© Издательство "Республика", 1995 ISBN 5-250-02336-3, ББК 87.3я2 Составитель Апрышко П.П. Общая редакция - Маслин М.А. Словарь Русская философия гипертекстовая версия книги Надеждин Николай Иванович (5(17). 10.1804, с. Нижний Белоомут Рязанской губ. - 11(23).01.1856, Петербург) - литературный критик, журналист, философ, историк и этнограф. Представитель так называемый рус. философской журналистики. По происхождению относился к духовному сословию, что обусловило общую направленность его образования: Рязанская семинария (1815-1820) и Московская духовная академия (1820-1824), учеба в которой завершилась написанием диссертации "Исследование ценности и выявление недостатков системы Вольфа, рассмотренной как в целом, так и в отдельных частях". Философскими учителями Н. в академии были В.И. Кутневич и Голубинский. В 1826-1827 гг. Н. был домашним учителем в аристократическом семействе Самариных (его воспитанник стал впоследствии известным славянофилом). Из академии Н. вынес Знание мн. языков (евр., греч., лат., нём., φρ., англ.), широкое знакомство с западноевропейскими философскими учениями (Кант, Фихте, Шеллинг). После защиты докторской диссертации "О происхождении, природе и судьбах поэзии, называемой романтической"   Н. стал проф. по кафедре теории изящных искусств и археологии (истории искусств) Московского университета (1831-1836). Ему принадлежали введение в научный оборот терминов "псевдоклассический" и "псевдоромантический" и особая позиция в споре рус. классицизма и романтизма, претендующая на синтез этих двух точки зрения на искусство. Профессорская деятельность Н. по Времени совпала с издательской и редакторской работой в журн. "Телескоп", с газетным приложением "Молва". После выхода октябрьского номера 1836 (№ 15) с "Философическим письмом" Чаадаева журнал был запрещен, а редактор сослан в Усть-Сысольск, а затем в Вологду. По окончании ссылки в 1838-1842 гг. Н. жил и работал в Одессе и Петербурге, занимаясь научной деятельностью в области истории, лингвистики и этнографии, в 1843-1856 гг. редактировал "Журнал Министерства народного Просвещения". В своей философско-эстетической деятельности Н. начинал с платонизма, характерного для духовно-академического образования. В 1830 г. он публикует серию статей о Платоне: "Платон. Философ, оригинальный, систематический"; "Идеология по учению Платона"; "метафизика Платонова" ("Вестник Европы", 1830. № 5, 11, 13, 14), в которых представляет мир как "творческую действительность всемощного Архитектора", а не как результат подражательного копирования первообразов. Отход от платонизма вылился в увлечение идеями раннего Шеллинга.   В области философских симпатий Н. был близок к Велланскому, М. Г. Павлову, Галичу, Веневитинову, Одоевскому. Всех этих мыслителей объединял интерес к шеллингианской натурфилософии, все они в то или иное Время преодолели свое шеллингианство и вышли за его рамки. У Н. этот процесс протекал двояко: натурфилософские построения сложились в систему религиозно-философских представлений, которые он называл "теософизмом", а взгляды нём. мыслителя на общество и искусство сформировались в особую культурологическую концепцию, которая исходила из идеи двойственности природы Человека - материальной и духовной. Материальная связывает нас с внешней природой, вовлекает в деятельность в физическом мире, а духовная является "свободным самоуслаждением духа своей внутренней полнотой". Историческими этапами развития культуры, согласно Н., были: первобытная нерасчлененность, односторонняя материальность античности, односторонняя духовность средневековья, постепенный синтез этих двух начал (с XVI в.) и, наконец, окончательный синтез (XIX в.). Культурологическая концепция Н. включала в себя целый комплекс историософских идей. Философия истории была для него Наукой об общих законах развития человечества, о специфике исторических форм бытия. В основе исторических закономерностей лежит, по его мнению, идея Бога как сугубо духовного начала, провиденциализм.   Такими закономерностями провиденциального характера являются: единство человеческого рода, развитие и совершенствование, законосообразность исторического развития, единство Свободы и необходимости. Большую роль в исследовании философии истории играют, по Н., принцип единства исторического и логического, а также принцип единства анализа и синтеза (Телескоп. 1836. № 8. С. 615-618, 628-629; № 11. С. 429). В таком подходе, несомненно, сказалось влияние взглядов Гегеля, что в целом проявилось у Н. в его интересе к проблемам логики, в своеобразной ассимиляции идей "Науки логики". Осознавая логику как важнейшую часть философии, а не как чисто формальную Науку, Н. видел в ней основу постижения противоречивости мира и сознания. В основании самой логики лежат категории, которые, будучи пронизаны идеей тождества бытия и мышления, являются логическими законами, отраженными в сознании Человека как законы и связи бытия.   В русле культурологической концепции Н. находилась его эстетика. система эстетических взглядов Н. выступала как синтез эстетики просветительского классицизма и шёл-лингианского романтизма. эстетика строилась как Наука, основанная на философии, и представляла собой не только совокупность закономерностей возникновения и развития существующего искусства, но и теорию искусства будущего. искусство, по Н., должно быть "полным, светлым отражением народов, среди коих процветает", должно развиваться в национальной форме в связи с политической, научной и религиозной историей, в прямой зависимости от форм общественного устройства. Сочинения   Литературная критика. эстетика. М., 1972; О современном направлении изящных искусств; Лекции по археологии; Лекции по теории изящных искусств // Русские эстетические трактаты первой трети XIX века. М., 1974. Литература   Ростиславов Д. И. Записки о Надеждине // Русская старина. 1894. № 6; Козмин Н. К. Николай Иванович Надеждин: Жизнь и научно-литературная деятельность, 1804-1836. Спб., 1912; Жегалкина Е. П. Надеждин - критик Пушкина // Учен. зап. Московского педагогического Института им. Н. К. Крупской. М., 1958 Т. 166, вып. 4; Каменский 3. А. Н. И. Надеждин. М., 1984. А. И. Абрамов, Г. А. Ваганова Народничество - 1) общественное движение последней трети XIX - нач. XX в.; 2) особое явление рус. культуры; 3) идеология, составившая комплекс экономических, политических, социалистических, философско-социологи-ческих теорий самобытности рус. пути общественного развития. Н. прошло путь от кружков до сплоченных объединений революционных разночинцев ("Народная воля"), в XX в. воплотилось в наиболее массовую в России демократическую партию социалистов-революционеров, а также партию народных социалистов, сохранило свое влияние и после октября 1917 г. в деятельности анархистов и кооперативных движениях.   Оно нашло отражение в произв. художественной литературы (Г. И.Успенский, П. В. Засодимский, Н. Е. Каронин, Η. Η. Златовратский, отчасти Толстой), в исторической, экономической, этнографической Науке (В.И. Семевский, Щапов, Воронцов, Η. Φ. Даниельсон, И. А. Худяков, Д. А. Клеменц, В. Г. Богораз). Моральный пафос Н. с его теорией долга интеллигенции перед народом (Лавров) формировал осн. черты идейного облика рус. демократически настроенного образованного общества. Идейные источники Н. включают широкий круг произв. европейской (О. Конт, Г. Спенсер, Дж. С. Милль, П. Ж. Прудон, Л. Фейербах, Гегель, младогегельянство, И. Кант и др.) и рус. мысли (декабристы, Белинский, Герцен, Огарев, Чернышевский, Добролюбов, Писарев и др.). Особым теоретическим источником для Н. 70-—80-х гг. был марксизм, который воспринимался наряду с др. социалистическими, научными и философскими теориями, включая лассальянство, позитивизм, дарвинизм. В свою очередь и К. Маркс активно использовал в последнее десятилетие своей жизни Н. как важный источник для изучения экономики докапиталистических обществ.   Плеханов, проделавший эволюцию от Н. к марксизму, отмечал, гл. обр., лишь слабости и недостатки теоретиков Н. Отношение Ленина к Н. было гибким и включало наряду с критикой либерализма Н. 90-х гг. более позднее признание революционных заслуг "старого Н.", а в послеоктябрьский период также интерес к теории кооперации Н. Влияние Н. обнаруживается в раннем творчестве Бердяева, сказывается в жанровой специфике соч. на темы об общине, роли личности и критической мысли в истории, о соотношении рус. и зап. путей развития общества и т.п. Влияние Н. имело место и в позитивном (как непосредственное развитие Н.), и в негативном аспектах (как полемика с Н. и его "преодоление"). В последнем смысле без анализа Н. не могут быть поняты такие темы, как "Маркс в России", "богоискательство", "новое религиозное сознание", а также главные "манифесты" рус. идеализма нач. XX в. - "Проблемы идеализма", "Вехи", "Из глубины". некоторые мотивы народнического понимания России были использованы евразийством: экономическая самобытность, общинный, антииндивидуалистический, артельный строй жизни, этногеографическое своеобразие. Начало оформлению доктрины Н. было положено работами Лаврова "Исторические письма" (1868-1869) и Михайловского "Что такое прогресс?" (1869).   Здесь проявилась приверженность к социологической, философско-исторической, нравственной проблематике в отличие от Чернышевского и шестидесятников, которые подчеркивали мировоззренческий приоритет естественных наук. Лавров и Михайловский отрицали возможность объективной интерпретации истории и на основе субъективного метода подчеркивали необходимость выдвижения личностного, морально-ценностного критерия оценки исторических фактов. Так, общественный прогресс, с их т. зр., не может быть понят как подведение исторических процессов под некоторый общий принцип, объясняющий ход событий наподобие действия неумолимых законов природы. прогресс есть "развитие личности" и "воплощение в общественных формах истины и справедливости" (Лавров). Он не равнозначен биологической эволюции, где наиболее доступным критерием совершенства является усложнение организации и дифференциация. Михайловский в противоположность Спенсеру определяет прогресс не как наращивание социальной разнородности (достигающееся в основном через рост общественного разделения труда), а как движение к социальной однородности. Это состояние гармонии общественного целого, выражающееся в объединении его составных элементов, в формировании целостного индивида, достижении общественного блага и справедливости.   Методология исследования истории в Н. противоположна объективизму, хотя оно не отрицает возможности (в определенных пределах) использования опыта, наблюдения, индукции, дедукции и др. объективных методов. Своеобразие социального познания, по Лаврову и Михайловскому, в том, что общественные явления изучают ученые как конкретные личности, обладающие определенными представлениями о добре и Зле, желательном и нежелательном. Социальные Науки, при таком толковании, приобретают характер аксиологических дисциплин (смотри Аксиология). Остается лишь очистить их от "дурного" субъективизма, произвола суждений и оценок и должным, критическим образом отобрать положительное, отвергнув все отрицательное. Сфера положительного, по Михайловскому, охватывает идеалы социальной справедливости (солидарности), а вторая сфера - "идолы" и предубеждения, порожденные незнанием совр. Науки. Постоянное отстаивание первенства ценности над фактом, приоритет морально должного перед сущим в сфере социального относится к числу оригинальных достижений Лаврова и Михайловского, которые одними из первых поняли, что вся социальная Наука должна быть построена на примате личности.   Эта черта Н. была выражена в учении Лаврова о критически мыслящих личностях и в теории "борьбы за индивидуальность" Михайловского. Особый резонанс в рус. философии получило учение Михайловского о "Правде-истине" и "Правде-справедливости", которое рядом рус. и зап. авторов интерпретировалось как доказательство своеобразия как Н., так и рус. философии в целом (например Бердяев). Михайловский, однако, не стремился доказать какому-либо уникальность рус. мышления со ссылкой на особое слово "Правда". Он, скорее, лишь стремился подыскать наиболее образную форму для выражения того синтетического, научно-ценностного понимания мира, которое более всего должно импонировать всякому, а не только рус. Человеку, приверженному Свободе и научной истине. Он обращал внимание на использование не только рус, но и европейской, а также античной культурой понятий, схватывающих близость истины и справедливости. Н. не обладало единой философской программой. Взгляды его ведущих представителей отражали связь с различными традициями рус. мысли, а также принадлежность к трем направлениям революционного Н. - пропагандистскому (Лавров), анархистскому (М. А. Бакунин), заговорщическому (Ткачев). Лавров и Михайловский в целом придерживались позитивистской ориентации. Бакунин, прежде чем стать материалистом в собственно народнический, анархистский период своей деятельности (с сер. 60-х гг.), проделал сложную философскую эволюцию, сменив увлечения Гегелем, левогегельянством и Фейербахом. Он явился создателем едва ли не самой яркой в России концепции атеизма, основанной на материалистическом отрицании религии и церкви, по его мнению, наиболее враждебных человеческой Свободе порождений государственного гнета: "Если Бог есть, Человек - раб. А Человек может и должен быть свободным.   Следовательно, Бог не существует". Для Бакунина характерно не указание на противоположность Науки и религии (как для большинства европейских сторонников атеизма), но подчеркивание оппозиции "реальная и непосредственная жизнь и религия" или "божественный призрак и действительный мир". Ложность религии, по его мнению, заключается главным образом в том, что она пытается подчинить воле божества стихийный поток жизни, не укладывающийся ни в рамки законодателей Науки, ни в предустановления Верховного существа. Бакунин, прошедший до увлечения анархизмом основательную школу нём. философии, не принимал, конечно, религиозную метафизику за сознательный обман или изначально ложную ветвь познания. Напротив, он считал, что теология и метафизика являются ступенями человеческого разумения, исторически необходимыми этапами абстракции, "отвлечения", которые вели "неминуемо к Верховному существу, к Богу, к Ничто". Однако по мере освоения "живой действительности", осознания "полноты бытия" и самого себя Человек неминуемо приходит к пониманию не сверхъестественного, а естественного хода вещей, к антитеологизму, к идее всемирной материальной взаимозависимости. материализм Ткачева явился продуктом нигилизма 60-х гг. и разделял все его осн. черты: отрицательное отношение к диалектике, метафизике, религиозной философии. Он имел главным образом декларативный характер, т.к. Ткачев не занимался разработкой какому-либо философского построения, а специализировался на критике всех систем, не относящихся к разряду "реалистических" (материалистических).   К ним он относил неокантианство, философию А. Шопенгауэра и Э. Гартмана, позитивизм Конта, Спенсера, Е. Дюринга, Дж. Г. Льюиса, Лесевича и Михайловского, метафизику В. С. Соловьева, Юркевича. Козлова. Социально-философские идеи Ткачева резко контрастировали и с ценностным подходом Лаврова, и с анархизмом Бакунина. Он был сторонником применения объективного метода в социальных науках и не случайно одним из первых положительно оценил еще в 60-х гг. труды Маркса, в частности его работу "К критике политической экономии", объявив себя сторонником "экономического материализма". Однако взгляды Ткачева всецело оставались в рамках Н., о чем свидетельствует острая критика Марксом и Энгельсом его бланкистской революционной тактики и взглядов на государство. Последним крупнейшим теоретиком Н. был сторонник анархокоммунизма Кропоткин.   Будучи естествоиспытателем, историком, социологом и теоретиком нравственной философии, он обладал энциклопедическими познаниями. Центром его теоретических изысканий было масштабное историко-социологическое исследование общностей, ассоциаций, союзов, сельских общин и иных форм человеческой коллективности. Свою главную задачу Кропоткин видел в обосновании необходимости замены насильственных, централизованных, конкурентных форм человеческого общежития, основанных на государстве. Эти формы, враждебные духу "ин-дивидуации" (свободного развития человеческих способностей), должны быть сменены децентрализованными, самоуправляющимися, солидарными ассоциациями, прообразом которых были сельская община, вольный город средневековья, гильдии, Братства, рус. артель, кооперативные движения и т.