© Издательство "Республика", 1995 ISBN 5-250-02336-3, ББК 87.3я2 Составитель Апрышко П.П. Общая редакция - Маслин М.А. Словарь Русская философия гипертекстовая версия книги Шварц Иван Григорьевич (1751, Трансильвания - 17(28).01.1784, с. Очаково, близ Москвы) - философ, примыкавший к масонству. Обучаясь в Германии, Ш. глубоко заинтересовался Россией и в 1779 г. прибыл в Москву, где преподавал в университете, выступал с лекциями. Одна из главных его идей того Времени - устроение общества исходя из правил разумного воспитания. В осуществлении этой цели он активно сотрудничал с масонами, в частности с Новиковым, с которым был связан узами дружбы. С 1780 г. Ш. - проф. философии, в 1782 г. добился организационной самостоятельности рус. масонства (ранее оно считалось лишь провинцией Швеции), ввел в него розенкрейцерство с явными теософскими акцентами и "негативной антропологией". Человек, согласно Ш., в настоящее Время - гнилой и вонючий сосуд, наполненный всякой мерзостью.   Путем познания себя и Бога он может достичь мудрости, отталкиваясь от трех "преддверий", где написано: "Познай самого себя; избегай Зла; стремись к добру". Все это резюмируется в мысли: "Ищи истину в самом себе, что осуществляется через 3 рода познания: любопытное, приятное, полезное". Хотя последнее трактовалось Ш. как истинная любовь, молитва и стремление духа к вышним понятиям, он ориентировался и на активное вмешательство в практическую жизнь с целью достичь её просветленности через разумное воспитание, ставил акцент на практической направленности, а не на обрядах (что характеризует и рус. Масонство в целом). Ш. в своих теоретических работах и в практической деятельности не избежал, по словам Шпета, простодушного пиетизма, мало согласующегося с реальными условиями жизни в России.   Позитивные аспекты такой часто наивной устремленности отмечали Толстой, Иванов-Разумник, Милюков и др. В 1782 г. Ш. читал курс эстетической критики, усматривая цель искусства в насаждении нравственности и приобщении к религии. В 1782-1783 гг. читал лекции по философии истории, целью которых являлось доказательство зависимости людей от Божьей воли. Это противостояло общепринятым в то Время среди дворянства влияниям фр. энциклопедизма. Вместе с тем он не избежал обвинений в мартинизме, чуждом духу православия, вследствие чего и вышел в отставку. Рус. Масонство обязано Ш. не только своим самостоятельным существованием, но и направленностью на благие дела в сфере Просвещения. Тем самым Ш. явился не только проводником масонских влияний, но и способствовал их адаптации к условиям России для осуществления здесь "бесконечной любви к чело'-вечеству". Сочинения   Начертание первых оснований немецкого слога для употребления в публичных лекциях при Императорском Московском университете (с включением речей). М., 1780. Литература   Лонгинов Μ. Н. Новиков и Шварц // Русский вестник. 1857. Т. 2, кн. 1; Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Соч. М., 1989. С. 75. И. Е. Задорожнюк Шевырев Степан Петрович (18(30). 10.1806, Саратов - 8(20).05.1864, Париж) - литературный критик, поэт и публицист. Проф. Московского университета, с 1852 г. академик. Разрабатывал проблемы истории и философии искусства. Участие в кружке любомудров и их журн. "Московский вестник" определило романтическую направленность его мышления, сочетающуюся с определенным тяготением к славянофильский доктрине. Сотрудничая с Погодиным в "Москвитянине", Ш. стал одним из теоретиков "официальной народности". Духовная эволюция Ш. в определенной мере отражала разложение рус. романтической мысли. Начало и конец его общественной и литературно-критической деятельности весьма различны. Первыми работами Ш. в области философской эстетики были перевод кн. В. Г. Вакенродера (Об искусстве и художниках. Размышления отшельника, любителя изящного, изданные Л. Тиком. М., 1826) и ст. "Разговор о возможности найти единый закон для изящного" (Московский вестник. 1827. № 1). В этот период он критически относился к классицизму Лессинга и Винкельмана, к эстетике Гегеля и системе тождества Шеллинга.   Гораздо ближе ему были философские идеи позднего Шеллинга, братьев Шлегелей и Жана-Поля (Рихтера). Сильное влияние на Ш., стремящегося примирить философию и религию, оказали взгляды Ф. Баадера (Москвитянин. 1841. Ч. 3. № 6). При этом собственное миросозерцание Ш. стремился возвести к истокам рус. самосознания. В отличие от нём. философии, которая, "будучи заключительным плодом развития наук естественных, под личиной спиритуализма проповедовала материализм", рус. философия, писал Ш., "ведет начало свое не из области наук естественных, а из сферы познания духа, нераздельного с Верой", отсюда на ней лежит обязанность и ей предоставлена возможность возвратить Права миру духовному и истинное значение тем вечным идеям человечества, которые отдельные народы проявляют в произв. своего слова. "История Словесности может в этом отношении подать руку помощи Русской Философия и подготовить решение многих задач, предстоящих сей последней" (Шевырев С. П. История русской словесности. Спб., 1887. Ч. 1. С. IX-X).   В своих историко-литературных и фило-софско-эстетических трактатах "История поэзии" и "Теория поэзии в историческом развитии у древних и новых народов", основанных на "исторической Пиитике" - методе исторического исследования явлений искусства, Ш. высказал ряд принципов культурно-исторической и сравнительной школ литературоведения. Значимость собственно художественной стороны произв. искусства для него была невелика, т.