям православия. славянофилы отстаивали принципы своеобразно понятой ими христианской философии, тогда как западники в целом придерживались секулярных, рационалистических взглядов. Кроме оппозиции к существующей социально-политической системе, кроме идей о необходимости серьезных в ней изменений, кроме того факта, что и те и др. испытали серьезное влияние немецк. классической философии, их сближали, наконец, и дружеские связи. Исторический опыт дискуссий 40-50-х гг. XIX в. в России между западниками и славянофилами имеет непреходящее значение. Их отзвуки в разной форме, в различном терминологическом выражении проходят и через все последующие десятилетия XIX в. (почвенничество, концепции рус. либералов и радикалов) и продолжают вновь возникать и в XX в. Что же касается собственно 3., то можно отметить одну его примечательную черту, о которой писал В. С. Соловьев: западники "стояли только на том, что великие преимущества даром не даются и что когда дело идет не о внешнем только, но и о внутреннем духовном сторон русская мысль".   В атмосфере и бесконечных споров, истинный смысл которых очень редко мог быть представлен широкой публике (исключение - "Философические письма" Чаадаева), возникали совершенно новые, рожденные интенсивной в то Время деятельностью самосознания, идеи. Главными вопросами были: кто мы, откуда, какова наша роль и предназначение в истории и каким будет или должно быть будущее России. В этом смысле следует особо отметить роль Чаадаева, который смог (иногда в парадоксальной форме) сформулировать ряд проблем, впоследствии получивших свое развитие в идеологии и 3., и славянофильства. Те, кого мы сегодня называем "западниками" и "славянофилами", были объединены чувством недовольства существующим режимом, и все их помыслы были направлены к поиску путей, которые могли бы привести к исправлению ненормального положения вещей в России. В этом смысле и те и др. были в оппозиции к рус. самодержавной политике. Что же касается их теоретических взглядов, то при внимательном их рассмотрении можно прийти к выводу, что между ними было больше сходства, нежели различий. И те и др. признавали факт своеобразия рус. истории, её неадекватности истории западноевропейской. В отношении к прошлому, в восприятии настоящего они были солидарны.   Что же касается будущего, то здесь их пути расходились. Обычно принято считать, что главным пунктом расхождения между двумя "партиями" была их противоположная оценка петровских преобразований. Но этот пункт носил внешний характер. Внутренние расхождения лежали намного глубже - они касались отношения к западноевропейской образованности, Науке, Просвещению. славянофилы также были сторонниками образованности и Просвещения (смотри, Например, ст. Киреевского "Девятнадцатый век"), но считали необходимым искать в Науке истинную народность, а не заимствовать западноевропейские образцы. Западники же с порога отвергали возможность существования какой-то особенной, национальной или, пользуясь терминологией славянофилов, "народной Науки" (в конце концов, и сами славянофилы так и не смогли объяснить, что же все-таки имелось в виду под понятием "народность Науки"). Со спора о "народности Науки" дискуссия переходила в сферу принципиальных мировоззренческих проблем. речь шла о соотношении общечеловеческого и народного, национального в историческом процессе. Если западники подчеркивали первенство общечеловеческого начала, то славянофилы склонялись к преувеличению роли народного, национального фактора в истории.   Эту противоположность можно проследить w в выдвижении из славяно-фильской идеи "мессианства" России. И все ^terÎTporo разграничивать эти два "лагеря" и культурном превосходстве, то оно может быть достигнуто только усиленною культурною работою, при которой невозможно обойти общих основных условий всякой человеческой культуры, уже выработанных западным развитием". Западники желали действительного величия России, и их девизом в борьбе против славянофильских притязаний могли служить следующие слова Бэкона Веруламского: "Воображаемое богатство есть главная причина бедности; довольство настоящим препятствует заботиться о насущных потребностях будущего". В этом высказывании подмечена "действенная сторона" западнической концепции.   