п. Подтверждение этому Кропоткин находил в "законе взаимопомощи", действие которого охватывает и сферу природы, и сферу общественной жизни (общественная солидарность). Область солидарного, по Кропоткину, является всеобщей и включается в жизнь Человека как инстинкт общественности, зарождающийся еще у животных и пересиливающий инстинкт самосохранения.   Обоснование Н. идеи свободной кооперации и солидарности, его критика авторитаризма и диктатуры, по-видимому, были причиной отрицательного отношения к Н. со стороны Сталина. В 1935 г. было запрещено общество бывших политкаторжан и ссыльнопоселенцев, закрыт журнал "Каторга и ссылка". В "Кратком курсе истории ВКП(б)" была дана негативная оценка как либерального, так и революционного Н. (даже без упоминания его главных представителей). Были прекращены издания соч. Лаврова, Ткачева, Бакунина. Изучение Н. фактически было запрещено и возобновилось лишь в нач. 60-х гг. Новый интерес к Н. проявился в период Перестройки в связи с осмыслением опыта кооперативного движения в России. На Западе идеи Н. привлекали внимание исследователей "периферии капитализма", молодежной контркультуры, движения "новых левых", разного рода "альтернативных" общественных течений и нетрадиционных социалистических концепций. Сочинения   Бакунин М. А. Избранные филос. соч. и письма. М., 1987; Бакунин М. А. Философия, социология, политика. М., 1989; Кропоткин П. А. Хлеб и воля. Современная Наука и анархия. М., 1990; Кропоткин П. А. этика. М., 1991; Лавров П. Л. Философия и социология // Избранные произв.: В 2 т. М, 1965; Лавров - годы эмиграции: Архивные материалы: В 2 т. Дордрехт; Бостон, 1974; Михайловский Н. К. Полное собр. соч. Спб., 1896-1913. Т. 1-10; Ткачев П. Н. Сочинения в 2 т. М., 1975-1976. Литература   К. Маркс, Ф. Энгельс и революционная Россия. М., 1967; Ленин В.И. От какого наследства мы отказываемся? // Полное собр. соч. Т. 2; Русанов Н. С. (Кудрин H. E.). Социалисты Запада и России. 2-е изд. Спб., 1909; Волк С. С. Народная воля. 1879-1882. М.; Л., 1966; Богатов В. В. Философия П. Л. Лаврова. М., 1972; Малинин В. А. Философия революционного народничества. М., 1972; Хорос В. Г. Идейные течения народнического типа в развивающихся странах. М., 1980; Billington J. Я. Mikhailovsky and Russian Populism. Oxford, 1958; Populism. It's Meanings and National Characteristics. L., 1969; Pomper Ph. Peter Lavrov and the Russian Revolutionary Movement. Chicago and L., 1972; Late Marx and the Russian Road. Marx and the "Peripheries of Capitalism". L., 1983; Scanlan J. P. Populism as a Philosophical Movement in Nineteenth Century Russia: The Thought of P. L. Lavrov and N. K. Mikhailovsky // . Studies in Soviet Thought. 1984. Vol. 27. N 3. M. А. Маслин Нарский Игорь Сергеевич (18.11.1920, г. Моршанск Тамбовской обл. - 7.08.1993, Москва) - историк философии. Занимался также проблемами теории познания, социальной философии, аксиологии, методологии и науки, логики. Учился в МИФЛИ, а затем в Московском университете (1939-1948), с перерывом в 4 года, когда участвовал в Великой Отечественной войне. В 1951 г. окончил аспирантуру университета. Кандидатская диссертация по теме польского младогегельянства 40-х тт. XIX в., докторская диссертация - "Анализ логического позитивизма" (1961). В 1951-1971 гг. - преподаватель кафедры истории зарубежной философии МГУ (с 1961 г. - проф.). С 1971 г. - проф. философии в АОН при ЦК КПСС.   До последних дней жизни - проф. Российской Академии управления. Член редколлегии журн. "Философские Науки" (1963-1992), "Кантовского сборника" (начиная с его основания в Калининграде в 1971). Составитель, редактор и автор вступительных статей к изданиям: "Избранные произведения польских мыслителей" (1956-1958), "Польские мыслители эпохи Возрождения" (I960), "Т. Котар-биньский. Избранные произв." (1963), "Джон Локк. Соч." (в 2 т., 1985), "П. Фейерабенд. Избранные труды по методологии Науки" (1986), "Д. Лукач. Пролегомены онтологии общественного бытия" (1991), а также к эстетическим соч. Д. Юма, А. Смита и к антологии англ. эстетиков XVIII в.   В 1991 г. издал "Избранные соч." А. Шопенгауэра. Участвовал в коллективных трудах: "История Польши" (в 3-х т., 1956- 1958); "История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли", т. 4 (1957 - 1962) и т. 5 (1970); "История философии" (в 6 т., 1957-1962). К осн. исследованиям Н. следует отнести: анализ методологических, гносеологических и мировоззренческих проблем логического позитивизма, вопросов соотношения формально-логических и диалектических противоречий, анализ диалектической архитектоники принципов метода Лейбница, взаимоотношения "рассудка" и "разума" в философии Канта и Гегеля, развития категории "отчуждение" в философии нового Времени и различных трактовок процесса восхождения от абстрактного к конкретному, а также понятия "идеальное", и др. Сочинения   Современный позитивизм. М., 1961; Диалектическое противоречие и логика познания. М., 1969 (2-е изд. Варшава, 1981); Западноевропейская философия XVIII века. М., 1973; Западноевропейская философия XVII века. М., 1974; Западноевропейская философия XIX века. М., 1976; Отчуждение и труд. М., 1983; Категория противоречия в "Науке логики" Гегеля // Философия Гегеля: проблемы диалектики. М., 1987; Современные проблемы теории познания. М., 1989; Аналитический рассудок и диалектический разум // теория познания Канта. М., 1991. В. Алексеев Некрасов Павел Алексеевич (1(13).02. 1853-20.12.1924, Москва) - математик, социолог и философ. Учился сначала в Рязанской духовной семинарии, затем окончил физико-математический факультет Московского университета (1878). Ученик и последователь Бугаева. В 1883 г. защитил магистерскую, в 1886 г. - докторскую диссертацию, став экстраординарным, а с 1890 г. - ординарным проф. университета. С 1893 г. - ректор Московского университета, с 1897 г. - попечитель Московского учебного округа. В 1905 г. переехал в Петербург на службу в министерство народного Просвещения. Был активным членом, в 1903-1905 гг. председателем Московского математического общества, в недрах которого сформировалась Московская философско-математическая школа, представленная именами Бугаева, В. Г. Алексеева, Флоренского. Основой "философско-математическо-го синтеза", к которому стремились представители школы, по мнению Н., могла быть только математика. Человеческий Логос, считал он, "является не диалектическим только (соответствующим лишь слову) и не диалектико-эмпирическим (соответствующим слову и делу), а математиче-ско-диалектическо-эмпирическим" (Некрасов П. А. Московская философско-математическая школа и её основатели. М., 1904. С. 9). Только таким и может быть "истинный рационализм", отсюда "популярную (диалектическую) школу" должна сменить "школа точная" (Некрасов 77. А. К обществу, родителям и педагогам... Спб., 1906. С. 4).   Будучи приверженцем аритмологии, Н. полагал, что в мировом порядке существуют две математические регулярности: фаталистическая причинно-следственная необходимость и свободная регулярность, выявляющая "влияние", фатально не ведущее к "последствию". В этом последнем случае законами теории вероятностей может быть описана Свобода и получена её смысловая мера. Н. приложил немало усилий для внедрения теории вероятностей в социологию, Право, финансовую теорию и т.п. Он пытался создать "символическое исчисление", основами которого являются "аналогии", т.е. понятия, обозначенные буквами, которыми оперируют как алгебраическими величинами, и условные правила сложения и умножения, которыми оперируют "ма-шинообразно". Термины, удобные для изучения всякой ограниченности, для применения методов теории вероятностей, дает, по мнению Н., монадология - учение о монадах как живых и одухотворенных единствах, связанных между собой отношениями любви. Исчислить всю совокупность монад ("живую пыль", по выражению Н.) призван "психо-аритмомеханик" на основе вероятностных законов "мерной Свободы", а объединить все многообразие монад неживой и живой природы способен "живой этический авторитет, который и есть истина" (Московская философско-математическая школа и её основатели. С. 65).   В плане социального устроения предстают следующие крайности: либо полная раздробленность индивидов, либо их насильственное аналитическое соединение, напр, при крепостном строе. Оптимальным является, по Н., "аристологокра-тический строй": "Слепая независимость и слепое объединение здесь заменяются мыслемерною и правомерною свободою, нужною каждому живому элементу разумно дирижируемого хора и подчиненною живой автономнейшей из автономий, могучему Государю-самодержцу" (Там же. С. 153). Самодержавие же, писал он, покоится на союзе не только с православием, но и с Академией, обладающей "целесообразной Свободой". Противостоящие такому единению внутренние разлагающие силы Н. изображал "символической гидрой" на гербе Российской империи, поверженной у ног Георгия Победоносца. Подобным "мировым спрутом" он считал всемирный капитал, который, руководствуясь отвлеченной космополитической идеей, пытается смешать всех людей в одно управляемое стадо. Такому космополитическому объединению Н. противопоставляет "идеал - реальное Братство племен", не исключающее благотворную национальную Свободу. Сочинения   Философия и логика Науки о массовых проявлениях человеческой деятельности (Пересмотр оснований социальной физики Кетле). М., 1902; Московская философско-математическая школа и её основатели (Речь, произнесенная на заседании Московского математического общества 16 марта 1904 г., в память Николая Васильевича Бугаева). М., 1904; К обществу, родителям и педагогам. Основы общественных и естественных наук в средней школе. Спб., 1906; Вера, Знание, опыт. Основной метод общественных и естественных наук (Гносеологический и номографический очерк). Спб., 1912. Литература   Полемика по поводу книги Некрасова "Философия и логика Науки о массовых проявлениях человеческой деятельности" // Вопросы философии и психологии. 1903. № 68-70; Урицкий С. Проф. Павел Алексеевич Некрасов (Некролог) // Известия. 1924. 24 декабря. С. М. Половинкин Несмелов Виктор Иванович (1863-1937) - религиозный мыслитель. Большая часть его жизни связана с Казанской духовной академией. После её окончания в 1887 г. он написал магистерскую диссертацию "Догматическая система св. Григория Нисского". Изучение патристики способствовало пробуждению интереса Н. к проблемам антропологии, соотношения Веры и разума. Н. с 1888 г. - проф. академии по кафедре метафизики. Главное его соч. - фундаментальный труд "Наука о Человеке" (в 2-х т.). Впоследствии публиковался мало ("Вера и Знание с точки зрения гносеологии", 1913, и др.). В 1932 г. Н. был репрессирован. Традиционное православное богословие рассматривало процесс постижения духовного мира "как откровение Бога Человеку", т.е. богопознание шло "сверху вниз". Н. же идет в противоположном направлении - "снизу вверх", при этом для него очевидно, что "последнее основание истины нельзя отыскать вне Человека".   Человек не только порождает сферу Знания, но и создает весь объективный мир. В связи с этим Н. критикует И. Канта за допущение "вещей в себе" и идею ноуменального мира, независимого от Человека. Н. полагал, что развитие человеческой жизни не может рассматриваться как итог влияния социальной сферы, как действие факторов, находящихся вне Человека, ибо бытие индивида есть "собственно процесс развития человеческого духа". Причём идеальные стремления индивида не определяются материальными условиями его жизни, не создаются они и в каких-нибудь абстракциях мысли. Именно в силу реальности идеальных устремлений личности, - а высшим их проявлением является "идея Бога", - и утверждается, по Н., "объективное существование Верховной личности", ибо только её бытие может их объяснить. Все стремления философов "объяснить" Бога вне индивида обречены на неудачу, ибо "мир не подобен Богу". Жизнь Человека проходит в двух разных мирах: первый - чувственный, или физический, второй - сверхчувственный, или духовный. Ка-ждая из этих сфер познается специфическими методами.   Согласно убеждениям Н., "неподсудность" идеальных или религиозных представлений рациональным приемам познания ставит задачу выработки особого метода постижения "духовных истин". Этот метод исходит из факта "живого отношения к Богу" или из "реального переживания" общения со сверхъестественным. Появляющиеся в результате этого "мистические прозрения" служат средством познания "истинной мудрости". Критерием этого нового Знания не могут быть какие-то абстрактные схемы, оно "проверяется жизненно". Поскольку жизнь Человека протекает в "двух разных мирах", постольку именно от его свободного выбора зависит, какие ценности - материальные или духовные - он предпочтет. В этой Свободе выбора находит свое выражение нравственная воля Человека. Именно в сфере морали происходит высшее проявление "творческого духа" личности. Свобода и творчество неразрывно связаны, т.к. свободная личность уже "творит все содержание жизни", и Человек становится тем, чем он желает быть. При этом Свобода воли предполагает ответственность людей за свои поступки, они должны "свое хотение" подчинить "нравственным правилам жизни".   Индивид, реально, а не формально приобщенный к религиозным истинам, не может, по Н., удовлетвориться поисками только "счастливых условий" физического существования. Само по себе стремление к "земному благополучию" законно, но оно должно быть подчинено оправданию стремлений к "вечно пребывающей жизни, подобной жизни Бога". Н. формирует программу философских построений, высшей целью которых является поддержка "стремлений индивида к бо-гоподобию". Предметом философии может быть, как считает Н., только духовная сфера, а её основой выступает "содержание религиозных верований Человека". Философия является врагом лишь религиозного суеверия, а не самой религии. Враждебной христианству силой выступает не философия, а лишь её "материалистические верования", неизбежно вырождающиеся в "суеверия". Извращенные формы религии, как и извращенные формы философии, должны быть преодолены. По Н., проблема взаимоотношения философии и православия не является чем-то второстепенным, напротив, это одна из осн. богословских тем.   Им была предпринята одна из первых попыток в рамках богословия синтезировать философские и религиозные принципы. Н. стоит у истоков отечественного религиозного экзистенциализма. Бердяев подчеркивал огромное значение для него кн. Н. "Наука о Человеке", т.к. в ней были мысли, соответствующие его "коренному антропоцентризму". Творчество Н. оказало влияние и на развитие церковных православных взглядов. Архиепископ (ныне митрополит) Кирилл (Гундяев), рассматривая историю рус. богословия, пришел к выводу, что в кон. XIX в. в церковной мысли "возник совершенно новый метод, отличный как от схоластики, так и от патристики". Наиболее ярко "он отразился в трудах В.И. Несмелова, который пытался развить антропологическое богословие, исходя из внутреннего опыта". Сочинения   Догматическая система св. Григория Нисского. Казань, 1887; Наука о Человеке. Т. 1: Опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни. Казань, 1898; 3-е изд. Казань, 1906. Наука о Человеке. Т. 2: метафизика жизни и христианское откровение. Казань, 1903; 2-е изд. Казань, 1907; Вера и Знание с точки зрения гносеологии. Казань, 1913. Литература   Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937 (Вильнюс, 1991). С. 445-450; Белгородский М. М. Разгадавший тайну Человека: О философском наследии В.И. Несмелова. 1863-1937 // Советская библиография. 1992. № 1. С. 113-121; Шапошников Л. Е. Русская религиозная философия XIX-XX веков. Н. Новгород, 1992. Л. Е. Шапошников Нестор (сер. XI - нач. XII в.) - писатель-агиограф. Постриженник Киево-Печерского монастыря, Н. являлся автором древнейших рус. житий "Чтения о житии и погублении блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба" и "Жития преподобного отца нашего Феодосия, игумена Печерского". Одним из первых он развивал в своих работах идеи христианского провиденциализма, а также принцип жесткого противопоставления духовного и материального начал, выступал идеологом монашеского аскетизма и нестяжания. Биографические сведения о нём чрезвычайно скупы. В Киево-Печерский монастырь он постригся после 1074 г. Здесь был возведен в сан дьякона. Остаток жизни, на который приходилась работа над прославившими его имя житиями, он провел во Владимире Волынском, куда попал как знающий, обладающий редким литературным даром книжник. Создание "Чтения о житии Бориса и Глеба" датируется исследователями кон. XI - нач. XII в., а "Житие Феодосия" Временем ок. 1108 г., когда по инициативе Святополка II осуществляется канонизация печерского подвижника. "Чтение о житии Бориса и Глеба" - первое древнерус. агиографическое соч., написанное по законам житийного жанра, хотя прямых агиографических образцов, которые соответствовали бы житию страстотерпцев, христианская церковь не знает.   