к. она воспринималась им сугубо в качестве исторического факта, однопорядкового с явлениями идеологии, морали и религии. Помимо принципа или метода познания в основании философско-эстетической концепции Ш. лежали принцип народности, понятый в консервативном духе, и представление о религиозном и символическом характере искусства. Рус. словесность, считал он, не достигнет высот национального искусства, пока не будет создана национальная критика, основанная на глубоком изучении истории словесности.   Развитие словесности, её "движение вперед" обусловлено самой жизнью, но встречает противодействие Науки и "предания", понимаемого им как Наука толпы. Общую задачу искусства Ш. видел в восстановлении перед Человеком в различных формах идеала красоты, чему способствует символизм η религиозность содержания произв. искусства. Ш. во многом способствовал утверждению эстетики как "философского наукоучения" об искусстве в форме синтетического единства литературной критики, теории и истории литературы. Одним из первых он указал на значимость древнерус. литературы, введя в период господства отвлеченной эстетики понятие "исторической Пиитики" и разработав своеобразный метод исторического исследования структуры художественных произв. Сочинения   О критике вообще и у нас в России // Московский наблюдатель. 1835. Ч. 1, кн. 1; Теория поэзии в историческом развитии у древних и новых народов. М., 1836; Христианская философия. Беседы Баадера // Москвитянин. 1841. Ч. 3. № 6; История русской словесности, преимущественно древней. М., 1846- I860. Т. 1, ч. 1-4. Литература   Надеждин Н. И, История поэзии. Чтения адъюнкта Московского университета Степана Шевырева // Надеждин Н. И. Литературная критика. эстетика. М., 1972; Манн Ю. В. Русская философская эстетика. М., 1969; Абрамов А. И. Шевырев // История эстетической мысли. М., 1986. Т. 3. А. И. Абрамов Шелгунов Николай Васильевич (22.11 (4.12).1824, Петербург - 12(24).04.1891, Петербург) - публицист, литературный критик, последователь Чернышевского. Учился в Александровском кадетском корпусе, окончил Лесной Институт, работал в Лесном департаменте, в 1862 г. ушел в отставку. Во 2-й пол. 50-х гг. становится на позиции политического радикализма, сближается с Чернышевским, Добролюбовым, Писаревым, Серно-Соловъевичем и др. За границей познакомился с Герценом. Важной вехой в духовной биографий Ш. стал выход в журн. "Современник" его труда "Рабочий пролетариат в Англии и во Франции" (1861), в котором он выступил в качестве популяризатора кн. Ф. Энгельса "Положение рабочего класса в Англии". Ш. - автор революционных прокламаций "К солдатам" и "К молодому поколению" (1861). Арестовывался в 1862 и 1863 гг., был заключен в Петропавловскую крепость, затем сослан в Вологодскую губ. После запрещения журн. "Дело" (1883), редактором которого был Ш., он жил в смоленской деревне, где написал свои известные "Воспоминания".   Похороны Ш. в Петербурге превратились в политическую демонстрацию. Главной своей задачей Ш. считал создание социальной теории, которая могла бы служить преобразованию общества на "справедливых основах". Он исходил из положения, что различные народы, развиваясь особым путем, составляют тем не менее "типическое единство", подтверждающее, что в истории существуют общие экономические законы и что развитие человечества идет по восходящей линии. Эти законы непреодолимы, их действие реализуется через все препятствия ("Социально-экономический фатализм", 1868; "фатализм исторического прогресса", 1872). Ш., по свидетельству его друга Михайловского, был типичной фигурой 60-х гг., Человеком, который "впитал в себя весь дух того Времени". В своих исходных философских взглядах Ш. стоял на позиции материализма (или реализма), занимался популяризацией идей Сеченова, Чернышевского, К. Фохта, Л. Бюхнера и др. ("Земля и органическая жизнь", 1863). Объективность внешнего мира для него несомненна. Человек, будучи частью природы или "последствием её сил", есть лишь звено в цепи общих природных закономерностей, которые он изменить не в силах. Поэтому, полагал Ш., не существует Свободы человеческой воли, понятой как автономность, независимость от действия "общих законов" ("Письма о воспитании", 1872-1873). мышление же есть не более чем "реальное мышление" именно в том смысле, что Человек знает внешний мир "не таким, каков он есть в действительности, а каким он нам представляется".   Из этого следовало, что естественные границы "реального мышления" определяет, с одной стороны, рассудок, отражающий мир по законам логики, а с другой - психология человеческого восприятия, склонного к изменению и уточнению прежних понятий "на основании нового материала". Если такое изменение невозможно в отношении постоянно действующих природных сил, то оно вполне законно в применении к социальной реальности, нуждающейся в переменах. До конца жизни разделяя установки реалистической философии в духе Чернышевского, Ш. приветствовал, в лице Лаврова, новое поколение радикальных социальных мыслителей, подчеркивавших важность поворота от естествознания к вопросам истории и социологии ("Историческая сила критической личности", 1870). В то же Время он осудил как "философию застоя" фаталистическую философско-истори-ческую концепцию Толстого, изложенную в эпилоге к роману "Война и мир". Сочинения   Сочинения в 2 т. Спб., 1895; Шелгунов Н. В. и др. Воспоминания.: В 2 т. М., 1967. Т. 1. Литература   Михайловский Н. К. Николай Васильевич Шелгунов // Шелгунов Н. В. Соч. Спб., 1895. Т. 1; Маслин А. Н. материализм