Следует отметить, что при сравнении мировоззренческих установок тех, кого мы относим к западникам, можно выявить определенные различия, доходящие иногда до прямо противоположных позиций, причём в существенных философских вопросах. В 3. на его раннем этапе выделяются "левый" (или леворадикальный) лагерь (Например, Герцен, Белинский и др.) и те, кого можно назвать "правыми" западниками (Например, Боткин, Ε. Φ. Корш и др.). Центральную позицию, не примыкая ни к той, ни к др. стороне, а, наоборот, примиряя их, занимал Грановский. Но и ему пришлось сделать выбор: в 1846 г. происходит его ссора и разрыв с Герценом. Все это свидетельствует о неоднородном составе западнического направления, если рассматривать его в мировоззренческом плане. Сочинения   Грановский Т. Н. Лекции по истории средневековья. М., 1986; Белинский В. Г. Руководство к познанию новой истории для средних учебных заведений, сочиненное С. Смарагдовым //Полное собр. соч. М., 1955. Т. 8; Анненков П. В. Парижские письма. М., 1983; Анненков П. В. Литературные воспоминания. М., 1983; Боткин В. П. Литературная критика. публицистика. Письма. Л., 1984; Герцен А. И. О развитии революционных идей в России//Собр. Сочинения В 30 т. М., 1956. Т. 7; Кавелин К. Д. Взгляд на юридический быт древней России// Собр. Сочинения В 4 т. Спб., 1897. Т. 1; Кавелин К. Д. Краткий взгляд на русскую историю // Там же; Чаадаев П. Я. Полное собр. соч. и избр. письма: В 2 т. М., 1991; Чернышевский Н. Г. Сочинения Т. Н. Грановского// Полное собр. соч. М., 1947. Т. 3; Чичерин Б. И. собственность и государство. Ч. 2. М., 1883; Чичерин Б. И. Философия Права. М., 1900. Литература   Володин А. И. Гегель и русская социалистическая мысль XIX века. М., 1973; Сухов А. Д. Русская философия. Пути развития. М., 1989. С. 139-154; Левановский А. А. Время Грановского, у истоков формирования русской интеллигенции. М., 1990; Ерыгин А. Н. Восток. Запад. Россия. Ростов-на-Дону, 1993; Сербиненко В. В. История русской философии XI-XIX вв. Курс лекций. М., 1993. С. 81-98; Замалеев А. Ф. Лекции по истории русской философии. Спб., 1994. С. 74-96; Леонтович В. В. История либерализма в России, 1762-1914. М., 1995; Vucinich A. Social Thought in Tsarist Russia. The Quest for a General Science of Society, 1861-1917. Chicago and L., 1976; Copleston F. Philosophy in Russia. From Herzen to Lenin and Berdyaev. Notre Dame, 1986. P. 26-45, 77-100; Lampert E. Russian Thought and Society, 1800-1917. Keele, 1984; Walkki A. Legal Philosophies of Russian Liberalism. Notre Dame, 1992. В.И. Приленский   "Записки о всемирной истории" - важнейшее философско-историческое соч. Хомякова, создававшееся в течение почти 20 лет (в 30-50-е гг. XIX в.). концепция работы испытала определенное влияние методологии Гердера, Ф. Шлегеля, Шеллинга и Гегеля, выразившееся в обосновании идеи органического понимания истории, ценности традиций, связанных с народной жизнью, подчеркивании определяющего значения религии и искусства в духовной истории народов. Автор мотивировал свое исследование неудовлетворительностью книг о всемирной истории, их фрагментарностью, неспособностью охватить историческую жизнь целостным образом, односторонней сосредоточенностью на европейских народах, недооценкой славянства: "Они слишком мало понимают и ценят то начало, которое существеннейшим образом обуславливает строй человеческого общества и его внутренние стремления, именно религию" (Полное собр. соч. 4-е изд. Т. 5. С. XVII).   Согласно Хомякову, в основании философии истории лежат две главные идеи: признание того, что движущим началом исторической жизни явилась Вера, и противоборство двух начал в истории человечества - Свободы и необходимости, духовности и вещественности. Он утверждал, что "мера Просвещения, характер Просвещения, источники Просвещения определяются мерою, характером и источником Веры". "Выньте христианство из истории Европы, буддизм из истории Азии, и вы уже ничего не поймете ни в Европе, ни в Азии" (Там же. С. 8). Считая Веру подлинно творческим началом истории, Хомяков вместе с тем утверждал понимание истории как органического процесса, в рамках которого осуществлялось преемственное развитие ценностей и традиций, связанных с народной жизнью. Обращаясь к истории древн. мира, он изложил свою версию исторического противостояния двух полярных начал: духа Свободы и духа необходимости, вещественности, которые названы им иранством и кушитством. Иранство - мировоззрение племен, признающих Бога как Творца мира на началах любви и обладающих Свободой духа, ответственностью и моралью.   