Оно должно было заменить созданное несколько ранее "Сказание о житии Бориса и Глеба", отразившее древнерус. культ князей-мучеников в близкой народному миропониманию и далеко не канонической (с элементами двоеверия) интерпретации. В "Чтении" вероломно убитые князья выступают как посредники, вымаливающие у Бога снисхождение к людям. Это во всех отношениях образцовые святые, личности абсолютно благочестивые, жизненный путь которых - предуготовление к мученичеству. Все повествование подчинено центральной нравственно-назидательной идее терпения, смирения и послушания. факт гибели князей в междоусобной борьбе превращается в абстрактный, как бы вневременной нравоучительный пример, своего рода сакральное действие, сопоставимое с жертвенным подвигом Сына Божия. Их смерть, по Н., показывает не слабость, а достойную восхищения силу преодоления притяжения мира земного. Тем самым едва ли не впервые в древнерус. мысли абсолютизируется примат духовности и формулируются неизвестные доселе славяно-рус, обществу установки духовно-практической деятельности.   Н. исходит из принципиальной несовместимости идеального и материального начал бытия. Разорванность двух планов бытия преодолевается жертвенностью, которая рассматривается как способ освобождения от материальности жизни и прорыва в мир иной, как путь приобщения к высшему идеалу. логика поступков князей не обыденно-земная, соответственно и адекватная оценка возможна только с позиций монашеского отрешения от плотского и земного. Монах побеждает мир подвигом аскезы и воздержания (смерть для мира), подвиг князей - реальная смерть ради преодоления плотского, суетного, уводящего от Бога земного бытия. При этом все события в житии предопределены промыслом, пронизывающим жизненный путь героев от рождения до гибели. Отсюда проистекает вывод о богоустановленности миропорядка. В социальном плане отсюда следует вывод о незыблемости иерархии, повиновении старшим, а в личном - покорности судьбе. В литературе "Чтение о житии Бориса и Глеба" нередко расценивалось как осуждение междоусобиц. Но провиденциальное восприятие действительности глушит проявление такого протеста. Из установки на преодоление тварной бытийности следовало не осуждение, а отрицание суетной мирской жизни как таковой, со всеми её страстями, материальными заботами и рознью.   В "Житии Феодосия" создан образ идеальной земной жизни, преодолевающей несовершенство тварного мира в подвиге монашества. В отличие от "Чтения", привлекаемые агиографические сюжеты и приемы не вытеснили реальной биографической основы жития. Н. сформулировал осн. черты рус. типа аскетической святости. Эта аскеза строгая, но доступная, не требующая ничего сверхчеловеческого, её основа - воздержание телесное, молитва и пост, главное же - это не абсолютное затворничество ради собственного спасения, а служение миру. Жертвенный подвиг аскета складывается из труда на общую пользу, в сочетании с материальной и духовной помощью тем, кто в ней нуждается, и постоянными молитвами о прощении грешников и заблудших. Здесь преодолевается намеченный "Чтением" соблазн полного отрешения от жизни, политики и культуры, хотя соответствующие нравственно-ценностные установки сохраняются. Остается незыблемым принцип онтологической вторичности материального по отношению к идеальной сфере божественного.   Подвижничество Феодосия все же представляет собой пример движения от мира к Богу, но это движение многоплановое, не ограничивающееся полным отказом от мирских соблазнов и отсечением плотских страстей. В конечном счете выбор между Богом и миром, духом и страстью осуществляется в пользу первого. Последовательно проводится в "Житии" фаталистический принцип попечения Божия о мире, которым Н. обосновывает ненужность забот о земном (требование не обременяться материальными заботами, жить милостыней в Надежде, что о всем должен позаботиться Бог). Н. провозглашает откровение, даруемое Богом своим избранникам, источником абсолютного Знания. Поэтому не искушенный в премудростях Феодосии оказывается мудрее философов. Однако из этого постулата Н. не разворачивает апологии иррационализма и антиинтеллектуализма, свойственной христианским мистикам-аскетам.   Превознося божественную мудрость, он тем не менее не отвергает необходимость учения и высоко ценит книжность. Н.-агиографа нередко смешивают с Нестором-летописцем, приписывая ему авторство "Повести временных лет" и цикла статей о Печерском монастыре, входящих в эту повесть. Текстологически доказано, что агиографические и летописные произв. принадлежат разным Несторам. Нестор-летописец был старшим современником Н.-агиографа, являлся учеником Феодосия и расходился с Н.-агиографом в трактовке истории Печерского монастыря. Кроме этих расхождений, есть различия в идейно-политических пристрастиях обоих авторов. Сводчиком всей "Повести временных лет" Нестор-летописец, видимо, считался необоснованно. Древнейший летописный свод приписывается ему ошибочно из-за заблуждения монахов, знавших о существовании печерского летописца Н. и подписавших этим именем скопированные в монастыре списки летописи. Сочинения   Житие святых мучеников Бориса и Глеба и службы им. Пг., 1915; Житие Феодосия Печерского // Памятники литературы Древней Руси XI - нач. XII в. Л., 1978. С. 304-391. Литература   Еремин И. П. К характеристике Нестора как писателя // Труды Отдела древнерусской литературы (Ив-та рус. литературы АН). Л., 1961. Т. 17. С. 54-64; Богуславский С. А. К вопросу о характере и объеме литературной деятельности Нестора // Известия Отделения русского языка и словесности Академии наук. 1914. Т. 19, кн. 1. С. 131-186; Кузьмин А. Г. Начальные этапы древнерусского летописания. М., 1977. С. 133-183. В. В. Мильков Нестяжатели - сторонники религиозного течения, сформировавшегося во 2-й пол. XV в. и просуществовавшего до сер. XVI в. Первым крупным идеологом Н. был Нил Сорский, продолжателями его учения стали Вассиан Косой (Патрикеев), Артемий Троицкий, примыкал к Н. - И Максим Грек. Движение Н. тесно связано с деятельностью "заволжских старцев" - так называли монахов из скитов, организованных Нилом Сорским в вологодских лесах. Н. выступали против втягивания церкви в мирские дела, против её обмирщения, ведущего, по их мнению, к забве-Юпо её роли как духовного пастыря. Дело мона-хов не заботиться о жизни мира, а сосредоточиться на совершенствовании своей души, а для этого, полагали Н., они должны порвать с миром, жить в уединении и предаваться молитве. Уйдя из мира, монахи не вправе ничего брать из его, даже подаяния, целиком и полностью полагаясь на свои силы и обеспечивая свое пропитание и удовлетворяя нужды своим трудом, ремеслом. Поэтому Н. выступали против монастырского землевладения, которое вовлекает монахов в мирские дела, не позволяет им целиком уйти в созерцательную ("умную") молитву.   Вообще крупные монастыри, считали Н., не создают условий для преображения души, поэтому они жили в скитах по 2 - 3 Человека в удалении от населенных пунктов. Н. много внимания уделяли изучению "божественного писания", не только Библии, но и соч. учителей церкви. Это были в целом образованные и углубленные в себя люди, посвятившие жизнь служению Богу. Для них характерны внутренняя Свобода мысли, терпимость к чужому мнению и вообще веротерпимость, отказ от навязывания внешних форм благочестия. "Заволжцы" были противниками пышного и богатого церковного убранства, вообще всякой "внешности". Монах-инок должен довольствоваться только самым необходимым и все внимание сосредоточивать на исправлении души.   "Правда умного делания" - вот суть Н. Несмотря на стремление уйти из мира, преодолеть всякое "миролюбие" и уединиться в безмолвии и тишине для "умной молитвы", Н. помимо своего желания были втянуты в мирскую жизнь и даже в политическую борьбу. Их идеология "бессеребреничества" и отрицание монастырского землевладения была использована великокняжеской властью в её противостоянии рус. церкви. Иван III, планируя секуляризацию церковных земель (а эти земли составляли почти третью часть всей государственной земли), стал инициатором выступления на соборе 1503 г. Нила Сорского, предложившего ликвидировать Право монастырей на землевладение.   Это предложение нашло поддержку у большой части собора. Уже покинувший собор Иосиф Волоцкий срочно вернулся, и ему с трудом удалось отстоять монастырское землевладение. В результате борьба иосифлян и Н. сильно обострилась. После смерти Нила Сорского иосифлянам удалось привлечь на свою сторону Василия III, который стремился найти в церкви союзника в борьбе против удельных князей за укрепление великокняжеского московского престола. Опираясь на великокняжескую власть, иосифлянам удалось склонить собор 1525 г. на осуждение Максима Грека, а на соборе 1531 г. был осужден ближайший еоратник Нила Сорского Вассиан Патрикеев. В 1553-1554 гг., уже при Иване IV, были осуждены "за ереси" мн. Н. и взявшие верх иосифляне практически опустошили скиты "заволжских старцев". Нестяжательство как религиозное течение на Руси фактически прекратило свое существование. Литература   Казакова Η. Α., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI века. М.; Л., 1955; Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV - начала XVI в. М.; Л., 1960; Клибанов А. И. Реформационные движения в России XIV - первой половине XVI в. М., 1960; Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. М.; Л., 1960; Казакова Н. А. Нестяжательство и ереси // Вопросы научного атеизма. Вып. 25; Атеизм, религия, церковь в истории СССР. М, 1980; Замалеев А. Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI-XVI вв.). Л., 1987; Громов М. Я., Козлов Я. С. Русская философская мысль X-XVII веков. М., 1990. А. Т. Павлов Нигилизм (от лат. nihil - Ничто) - вид негативного умонастроения (наряду с пессимизмом и скептицизмом), выражающий полное отрицание, исходящее из уверенности в абсолютной ложности отрицаемого. Статус социального отрицания (негативизма) Н. получает, когда направлен против социально значимых ценностей и общественных институтов. С этой точки зрения характерный элемент Н. - отрицательное отношение к культуре и её ценностям, от неприятия элитарного статусного присвоения культуры, канонизации её форм, до бездумного отрицания "всего и вся" и прямого вандализма. Социально-негативное поведение реализуется многообразно как критиканство или равнодушие, безучастность к официальным нормам и ценностям, как аскетизм или мода на пороки, как общественно-политическое движение или протест одного лица. Изобретателем понятия "Н." обычно называют И. С. Тургенева, выведшего в романе "Отцы и дети" (1862) хрестоматийный образ "нашего нигилиста" - Базарова. Однако исторические истоки Н. как особого умонастроения уходят в далекое прошлое. идеи и настроения Н. обнаруживаются уже в религиозно-философских учениях средневековья и даже раньше. Так, в XI в. во времена господства августинианства еретиков называли "нигилианистами" (по названию еретического учения, преданного анафеме папой Александром III в 1179 г. за отрицание человеческой природы Христа и его исторического существования).   В философском смысле термин "Н." употреблялся в Европе в XVIII-XIX вв. для обозначения крайностей идеализма (Ф. Яко-би, Жан Поль (Рихтер), В. Круг), скептицизма (В. Гюго, П. Ж. Прудон) или "аннигилирующего рационалистического доктринерства" (Ф. фон Баадер). Все это свидетельствует о том, что термин имел неопределенное толкование. Подобное наблюдалось и в России, где в 30-50-х гг. XIX в. это слово употреблялось без определенной смысловой окраски: "ничтожество", "пустота", "невежество" (Надеждин), "идеализм" (Шевырев). "материализм" (Катков), "скептицизм" (Добролюбов). При этом Катков в полемических статьях 1861 г. против журн. "Современник" употреблял термин "Н." и в том широком смысле, в каком воспользовался им Тургенев, т.е. для обозначения позиции жесткого отрицания, проповеди разрушения ради самого разрушения, высмеивания всего, что дорого всякому образованному Человеку, издевательства над всякими проявлениями прогресса в рус. жизни. Такая позиция усматривалась в общественном умонастроении и некоторых сторонах идеологии и поведения значительной части молодой разночинной интеллигенции кон. 50-t)0-x гг. XIX в. (психологии шестидесятника). Их представителем и был тургеневский Базаров, утверждавший: "В теперешнее Время полезнее всего отрицание - мы отрицаем". Писарев так сформулировал программу действий нигилистической молодежи: "Что можно разбить, то и нужно разбивать, что выдержит удар, то годится, что разлетится вдребезги, то хлам; во всяком случае, бей направо и налево, от этого вреда не будет и не может быть" ("Схоластика XIX века", 1861).   В устах обывателей и околоказенной печати слово "нигилист" сделалось синонимом слов "преступник", "бунтовщик", а сам "Н." ассоциировался с чем-то "ужасным". Подобное употребление стало характерным и для западноевропейской литературы, в которой начиная с 70-х гг. XIX в. термином "Н." характеризуется рус. радикализм вообще. смысл и содержание Н. в России невозможно понять без выявления сущностных черт так называемый "рус. революционного нигилизма" как интеллектуального и социального феномена, порожденного пореформенной рус. жизнью и своеобразно "вписавшегося" в историю европейского Н. Главным носителем идеологии и психологии Н. в России был интеллигент-разночинец, т.е. "Человек неподатного сословия, но без личного дворянства и не приписанный ни к гильдии, ни к цеху" (В.И. Даль). Или, по определению Плеханова, Человек, "деятельность которого не укладывается в сословные рамки".   По своему общественному положению разночинцы находились на границе между дворянским и крестьянским социальными мирами, не принимались ни одним из них как его полноправные участники (маргинальный статус). Отсюда неуверенность, неудобства и страдания, серьезные сомнения в своей личной ценности, что создавало почву, для формирования нигилистической позиции. "сознание своего бессилия, своей необеспеченности, чувство зависимости - всегда приводят к . чувству недовольства, к озлоблению, к протесту", - писал Ткачев, характеризуя психологию революционно настроенной разночинной интеллигенции. Специфической чертой рус. Н. является его рационалистический характер, основанный на культе "Знания". "По философским своим понятиям, - отмечал Кропоткин, - нигилист был позитивист, атеист, эволюционист в духе Спенсера, или материалист..." Составляющими нигилистского "культа Знания" стали отрицание всякой "метафизики", преклонение перед естественными науками и их методами, перенесение методов наук о природе на социальную и духовную сферу, Вера в "имманентные законы истории". Разрушение прошлого, превращение его в "Ничто" является родовым признаком Н. Культ "дела", "служения" др. Характерная черта. В основе его - нелюбовь к чиновничьему положению и богатству. В среде нового поколения стяжательство, барство, карьеризм, стремление к чинам, должностям, высоким окладам и казенным квартирам безоговорочно осуждалось.   Подобную позицию такие исследователи рус. Н., как Бердяев и Франк , считали повсеместным, подчас даже нарочитым опрощением, переходящим в аскетизм. Реальное же "дело" мыслилось по-разному: как разрыв с традиционной системой ценностей образования, воспитания, их отрицание (Писарев); как борьба за индивидуальность (Михайловский), как стихия бунта, революции; разрушение всех религиозных, государственных, культурных устоев (М. Л. Бакунин) и т.д. Но все интерпретации "дела" и "служения" в рус. Н. сводились в конечном счете к обоснованию исключительной роли интеллигентского меньшинства в преобразовании страны, "вождя" и "наставника" народа. Психологически это проистекало из постоянной неудовлетворенности собой и обществом, из стремления ускорить ход событий, перераставшего в "самоуверенность интеллигенции" (Плеханов). Не случайно Достоевский обозначил Н. как "главнейшее и болезненное явление нашего интеллигентного, исторически оторванного от почвы общества, возвысившегося над народом" (Объяснительное слово по поводу печатаемой ниже речи о Пушкине // Полное собр. Сочинения в 30 т. Л., 1984. Т. 26. С. 129). Таким образом, рус. Н. - это прежде всего осознание внешней и внутренней обособленности интеллигенции от народа.   Ницшеанская традиция трактует Н. как утрату "Веры в Бога и нравственный миропорядок" (Ницше Ф. воля к власти // Полное собр. соч. М., 1910. Т. 9. С. 38). Если первую часть формулы можно отнести к рус. Н., поскольку атеизм стал неотъемлемой чертой мировоззрения мн. его представителей, то вторую -"нельзя. С точки зрения Франка, нигилист в России занимает промежуточное положение лица, "утратившего Веру, но тоскующего по святыне". Последнее привело к замене религиозной Веры секуляризированной Верой в рациональное устроение мира, социальную справедливость и равенство (Братство и коллективизм будущего общества). В основе этой Веры лежала идея внешней и внутренней обособленности интеллигенции, искупления "греха культуры и вины интеллигенции перед народом" (Бердяев), отдачи "долга", желания "служить" народу, и в конечном счете - стать народом.   