и революционно-демократическая идеология в России в 60-х гг. XIX в. М., 1960; Слабкий A.C. мировоззрение Н. В. Шелгунова. М., 1960. М. А. Маслин Шеллинг в России. Значение учения Ш. для судеб рус. культуры в XIX - нач. XX в., особенно для развития философии в России, исключительно велико, едва ли не больше, чем для культуры Германии. Но рус. шеллингианство - философское направление, не повторявшее взгляды Ш., а творчески интерпретировавшее их. Одним из первых принес в Россию весть о Ш. Велланскии( слушавший его в Йене и ставший приверженцем натурфилософии и трансцендентального идеализма. Позднее слушателем Ш. был проф. Московского университета М. Г. Павлов. Филолог и философ Галич, лицейский учитель Пушкина, завершая образование в Германии, встречался с Ш. и в своих лекциях и соч. излагал его учение. К 1812 г. философией тождества увлекались в России не только отдельные ученые, но и образованная молодежь. В 20-е гг. рассадником шеллингианства стало московское "Общество любомудрия" (смотри любомудры). Рупором идей кружка явился журн. "Мнемозина", заставивший рус. общество "толковать о Шеллинге". Есть явная перекличка между философским романом Одоевского "Русские ночи" (1844 г.) и "Ночными бдениями" Бонавентуры (считается, что это псевдоним Ш.). Одоевский сравнивал его с Колумбом, заявляя, что Ш. открыл Человеку неизвестную часть его мира - душу.   Еще до завершения "Русских ночей" Одоевский слушал Ш. в Берлине и встречался с ним. Ш. остро чувствовал моральные обязанности и поэтические возможности философии. Он увидел в русских родственные души, проявил интерес к их религии, говорил о "великом назначении" России, о желании войти с нею в "умственный союз". Насквозь проникнуты шеллингианством философские фрагменты Веневитинова. В 30-е гг. нём. философию, и прежде всего ГЛ., изучали в кружке Станкевича, откуда вышли Белинский и М. А. Бакунин, славянофилы К. С. Аксаков и Самарин. Ш. повлиял и на духовное развитие Чаадаева, хотя шеллингианцем его назвать нельзя. В письме к Ш. Чаадаев расспрашивал нём. философа о философии откровения и признавался, что великая мысль о слиянии философии с религией стала светочем и целью всей его умственной работы. В ответном письме Ш. объяснял, что философия откровения не является наименованием всей его системы, а представляет собой лишь последнюю её часть. идеи Ш. проникали в Россию разными путями. Его бывший студент Киреевский в работе "Речь Шеллинга" (1845), поводом для которой явился доклад Ш. в Берлинской академии наук, фактически изложил содержание его лекционных курсов, прочитанных в Мюнхене и Берлине. Киреевский утверждал, что славянофильство представляет собой реализацию идей Ш. о положительной философии. Согласно Киреевскому, зап. философия с её отвлеченной рациональностью достигла предела и лишена перспектив дальнейшего развития, связанного с нравственным прогрессом.   В дальнейшем путеводной звездой славянофильства стало не шеллингианство, а православная патристика. Характерны в этом плане взаимоотношения Тютчева и Ш. Они дружили все годы их совместного пребывания в Мюнхене. Ряд стихов Тютчева пронизаны идеями III. Но они νί спорили, причём поэт упрекал философа в излишнем рационализме, утверждая, что философия, отвергающая сверхъестественное и строящая свои доказательства только на разуме, должна прийти к материализму и атеизму. Др. рус. поэта, Григорьева, привлекало в Ш. стремление к цельности, к органичности, в то Время как Гегель отталкивал его односторонним логицизмом, безразличием к нравственным критериям, умозрительным подходом к жизни. Григорьев считал, что жизнь - это организм и познание её возможно только с помощью искусства. В связи с этим Григорьев ратовал за "органическую критику", осн. требование которой к искусству - Правда жизни. Необходимо также, считал он, умение возвести минутное и случайное в типическое и общее, что осуществляется бессознательно.   Родство своих взглядов с поздней философией Ш. признавал В. С. Соловьев. Называя "умозрительным пантеизмом" взгляды раннего Ш. и отвергая их, Соловьев соглашался с его теософическими. построениями. У позднего Ш. заимствовал Соловьев свои аргументы против Гегеля, философия к-ро-го, с его т. зр., доводит до абсурда абстрактный рационализм. Соловьев подчеркивал, что понятие не есть всё, т.е. еще не есть сама действительность, а имеет действительность, лишь поскольку оно мыслится. Вслед за Ш. Соловьев называл свое учение философией всеединства, утверждая, что "кончается век чисто логической или априорной философии, кладется начало философии положительной". Ш. принадлежит и различение между сущим и бытием, на чем настаивал и Соловьев. Сущее - это Абсолют, Бог. бытие только предикат. Как мыслящий Человек обладает мышлением, так и сущее обладает бытием. Противоположность бытия - Ничто, небытие, величина отрицательная. Противоположность сущего - Ничто как положительная величина.   