В географическом плане к иранскому архетипу относились . племена, населяющие Иран, Кавказско-Араратскую возвышенность, Северную Индию, Мидобактрийскую область. Кушитство - мировоззрение племен, признающих божество, растворенное в мире на пантеистический лад, или мир, растворенный в божестве на манер индуизма (по терминологии Хомякова, шиваизма). Смешение иранских и кушитских начал произвело разнообразие религий. В одних религиях сохранилось доминирующее иранское начало, и для них характерно поклонение духу как творящей Свободе, передача культуры через устное слово, гласовую письменность, общинный дух, духовную молитву, презрение к телу, выражающееся через его сожжение или предание земле. Для второй группы религий характерно развитие культуры через зодчество (египетские пирамиды, финикийские храмы), символическую письменность, заклинательную молитву, почтение к телу, выражающееся в бальзамировании или съедении мертвых. христианство - высшее выражение иранского начала, поскольку в нём развита идея свободно творящего Бога и его духовная близость Человеку.   Бог воплотился в Христа, возвестив "закон всеобщей любви, пренебрегающей благами и'властью земной, обещающей своим последователям наследство бесконечного блаженства, проповедующей новое учение о единстве Божества в трех образах и возможность Человека вступить в это единство посредством отвержения своей злой силы и случайной личности и приобретения новой высокой личности в Божестве". По мнению Хомякова, Рим исказил дух христианства, превратив его в религию нового договора. Вера стала законом, церковь - явлением земным, общественным. "Цельность Свободы духа была разбита рационализмом, скрытым под оболочкой юридической" (Т. 7. С. 448).   В Византии также произошло омертвление христианства и второй Рим, т.е. Константинополь, должен был пасть, и религиозная миссия перешла к России как стране, где христианство не подвергалось искажениям, где сохранилась идея апостольской церкви - соборность. "Записки" имели большое культурологическое значение в период славянского Возрождения и внесли свой вклад в развитие различных гуманитарных дисциплин, которые только зарождались в России: археологию, этнографию, этнологию, лингвистику, религиоведение, Историю философии. Для выдвинутой Хомяковым концепции истории характерно приложение принципов романтизма к решению проблемы национальной, культурно-исторической самобытности славянских народов. Общее у немецк. романтиков и Хомякова в их оценках прошлого - отнесение идеала в глубь истории.   Однако почва исторических изысканий у Хомякова иная, чем у немецк. романтиков: она более конкретна, меньше подвержена принципам идеализации, в ней меньше эстетических моментов, не наблюдается сильной романтизации народа, как это было у Новалиса и Шлегеля. Если в целом идеи, выработанные Хомяковым и др. славянофилами, звучали в унисон с идеями немецк. романтиков, то их рус. "аранжировка" говорит о самостоятельном их значении, что выразилось в трактовке вопросов соотношения всемирной и национальной истории, значительном акценте на особенностях национального развития. Литература   Хомяков А. С. Записки о всемирной истории //Полное собр. Сочинения В 8 т. М., 1900. T. 5-7; Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912: Керимов В.И. Историософия А, С. Хомякова. М., 1989. Т. И. Благова Земля и государство - историко-социологическая концепция славянофилов, созданная в 40-50-е гг. XIX в. Ведущая роль в её разработке принадлежала К.\С. Аксакову, к которому по ряду вопросов был близок Хомяков. Центральное место в ней занимает учение о негосударственности рус. народа, а ключевой идеей является противопоставление государственности и векового уклада народной жизни. На Западе, считал Аксаков, идея государственности воплощается во внешнем порядке, основа которого принуждение и насилие. Для славянских племен основа праведной жизни виделась ему в ином - в традициях крестьянской общины и народного быта, т.е. в 3. Территория, где жили славяне, подвергалась постоянным набегам, что вынудило их создавать Г. Для этого, как писал Аксаков, славяне призвали варягов, что Позволило им не смешивать для себя понятия 3. и г., а пойти лишь на создание их добровольного союза, т.