Такого рода устремления наиболее ярко высвечиваются в особом отношении Н. к власти. Если в 60-х гг. на первом этапе Н. господствовало отношение к власти как к "узурпации", "деспотизму" и "тирании", а сама власть персонифицировалась в монархе и Боге, против к-рьгх и нужно было выступать, и все это венчалось анархистским отрицанием государственности, то уже с 70-х гг. практика противостояния полицейско-самодер-жавной государственной машине как чему-то нелегитимному, а потому - "убираемому", безболезненно привела мн. нигилистов к пониманию необходимости коллективности, организации и регламентированности своих действий. власть стала представляться фактором исключительно организационного порядка.   Именно носители революционной организации предназначались на роль субъектов властвования в случае успеха готовящегося переворота, должны были сначала "поднять" неразвитое большинство населения до понимания его собственных интересов и заставить "переустраивать свою жизнь сообразно с его истинными потребностями, сообразно  с идеалом наилучшего и наисправедливейшего общежития" (Ткачев П. Н. Соч. Т. 2. С. 216). Историческую роль Н. можно охарактеризовать следующим образом: "Он имеет значение протеста, не всегда справедливого, но полезного уже тем, что, с одной стороны, воздерживает от примирения со многою ложью и пошлостью, а с другой - нападками на истину вызывает её приверженцев на более разумную, строгую, критическую её проверку и защиту" (Страхов). Литература   Катков M. Я. О нашем нигилизме // Русский вестник. 1862. № 7; Достоевский Ф. М. Полное собр. Сочинения в 30 т. Л., 1984. Т. 26; Страхов Н. Н. Из истории литературного нигилизма. 1861-1865. Спб., 1890; Писарев Д. И. Сочинения в 4 т. М., 1955-1956; Тургенев И. С. По поводу "Отцов и детей" // Собр. Сочинения в 12 т. М., 1956. Т. 10; Ткачев П. Н. Письмо к редактору журнала "Вперед!" // Сочинения в 2 т. М., 1976. Т. 2; Франк С. Л. этика нигилизма // Соч. М, 1990; Бердяев Н. А. Русская идея // О России и русской философской культуре. М., 1990; Казьмин Б. П. Два слова о слове "нигилизм" // Козьмин Б. П. Литература и история: Сб. статей. М, 1982; Moser СИ. Antinihilism in Russian Novel of the 1860's. The Hague, 1964; Hingley R. Nihilists. Russian Radicals and Revolutionaries in the Reign of Alexander II. N. Y., 1969. А. А. Ширинян Никанор (в миру Александр Иванович Бровкович (20.11(2.12). 1826, Могилевская губ. - 27.12.1890 (8.01.1891), Одесса) - богослов, религиозный писатель и философ. В 1851 г. окончил Санкт-Петербургскую духовную академию и был оставлен там помощником ректора академии будущего митрополита Макария (М. П. Булгакова); в дальнейшем -— ректор ряда семинарий; в 1871-1890 гг. - в сане епископа. Н. - один из наиболее неординарных рус. церковных иерархов; в нач. 50-х гг. как преподаватель духовной академии он был заподозрен в неправославном мышлении; в кон. 50-х гг., будучи в Саратове, Н. поддерживал контакты с опальным историком Н. И. Костомаровым; в 70- 80-х гг. его философские труды и религиозные проповеди вызывали дискуссии.   Предостерегая от увлечения совр. "антихристианской" философией, нападал на "зазнавшиеся умы" философов, начиная с Вольтера и энциклопедистов, Шеллинга, Гегеля, Фейербаха, Конта до Бокля, Лассаля, Маркса, Дарвина, Спенсера, Шопенгауэра и др., равно как на их рус. "пропагаторов", в число которых попали М. Г. Павлов, Одоевский, Станкевич, М. А. Бакунин, Белинский, Герцен, Чернышевский, Добролюбов, Антонович, Лесевич, Де-Роберти, а также Толстой, который, по Н., мало отличается от фр. и рус. революционеров, он тем не менее шёл на сознательный компромисс с тогдашней европейской философией и Наукой, стремясь доказать единство гносеологических оснований естественно-философской Науки и богословия и утвердительно ответить на вопрос: можно ли позитивным философским методом доказать бытие "сверхчувственного" - Бога, бессмертия души и т.д.   Даже отнюдь не ортодоксальный христианин Вс. С. Соловьев считал, что концепцию Н. характеризует "неосновательное" преобладание положительно-научного элемента над теологическим и философским. Попытка бороться с совр. философскими течениями, в частности с материализмом и позитивизмом, с помощью переосмысленного "позитивного философского метода" фактически поставила Н. в числе тех либерально настроенных богословов, которые в пореформенную эпоху пытались обновить православие, используя, в частности, достижения Науки и философии. Сочинения   Позитивная философия и сверхчувственное бытие. Спб., 1875-1888. Т. 1-3; Против графа Льва Толстого: Восемь бесед. Одесса, 1891; и др. Литература   Соловьев Вл. Опыт синтетической философии // Собр. соч. 2-е изд. Спб., 1911. Т. 1. С. 240-242; Милославский П. Позднее слово о преждевременном деле / Православное обозрение. 1879. № 2, II; Колубовский Я. Н. Философия у русских // Ибервег-Гейнце. История новой философии в сжатом виде. Спб., 1890. С. 584-585; Красносельцев Я. Ф. Никанор, архиепископ Херсонский и Одесский, и его учено-литературная деятельность. Одесса, 1893; Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937 (Вильнюс, 1991). С. 223-225; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 1. С. 88-101. В. Ф. Пустарнаков Никитенко Александр Васильевич (12(24).ОЗ. 1805 - 21.07(2.08). 1877) - историк литературы, критик. В 1828 г. окончил Петербургский университет, с 1834 г. - проф. кафедры рус. словесности. В течение мн. лет работал цензором. После публикации "Дневника", получившего высокую оценку Розанова, Мережковского и др., стал известен как оригинальный политический мыслитель. Н. считал, что начало и конец всякого Знания заключены "в природе и судьбах духа человеческого". Специфику общественной жизни определяют и "служат основой всего человеческого порядка вещей" присущие духовной природе Человека "законы истинного, благого и изящного". Свою философскую позицию Н. называл "реализмом", противостоящим как материализму и позитивизму, так и всему "абстрактному и фантастическому". В социально-философской и политической области Н. выступал как "умеренный прогрессист", предлагая либерализм "просеивать сквозь сито консерватизма".   Он считал.что Россия со Времени Петра I включилась в строительство "общего дома европейских народов", где каждый народ - "чадо одного и того же человечества", и, какие бы черты самобытности он ни имел, как бы ни уклонялся от "общего пути", он должен трудиться над "одной великой задачей рода человеческого". Н. негативно оценивал роль церкви в истории России, считая, что она выхолостила демократические и гуманистические идеи христианства, превратив его в "религию невольников". Он различал "прогресс сломя голову" и прогресс "постепенный", сторонником которого являлся. Мысль о целесообразности реформистского пути для России превращается в твердое убеждение после революции 1848 г. в Европе. Революция, по его мнению, не продвигает общество по пути прогресса, а отбрасывает его назад в результате наступающей реакции и тем самым играет разрушительную, а не созидательную роль.   Будучи выходцем из семьи крепостных, он сочувственно относился к бесправному положению крестьянства. Оценка Н. социально-психологического облика последнего отличалась трезвостью и реализмом, он указывал на его непросвещенность, предрассудки, политический индифферентизм. Н. считал безусловно необходимой отмену крепостного Права, предоставление крестьянам личной Свободы и Свободы хозяйственной деятельности, полагая, что они вполне способны правильно распорядиться этими Свободами, но был убежден, что народные массы не готовы к самостоятельной политической деятельности: "Мы испытали деспотизм личный, но Боже нас сохрани испытать еще деспотизм толпы, массы - деспотизм полудикой варварской демократии". Н. предлагал "прежде позаботиться о воспитании этой массы, которое, умерив её дикие инстинкты, сделало бы её способною ко всему тому, что ей навязывают, не имея никакого обеспечения, что она этого не употребит во Зло". Н. видел в государстве надклассовую, надсословную организацию, призванную гармонизировать отношения внутри общества, заботиться о "развитии и преуспеянии нравственных, умственных и материальных сил народа". Он высказывался за создание совещательного представительного органа в России.   Вопросами законодательства и управления должны заниматься "немногие или некоторые", получившие власть "по Праву избрания". Народ "должен быть управляем, а не управлять. Но он должен иметь Право предъявлять свои нужды, указывать правительству на пороки и злоупотребления тех лиц, которые поставлены для охранения и исполнения законов... Никому из народа не должен быть прегражден путь к власти, если он достоин её по своим дарованиям и образованию". Роль интеллигенции, "класса образованного", должна, с его т. зр., возрастать, в том числе и в государственном управлении: бюрократия, представленная в основном "аристократией", должна поделиться властью с интеллигенцией, которая формируется из наиболее талантливых представителей разных сословий. Совр. ему эпоху Н. рассматривал как Время радикальной реформы всей цивилизации и образованности, целью которой должно явиться: торжество демократии, Свобода труда и более правильное распределение народного богатства, полная Свобода совести, уважение к нравственному достоинству и значению Человека. Сочинения   Речь о необходимости теоретического или философского исследования литературы. Спб., 1837; Похвальное слово Петру Великому. Спб., 1838; Мысли о реализме в литературе. Спб., 1872; Записки и дневник. Спб71893.Т. 1-3. М., 1955-1956; Моя повесть о самом себе и о том, чему свидетелем в жизни был. Спб., 1904-1905. Литература   Ветринский Ч. (Чешихин). Два русских общественных типа (А. В. Никитенко и И. С. Аксаков) // Новое слово. 1894. № 7-8; История русской литературы XIX в. / Под ред. К. Д. Муратовой. М.; Л., 1962. Н. Г. Габидулин Никифор (2-Я пол. XI в. - 1121) - религиозный писатель и мыслитель, митрополит Киевский. Родом из Ликии (Малая Азия). На формирование его взглядов несомненно оказал влияние Михаил Пселл (1018-1096/1097), возглавлявший константинопольскую философскую школу, в то Время, когда Н. проходил обучение в столице Византии. Творчество Н. несет на себе явный отпечаток платонизма, столь характерного для Пселла и его окружения. Следуя традициям теологического рационализма, Н. примирял философию с богословием, используя идеи древн. философов для обоснования доктрин православия. Н. вряд ли принадлежал к византийской элите, ибо получил хотя и важное в политическом плане, но непрестижное назначение в далекую, едва затронутую христианизацией страну. О деталях карьеры Н. на Руси мы имеем весьма скудные сведения. Будучи избран князем и собором епископов митрополитом в 1096 г. (до этого был епископом Полоцким), он до самой смерти выполнял обязанности верховного пастыря.   До нас дошло пять принадлежащих перу Н. произв.: два адресованы Владимиру Мономаху ("Послание о посте и о воздержании чувств", "Послание от Никифора митрополита Киевского к Владимиру князю всея Руси... о разделении церквей на восточную и западную"), одно волынскому князю Ярославу Святополковичу ("Написание на латы-ну к Ярославу о ересях"), одно - неназванному по имени князю и одно поучение, приуроченное к неделе сыропустной. В целом это довольно цельная подборка наставлений, касающихся религиозного значения поста и опасности латинства. Вместе с тем творческую манеру Н. отличает не внешний риторический блеск и не назидания по множеству частных религиозных вопросов, но глубокая проработка доктринальных проблем, а также тонкий, витиеватый, понятный только подготовленному Человеку ход мыслей. Так, в "Послании о посте и о воздержании чувств" тема поста служит лишь поводом для отвлеченных философско-богословских рассуждений, в канву которых искусно вплетены экскурсы в античную мудрость, "хитрословесные" рассуждения о соотношении души и тела, природе добра и Зла. Решая проблему соотношения души и плоти, телесного и бесплотного, а в конечном счете, понимания божественного и земного, Н. развивает мысль о двойственности бытия.   Разумное и духовное начало характеризуется им как божественное и бесплотное по своему естеству, плотское же начало наделяется неразумными греховными качествами. В отличие от довольно распространенной дуалистической церковной трактовки, сводившей оба начала к состоянию противоборства и изолированного самобытия, автор "Послания" исходит из принципа тесного их взаимодействия, уравнивающего материю и дух. Примером такого благодатного взаимодействия и является, по его мнению, пост, легкой пищей укрощающий телесные страсти и открывающий духу власть над телом. Сближая дух и плоть, Н. делает вывод, что проявление Зла как качества тварного мира тесно перемешано с добром как свойством мира духовного. Зло и добродетель, по его убеждению, так же неразделимы в бытии, как в сущностном плане неразрывны материальное и духовное. Таким ходом мысли дуализм мироздания, на котором зиждется доктрина ортодоксальности христианства, в значительной степени преодолевается, и автор в соответствии с принципами платонизма встает на позицию гармонизированного восприятия бытия.   Эта же онтология лежит в основе трактовки механизма познания. душа, по Н., взаимодействует с миром через слуг, коими являются пять чувственных телесных органов (очи, слух, обоняние, осязание и "вкушение"). Бесплотная душа помещается в голове вместе с умом - "воеводой чувств и светлым разумным оком". "Князь" и "воевода" чувств - это образные уподобления разума, определяющие высшее качество души. На основании данных чувств "князь" - разум способен познать невидимый мир, а правильное использование разума ведет к разумению Бога. Механизм познания бестелесного и неосязаемого сводится к формуле - "по творению познай Творца". Источником Знаний, в том числе и о божественном, оказываются чувства и разум. Характерно, что в тексте откровение вообще не фигурирует в качестве источника Знания.   В Послании Н. отразилось платоновское учение о трехчастной душе, которое позднее получило широкую известность на Руси благодаря творениям Иоанна Дамаскина. Высшая сила души представлена "словесным" началом, т.е. умом, который руководит поведением Человека. "Яростное", или чувственное, начало управляет страстями и эмоциями. Это требующий подавления источник низменных инстинктов, возбудитель злобы, зависти и др. осуждаемых с нравственных позиций страстей. "Желанное" начало отождествляется с волей, которая направляет человеческие действия. С помощью воли разумное начало управляет инстинктивной сферой "яростного", нуждающегося в подавлении. Хотя в иерархическом членении трех душевных сил разуму отводится верховное место, он определяется источником как благоверия, так и зловерия, обнажающего "болезнь разума".   С др. стороны, не все "яростные" инстинкты порочны, например богоугоден праведный гнев, направленный против зловерия. Связующим звеном между высшими и низшими силами души является воля. Взаимодействие всех душевных сил направлено на гармонизацию бытия, на преодоление его разорванности. В оценках поступков и событий Н., по-видимому, склонялся к фатализму. например рисуя в комплиментарных чертах высокий нравственный облик Мономаха, митрополит приписывает все его достоинства божественному предопределению. В Послании создан идеальный образ государства, уподобленного некоей антропоморфной модели, где тело страны подчинено властной душе. Руководство осуществляет ум, символизирующий княжескую власть. Он действует через своих слуг, которые уподобляются органам чувств. В основу идеального образа государственного организма Н. закладывает общий с живыми разумными существами принцип гармонизации духовного и плотского начал. Поэтому пост так же плодотворно может повлиять на совершенствование и исправление властной души (т.е. на поступки князя), как он влияет на очищение человеческих душ.   Переключаясь с теории на конкретно-исторический план, Н. дает оценку правления Мономаха, анализирует конкретные действия власти, исходя из сформулированных им принципов. Автор предупреждает, что власть в грехе проявляет себя как грубая телесная сила, яростное начало которой призваны сдерживать религиозные предписания и советы духовных наставников. Античный след, оставленный Н. в культуре Древней Руси, - свидетельство причастности древнегреч. традиции к отечественной мысли. Мировоззренчески родственные "Посланию" Н. идеи содержались в логико-философских главах "Изборника 1073 года", в "Шестодневе" Иоанна, экзарха Болгарского, и ряде др. текстов. Они характеризовали веротерпимое, жизнеутверждающее, открытое Знаням течение мысли, враждебное дуалистическому, мистическому и иррационалистичес-кому направлению в древнерус. христианстве. Литература   Клайдович К. Ф. Русские достопамятности. М., 1815. Ч. I. С. 59-75; Клайдович К. Ф. Памятники российской словесности XII века. М., 1821. С. 157-163; Макарий. История русской церкви. Спб., 1868. Т. 2. С. 320-330; Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. 