Понятие положительного Ничто, введенное Соловьевым, важно для понимания самоотрицания, которое одновременно является самоутверждением. Такое самоотрицание представляет собой любовь. Любящий Человек утверждает себя в другом. Бог есть любовь. Всякое существо есть то, что оно любит. любовь - это самоотдача, преодоление эгоизма. Именно так определял любовь Ш. в своих "Штутгартских беседах" (1810). Согласно Ш., Бог - единство противоположностей; это и личность, и сам мир. В Боге две "первосилы" - эгоизм (реальное) и любовь (идеальное). любовь - преодоление эгоизма, отдача себя другому и сама по себе существовать не может. Вот почему божественная любовь, преодолевая божественный эгоизм, творит мир, свое другое. Эти формулировки мы встречаем и у Соловьева. смысл любви - рождение нового Человека: в переносном смысле - рождение нового духовного облика у Человека, в прямом - продолжение человеческого рода. Истинная жизнь индивидуальности осуществляется лишь в соответствующем развитии всемирной жизни, в котором мы должны деятельно участвовать. Последним крупным рус. приверженцем идей Ш. можно считать Булгакова. Его труд "Философия хозяйства" (1912) посвящен проблеме, которой, по словам Булгакова, должен принадлежать завтрашний день в философии.   Речь здесь идет "о Человеке в природе и о природе в Человеке". Истинным основоположником философии хозяйства Булгаков признавал Ш. и утверждал, что философия хозяйства как философия объективного действия должна быть сознательным продолжением его "натурфилософского" дела. Ш. отверг противопоставление природы и духа и стал рассматривать природу как бессознательный дух, а дух как осознавшую себя природу. В работе "Философия хозяйства" Булгаков подводил внутренний итог целой полосы жизни, окрашенной экономическим материализмом. Он считал, что проблема "экономического материализма", или воздействия хозяйства, а в нём природы, на Человека и в свою очередь Человека на природу есть прежде всего проблема натурфилософская. Только по философскому недоразумению школа Маркса взяла себе в крестные отцы идеалистического интеллектуалиста Гегеля, не заметив, что для её целей несравненно пригоднее натурфилософ Ш. Плодотворные идеи Ш. оказались забытыми и неиспользованными в Истории философии и остались мертвым капиталом.   Булгаков считал, что то здоровое зерно, которое имеется в эволюционизме, еще задолго до Ч. Дарвина мы находим у Ш. в качестве необходимого метафизического постулата, согласно которому "существует градация ступеней жизни в природе". Ш. на философском языке своего Времени выразил одну из осн. истин христианства, одинаково далекого и от материализма, и от субъективного идеализма. христианство, снимающее противоположность плоти и духа в своем учении о Человеке как воплощенном духе, есть в этом смысле тоже философия тождества (хотя в этике оно дуалистично). По словам Булгакова, философия тождества Ш. засыпает непроходимую пропасть, существующую между субъектом и объектом в критической философии, а признание существования целого мира за пределами сознания означает философскую революцию, совершенную именно Ш. Литература   Каменский 3. А. Русская философия начала XIX века и Шеллинг. М., 1980; Гулыга А. В. Шеллинг. М., 1982. С. 289-309. А. Н. Голубев, А. В. Гулыга Шершеневич Гавриил Феликсович (1.01.1863, Херсонская губ. - 31.08.1912) - социолог, правовед, философ. Окончил Казанский университет, где после защиты магистерской, а затем докторской диссертаций преподавал с 1888 по 1906 г. на кафедре гражданского Права. С 1906 по 1911 г. вел преподавательскую деятельность в Московском университете, а в последнее Время в Московском коммерческом Институте и в Московском народном университете А. Л. Шанявского. Методологической базой учения Ш. является позитивизм, идеи социал-дарвинизма, экономического материализма и различных психологических школ. Отправной точкой для Ш. является рассмотрение антропологической гипотезы, исходной "клеточкой" которой выступает изолированный от общества Человек, "имеющий и отстаивающий свое особое бытие". Основой его деятельности служит биологическая организация, инстинкт самосохранения, поскольку при ослабевающем воздействии общественной среды именно природное, первобытное начало теснит культурное. Вместе с тем общество формирует у индивида социальные потребности (общение с др. людьми), которые наряду с физическими (одежда, пища, жилище) и психическими (познание, творчество) способствуют общественному проявлению инстинкта самосохранения.   По мнению Ш., на одном из этапов исторического развития происходит появление совокупности индивидов (общество), обладающей специфическими признаками: общий интерес, сотрудничество, организация. В общественном объединении, построенном на едином для всех индивидов интересе, его сплоченность, способность к выживанию зависит от преобладания общих интересов над частными. Поскольку человеческая деятельность обусловлена целесообразностью, общество должно быть нормативно организовано. Функцию организации выполняют социальные нормы, коренящиеся в инстинкте самосохранения общества и регулирующие общественное поведение людей. Хотя реально существует лишь личность, а общество есть форма её жизнедеятельности, общественные отношения объективны. Индивид не только стремится расширить сферу своей самостоятельности и отстранить вмешательство общества, но также и тянется к нему. На протяжении истории Человек все более обобществляется, у него образуется наследственная зависимость от общества, социальное существование становится его второй природой.   