е. своеобразного общественного договора. В рамках этого союза произошло разделение людей на служилых и земских, но был возможен переход из одного разряда в др.   Принципиальное отличие России от Запада заключалось в том, что в ней не было наследственной аристократии, поэтому служилый Человек имел возможность стать боярином. Исходя из принципа противоречия внешнего и внутреннего, формального и органичного, разъединенного и цельного и т.д., славянофилы противопоставляли понятия Г. и общества. Существование первого предполагает исполнение внешней функции, где ведущую роль играет отрицательное начало, в то Время как общество созидательно по самой своей природе, несет в себе нравственную основу, которая характеризует его внутреннюю жизнь. Хомяков причислял все атрибуты государственной власти, и в первую очередь политические отношения в обществе, к второстепенным. Общественная деятельность не должна соединяться с задачами Г., чтобы сохранить свое предназначение.   Положительная сторона деятельности Г. заключается лишь в том, что оно берет на себя весь груз решения политических вопросов, оставляя общество вне этих проблем. Разрушение сложившегося ранее союза 3. и г. наступило, считали славянофилы, в петербургский период истории России, когда произошло вмешательство Г. в дела общества. Данное положение отрицательно сказалось не только на Г., но может исказить и сущность 3. "Народ, - писал Аксаков, - еще держится и хранит, как может, свои народные кроткие общинные предания, но если уступив... проникнется он сам государственным духом, если захочет сам быть наконец государством, тогда... погибнет внутреннее начало Свободы" (Полное собр. соч. Т. 1 С. 58). смерть Николая I и начало царствования Александра II в 1855 г. породили оптимистические Надежды славянофилов на претворение в жизнь их идей. Свои воззрения по вопросу о 3. и г. Аксаков изложил в записке к Александру И "О внутреннем состоянии России", в которой характеризовал рус. народ как "...не государственный, не ищущий участия в правлении, не желающий условиями ограничивать правительственную власть, не имеющий, одним словом, в себе никакого политического элемента, следовательно, не содержащий в себе даже зерна революции или устройства конституционного" (Теория государства у славянофилов. С. 25-26).   Главная задача Г., по Аксакову, заключается в решении военных вопросов, в обеспечении работы правительства, органов законодательства и судопроизводства. К земской деятельности принадлежит "...весь быт народный, вся жизнь народа, куда относится, кроме духовной, общественной его жизни, и материальное его благосостояние: земледелие, промышленность, торговля" (Там же. С. 27). Автор максимально расширяет сферу деятельности 3., ограничивая тем самым роль Г. Он использует своеобразный прием устрашения в адрес Г., когда пишет, что "как скоро правительство отнимает постоянно внутреннюю общественную Свободу народа, оно заставит, наконец, искать Свободы внешней, политической" (Там же. С. 37). Государственной формой правления, соответствующей всей рус. истории, является для Аксакова монархия. Все др. формы правления, включая демократию, допускают участие общества в решении политических вопросов, что противоречит характеру рус. народа. власть государя в России чрезвычайно велика, однако народ не рассматривает его в качестве земного Бога, т.е. повинуется, но не боготворит. По существу, в записке провозглашается требование об ограничении абсолютной монархии. Более того, Аксаков настаивает на Праве 3. высказывать свое мнение Г. по всем актуальным вопросам, но их исполнение не является обязательным.   Для этого необходимо восстановить деятельность Земского собора. "Правительству, - писал он, - неограниченная Свобода правления, исключительно ему принадлежащая; народу - полная Свобода жизни и внешней, и внутренней, которую охраняет правительство. Правительству - Право действия - и, следовательно, закона; народу - Право мнения - и, следовательно, - слова" (Там же. С. 44). Призыв к созыву Земского собора стал актуальным для всей общественно-политической жизни России 2-й пол. XIX в.   