1, 1-Я пол М., 1901. С. 857-859; Златоструй. М., 1990. С. 170-178; Орлов А. С. Владимир Мономах. М.; Л., 1946. С. 47-53; Громов M. H. Об одном памятнике древнерусской письменности XII века // Вестник Московского университета. Сер. 7, Философия. 1975. № 3. С. 58-67; Громов M. П., Козлов Н. С. Русская философская мысль X-XVII веков. M 1990. С. 82-87. В. В. Мильков Нил Сорский (в миру Николай Майков) (ок. 1433-1508) - православный церковный деятель, глава нестяжателей. По его собственным словам, происходил он из крестьян, хотя дворянский род Майковых считал его в числе своих предков. В миру был "скорописцем", т.е. занимался переписыванием книг. Став монахом, Н. С. в течение нескольких лет путешествовал по святым местам, посетив Палестину, Константинополь и Афон, где его особенно привлекли учения греч. исихастов. Вернувшись на родину, он основал скит в хвойном болотистом лесу в 15 верстах от Кирилло-Белозерского монастыря на реке Соре, поэтому и был назван Сорский. В основанной им обители он собрал своих последователей, которых стали впоследствии именовать "заволжскими старцами". Несмотря на любовь к уединенной жизни, Н. С. принимал участие в работе церковных соборов. Отличаясь большой веротерпимостью, на соборе 1490 г. он и его учитель Паисий Ярославов воспротивились постановлению "сжечь всех еретиков", и собор ограничился тем, что проклял трех попов-еретиков и лишил их сана.   На соборе 1503 г. он выступил против землевладельческих прав монастырей, что, по его мнению, было причиной нравственной деградации монашества. Н. С. проповедовал идеи мистического аскетизма, направленного не на истощение плоти, но на духовный подвиг. Почва подвигов - мысль и сердце, а не тело, а их целью является внутреннее совершенствование, совершенствование души. Поэтому излишнее истощение тела может лишь воспрепятствовать нравственному самосовершенствованию, ибо слабое тело не в силах вынести бремя подвига. Пост, учил Н. С, должен быть умеренным, дабы тело не потеряло работоспособности, т. к., отрекаясь от мира, Человек должен отречься от всего, что дает мир, в том числе и от подаяния, и жить плодами рук своих. Монастырская обитель есть собрание иноков, и потому то, что предосудительно для отдельного инока, еще более предосудительно и непозволительно для монастыря. Источником нравственного подвига, утверждал Н. С, является авторитет "божественного писания", изучение которого есть главная ооязанность инока.   Под ним он понимал не только Божественное откровение, но и все запечатленное в письменности церковное предание. Сам Н. С. был знатоком патристики, соч. учителей церкви. В его соч. обильно цитируются высказывания и отцов церкви - Василия Великого и Иоанна Златоуста, и религиозных писателей IV-XIV вв. Иоанна Кассиана Римлянина и Нила Синайского, Иоанна Лествичника, Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова, Григория Синаита и мн. др. При этом он учил критически относиться ко всему написанному. "Писания многа, но не вся божественна", - говорил он. Отсюда необходимо согласие между Писанием и разумом, дающим ему критическую оценку. Н. С. враг всякой "внешности", поэтому он не только против чрезмерного поста, но и против всяческих излишеств в быту. Ссылаясь на Евангелие, он писал: "Очисти келью твою и скудость вещей научит тя воздержанию. - Возлюби нишету и нестяжание и смирение". Бедность для него идеал не только личной жизни, но и идеал церковный. Он считал излишним пышное убранство церквей, дорогие сосуды и всяческие украшения в них. Чем жертвовать церкви, считал он, лучше раздать нищим.   Учение Н. С. - продолжение той мировоззренческой позиции, которая развивает греч. традиции в православии и некоторые идеи Сергия Радонежского о недопустимости сближения бытия церковного и бытия мирского. Такая позиция означает путь из мира, уход от мирского в созерцательное монашество, в какой-то мере есть забвение всего мирского. Она противоречит идее социального служения церкви, её участия в делах государства и освящения церковью государственной власти, что проповедовали иосифляне. мистическая природа церкви, по Н. С, не допускает её участия в делах мира, дабы не допустить её обмирщения. Соч. Н. С. состоят из многочисленных "посланий" к ученикам, небольшого "Предания ученикам", "Заметок", обширного "Устава скитского", представляющего собой трактат по православной аскетике, и предсмертного "Завещания". Ревностным учеником и последователем Н. С. был князь-инок Вассиан Косой (Патрикеев), а также Артемий Троицкий. Сочинения   Устав о скитской жизни. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1991; Нила Сорского Предание и Устав. Спб., 1912; Прохоров Г. М. Послания Нила Сорского // Труды Отдела древнерусской литературы Института русского языка АН. Л., 1974. Т. 29. Литература   Архангельский А. С. Нил Сорский и Вассиан Патрикеев. Их литературные труды и идеи в Древней Руси. Ч. 1: Преподобный Нил Сорский. Спб., 1882; Казакова Η. Α., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI века. М.; Л., 1955; Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV - начала XVI в. М.; Л., 1960; Лурье Я. С. К вопросу об идеологии Нила Сорского // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН. Л., 1957. Т. 13; Замилеев А. Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI-XVI вв.). Л., 1987; Громов М. П., Козлов Н. С. Русская философская мысль X-XVII веков. М., 1990; Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990. Lilienfeld F. Nil Sorskij und seine Schriften. Berlin, 1963. А. Т. Павлов Ницше в России. Наследие нём. философа Н. оставило глубокий след в истории рус. мысли; правомерно говорить о своеобразном "ницшеанском" пласте культуры России. Ни один крупный рус. мыслитель кон. XIX - 1-й четверти XX в. не оставил без внимания философию Н. Она оказала воздействие на религиозные искания философов-идеалистов, движение символистов и рус. марксизм. Однако восприятие идей Н. было далеко не однозначным. В некоторых кругах его имя считалось синонимом индивидуализма, в то Время как в других философия Н. означала коллективное творчество. Для одних он был "разрушителем исторического христианства", ломавшим традиционные представления о нравственности, для других - "пророком новой Веры", провозвестником идеи религиозного синтеза, новой религиозной культуры.   Широкая популярность Н. в России на рубеже XIX- XX вв. была обусловлена рядом причин. Как в европейских, так и в рус. интеллектуальных кругах, наряду с прогрессистско-сциентистскими теориями, все большее распространение получали экзистенциально ориентированные размышления в духе С. Кьеркегора. Приоритетное внимание стало уделяться проблемам творчества, Свободы, религиозным исканиям личности. Влияние Н. было усилено, с одной стороны, учениями А. Шопенгауэра, М. Штирнера, Р. Вагнера, М. Гюйо, а с другой - работами Достоевского, К. Н. Леонтьева. Способ прочтения Н. отечественными интеллектуалами сформировался главным образом в результате интерпретации его творчества такими мыслителями, как Преображенский, В. С. Соловьев, Шестов, Ε. Η. Трубецкой, Иванов. Отношение к Н. на массовом уровне складывалось посредством популяризации его взглядов в поэтических циклах (Минский, 3. Н. Гиппиус), пьесах (М. Горький, Луначарский), романах и рассказах (Мережковский, П. Д. Боборыкин) ницшеанской направленности. восприятие творчества Н. в России прошло ряд этапов, различающихся смысловыми акцентами в интерпретации его учения. Однако определенные толкования ницшеанской философии порой сосуществовали параллельно.   Так, Брюсов на всем своем творческом пути оставался верен эстетическим пристрастиям Н. Шестов был ориентирован на религиозно-метафизическую, Луначарский - культурологическую, Михайловский - социокультурную проблематику, поднятую Н. Общим для большинства рус. философов было принятие ницшеанских идей в юности и отход от них в зрелый период творчества. Знакомство с ницшеанством в России приходится на 1890-е гг. В этот период развертываются острые дискуссии о природе нравственной философии Н., обсуждаются не только моральные, но и психологические, эстетические проблемы его творчества. Становятся известными зарубежные работы о Н. А. Риля, Г. Зиммеля, Л. Штейна, А. Лихтенберже, Л. Андреас-Саломэ, а также кн. М. Нордау "Вырождение", содержащая резкую критику учения Н. Первый серьезный анализ философии Н. содержала ст. Преображенского "Фридрих Ницше. критика морали альтруизма" (1892), в которой Н. был представлен как выдающийся моралист, заявивший об относительности нравственных ценностей, мерилом для которых служит жизнь. Она положила начало дискуссии, развернувшейся на страницах ряда периодических изданий. Лопатин ("Больная искренность", 1893), отметив важность критики Н. совр. морали, упрекнул его за невозможность построения на основе его "неограниченного скептицизма" никакой положительной системы нравственности.   Работа Грота ("нравственные идеалы нашего Времени", 1893), противопоставившая антихристианский индивидуализм Н. христианскому альтруизму Толстого, содержала негативную оценку творчества Н. как "следствия упадка западной культуры". Цертелев (ст. "критика вырождения и вырождение критики", 1897) и В. Чуйко (ст. "Общественные идеалы Ф. Ницше", 1893) характеризовали философию Н. как "этический нигилизм". Благосклонное признание концепция Н. получила в работах Михайловского, выделившего в его творчестве проблему противостояния личности и общества, а также тезис о безусловной ценности волевой деятельности личности. Особый интерес представляет отношение к ницшеанству Вл. Соловьева. В целом разделяя взгляды Н. на кризис европейской цивилизации, он был склонен видеть в нём самом симптом этого кризиса ("Первый шаг к положительной эстетике", 1894). В "Оправдании добра" (1897) Соловьев критиковал ницшеанский отрыв "красоты" и "власти" от религиозного контекста, считая, что истинная реализация этих ценностей возможна лишь в рамках религии и что именно христианство призвано оградить красоту от смерти. Центральным в творчестве Н. стал для Соловьева культ сверхчеловека и сверхчеловеческой красоты, полемику с которым можно обнаружить почти во всех поздних его произв.   Принимая саму идею сверхчеловека, Соловьев осмысливал её как "перерастание" собирательным человечеством своей наличной действительности на пути к грядущему бессмертию, однако ницшеанского сверхчеловека он считал прообразом Антихриста, противопоставляя ему Богочеловека Христа, победившего смерть телесным воскрешением. Характерно, что отношение старшего поколения философов-идеалистов к взглядам Н. было крайне настороженным, поскольку мировоззрение каждого из них опиралось на те ценности, к переоценке которых звал Н. Они не могли согласиться с тем, что традиционные идеалы европейской культуры утратили свой смысл, её кризис не означал для них ложность её христианских и античных оснований, к синтетическому соединению которых они стремились. Пик популярности Н. в России приходится на первое десятилетие XX в. В 1900 г. было опубликовано первое Собр. соч. Н. на рус. языке под ред. А. И. Введенского (М., 1900. Т. 1-8; 2-е изд. 1902-1903. Т. 1-9), в 1909 г. начато издание Полное собр. соч. под ред. Φ. Φ. Зелинского, Франка, Г. А. Рачинского и Бермана, которое так и не было завершено. Появились исследования, гл. темой которых стало сопоставление философии Н. с творчеством рус. мыслителей, главным образом Достоевского и Толстого (Шестов, Мережковский, Иванов). Учение Н., наряду с философией Соловьева, оказало катализирующее воздействие на деятелей рус. религиозного Возрождения, видевших в нём гениального художника и религиозного проповедника. Наиболее существенным в этом плане оказались две темы Н. - идеи сверхчеловека и дионисизма. Рус. мысль нач. XX в. пыталась найти разрешение противоречия между необходимостью оправдания сложности, иерархичности культуры и преодолением отчуждения её от жизни, выражаясь языком Н., между аполлоновским и дионисийским началами. Отсюда попытка сформировать "новое религиозное сознание", принципиально отличное от нигилизма революционной интеллигенции и призванное соединить культуру, религию и философию.   В учении Н. усматривали высший религиозный гуманизм, осн. ценностью которого является личность, способная творческим порывом сравняться с божеством. Сверхчеловек Н. в таком контексте воспринимался не как имморалист, разрушитель культуры и Веры, а как хранитель аристократических ценностей духа. Так, для Франка проповедь Заратустры и провозглашаемая им любовь к дальнему (ст. Фр. Ницше и этика "любви к дальнему", 1902) означали утверждение "моральных прав личности", позабытых в период господства позитивистско-утилитарной нравственности. Для Бердяева (ст. "Этический идеализм в свете критической философии", 1902) пафос Заратустры также был пафосом свободной личности. В художественной среде ницшеанство часто рассматривалось как призыв к "эстетическому освобождению", "Свободе нравов", воспеванию свободной любви. Рус. поэты-декаденты видели грядущего сверхчеловека прекрасным, свободным существом, демоническим воплощением языческой красоты (Ф. К. Сологуб, 3. Н. Гиппиус, Минский). Наиболее глубокое влияние творчество Н. оказало на ведущего теоретика символизма Вяч. Иванова, который интерпретировал сверхчеловека как принципиально неиндивидуальное начало, имеющее вселенский смысл.   Сверхчеловек был в его понимании соборной личностью, близкой древнегреч. Богу Дионису, ставшему в его творчестве прообразом соборной архаической общины. В противоположность Соловьеву Иванов видел в сверхчеловеке предшественника Христа, но, в отличие от Н., не противопоставлял Диониса Христу. критика Н. традиционного христианства и воспевание таких ценностей, как чувственность, красота, самоутверждение, присущих язычеству, определили первоначальные искания одного из первых проповедников "нового религиозного сознания" - Мережковского. Стремясь к синтезу земной Правды язычества и небесной истины Христа, Мережковский выдвинул идею нового христианства Третьего Завета. В поисках примирения двух истин - неба и земли, и духа плоти, разума и чувства - он обращался к идее сверхчеловека. Главные герои трилогии "Христос и Антихрист" (1896-1905) - Юлиан Отступник, Леонардо да Винчи, Петр Великий - олицетворяли объединителя язычества и христианства. В конечном итоге Мережковский пришел к христианству с признанием сверхчеловеком Иисуса Христа. Осмысление учения Л. Шестовым, религиозным философом экзистенциальной ориентации, отличалось от господствовавшего тогда подхода. Осн. проблема рус. Ренессанса - "оправдание культуры" - практически не занимала Шестова, главной темой для него было "оправдание Человека". Н. интересовал Шестова прежде всего как личность. Он был захвачен трагедией души нём. философа, безутешным поиском смысла. Подлинный Н. открылся ему в свете страшной болезни, в том повороте судьбы, который вывел "безумного мыслителя" за пределы морали и эстетики, гражданского долга, культуры: в стороне от культуры, один на один со страшной болезнью, Н. искал Бога. К философии Н. Шестов обращался не для примирения религии и культуры, а для того, чтобы развести их в противоположные стороны.   К 1908 г. популярность философии Н. в России начинает уменьшаться. На массовом уровне ницшеанство все шире стало ассоциироваться с проявлением бытовой пошлости. В среде рус. интеллектуалов крепло желание самоопределения, самоидентификации в культурной ' традиции (прежде всего отечественной), пришедшее на смену ницшеанскому бунту против мертвенности старых, отживших культурных форм. Рост антиницшеанских настроений был связан также с популярным в России времен 1-й мировой войны неославянофильским отвержением духа нём. культуры. Тем не менее ницшеанские мотивы продолжали звучать. Определенное оживление внимания к Н. в 1916-1917 гг. было связано с усилением революционных настроений и эсхатологических ожиданий. После революции единственным аспектом творчества Н., получившим резонанс, стала его философия культуры, в особенности интерпретации античности. Эта тема присутствует в работах Иванова, Зелинского, В. В. Вересаева, Лосева. Философия Н. оказала влияние и на рус. марксизм. В истории отечественной мысли принято выделять особое духовное течение 1903-1912 гг. - "ницшеанский марксизм", пришедший на смену "легальному марксизму" (Бердяев, Булгаков, П. Б. Струве, Туган-Барановский) и представленный именами М. Горького, Луначарского, Богданова.   