Однако точка равновесия между индивидуальным и социальным никогда не может быть найдена. Поэтому Ш. рассматривает человеческий прогресс как постепенное устранение препятствий на пути к счастью (полное удовлетворение индивидуальных потребностей), которое недостижимо. Важнейшее место в системе отношений "личность - общество" занимают государство и Право, причём исторически и логически первое предшествует второму. Зарождающаяся первоначально в целях обеспечения внешней безопасности государственная власть затем переходит к внутреннему управлению, для чего выделяется особая группа норм. В основе соблюдения Права, понимаемого III. как закон и требование государства, лежит страх перед угрозой наказания. Данный фактор определяет остальные мотивы правового поведения (совесть, чувство законности, сознание собственного интереса), предстающие в виде трансформированной модификации человеческого эгоизма. Право всегда есть выражение интереса властвующих, но также и итог борьбы эгоизма власти и подвластных. Влияние государства, определяемое как соединение людей под одной властью в пределах данной территории, зависит от сплоченности и самоорганизованности гражданского общества (слабая сплоченность - сильная власть, и наоборот).   Государственная власть должна быть сильнее всякой другой в обществе, но, когда она становится сильнее самого общества, - это опасная гипертрофия. Инстинкт самосохранения одновременно заставляет подвластных повиноваться (чтобы не допустить негативных политических перемен), а государство - сдерживать свою власть. Ш. отстаивает тезис, что государство не связано Правом, стоит над Правом, государственная власть есть сила, а не Право. Так, восстание населения против власти - факт жизни, не относящийся к Праву, борьба двух сил (государства и восставших), где победившая сторона творит собственное Право. Тем не менее государственная власть, по Ш., отлична от произвола. государство, установив нормы, обязано само их соблюдать или фактически считаться с ними, что необходимо для поддержания относительной стабильности политического режима. Но закон - не субстанция, а функция, его соблюдение носит производный характер, зависит от первичных факторов (государство, общество). Поэтому государство, нередко возникнув из произвола, способно снова сменить Право на произвол. Относительную гарантию от подобной метаморфозы Ш. видит в общекультурном прогрессе, в ходе которого чувство законности все более глубоко проникает в психологию Человека, а подчинение закону становится неотъемлемым свойством совр. общества. Сочинения   О чувстве законности. Казань, 1897; социология. М., 1910; Общая теория Права. М., 1910-1912. Вып. 1-4; Общее учение о Праве и государстве. М., 1911. Литература   Васильев А. В. памяти Г. Ф. Шершеневича. Казань, 1912; Зорькин В. Д. Позитивистская теория Права в России. М., 1978. В. Н. Жуков   Шестов Лев (псевд. Льва Исааковича (Иегуды Лейба) Шварцмана) (31.01(12.02).1866, Киев - 20.11.1938, Париж) - философ и литературовед. Род. в семье крупного коммерсанта-мануфактурщика, учился в киевской гимназии, затем на физико-математическом факультете Московского университета. Перевелся на юридический факультет Киевского университета и окончил его в 1889 г. Диссертацию Ш. по рабочему законодательству в России цензура к защите не допустила. С 1895 по 1914 г. живет преимущественно в Швейцарии, но бывает и в России, участвуя в деятельности Религиозно-философских собраний в Петербурге, Москве и Киеве. Первая кн. Ш. "Шекспир и его критик Брандес" вышла в 1898 г. После этого появляется ряд произв., из которых особенно значимы "добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше" (1900), "Достоевский и Ницше" (1903) и "Апофеоз беспочвенности" (1905). В начале 1-й мировой войны Ш. возвращается в Москву. Октябрь 1917 г. он не принимает и характеризует власть большевиков (смотри Что такое большевизм. Берлин, 1920) как небывало реакционный и обманывающий народ деспотизм. С 1918 г. - в Киеве; в 1919 г. Ш. становится эмигрантом. С 1920 г. - в Женеве, с 1921 г. - в Париже (Кламар), позднее и до конца жизни - пригород Парижа Булонь.   В эмиграции опубликованы наиболее значительные работы Ш. - "Potestas clavium" ("власть ключей") (Берлин, 1923; написана в 1915), "На весах Иова (Странствования по душам)" (Париж, 1929), а также изданные в Париже после смерти Ш. "Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне)" (1939), "Афины и Иерусалим" (1938), "Умозрение и откровение (Религиозная философия Владимира Соловьева и другие статьи)" (1964), "Sola fide - Только верою (Греческая и средневековая философия. Лютер и церковь)" (1966; написана в 1911-1914). За рубежом философ знакомится с Э. Гуссерлем, порекомендовавшим ему соч. духовного "двойника" Ш. - С. Кьеркегора, с М. Хайдеггером (возможно, работа Хайдеггера "Что такое метафизика?" (1929) явилась следствием их беседы), с М. Шелером, А. Жидом и др. Он читает курс по рус. религиозной философии в Сорбонне, выступает с лекциями по фр. радио, печатается в журналах. Хотя у Ш. преобладала идейная (но не душевная) отстраненность от национальной, от общезначимой религиозной и пр. социальной проблематики, события 30-х гг., связанные с утверждением фашистского режима в Германии, войной в Испании, со "злобой, охватившей мир" (Бердяев), ускорили, вероятно, его смерть и явились одной из причин смягчения его антирационализма (разум способен защитить Человека от "зверского, животного произвола") и почти отрицательного отношения к любви и добру (сожаление Ш. по поводу исповедования любимым им Ницше "беспощадной жестокости к ближним").   