Вокруг него сблизились самые различные направления отечественной демократической интеллигенции. Влияние концепции 3. и г. сказалось как на развитии философской мысли, так и в общественно-политической жизни России того периода в самых различных проявлениях. Отрицательное отношение к Г. и определение рус. народа как негосударственного послужило одним из идейных источников анархизма, получившего свое развитие в работах М. А. Бакунина, Кропоткина и др. нигилизм славянофилов в отношении к политическим вопросам и правовым нормам повлиял на народничество, став одной из характерных особенностей этого движения. С другой стороны, пристальное внимание к земщине сказалось на том, что рус. интеллигенция с нач. 60-х гг. XIX в. направила значительную часть своей энергии на развитие и распространение земской деятельности. Литература   Аксаков К. С. Полное собр. соч. М., 1860. Т. 1; Теория государства у славянофилов: Сб. статей. Спб., 1898; Ранние славянофилы. М., 1910; Галактионов Α. Α., Никандров П. Ф. Русская философия XI-XIX вв. Л., 1970 (Гл. 14); Галактионов Α. Α., Никандров П. Ф. Историко-социологические взгляды К. С. Аксакова // Вестник ЛГУ. 1965. Вып. 3. № 17. А. А. Попов Зеньковский Василий Васильевич (4 (16). 07. 1881, г. Проскуров, совр. Хмельницкий - 5. 08. 1962, Париж) - философ, богослов и религиозный деятель, историк рус. философской мысли, педагог и литературовед. Род. в семье учителя. Учился на естественно-математическом и историко-филологическом ф-тах Киевского университета. С 1905 г. принимал участие в работе Киевского Общества по изучению религии и философии, а в 1910-м стал его председателем. В 1913-1914 гг. учился за границей (в Германии, Австрии и Италии). По возвращении на родину стал проф. психологии Киевского университета (1915-1919). В 1918 г. занимал пост министра вероисповеданий в правительстве гетмана П. П. Скоропадс-кого. В 1919 г. эмигрировал, сначала в Югославию, где в 1920-1923 гг. был проф. философии Белградского университета, затем - в Чехословакию (1923-1926: директор Педагогического Института в Праге) и, наконец, во Францию.   С 1926 г. до конца жизни 3. был проф. Свято-Сергиевского православного богословского Института в Париже. Общественно-педагогическая деятельность 3. отмечена также такими Вехами: в 1923-1927 гг. он возглавлял Педагогическое бюро по делам рус. зарубежной школы, в 1927 г. редактировал журн. "Вопросы религиозного воспитания и образования", выходивший в 1927-1928 гг. в Париже, с 1923 по 1926 г. был председателем Русского студенческого христианского движения (РСХД). В 1942 т. 3. принял сан священника (протоиерей) и в 1944 г. после смерти Булгакова был избран деканом Богословской академии. Многообразие научных интересов 3. объясняется особенностями его мировоззрения, которое можно охарактеризовать как "православный универсализм". В "Очерке моей философской системы" он следующим образом излагает суть своих взглядов: "В ранние годы Я находился под большим влиянием Вл. Соловьева и Л. М. Лопатина, но постепенно мои взгляды стали меняться - и здесь решающими были для меня размышления над понятием "личности"...   Если Человек зависит от природы, от социальной среды, то все же бесспорным является в нём факт Свободы. Но акты Свободы, коренясь в метафизической глубине Человека, получают свою творческую силу лишь при сочетании с благодатной помощью "свыше", - без этого они бессильны и почти всегда отдают Человека во власть Зла. Только используя богословское понятие "первородного греха", мы можем понять одновременно наличие Свободы в Человеке и ограниченность её. Раз будучи принятым, понятие первородного греха неизбежно привело меня к пересмотру основных начал метафизики, а затем гносеологии. Без понятия Первородного греха нельзя понять раздвоение познавательной силы в Человеке (раздвоение разума и сердца). Учение отцов церкви о необходимости восстановления утраченного единства человеческого духа через церковь привело меня к пересмотру всех философских построений в свете христианства, и Я могу дать лишь одно наименование моим взглядам: "опыт христианской философии" (История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 251).   