Марксистски ориентированной интеллигенции были близки призывы Н. к переоценке ценностей буржуазной культуры и построению нового социального миропорядка. Однако, согласившись с тем, что ницшевский идеал активной, творческой жизни неприложим к буржуазному строю, они считали возможным воплощение его в будущем социалистическом государстве, где всеобщее равенство станет залогом свободного созидания для всех людей. Позитивное истолкование получил идеал сверхчеловека, воспринятого как образец героической личности, сильного лидера, беззаветно служащего народным массам. Важной чертой, объединившей марксизм и ницшеанство, стала концепция "воли к будущему", Вера в то, что поколения ныне живущих людей получают оправдание своего существования лишь как залог появления грядущего племени совершенных людей.   Решающее влияние учение Н. оказало на Горького. Вплоть до 1932 г., когда писатель негативно отозвался о творчестве Н., обвинив его в предвосхищении фашистской идеологии, он оставался верен своему юношескому увлечению философией Н., развивая и пропагандируя идеи нём. мыслителя в своих художественных и публицистических соч. Свободолюбие, бунтарство, ненависть к мещанству, составляющие жизненное кредо излюбленных персонажей Горького, напоминали идеи проповеди Заратустры. К 1906 г. под влиянием идей Н. Горький, Луначарский, Богданов пришли к признанию первостепенной роли творчества и искусства в социальной борьбе и предприняли попытку создать новое философско-этическое движение - богостроительство.   В соответствии с футуристическими устремлениями ницшеанства богостроители провозгласили своей задачей дать людям сознание собственной Свободы, уверенности в том, что Человек - хозяин своей судьбы, и вместе с тем подчинить частные интересы созиданию грядущего социального мироустройства. идеи Н. оказали определенное влияние на советскую культуру: Вера Н. в возможности Человека создать новую культуру повлияла на различные эксперименты в театре и кино. Во Время 2-й мировой войны отношение к наследию Н. стало носить сугубо негативный характер. Оно воспринималось как синоним фашизма, поскольку идеологи национал-социализма использовали отдельные положения учения Н. для проповеди расизма и насилия. Литература   Преображенский В. П. Ф. Ницше: критика морали альтруизма // Вопросы философии и психологии. 1892. № 15; Грот Н. Я. нравственные идеалы нашего Времени: Ф. Ницше и Лев Толстой // Там же. 1893. № 16; Лопатин Л. М. Больная искренность: Заметки по поводу Статьи Преображенского "Ф. Ницше" // Там же. № 16; Чуйко В. В. Общественные идеалы Ф. Ницше // Наблюдатель. 1893. № 2; Волынский А. Литературные заметки: Аполлон и Дионис // Северный вестник. 1896. № 11; Цертелев Д. Н. критика вырождения и вырождение критики // Русский вестник. 1897. № 3, 4, 11, 12; Минский Η. Φ. Ницше // Мир искусства. 1900. № 19-20; Рачинский Г. А. Трагедия Ницше: Опыт психологии личности. М., 1900; Шестов Л. добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше (Философия и проповедь). Спб., 1900; Шестов Л. Достоевский и Ницше. Философия трагедии. Спб., 1903; Левицкий С. Сверхчеловек Ницше и Человек Христа. М., 1901; Бобрищев-Пушкин А. М. Поэт мысли // Новый журнал иностранной литературы. 1902. № 1-7; Трубецкой Е. Н. Философия Ницше: Критический очерк // Вопросы философии и психологии. 1903. № 66-69; Иванов В.И. Эллинская религия страдающего Бога // Новый путь. 1904. № 1-3, 5, 8, 9; Иванов В.И. Ницше и Дионис // Весы. 1904. № 5; Белый А. Ф. Ницше // Весы. 1908. № 7-9; Вересаев В. В. Аполлон и Дионис: О Ницше // Современный мир. 1914. № 2-5, 11; Nietzsche in Russia / Ed. by Rosenthal B. Princeton University press, 1986; Nietzsche and Soviet Culture: Ally and Adversary / Ed. by Rosenthal В. Cambridge University Press, 1994. Ю. В. Синеокая Ничто - понятие онтологии, означающее отсутствие каких бы то ни было определенных качеств либо бытия вообще. Противоположно понятиям "нечто", "сущее", "бытие". В Истории философии Н. нередко отождествлялось с понятием небытия; иногда небытие понималось как более абстрактное отрицание бытия. В рус. философии понятие Н. встречается у мн. мыслителей и связано с историко-философской и библейской традициями его интерпретации. Его использовали философы всеединства, начиная с В. С. Соловьева, в произв. которого встречаются два осн. смысла Н.: "отрицательный" (Н. как простое отсутствие, лишение бытия) и "положительный" (Н. как то, что больше или выше бытия, имеет силу над бытием, есть действительная Свобода от него). Первое Н. Соловьев находит, например у Гегеля, у которого оно выступает как "чистое бытие", происходящее через простое отвлечение или лишение "всех положительных определений".   Близкими Н. в этом смысле оказываются также некоторые осн. понятия "нигилистической" религии буддизма: сансара как "пустота мучительная" и нирвана как "пустота блаженная". Второе Н. Соловьев называет "абсолютным". Последнее есть Н., поскольку "оно не есть что-нибудь", а также поскольку оно "может быть только всем". Это "начало безусловного единства", или Свободы от всякого бытия и начало множественности, или "производящая сила бытия". Становление истины в Человеке предполагает переход от неистины (отсутствия всеединства, близкого к понятию отрицательного Н.) к истине (всеединству). К понятию Н. обращались мн. рус. философы кон. XIX - 1-й пол. XX в. Шестов на протяжении всего своего творчества самостоятельно подходил к этому понятию, а после знакомства в эмиграции с соч. С. Кьеркегора, М. Хайдеггера и др. зап. мыслителей Н. становится у него одним из центральных понятий. Н. в его понимании - это "пустое небытие", которое вследствие первого грехопадения Человека и его беспричинного страха перед Н. стало властелином мира (и мир стал миром Н.) и самого Человека (и Человек стал послушным "Человеком вообще").   Антитезой Н. оказывается живая, индивидуальная Вера Человека, она открывает ему подлинный мир, где все необъяснимо и фантастично, где возможно и самое высокое блаженство, и ничем не ограниченная Свобода. Их дарит спасаемому Человеку Бог с его в основном добрым Абсурдом и властью над любой возможностью. Таким образом, Человек стремится к некоему исключительно положительному Н. и в смысле Веры, и в смысле открывающегося ему Бога ("Sola fide - Только верою" 1911-1914 (1916?). У Бердяева ряд его осн. понятий - "Свобода", "творчество", "личность" и др. , - связан с понятием Н. В работе "смысл творчества" (1916) он утверждает, что Свобода - это. "безосновная основа бытия и она глубже всякого бытия". С точки зрения детерминизма она есть "Н.". Но по сути является ничем не обусловленной и бездонной энергией, "мощью творить из ничего".   Тайна творчества Человека прямо связана с тайной Свободы и не считается с законом сохранения энергии. Свобода и творчество прямо указывают на сверхприродность Человека. В кн. "О рабстве и Свободе Человека" (1939) Бердяев говорит об укорененности Свободы "в Ничто, в бездонности, в небытии", прорывающем бытие и позволяющем существовать Свободе и личности. Свобода - это перволоно бытия, Ungrund (предвечная "подоснова" нём. мистика Я. Бёме), некое Н., которое "первичнее Бога и вне Бога". Бердяев сближает Ungrund с понятием "меон" (греч. небытие; иногда "еще не бытие") античной философии. личность, или "внутренний экзистенциальный центр" Человека, как и Свобода, оказывается "первичнее бытия". В творчестве Булгакова, прежде всего в кн. "Свет невечерний" (1917), исследуется тайна земного Н. и Божественного Н. с обращением к мысли ряда философов и богословов - от Платона до Бёме и Канта. Булгаков усматривает погруженность всей твари (от ангела, Человека и до всего мира) в Н., в онтологическое ничтожество.   Всеобщее качество тварности - временность, т.е. "вечность, простершаяся в бытие, творчески объявшая Ничто". Предельная действительность земного - смерть - является, согласно Булгакову, "благодеянием Отца, который не восхотел дать бессмертия Злу", сатанинскому творчеству Человека. Зло в понимании Булгакова есть актуализация, оживление Н. (не-сущего) вследствие тварной Свободы. Поэтому после грехопадения Н. сполна излилось в мир. В конце временности, истории "Человек и вся тварь воскреснет во Христе и в Нём осознает свою природу". Божественное Н. в понимании Булгакова означает безусловное отрицание всех определений: "He-бытие", или "Сверх-бытие", "Сверх-что". Он различает "He-бытие", или абсолютное трансцендентное, и "имманентно-трансцендентное", или Бога. Первое порождает мир и Бога. "Бог рождается с миром и в мире". "И Бог, и мир, - говорит Булгаков, - одинаково находятся по Сю сторону Ничто, суть как бы его ипостаси, вернее, модусы..." В творчестве А. Белого присутствует отталкивание от Н.: символическая действительность определяется им как "нечто"; идет постоянный спор между "да" и "нет", имеющим отношение ж Н. В воле Человека сказать: "Нет ничего" (бытия, познания, творчества, жизни и т.д.), и все может улететь как сон. "Все ценно лишь постольку, поскольку нам намекает" (на "нечто").   Говоря о символике цветов, он связывает Белый цвет с полнотой бытия, с Богом, а черный - с "небытием, хаосом". Черный цвет "определяет Зло как начало, нарушающее полноту бытия, придающее ему призрачность". Воплощение небытия в бытие символизирует, по А. Белому, серый цвет, "серединность" и "двусмысленность". В философии Лосева также используются понятия небытия ("меона"): "меон" есть необходимый иррациональный момент в самой рациональности сущего". В его "Философии имени" (1927) говорится о "меонизации Логоса", т.е. об учении о непрерывности и пределе в дифференциальном и интегральном исчислении математического естествознания. В работе "Музыка как предмет логики" (1927), рассматривающей единство математики, философии и музыки, Лосев детализирует "учение о Логосе меона", понимая, например чистое музыкальное бытие как "предельную бесформенность и хаотичность", "абсолютное взаимопроникновение бытия и небытия", т.е. абсолютное тождество логического и алогического моментов. Литература   Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. М., 1988; Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия. М., 1992; Шестов Л. Сочинения в 2 т. М., 1993; Бердяев Н. А. Философия Свободы. смысл творчества. М., 1989; Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994; Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990; Белый Андрей. символизм как миропонимание. М., 1994; Курабцев В. Л. По ту сторону Ничто // Историко-философский ежегодник 93. М., 1994, В. Л. Курабцев Новгородцев Павел Иванович (28.02 (12.03). 1866, г. Бахмут, ныне Артемовск Луганской обл. - 23.04.1924, Прага) - философ, социолог, правовед. После окончания в 1888 г. юридического факультета Московского университета был оставлен для подготовки к профессорскому званию, затем находился в научной командировке в Берлине и Париже. В 1896 г. становится приват-доцентом, с 1903 г. экстраординарным и с 1904 г. ординарным проф. Московского университета по кафедре энциклопедии Права и Истории философии Права. В 1897 г. защитил магистерскую диссертацию "Историческая школа юристов, её происхождение и судьба", в 1902 г. - докторскую диссертацию "Кант и Гегель в их учениях о Праве и государстве". Одновременно Н. преподавал на Высших женских курсах, а после увольнения по политическим мотивам из Московского университета занимал должность ректора Московского высшего коммерческого Института (1906-1918). С 1904 г. состоял в рядах совета "Союза освобождения", с 1905 г. - член партии кадетов, в 1917 г. был избран в состав её ЦК.   Не приняв Октябрьскую революцию, занимался активной антибольшевистской деятельностью, после чего эмигрировал в Берлин (1920). С 1921 г. окончательно обосновывается в Праге, где при участии чешского правительства основал Русский юридический факультет в местном университете и возглавлял его до своей кончины. Провозгласив необходимость поворота к философско-правовому идеализму, Н. стал признанным главой школы "возрожденного естественного Права" в России. Его непосредственными учениками были И. А. Ильин, Вышеславцев, Н. Н. Алексеев, В. А. Савальский, А. С. Ященко и др. Н. - один из участников сб. "Проблемы идеализма" (1902) и "Из глубины" (1918), принципиально поддерживал концепцию "Вех" (1909). Многоплановая по содержанию философия Права Н. наиболее полно представлена в его обобщающем труде "введение в философию Права", включающем 3 части: ст. "нравственный идеализм в философии Права" (1902) и "государство и Право" (1904) (первая, отдельно не издавалась), "Кризис современного правосознания" (1909, вторая) и "Об общественном идеале" (1917, третья, осталась незавершенной). Стремление дополнить субъективную этику Канта отдельными положениями этики Гегеля и устранить тем самым односторонность этих систем побудило Н., неокантианца баденской школы, создать свою оригинальную естественно-правовую философию. По Н., разумное начало в личности есть автономное нравственное начало. разум является единственным источником идеи должного, морального закона, который представляет собой факт чистого сознания, безусловно достоверен сам себе, независим от исторической необходимости.   Сущность морали проявляется в её формализме, индивидуализме, абсолютизме, что определяет её критическую функцию по отношению к действительности и служит основой принципа бесконечного нравственного совершенствования. нравственная идея в качестве идеала всегда императивна (общеобязательна), не связана с конкретным содержанием, существует исключительно в личностном сознании, имеет абсолютную ценность. Будучи приложена к сфере социальных отношений, она, по Н., приобретает форму естественного Права, неизменной идеальной нормы с меняющимся содержанием. В этом случае естественное Право получает значение философского воззрения, с позиций которого рассматривается возможность синтеза личного и общественного, соотношение относительного и абсолютного, разрабатываются социальные идеалы. Абсолютная основа естественного Права раскрывается в моральной идее личности, которая выступает идеалом и целью самой себя и с этой точки зрения оценивает политико-правовую реальность. Автономная моральная личность представляет собой основу идеального общественного строя, её естественно-правовой идеал служит средством и критерием в организации правопорядка и политических институтов. А т.к. между идеалом и реальностью всегда существует разрыв, то личность как носитель естественно-правовой идеи постоянно конфронтирует с действующим законом, стоит в оппозиции к государственной власти.   Такое несоответствие рождает перманентный кризис правосознания, который, по мнению Н., в кон. XIX - нач. XX в. глубоко затронул классическую теорию правового государства и демократические институты Запада. В результате возникло неразрешимое противоречие между Свободой и демократией. Основу этого конфликта Н. усматривает в метафизической природе личности, её вечной неудовлетворенности наличным правопорядком и стремлении к абсолютной Свободе. Одновременная ориентация личности на равенство и Свободу, имеющую безусловный приоритет, определяет существование двух борющихся тенденций совр. культуры: уравнительно-нивелирующей и освободительно-индивидуализирующей. государство, являясь продуктом культуры и творчества личности, полностью воспринимает их противоречия, что предопределяет противоречивость взаимоотношений личности и государства. Н. призывает отказаться от традиционного формально-юридического либерального правосознания в пользу нравственно-метафизического и нравственно-психологического понимания указанных взаимоотношений. Тем самым государство ставится в зависимость от проявлений морального абсолютизма и индивидуализма, а формулируемая исходя из данной позиции концепция общественного идеала представляет собой синтез философско-правового идеализма и религиозной метафизики. Теорию абсолютного идеала, основанную на разделении морали и политики, Божьего и кесарева, абсолютного и относительного, Н. рассматривает как "субстрат" своей моральной философии, её исходный пункт и итог. Абсолютный идеал как требование нравственного закона в отношении социального устройства есть принцип всеобщего свободного универсализма, где Свобода, равенство и всеобщность объединения лиц сочетаются в свободной солидарности всех.   