Поэтому можно выделить менее разумоборческий и более христианский последний период творчества Ш. - 30-е гг. В жизни же Ш. неизменно оставался и "беспросветно умным" (Розанов), и "бездонно сердечным" (А. М. Ремизов). Первые его увлечения и первый малозначительный период творчества (до 1895) в соответствии с духом Времени были связаны с социально-экономическими вопросами. Второй период (с 1895 до примерно 1911) можно определить как радикальный антропоцентрический поворот к философии жизни и своеобразному богоискательству. Причём речь шла не о христианском Боге (для него Бог добра - это "Бог" с маленькой буквы), а о Боге Ветхого Завета, который "выше сострадания, выше добра". В 1911 г. Ш. начинает работу над кн. "Sola fide - Только верою", в которой определяющим было обращение к тайнам библейской Веры. Название книги связано со своевольным переводом М. Лютером ("только верою") изречения ап. Павла - "Человек оправдывается верою". На религиозно-экзистенциальный перелом в творчестве Ш. указывает и понимание смысла грехопадения: если в 1910 г. оно трактовалось как начало творческого сотрудничества Человека (Адама) и Бога, то позднее - как выбор по Дьяволу (Змею), выбор ограниченного человеческого разума вместо выбора по Богу, выбора Веры.   Однако для Ш. всегда оставалась ценной и скептическая установка ("и даже бытие Бога еще, быть может, не решено"), что позволяет сделать вывод о наличии у него двух осн. взаимосвязанных установок - скептической и религиозной. Причём, судя по воспоминаниям Б. Шлецера, Ш. считал, что не верит в нём "именно худшее". Это "худшее" - беспощадный скептический реализм - уживалось с ожиданием и ощущением чуда, со страстной религиозностью. Третий период творчества (с 1911 до нач. 30-х гг.) - религиозно-экзистенциальный, или "библейский", четвертый заключительный - 30-е гг. Можно принять и более простое деление творчества Ш. - на период философии жизни и богоискательства (до 1911) и религиозно-экзистенциальный. Для третьего периода был характерен усиливающийся теоцен-тризм в сочетании с антропоцентризмом, причём Богу Канта, Гегеля и др. ("замаскированному безбожию") и Богу католиков ("гнусному идолу") Ш. противопоставляет "живого Бога Библии", связываемого с абсурдом (однако добрый произвол преобладает), с "ужасной тьмой" и "акосмией". Бога Ш. называет различно: "Бог", "боги", "Творец", "Демиург", "Бог", "божество", "живая и боязливая истина" и т.д. В Библии им отвергается все разумное, все законы, включая 10 заповедей Моисея и Нагорную проповедь Христа (и поэтому учение Ш. можно связывать и с антииудаизмом и антихристианством). Признается же все иррациональное, чудесное, защищающее "живую жизнь". Таким же было отношение философа к православию. Вера, в понимании Ш., - вне общего, вне разума, вне священника, вне церкви, даже в главном вне Библии.   Она не посюстороння, а потустороння, она там, где уже безумие, изначальная Божественная Свобода и переход от видимого к невидимому миру. Она есть абсолютно неразумная и безосновная личная встреча с Богом избранного им Человека, открывающая "невозможные" возможности. Вера, в понимании Ш., обладает сверхъестественной онтологической силой — творит чудеса, уничтожает Зло. "Вера Священного Писания определяет и формирует бытие". Главным врагом Ш. был в конечном счете не земной разум, Науки, разумная культура, не земное "немощное" добро, не любовь, гармония, свет, а мировое Зло в различных проявлениях - от чудовищного факта в истории (отравление Сократа, сожжение еретиков) до несвободы и безнадежности существования Человека в мире необходимости или Ничто. Поэтому он искал "новое измерение мышления", открывающее "путь к Творцу", и находил его в Вере и во "введенном в мышление своеволии". По мнению Ш., дикое своеволие "подпольного Человека" Достоевского, сумевшего разбудить сверхэмпирический "иррациональный остаток" своей души, или "звериное рычание" бунтующего библейского Иова только и ведут к истокам и корням жизни. Новое или "иное измерение мышления", в понимании Ш., - это состояние, когда "в душах зашевелится первозданный хаос", вырвутся "бесчисленные самости... с их неутоленными желаниями, неутешными скорбями", иными словами, он предполагает пробуждение глубочайших витальных сил Человека, дерзновенности и неслыханной Свободы.   Это пробуждение, согласно Ш., чрезвычайно трудно даже для гениальных избранников (Плотина, М. Лютера) и означает разрыв с общим, с эмпирическим миром, с собой как обычным Человеком; "самое важное" приходит "вдруг" и помимо расчетов и воли Человека. Люди претерпевают мучения, ужас, совершают злые, аморальные поступки, проходят через ужасную тьму и погибель (Федотов говорил о "жестоком чистилище" Ш.), но к последнему озарению и свету. В целом у Ш. по всем осн. философским проблемам преобладают антиаполлонические начала и трагическая экзистенциальность. На экзистенциализм Ш. указывает также выделение подлинных ("демонических", сверхэмпирических) и неподлинных ("обывательских") периодов жизни людей, их уровней бытия и мышления, истин, связанных с действием в Человеке соответственно "центробежной" силы, влекущей к "Небу", к безумию и смерти, и "центростремительной" силы, влекущей к "Земле". Понятие "экзистенциальный" у Ш. означало "глубинно индивидуальный", "иррационально-религиозный", причём тесно связанный с "живой жизнью" стремящегося к Богу эмпирического Человека. Экзистенциальная философия, по Ш., - это философия жизни в сочетании с философией Веры или философией абсурда, т.е. произвола как Бога, так и Человека, избранного Богом.   