Центральное место "личности" в системе 3. делает понятным и его интерес к педагогике, и его интерес к рус. литературе, особенно к творчеству Гоголя, Достоевского, Толстого, Пушкина, М. Ю. Лермонтова, Розанова и др., и к рус. философии. Но прежде всего и главным образом 3. - христианский православный философ. Его интерес к проблеме "психической причинности" (психофизической проблеме), с изучения которой он начал свою научную деятельность еще в России, обусловлена именно этим обстоятельством. "Как возникает в сознании Человека идея Бога?" - так приблизительно можно сформулировать осн. вопрос, на который пытался найти ответ 3., исследуя "психическую причинность". Он пришел к выводу, что идея Бога, будучи "фактом сознания", не может возникнуть ни из социального опыта Человека, ни в сфере подсознания, её можно объяснить только при допущении взаимодействия между субъектом и трансцендентным объектом. Это так называемый "мистический опыт", который разными людьми переживается по-разному.   Есть и вовсе неспособные к нему люди, сознание которых 3. впоследствии охарактеризовал как "окамененное нечувствие". С проблемой личности (ключ к которой дает то или иное решение психофизической проблемы) тесно связана проблема воспитания личности. 3. - один из немногих рус. мыслителей, которые в XX в. разработали целостную философско-пе-дагогическую систему. Она представлена в таких его соч., как "Социальное воспитание, его задачи и пути" (М., 1918), "психология детства" (Берлин, 1923), "Проблемы воспитания в свете христианской антропологии" (Париж, 1934), "На пороге зрелости. Беседы с юношеством о вопросах пола" (Париж, 1955), "Русская педагогика XX века" (Париж, 1960). Собственная философская система 3. состоит из трех разделов: гносеологии, метафизики и учения о Человеке (антропологии). В гносеологии, выражая несогласие с учением С. Н. Трубецкого о "соборной природе человеческого Знания" и немецк. трансцендентальным идеализмом, 3. приходит к понятию "церковного разума", согласно которому метафизическую опору познания нужно искать в понятии церкви. В результате, писал он, "мы приходим к христоцент-рическому пониманию Знания, т.е. к признанию, что светоносная сила, созидающая разум и регулирующая познавательные процессы, исходит от Христа... Это истолкование Знания решительно отвергает принцип "автономии" разума, что требует пересмотра всех принципов современной Науки" (История русской философии. Т. 2, ч. 2. С. 252).   В метафизике 3., отказавшись от построений В. С. Соловьева, приходит к "отвержению" всяческих форм неоплатонизма. Его онтология - это прежде всего учение о тварности бытия, самобытный вариант Софиологии (хотя в ряде пунктов 3. следует за Булгаковым); он разработал также собственный вариант космизма и учения о Мировой душе. В антропологии 3. дает обобщающую формулировку тех психологических и педагогических идей, которые он разрабатывал в течение всей своей жизни. "Путь Человека на земле, - считает он, - стоит под знаком "креста" (у каждого Человека, по учению Господа, "свой" крест, что обеспечивает несравнимость и своеобразие каждой личности), т.е. внутреннего закона, по которому может быть восстановлена утраченная (хотя в основе и не разрушенная) цельность в Человеке. Отсюда понятна центральность в Человеке его моральной жизни; освобождение от власти "душевных" движений, одухотворение всего состава Человека есть вместе с тем наша подготовка к торжеству вечной жизни в Человеке. Все педагогические усилия, какие вообще осуществимы, должны быть направлены на то, чтобы юное существо могло "найти себя" и творчески преображать свой состав, какой оно в себе находит, как взаимодействие наследственности, социальных и духовных влияний" (Там же. С. 253).   Собственно богословские взгляды 3. изложены им в книге "Апологетика" (Париж, 1957), цель которой заключается в том, чтобы "во всех тех точках, где намечается действительное или мнимое расхождение Знания и культуры с церковью, показать, что Правда христианства остается незыблемой". Особое место в творческом наследии 3. занимает "История русской философии" - фундаментальное двухтомное исследование, изданное в Париже в 1948-1950 гг. и в 1953 г. переведенное на фр. и англ. языки. По охвату материала и глубине интерпретации это исследование до сих пор остается непревзойденным. Общая концепция истории рус. философии 3. вытекает из общих основ его мировоззрения. Рус. философская мысль, по 3., оригинальна и коренится в глубинах православного миросозерцания. её развитие шло в направлении все большего уяснения православных оснований. Процесс этот периодически нарушался "вторжением" зап. философской мысли. С содержательной точки зрения 3. оценивает эти "вторжения" отрицательно, но высоко ценит их значение для совершенствования "философской техники".   