Подобный идеальный социальный универсум (генетически связан с идеями Платона и В. С. Соловьева), покоясь на основах разума и добра, имеет своими составными элементами личность и общество, определяет их единую онтологическую природу. В системе такой разумно-этической организации нравственный закон, субъективно выраженный в личности, находит свое объективное бытие в социальной действительности. В нравственном законе раскрывается идеальная связь личности с обществом, субъективное сознание встречается ·; с объективным. логика идеала позволяет одинаково избежать как абсолютного обособления личности и общества, так и сближения их в неразличимом единстве. По Н., личность (основа общественного союза) имеет два начала - общее и особенное, которые, объединяясь в нравственном законе, воплощаются в Свободу, равенство и солидарность. Абсолютная ценность личности предполагает её Свободу и признание со стороны др. лиц, т.е. равенство. Однако потребность личности в равенстве и Свободе неизбежно переходит в её обязанность признавать эти Права за др. лицом, т.к. нельзя отрицать чужих прав, не отрицая своей нравственной сути. Идеальная норма общения (идея взаимного признания) рождает всечеловеческую вселенскую солидарность, не знающую исключений. В историческом плане социальный универсум, с точки зрения Н., развивается ν в двух измерениях: реальном (социокультурные формы) и идеальном (нравственное сознание личности и общества).   Совпадение и противостояние < идеального и реального, их противоречивое развитие составляет содержание абсолютного идеала. Отсюда общественные процессы, ориенти- ·· рованные на достижение идеала, не имеют конца совершенствования. В подтверждение данного тезиса Н. анализирует внутренний механизм взаимодействия личности и общества. По его мнению, общественная среда есть "достигнутая действительность", объективация нравственного сознания, которая носит косный характер, выполняет охранительную функцию. личность, испытывая влияние среды как ограничение своих нравственных запросов, всегда будет пытаться преодолеть её. Соответственно бесконфликтное единение личности и общества, абсолютное сочетание "всепроникающей солидарности" с "бесконечностью индивидуальных различий" представляется недостижимым идеалом, "умопостигаемым царством Свободы", к которому необходимо стремиться. Важным компонентом творчества Н. была его гпиписа утопического сознания, основанного, мк он полагал, на односторонне развитом рационализме.   Эволюционировав от защиты естественного Права к либеральному консерватизму, Умеренному славянофильству (близость к Достоевскому) и православию, Н. уделял пристальное внимание исследованию социалистических в анархических теорий как наиболее влиятель-дам формам зап. социологического утопизма. В Россия, считал он, "яд социалистических и анархистских идей", глубоко проникших во все миросозерцание общества, привел к отрыву от религиозных начал, гибельной борьбе с властью, разрушению государства. В этой связи Н. противопоставляет православие зап. миросозерцанию (в основном в форме католицизма и протестантизма), ориентированному на индивидуальное душеспасение.   В результате церковь не выполняет функцию всепроникающего нравственного общения, принцип церковности утрачивает свой внутренний смысл. Придя к всеобщему обмирщению жизни и обожествлению Человека, зап. сознание тем самым утверждает идею установления Царства Божия на земле, ведущую к разрушению религиозных основ общества и государства, глубоким социальным деформациям. православие, по мнению Н., напротив, сохранило дух первоначального христианства, верность апостольским и святоотеческим учениям. Такие Принципы православной Веры, как взаимная любовь всех во Христе и чувство всеобщей и всецелой взаимной ответственности, позволят, по Н., создать национальное государство, объединяющее общество на началах подлинно правовых и нравственно-христианских. Сочинения   Кант и Гегель в их учениях о Праве и государ-стк. М., 1901; Нравственный идеализм в философии Права // Проблемы идеализма. М., 1902; Государство и Право // Вопросы философии и психологии. 1904. Кн. 74-75; Введение в философию Права. Кризис современного правосознания. М., 1909; Лекции по истории философа Права. Учения нового Времени XVI-XVIII и XIX вв. М., 1912; Об общественном идеале. М., 1991. Литература   Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 126-128; Социологическая мысль России: Очерки истории немарксистской социологии последней трети XIX - начала XX века. Л., 1978; Савельев В. А. Теория возрожденного естественного пра-м. в учении П. И. Новгородцева // Вопросы государства Я Права в общественной мысли России XVI-XIX вв. М., 1979; Поляков А. В. К критике методологических основ школы "возрожденного естественного Права" в России (П. И. Новгородцев) // Вестник Ленинградского университета. Сер. 6. Вып. 2. 1986; Исаев И. А. Политико-правовая утопия в России (конец XIX - начало XX в.). М., 1991. В. Н. Жуков Новиков Николай Иванович (27.04(8.05). 1744, с. Тихвинское Московской губ. - 31.07 (12.08).1818, там же) - просветитель, философ, журналист, книгоиздатель. Выходец из дворян, учился в гимназии при Московском университете. Служил в гвардии. Участвовал в работе Комиссии по сочинению проекта нового уложения. Начиная с 1769 г. был издателем и редактором сатирических журн. "Трутень", "Пустомеля", "Живописец", "Кошелек", которые вступили в полемику с журн. Екатерины II "Всякая всячина". С 1775 г. Н. - член масонской ложи "Астрея", что позволило ему заручиться поддержкой для взятия в аренду в 1779 г. Московской университетской типографии сроком на 10 лет. С 1777 по 1780 г. издавал журн. "Утренний свет" (литературно-философского направления), на страницах которого излагал свое видение философии. Кроме того, выпускал журн. "Московское ежемесячное издание" (1781), "Прибавление к "Московским ведомостям" (1783-1784) и др. Сотрудниками Н. выступали Карамзин, А. П. Сумароков, Фонвизин, Эмин и др. Книгоиздательская деятельность Н. была исключительно обширна.   По определению Киреевского, Н. "создал у нас любовь к наукам и охоту к чтению" (критика и эстетика. М., 1979. С. 57). Он издал "Опыт исторического словаря о российских писателях" (1772), "Древнюю российскую вивлиофику" (многотомное собр. исторических документов), соч. Кантемира, Феофана Прокоповича, Сумарокова, M. M. Хераскова, Я. Бёме, Вольтера, Дж. Локка, Г. Э. Лессин-га, Б. Паскаля и др. С 1779 по 1792 г. им была выпущена 891 книга, что составило почти треть всех изданных в России книг. Н. - создатель нравственно-антропологического учения, в центре которого - своеобразная концепция добродетели и морального достоинства Человека.   Он разделял просветительский взгляд на внесослов-ную ценность Человека, определяемую не "богатством и знатностью рода", а внутренними человеческими качествами и гражданским служением, трудом на пользу отечества. Определяя Человека как "цель всех вещей сего мира", подчеркивая присущую человеческому существу "благородную гордость", проистекающую из разума - "источника совершенства" (в противоположность невежеству как "причине всех заблуждений"), Н. вместе с тем указывал на необходимость сознания Человеком вселенской иерархии, возглавляемой Богом как "высочайшим существом". Гимн Человеку и человеческой природе перерастает у Н. в апологию "истинного нравоучения", цель которого - движение от "Просвещения разума" к мудрости и далее к добродетели, ведущей к "небесному блаженству". "Высокое нравоучение", совпадающее, по Н., с христианской концепцией нравственности, понимается как итог усилий, предпринятых в области самопознания Человека лучшими умами человечества - от Сократа, Платона, Эпикура, Зенона к Бэкону и Гроцию, Вольфу и Паскалю.   Философию последнего Н. ценил особенно высоко, подчеркивая мысли фр. философа о сердце как нравственном средоточии и источнике добродетели. Вслед за Паскалем он разрабатывал своеобразное учение о "воспитании" ("образовании") сердца как средстве очищения от Зла и достижения "вышнего царства духовного". С этим же связано понимание Н. истинного познания как процесса нравственного очищения сердца и ложного познания как "развратного", что напоминает также идеи Сковороды, затем Юркевича и др. рус. философов (смотри Сердца метафизика). По указу Екатерины II от 1.08.1792 г. Н. был заточен в Шлиссельбургскую крепость, откуда был выпущен лишь в 1796 г., после смерти императрицы.   Ему инкриминировали участие в заговорщической деятельности и "уловление в орден особы", т.е. наследника престола Павла Петровича. Обвинение в политическом заговоре было голословным, не подтверждалось фактами. В действительности Н. был репрессирован как идейный противник и критик абсолютистского режима. Митрополит Платон (Левшин), которому Екатерина поручила "испытать" Н. "в законе нашем", в своем донесении от января 1786 г. отвечал императрице: "Молю всещедрого Бога, чтобы не только в словесной пастве, Богом и тобою, всемилостивейшая государыня, мне вверенной, но и во всем мире были христиане таковые, как Новиков" (Новиков Н. И. Избранные соч. М.; Л., 1951. С. 579). Значение нравственно-просветительской и книгоиздательской деятельности Н. для развития рус. философии отмечали все осн. представители историографии русской философии, мн. рус. мыслители - от Белинского и Герцена до Франка и Бердяева. Сочинения   Избранные педагогические соч. М., 1959; Избранные соч. М., 1951. Литература   Билевич Н. Н. И. Новиков. М., 1848; Неземное А. И. Н. И. Новиков, издатель журналов 1769-1785 гг. Спб., 1875; Лонгинов М. Я. Новиков и московские мартинисты. М., 1867; Вернадский Г. В. Н. И. Новиков. Пг., 1918; Макогоненко Г. П. Николай Новиков и русское Просвещение XVIII века. М.; Л., 1952; Западов А. В. Новиков. М., 1968; Щкуринов П. С. Философия России XVIII века. М, 1992. С. 202-220. Е. В. Горбачева Новицкий Орест Маркович (25.01 (7.02). 1806, г. Новгород-Волынский у. Волынской губ. - 4(16).06.1884, Киев) - философ, психолог, историк философии. Представитель киевской школы философского теизма. Окончил духовное училище (1821), Волынскую семинарию (1827), Киевскую духовную академию (1831), преподавал философию в Полтавской семинарии, затем в Академии, став одновременно первым преподавателем философии в новооткрытом Киевском университете (1834-1835), где, будучи ординарным проф. философии, неоднократным деканом кафедры философии (1835-1850), читал логику, опытную психологию, нравственную философию, историю философских систем. После закрытия философских кафедр в университетах исполнял должность цензора (в 1863 г. - председатель Киевского цензурного комитета, после его упразднения возглавлял "иностранную цензуру" в Киеве).   Учителем Н. был Скворцов. В своих философских курсах (включая логику и психологию) он опирался главным образом на систему нём. философа В. Круга, а также швейц. философа и логика Ф. Фишера, в изложении Истории философии учитывал опыт В. Кузена, Г. Риттера, К. Виндишмана, Ф. Крейцера. Испытывал глубокое влияние нём. классической философии (Фихте, Шеллинг, Гегель) и "философии чувства и Веры" Ф. Якоби. Тем не менее философское наследие Н. было бы неправомерно рассматривать как простой эклектизм, ввиду неоспоримого наличия в нём специфических тем и установок. Содержание философии, по Н., дается познающему субъекту непосредственно, поскольку уже в "перворазвиваю-щемся сознании" изначально полагается (точнее, "самополагается") самопознающий дух (Я), ограничиваемый внешним миром, который "определяется" тем же духом (не-Я), и обращенный к существу неограниченному (Богу).   Потому и философия устремлена к непреходящему, вечному, которое постигается не в чувственном познании и не в формально-логической, "разделяющей" деятельности рассудка, но только с помощью разума. Последний есть способность души к созерцанию и уразумению предметов сверхчувственного мира, духовное око, начало особого, духовного опыта. созерцания разума - идеи, независимые от низших познавательных способностей, но и не "врожденные", но возникающие от соприкосновения духа со сверхъестественным миром. Осн. идеи разума - идеи истинного, благого и прекрасного (соответствуют тому, что в мире духовном есть, что в мире явлений должно быть и что в нём может быть при его "отношении" к высшему порядку вещей).   Хотя идеи - достояние всего разума, они раскрываются на различных стадиях - сердца, фантазии, рассудка, затем, "объективируясь" в Науку, закон и искусство, реализуются в жизни индивида и в развитии цивилизации. Признавая вслед за Гегелем, что "противоположность и борьба" составляют существо самого сознания и что история филосо- х фии представляет собой закономерный процесс постепенного осуществления синтеза мировой мысли, Н. трактует, однако, сам этот процесс совсем не по-гегелевски. Задача историка философии - проследить её развитие "в непрерывной связи с движением понятий религиозных". Обе эти области духа находятся во взаимодействии и взаимовлиянии: религия, переходя от низших стадий к высшим, стимулирует движение философской мысли, которое, в свою очередь, ведет к дальнейшему развитию религии (обе сферы рассматриваются в диалектическом единстве "нераздельности и неслиянности").   Историко-философская концепция Н. стала объектом критики материалистов и атеистов (ст. Чернышевского и Антоновича), с которыми он вступил в полемику. Вместе с тем Н. пытался противодействовать и "охранительным" подозрениям против философии с точки зрения её религиозной и общественной "лояльности". Сочинения   Духоборцы, их история и вероучение. Киев, 1832 (2-е изд. 1882); Об упреках, делаемых философии в теоретическом и практическом отношениях, их силе Я важности. Киев, 1838; Руководство к опытной психологии. Киев, 1840; Краткое руководство по логике с предварительным очерком психологии. Киев, 1844 (3-е изд. 1848); О разуме как высшей познавательной способности // Журнал Министерства народного Просвещения. 1840 Ч. 27; Очерк индийской философии // Там же. 1844. Ч. 41. № 3; Ч. 43. № 8; 1846. Ч. 52. № 10; Постепенное развитие древних философских учений в связи с развитием языческих верований. Ч. 1-4. Киев, 1860-1861 (2-е изд. 1882). Литература   Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Соч. М., 1989. С. 204-214; Ананьев Б. Г. Очерки истории русской психологии XVIII и XIX веков. М., 1947. С. 69; Абрамов А. И. Чернышевский в борьбе с религиозно-идеалистической философией П. Д. Юркевича и Ор. Новицкого // Дискуссионные проблемы исследования наследия Н. Г. Чернышевского. М., 1984. А. И. Абрамов "Новоградство" - течение в послереволюционной эмиграции, получившее свое название от социально-философского и общественно-политического журн. "Новый град", издававшегося в Париже с 1931 по 1939 г. Идейными вдохновителями и соредакторами журнала были И. И. Бунаков (Фондаминский), Степун и Федотов, постоянными авторами - Бердяев, П. М. Бицилли, Булгаков, Вышеславцев, Н. О. Лосский, Б. С. Ижболдин, монахиня Мария (Е. Ю. Скоб-цова) и др. Журнал объединял те силы рус. эмиграции, которые видели преодоление глубокого экономического, социального, национального и духовного кризиса на путях утверждения религиозных принципов культурного и социального творчества, выявления социально-нравственного потенциала христианства и придания социализму новой духовной направленности.   Опираясь на учения Ф. Ж. Бюше, Ф. Р. Ламенне, К. А. Сен-Симона, славянофилов, В. С. Соловьева и Федорова, "новоградцы" выдвигали идею создания общества, сочетающего элементы государственного управления и хозяйственного творчества, социальную справедливость и Свободу личности, национальную культурную автономию и мировое политическое единство на основе ценностей христианской религии. суть его была выражена Сте-пуном в синтетической формуле: "христианская идея абсолютной истины, гуманистически-просвещенческая идея политической Свободы и социалистическая идея социально-экономической справедливости" (О Человеке "Нового града" // Новый град. 1931. № 1. С. 18).   Определив себя как течение "пореволюционное", "Н." тем не менее стремилось дистанцироваться от таких течений, как сменовеховство, евразийство, младо-россы, считая, что последним чуждо "признание Свободы личности" (Федотов). При этом, разделяя идеологическую стратегию "общей судьбы", они строили её на утверждении нетождественности России, её культуры, народа и установившегося в ней политического режима. Тема России - ведущая в статьях авторов журнала. Отрицая насильственный путь ликвидации Советской власти и восстановления дореволюционной России, "новоградцы" делали ставку на поддержку конструктивных сил в самой России, которые выражают её национальные интересы. Отсюда необходимость анализа социально-политической ситуации в России, критики её исторического и культурного опыта, осуждения всяких умозрительных проектов её освобождения и Возрождения.   