И она направлена в отличие от философии безнадежного земного абсурда А. Камю именно против земного абсурда. По его мнению, то, что для Афин (греч. мудрость, согласие с необходимостью) - безумие, то для Иерусалима (библейское откровение, чудесное в Библии) - мудрость, и наоборот. судьбы человеческие, в понимании Ш., "решаются на весах Иова, а не на весах умозрения". Защита "суверенных" прав Человека, его души, его "своеволия", бунта, дерзновения приводит Ш. к противоречиям не только в онтологии - оценке и понимании Библии, Бога, мира (приоритет чудесного, иррационального, загадочного, "темной" стороны), но и в гносеологии - в "разумном измерении мышления" видится (за исключением его нек-рой ценности для обычной жизни) только отрицательное: принуждение к разумным истинам, усреднение и обобщение неповторимых живых явлений, бездуховность и бесчеловечность, интегрирование Человека в мир Ничто. разум "утешит громы и подавит вопли" (Бога, бунтующего Иова), а "Знание отравит Человеку радость бытия и, через отвратительные и страшные испытания, подведет к порогу небытия". В своей борьбе с "несоразмерными претензиями" разума Ш. не замечал сложности природы и уровней разума, Знания. Противоречива и этика Ш., высокогуманная по высшему счету и им-моралистическая по счету земному.   Противоречива также антропология III., главным в которой является деление людей на "живых", или "произошедших от согрешившего Адама", и "посредственных", или "произошедших от внегрешной обезьяны". Первые - существа с качественно иным зрением ("вторым зрением"), волей (к утраченному раю), Верой (в то, что они от Бога), жизнью (дерзновенной), возможностью спасения, а последние - "нечестивы" и даже достойны смерти. В заключительном периоде творчества это деление принимает более гуманный характер - люди от "безгрешного Адама", с божественной душой райского Человека, и люди от "согрешившего Адама", с живой человеческой душой. Наряду с этим у Ш. наблюдается менее заметное вначале и усиливающееся к концу творчества отрицание деления людей на первых и последних и признание за каждым Человеком особой "миссии" в мире. радикализм, свойственный мн. идеям Ш., в его антропологии особенно проявляется в абсолютизации человеческой индивидуальности: "метафизические" (т.е. сверхъестественные, духовные) судьбы людей столь различны, что меньше различий между Человеком и "кочаном капусты" или "скалой", чем между отдельными людьми. Ш. предполагает множественность бесконечно неповторимых людей, происходящих из множественности совершенно различных миров, вероятно и "иных", т.е. сверхъестественных, миров. Радикален Ш. и в своем выборе "максимума метафизики", предполагающего совершенно особые философские способности, а также вечную непроницаемость и бездонную чудесность мира, Человека и Бога. "Метафизик", как существо "иных миров", способен прорваться сквозь "щели бытия".   Необходимые элементы философствования, согласно Ш., - это парадокс, безосновное суждение, невиданный скепсис. И такое философствование, по мысли Бердяева, было для Ш. "делом жизни и смерти", т.е. предельно серьезной личной борьбой за приближение к "последним тайнам" Человека, мира и Бога. При этом Ш. не боялся проявить чрезмерную субъективность толкования учений (например умаление христианских идей Достоевского и Толстого), внимание ко всякого рода "глупости", "ненужному", "ужасному", как и 3. Фрейд (но у Ш. это "ненужное" ведет к Богу). Философ избрал асистемное, афористическое философствование, проникнутое духом глубочайшего парадоксального вопрошания. Хотя у него есть и достаточно логически стройные произв., напр. "Афины и Иерусалим". Значительное место в философии Ш. занимает своеобразная интерпретация процесса и смысла первого грехопадения - оно оказывается истоком страданий и неистинности Человека, ложных ценностей (разума, общей морали и т.д.), мирового Зла. смысл грехопадения составил основу онтологии, антропологии, частично и гносеологии, этики Ш. И хотя тайна грехопадения, согласно Ш., является "величайшей" и непознаваемой, тем не менее философ объясняет её как спровоцированное Дьяволом (Змеем) отпадение от Бога.   Дьявол внушил абсолютно свободным и мудрым райским людям беспричинный страх перед "пустым небытием", разрастающимся вследствие этого, покоряющим все сущее и даже способным соперничать с Творцом. Человек утрачивает все божественные качества (в том числе и всемогущество) и приобретает все человеческое. Ничто же, ставшее могущественным Нечто, воплощается в виде необходимости (любых закономерностей), Этического (замены райского добра на "наше немощное добро и наше всеуничтожаю-щее Зло"), Вечности (необратимости и бессмысленности Времени). Главные причины грехопадения, по Ш., - это влияние Змея, действие Ничто, желание Человека жить "своим умом" и особенно Знание как проявление человеческого разума. Выбор Знания, согласно Ш., - выбор дьявольский, греховный, ведущий к искажению души и жизни "разумного" Человека, к утверждению в мире Зла. Поэтому "живой" Человек стремится к "безумию", на "окраины" жизни, к сверхъестественной мудрости, Свободе и могуществу. "Разумного" Человека, не борющегося за невозможное, Ш. понимает очень широко - от обывателя до христианского мистика. "Живой" Человек - это и Орфей, спускающийся в Аид, и Иов, добивающийся "повторения", и Толстой, созидающий новые миры.   Именно им доверена, по Ш., борьба за благое и радикальное преобразование мира и Человека в направлении первозданной райской чистоты, Свободы, мудрости и добра, за претворение "своеволия в истину". мистика Ш. противостояла идеям "Афин" - идеям материализма, атеизма, рационализма, позитивизма, гедонизма и др. Он хотел, как пророки и апостолы, как Ницше и Достоевский, участвовать в вечной борьбе "о месте и назначении Человека в мире, о его правах и роли во Вселенной", причём величайших, соизмеримых с правами и ролью Творца. А этим Хозяином мира, Хозяином над законами, стоявшим рядом с Творцом, был безгрешный Адам. И возвратить Человеку всемогущество и Свободу может только Вера. Ш. продолжил ту линию в Истории философии и богословия, которая представлена Тертуллианом, М. Лютером, С. Кьеркегором, Достоевским, Ф. Ницше и в которой он подчеркивал религиозно-иррационалистичес-кие мотивы.   