В целом он дает высокую оценку, Например, такому чуждому ему направлению, как рус. неокантианство. И вообще История философии характеризуется, с одной стороны, как все большее приближение к истине, с другой - как совершенствование собственного познавательного аппарата, уточнение понятий, категорий, развитие самой "техники" философствования и т.п. Поэтому История философии вообще (и рус, в частности) никогда не может быть завершена. В первые годы эмиграции 3. работал также и над проблемами экономической жизни. В его архиве сохранилось две трети объемной рукописной книги под названием "Общие законы экономической жизни", которую он рассматривал как "введение к выработке целостной православной системы". 3. - один из немногих рус. религиозных мыслителей, работавший на "стыке" философии, богословия, педагогики, литературоведения, публицистики и сумевший построить целостную религиозно-философскую систему, не преступив той грани, которая отделяет все эти формы сознания и интеллектуальной деятельности друг от друга. Сочинения   Русские мыслители и Европа. Париж, 1955; Дар Свободы. Париж, 1928; О чуде. Париж, 1929; Наша эпоха. Париж, 1955; О мнимом материализме русской философии. Мюнхен, 1956; Н. В. Гоголь. Париж, 1961; Основы христианской философии. Франкфурт-на-Майне, 1961-1964. Т. 1-2; Философские мотивы в русской поэзии (Пушкин - Ф. И. Тютчев - А. К. Толстой) // Вестник РСХД. 1959. № 52, 54, 55; 1961. № 61; Окамененное нечувствие (У истоков агрессивного безбожия) // Православная мысль. Париж, 1951. Вып. 8; Общие законы экономической жизни // Вестник РХД. 1991. № 161; Das Bild des Menschen in der östlichen Kirche. Stuttgart, 1953; Grundlagen der orthodoxen Anthropologie. Stuttgart, 1953. Литература   Некрологи //Вестник РСХД. 1962. № 66-67; Новый журнал. 1962. № 70; Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. В. В. Сапов Зибер Николай Иванович (10(22). 03. 1844 - 28. 04 (10. 05). 1888) - социолог, экономист, философ. Окончил юридический факультет Киевского университета. В 1869 г. защитил магистерскую диссертацию "Теория ценности и капитала Д. Рикардо в связи с позднейшими дополнениями и разъяснениями". До 1875 г. занимался преподавательской деятельностью, позже уехал в Швейцарию, где написал осн. труды, в Россию вернулся незадолго до смерти. За 15 лет научной деятельности опубликовал ок. 60 работ (в журн. "Отечественные записки", "Русская мысль", "Знание", "Критическое обозрение", "Вестник Европы", "Слово", "Университетские известия", "Юридический вестник", "Вольное слово" и др.). Наиболее значительная часть соч. 3. посвящена разработке вопросов материальной и духовной культуры человечества при первобытнообщинном строе ("Очерки первобытной экономической культуры", 1883).   В России это была первая специальная работа, в которой непосредственно анализировались социально-экономические отношения в древн. об-вах. Структура книги подчинена принципу "от простого к сложному". Исследуя наиболее простые формы кооперирования труда при первобытном строе, 3. приходит к выводу, что простая кооперация труда предполагает совместное потребление, а следовательно, и общую собственность на движимое и недвижимое имущество, т.е. "характер производства обусловливает... характер потребления" (Очерки... М., 1937. С. 98). На большом этнографическом материале 3. показывает, что в процессе обособления и возвеличивания старейшин возникает частная собственность, причём генетически частная собственность на движимое имущество предшествует частной собственности на землю. Смену форм собственности он определял как прогрессивное явление, универсальный исторический закон, варьирующий в зависимости от конкретных условий. Следствием появления частной собственности является обмен, торговля и её общий эквивалент - деньги.   