Трактуемый в духе В. С. Соловьева символ русской идеи должен выразиться, считали "новоградцы", не в отвлеченных построениях русскости вообще и рус. исторических задач в частности, а в основанной на христианских принципах конкретной оценке рус. действительности и перспектив её развития. интерес к России не выливался у них в национализм, который рассматривался как одна из причин мирового кризиса. Этим обусловлено требование ограничения политической и экономической Свободы национального государства при соблюдении Свободы национального культурного творчества во имя сохранения мирового сообщества и выхода из кризиса. идеи "Н." вызвали широкий отклик в среде эмиграции. некоторые статьи авторов журнала навлекли обвинения их в соглашательстве с большевиками, эсхатологических устремлениях, пореволюционном активизме и ошибочном привнесении в христианство социально-политических реалий. критике также подвергалась неопределенность и утопичность социально-политической стратегии "Н.". Литература   Варшавский В. С. Незамеченное поколение. Нью-Йорк, 1956; Варшавский В. С. Перечитывая "Новый град" // Мосты. 1965. № 11; Старые молодым: Сб. статей. Мюнхен, 1960. М. Г. Галахтин "Новое религиозное сознание" - религиозно-философское, богоискательское (смотри Богоискательство) течение, возникшее в нач. XX в. в среде рус. либеральной интеллигенции (Мережковский, Бердяев, Розанов, 3. Н. Гиппиус и др.) и стремившееся к обновлению христианства, культуры, политики, общественной и личной жизни. Помимо термина "Н. р. с." его представители использовали также иные понятия для обозначения своих взглядов - "неохристианство", "новый идеализм", "мистический реализм", "трансцендентный индивидуализм" и др. Мережковский первым заговорил о Н. р. с, которое понимал как стремление к окончательной Победе над смертью (с помощью спасенного и спасающего Христа); как слияние неба и земли, духа и плоти, Христа и языческого Бога (Диониса, Венеры и др.), Христа и Антихриста, создание "Третьего Завета" (религии Богочеловечества), как свободную, полнокровную и религиозно насыщенную жизнь.   В основе Н. р. с, как считали его сторонники, лежали глубокое недовольство секуляризированной (внерелигиозной) культурой, государственной и общественной жизнью, враждебными личности, "мертвенным" христианством, поверхностным характером духовных ценностей значительной части интеллигенции, а также жажда личной Веры, нахождения смысла личной и мировой жизни у светской, неукорененной в христианстве интеллигенции. Богоискатели испытывали потребность в личном Боге, в свободной личной и общественной жизни, в творчестве и в нахождении как бы "третьего пути" между правыми (монархическими, националистическими) и левыми (социал-демократическими, социалистическими и др.) силами. Бердяев в ст. "Русские богоискатели" (Московский еженедельник. 1907. 28 июля; опубликована также в его сб.: Духовный кризис интеллигенции. Спб., 1910. С. 27-38) связывал переход к Н. р. с. с именем Федорова, повлиявшего на философию главного учителя представителей нового течения - В. С. Соловьева. Богоискание, по Бердяеву, коренится в вечном религиозном поиске рус. души, литературы (особенно Тютчева и Достоевского), "всей русской философии" (Чаадаева, славянофилов, К. Н. Леонтьева, Федорова, Соловьева, Розанова, Мережковского, декадентов и др.). Представители "Н. р. с." были детьми не только рус, но и европейской культуры: на них большое влияние оказала, в частности, иррационалистическая философия А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, С. Кьеркегора и др.   В понимании Бердяева богоискание как "ночная", сверхрациональная, трансцендентная полоса в истории рус. самосознания противостояла "дневной", официально признанной и рациональной полосе. В кон. XIX - нач. XX в. часть рус. интеллигенции, названная Булгаковым в сб. "Вехи" "духовно-аристократической" (или, по Бердяеву, "новой интеллигенцией"), стала отходить от ценностей демократической ("народо-поклоннической") интеллигенции в направлении идеализма, религии, национальной идеи и др. духовных ценностей. "Новая интеллигенция", по определению Бердяева, - это подбор талантливых личностей с высокими качествами ума, Знаний, эстетики, морали, с творческим и пророческим даром (Духовный кризис интеллигенции. С. 3). Одним из ранних провозвестников борьбы против материализма, идей Белинского, Добролюбова, Чернышевского, за идеализм в литературной критике стал Волынский. С 1901 г. в Петербурге во многом по инициативе Мережковского регулярно проходили Религиозно-философские собрания под председательством епископа Сергия (Страгородского).   На собраниях светские и церковные богоискатели обсуждали проблемы православия, государства, самодержавия, "нового Откровения" и "святой плоти". Подобные же собрания в 1901-1903 гг. имели место в Москве, Киеве, Тифлисе и др. городах. Материалы собраний, а затем и созданных в Петербурге и Москве Религиозно-философских обществ, а также работы их участников публиковались в журн. "Новый путь", "Вопросы жизни", "Весы" и др., в сб. "Проблемы идеализма", "Вехи", "Из глубины" и др. После революции 1905-1907 гг. идеи Н. р. с. в связи с опасением за судьбу личности и России стали принимать более четкие и дифференцированные формы. Так, Бердяев подчеркивал "безмерную ценность индивидуальности" и таинственную, религиозную сущность творчества. Разгадку смысла личной и мировой жизни, переживавших кризисный период, а также стремление построить на основе обновленного христианства "новую культуру" и "новую общественность" он связывал с борьбой против житейского ("хождение в церковь по праздничным дням и выполнение мертвых обрядов...") и исторического (сатанинские пытки, гонения, сращивание православия с самодержавием) христианства.   Он писал: "Жизнь пола, жизнь общественная, вся прелесть мировой культуры, искусство и Наука оказались на полюсе, противоположном религиозному сознанию исторического христианства" (Sub specie aeternitatis. С. 347). Помимо этого необходимо бороться, считал он, против старой антиличностной государственности, против ограниченности и ложности позитивизма, материализма, атеизма, старого рационализма, натурализма, гедонизма, наконец, против деструктивного анархизма и нигилизма. интеллигенция, обманутая "народопоклонничеством", отошла, по его мнению, от глубины бытия, от ценностей личности, Свободы и творчества, от рус. литературы и философии, от национальных чувств, а народ в революционное Время вдруг во многом предстал не "богоносцем", а черносотенным или красносотенным "громилой с черной душой". "Без Бога не может жить народ, разлагается Человек" (Духовный кризис интеллигенции. С. 60).   Подлинный исторический прогресс ведет к метафизическому и религиозному освобождению, к абсолютному значению Свободы и прав , ί личности и к неохристианской соборности человечества. В этой соборности, в Богочеловечестве - "все аристократы". Н. р. с. в понимании Бердяева вполне реально, поскольку мистика как иррациональная стихия души, соединяющая с тайнами и душой мира, присуща каждому Человеку. А "прозревающая мистика становится религией". При этом личный разум соединяется с разумом мировым, с Логосом, и Человеку открываются самые важные истины. "Неохристианская" религия, по мысли Бердяева, наследует от католичества культ, от православия - мистическое созерцание и от протестантизма - Свободу совести и личное начало.   Конечной общественной целью для Мережковского была богоче-ловеческая "безгосударственная религиозная общественность", а для Бердяева - теократия как тысячелетнее "непосредственное царство Христа" на земле, которая в политическом отношении близка к анархизму, в экономическом - к социализму, а в мистическом - к религии Бога "любви, Свободы и жизни", в чьей церкви должны сойтись "все богатства мира, все ценности культуры, вся полнота жизни" (Новое религиозное сознание и общественность. С 205). С Н. р. с. был связан Ренессанс рус. духовной культуры нач. XX в., мн. художественные, философские и богословские достижения творцов "серебряного века". Литература   Проблемы идеализма: Сб. статей. М., 1902; Минский Я. Религия будущего (Философские разговоры). Спб., 1905; Мережковский Д. С. Грядущий Хам. Цело» и Горький. Спб., 1906; Мережковский Д. С. Не мир, но меч (К будущей критике христианства). Спб.. 1908; Мережковский Д. С. Было и будет. Дневник 1910-1914. Пг., 1915; Бердяев Н. A. Sub specie aeternitatis. Спб., 1907; Бердяев Н. A. Новое религиозное сознание и общественность. Спб., 1907; Бердяев Н. A. Духовный кризис интеллигенции. Спб., 1910; Вехи: Сб. статей о русской интеллигенции. М., 1909; Плеханов Г. В. О так называемых религиозных исканиях в России //Соч. М., 1924. Т. 17; Гиппиус 3. Дмитрий Мережковский. Париж, 1951; Семенкин Н. С. Философия богоискательства. (критика религиозно-философских идей софиологов). М., 1986; Розанов В. В. Уединенное. М., 1990; Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2; Zernov Ν. Μ. The Russian religious Renaissance of the XX century. L., 1963 (рус. пер.: Русское религиозное Возрождение XX в. Париж, 1974; 1991). В. Л. Курабцев Новоселов Михаил Александрович (1(13).07.1864 - 1938) - религиозный мыслитель. Окончил историко-филологический факультет Московского университета. В юные годы Н. становится ревностным последователем и любимым учеником Толстого, под влиянием которого начинает преподавать в сельской школе, в 1888 г. создает одну из первых толстовских земледельческих общин, просуществовавшую ок. 2 лет. К 1892 г. Н. окончательно обращается к православию, позже выступает против Толстого в кн. "Забытый путь опытного богопознания" (Вышний Волочек, 1902) и "За кого почитал Льва Толстого Владимир Соловьев?" (М., 1913), а также в "Открытом письме графу Л. Н. Толстому по поводу его ответа на постановление Святейшего Синода" (1902). "Служить же вы хотите не Ему и не тому Отцу Его (Господу), которого знает и признает вселенское христианство, начиная от православного и католика и кончая лютеранином, штун-дистом и пашковцем, а какому-то неведомому безличному началу, столь чуждому душе человеческой, что она не может прибегать к нему ни в скорбные, ни в радостные минуты бытия своего" (С. 6). Н. сблизился с Иоанном Кронштадтским и со старцами Оптиной пустыни.   Участвуя в Религиозно-философских собраниях 1901- 1903 гг. в Петербурге, он выступал со строго церковных позиций. Делом жизни Н. было издание "'Религиозно-философской библиотеки" (1902-1917), ставившей своей целью церковное Просвещение рус. общества, прежде всего молодежи. Постепенно вокруг Н. сложился круг лиц, получивший название "Кружок ищущих христианского Просвещения". Члены кружка стремились создать духовную школу аскетической направленности на основе заветов отцов церкви и оказались как бы в оппозиции к синодальной власти как силе бюрократической, враждебной духу живой церковной соборности.   Это противостояние было связано также с тем, что Н. активно защищал "имеславие", издавал соч. его сторонников (Антония (Булатовича), Флоренского, Эрна). Способ решения Синодом спора об Имени Бо-жием он называл "папизмом" (Новоселов М. Папизм в Православной церкви. М., 1913); а в "имя-борчестве" видел существенное отступление от православия, считая революцию и то, что за ней последовало, карой за отказ от достойного почитания имени Божия, хулу на него, за отступление от Веры Христовой. После революции возглавляемый Н. кружок стал инициатором создания богословских курсов, располагавшихся в апреле- июне 1918 г. у него на квартире.   Н. вел курс "Святые Отцы, их жизнь и писания". С 1922 по 1927 г. Н. написал "Письма к друзьям" (сохранилось 20 писем). Они не имели конкретного адресата и предназначались единомышленникам. В письмах он выступал против "живоцерковников", которых называл "церковными большевиками". Н. отрицал необходимость общеобязательного внешнего авторитета в делах Веры и совести: "Непогрешим не отдельный Человек (папа) и даже не Собор (который может быть отвергнут церковью). Непогрешима сама церковь в её соборности - союзе взаимной любви, на которой основано познание Христовых истин. И для церкви важны не Соборы сами по себе, но соборность как тождественность выражаемых на них свидетельств с верою всего тела церкви".   По Н., огромную роль в богопознании играют таинства. Они представляют собой онтологическую и гносеологическую основу просветительной силы познания истины, для достижения которой прежде всего необходимо единомыслие с евангельскими и святоотеческими текстами. С 1921 г. Н. перешел на нелегальное положение, тайно приняв монашеский постриг с именем Марк. В 1923 г. в Даниловом монастыре он был хиротонисан во епископа Сергиевского и стал деятельным членом "катакомбной" церкви. В том же году Н. был впервые арестован. В 1928 г. последовал еще один его арест, а спустя 10 лет Н. был казнен. Сочинения   Полицейско-врачебный протокол и христианские добродетели. Спб., 1904; В тихой пристани (Посвящается братии Зосимовой пустыни). 2-е изд. Сергиев Посад, 1911; Григорий Распутин и мистическое распутство. М., 1912; Письма М. А. Новоселова к Л. Н. Толстому. Публикация Е. С. Полищука // Минувшее. М.; Спб., 1994; Письма к друзьям / Публикация Е. С. Полищука. М., 1994. Литература   Н. М. С. Чествование М. А. Новоселова // Московские ведомости. 1912. 9(12) ноября; Письмо В. А. Кожевникова к В. В. Розанову от 10 ноября 1915 г: // Вопросы философии. 1991. № 6; Булгаков С. Н. У стен Херсониса // Символ. 199!. Июль. № 25. С. М. Половинкин Ноосфера (от греч. nôos - разум и sphâira - шар) - понятие, обозначающее сферу взаимодействия природы и Человека, в которой последний играет решающую роль. Введен в научный оборот фр. учеными П. Тейяром де Шарденом и Э. Ле Руа (1927) и развито затем В.И. Вернадским. Это понятие явилось закономерным следствием синтеза идеи эволюции органического мира, идеи о том, что с возникновением человечества наша планета вступила в новую геологическую эпоху, и представления о биосфере как целостной оболочке планеты, сформированной деятельностью живых организмов. В самом общем смысле понятие Н. выражает вступление биосферы в новое эволюционное состояние, осн. особенностью которого является сопряженная эволюция биосферы и человечества, реализуемая и направляемая разумной деятельностью Человека.   Объясняя смысл этого понятия, Вернадский писал в статье "Несколько слов о ноосфере" (1944): "Человечество, взятое в целом, становится мощной геологической силой. И перед ним, перед его мыслью и трудом, ставится вопрос о Перестройке биосферы в интересах свободно мыслящего человечества как единого целого. Это новое состояние биосферы, к которому мы, не замечая этого, приближаемся, и есть ноосфера" (Вернадский В. И, Философские мысли натуралиста. М., 1988. С. 509). Правда, отмечал он, пока что человечество не выработало нравственные и духовные качества, которые соответствовали бы его роли планетарной геологической силы. Учение о Н. выросло у Вернадского на основе созданного им учения о биосфере.   Следуя этому учению, он рассматривал человечество как определенную однородную часть живого вещества биосферы, которая выполняет биогеохимические функции и тем самым включается в общий ход происходящих в ней процессов. Используя силу научной мысли, человечество вводит новые, культурные, по выражению Вернадского, формы биогеохимического круговорота вещества и энергии, которые и составляют сущность естественно-исторического процесса становления Н. Все человечество, вместе взятое, представляет ничтожную массу вещества планеты. Мощь его связана не с его материей, но с его разумом и направляемым этим разумом трудом.   В XX в. научная мысль охватила всю планету, все государства. Возникли многочисленные центры, поддерживающие и развивающие Науку. Это, по мнению Вернадского, составляет первую осн. предпосылку становления Н. Др. необходимым её условием является объединение всего человечества. Перед человечеством, считал ученый, открывается огромное будущее, если оно не будет обращать свой разум и труд на самоистребление. В последнее Время в связи с обсуждением глобальных проблем и путей их решения значительно возрос интерес к исследованию мировоззренческого и методологического содержания учения о Н. Было показано, что техногенез (возросшая роль техники), ориентированный на взаимодействие с косным веществом планеты, резко обостряет противоречие между биосферой и человечеством и нарушает естественный процесс становления Н. В широком философском аспекте понятие Н. стало рассматриваться как выражение определенной стадии общеэволюционного развертывания соотношения духа и материи. Литература   Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М., 1988; Казначеев В. П. Учение В.И. Вернадского о биосфере и ноосфере. Новосибирск, 1989; Кузнецов М. А. В.И. Вернадский о ноосфере. М., 1989; Яншин А. Л. В.И. Вернадский и его учение о биосфере и переходе её в ноосферу // В.И. Вернадский и современность. М., 1986. В. М. Федоров А   Б   В   Г   Д   Е   Ж   З   И   К   Л   М   Н   О   П   Р   С   Т   У   Ф   Х   Ц   Ч   Ш   Щ   Э   Ю   Я Оглавление   www.pseudology.org