3. критиковал теории происхождения патриархальной семьи Ф. Клемма, П. Вайца и И. Я. Бахофена, которые утверждали, что первобытная семья является основой первобытного общества и, постепенно видоизменяясь, превращается в род, племя, государство. По мнению же 3., патриархальная семья является "переживанием первоначальной родовой системы, осуществляющейся в более широких формах родов, братств, племен..." (Очерки... С. 255). Матриархат он считал более древн. формой семьи, чем патриархальная семья. Право, по 3., является выражением совокупности жизни того или иного этноморфологического образования. Содержание Права подвержено изменению, поскольку правовые нормы непосредственно связаны с экономикой как процессом. Подобное толкование Права шло вразрез с представлениями о нём как о некоей замкнутой духовной системе (Р. Штаммлер, Г. Радбрух, Ю. Биндер). 3. выступал против положения о том, что мн. социальные нормы поведения Человека даны ему от рождения, и утверждал, что все юридические нормы есть продукт исторического развития.   Большое внимание 3. уделил и собственно социально-экономической проблематике. В своей магистерской диссертации он рассмотрел взгляды классиков англ. политэкономии, впервые перевел на рус. язык соч. Д. Рикардо. Затем 3. изучил 1-й т. "Капитала" К. Маркса и написал в 1876-1878 гг. ряд статей для журн. "Слово" и "Знание", объединенных общим названием "Экономическая теория К. Маркса". Результатом изучения взглядов Рикар-до и Маркса был труд "Давид Рикардо и Карл Маркс в их общественно-экономических исследованиях" (1885). В осн. суждениях о значении Рикардо 3. сходится с оценкой его Марксом. Далее он дает сокращенный перевод 1-го т. "Капитала" со своими комментариями. По сути, взгляды 3. на такие категории, как "ценность" ("стоимость"), "деньги", "товар", "капитал", "прибавочная стоимость", "кооперация", не отличаются от взглядов Маркса, лишь представлены в более простой и понятной форме. В России 70-80-х гт. XIX в. 3. дал наиболее полное и объективное воспроизведение марксистского социально-экономического учения, сыграв значительную роль в его легальном распространении в научных и публицистических изданиях. Одновременно 3. вел полемику с Ю. Жуковским, Чичериным и Михайловским по вопросу о диалектическом методе Маркса.   Этому посвящены статьи "Несколько замечаний по поводу статьи г. Ю. Жуковского "Карл Маркс и его книга о капитале", "Чичерин contra Маркс", рецензия на "Анти-Дюринг" Ф. Энгельса "диалектика в её применении к Науке" и др. 3. придерживался той т. зр., что метод исследования общества должен носить исторический характер и показывать не только результат, но и генезис исследуемого явления, в то Время как у Жуковского и Чичерина, по его мнению, отсутствует исторический подход к проблеме. Ряд статей 3., а также труд "капитализм в России" (1882) посвящен анализу истории развития общинно-поземельных отношений. В них 3. утверждал в отличие от народников, что общинное землевладение - это не самобытно рус. образование. Эта форма экономических отношений претерпела в др. странах и условиях сходную эволюцию под воздействием таких же, как в России, социально-экономических факторов.   Отрицая положение народников (Воронцова и др.) о нежелательности развития капиталистического производства в России, 3. полагал, что к капитализму её привело общее развитие цивилизации, расчленение народа на отдельные классы и увеличение городского населения за счет обезземеливания крестьян и т.д. Свои выводы 3. стремился подкрепить конкретно-социологическими исследованиями социальных институтов (статьи "Опыт программы для собирания статисти-ко-экономических явлений", 1875; "Квартирный вопрос в больших городах", 1886; "Материалы для наблюдения над общественно-экономической жизнью русского народа", 1876; "Еще одна попытка в области социологии", 1881; "Что такое статистика?", 1874 и др.). идеи 3. в области социологии и статистики, его работы, содержащие обширный фактический материал, имели большое значение для изучения рус. социально-экономической жизни. Сочинения   Собр. Сочинения В 2 т. Спб., 1900; Давид Рикардо и Карл Маркс в их общественно-экономических исследованиях. М., 1937; Очерки первобытной экономической культуры. М., 1937; Избр. эконом, произв.: В 2 т. М., 1959. Литература   Клейнборт Л. M. H. И. Зибер. Пг., 1923; Володин А. И. "Анти-Дюринг" Ф. Энгельса и общественная мысль России XIX века. М., 1978; Бурлак В. М. Отражение идей марксизма в русской прогрессивной общественной мысли 1840-1860-х годов. М., 1980. О. В. Аксенова А   Б   В   Г   Д   Е   Ж   З   И   К   Л   М   Н   О   П   Р   С   Т   У   Ф   Х   Ц   Ч   Ш   Щ   Э   Ю   Я Оглавление   www.pseudology.org