Многозначность и адогматичность его идей привели к заметному их непониманию у философов. Так, Булгаков говорил о "плоскостном" восприятии у Ш., Бердяев - о неясности отношения Ш. к Человеку (защищает или "восстает против Человека"). И его влияние на др. мыслителей было скорее, по определению Ж. К. Маркадэ, "подземным" - на творчество А. Мальро, Ж. Батая, И. Боннефуа, на А. Камю, который спорил с Ш. в "Эссе об абсурде". Э. Ионеско видел в Ш. "великого забытого мыслителя" и своего учителя. Одна из наиболее удачных оценок творчества Ш. принадлежит Г. В. Адамовичу, говорившему о неисчерпаемости его книг и о невозможности ответов на его вопросы, под которыми "хаос шевелится". Сочинения   Сочинения в 2 т. М., 1993; добро в учении Толстого и Ф. Ницше (Философия и проповедь). Спб., 1900; Достоевский и Ницше (Философия трагедии). Спб., 1903; Апофеоз беспочвенности (Опыт адогматического мышления). Спб., 1905; Умозрение и откровение (Религиозная философия Владимира Соловьева и другие статьи). Paris, 1964; Sola fide - Только верою. Париж, 1966; Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне). М., 1992. Литература   Булгаков С. Н. Некоторые черты религиозного мировоззрения Л. И. Шестова // Современные записки. 1939. № 68; Бердяев Н. А. Древо жизни и древо познания // Путь. 1929. № 18; Ерофеев В. Остается одно: произвол // Вопросы литературы. 1975. № 10; Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова: В 2 т. Париж, 1983; Курабцев В. Л. Иерусалим Льва Шестова // Вестник Московского университета. Сер. Филос. 1991. № 5; Он же. По ту сторону Ничто // Историко-философский ежегодник, 93. М., 1994; Baranoff N. Bibliographie des oeuvres de Leon Shestov. P., 1975. В. Л. Курабцев Шестоднев - произв. Иоанна экзарха Болгарского, общеславянский религиозно-философский энциклопедический трактат. Он представляет собой обогащенный авторскими вставками компилятивный труд, в котором излагаются принципы теолого-рационалистического христианского мировоззрения и содержатся обширные сведения об античной философии. Памятник создан в Болгарии в кон. IX - нач. X в., откуда не позднее XI в. попал на Русь и оказал заметное влияние на духовную жизнь страны. "Шестодне-вы" ("Гексамероны") - особый жанр христианской литературы, объединенный темой толкования книги бытие и сюжетным разделением материала на шесть частей - по числу дней творения. потребность в таких толкованиях вызвана лаконичностью Библии и стремлением согласовать библейскую космогонию с уровнем достижений естественных наук, дав им религиозно-нравственную оценку.   В богословских построениях такого рода присутствует и значительный философский пласт. Большую часть памятника составляют обширные заимствования из "Бесед на Шестоднев" архиепископа Кесарии Каппадокий-ской (Малая Азия) Василия Великого. Это произв., как и соч. др. представителей каппадокийс-кой традиции, отличалось открытостью в отношении к древнегреч. философскому наследию. Они переняли аристотелевско-птолемеевское учение о мироздании, а не противоречащие вероучению идеи античных мыслителей в христианизированной обработке использовали для интеллектуального обеспечения богословствования. Опираясь на эти источники, автор Ш. соединяет библейский креационизм (учение о сотворении) с учениями о четырех стихиях, т.е. сводит многообразие созидаемого Богом мира к различным сочетаниям первоэлементов (воды, земли, огня и воздуха).   Теория первоэлементов предполагала существование качественно неизменной субстанции бытия. Иоанн, вслед за своими предшественниками, объявил Бога Творцом стихий. Соответственно субстанциальность стихий обретает свой источник в Боге. критика иных, нехристианских точки зрения на космогенез выводит автора Ш. на широкую панораму античной мысли. Причём в Ш. присутствует более широкий, по сравнению с источниками, пласт сведений об античности. Есть основания считать, что мн. античных мыслителей Иоанн знал не по пересказам христианских писателей, а в подлиннике. например Иоанну известен спор между Платоном и Аристотелем, касающийся природы эфира. Хотя и в отрицательном ключе, но довольно подробно характеризуются взгляды Парменида, Демокрита, Диогена, Фалеса. В целом по объему сведений об античной философии этот памятник намного превосходит др. произв. древнерус. книжности. В нём воспроизводятся античные Знания в области астрономии, географии, физики, ботаники. Представления о мироздании строятся на основе идей Аристотеля и Птолемея, согласно которым Земля помещается в центр сферических небесных кругов. Геоцентрическая схема размещения светил на сферических небесах-поясах положена в основу исчисления лунного и солнечного календаря.   Той же небесной механикой объясняется суточное и годовое движение Солнца. Мировоззренческие предпочтения Иоанна характеризуют и гносеологические установки, формулируемые в памятнике. Опираясь на авторитетные утверждения влиятельных христианских богословов, Иоанн не исключает для себя возможности личной трактовки вероучительных истин, внося поправки в положения учителей церкви. Не подвергая сомнению откровения, он в значительной степени опирается на разум. Сфера разума распространяется на толкование явлений земных и частично небесных. Функции философии в связи с этим не только чисто прикладные, когда философия допускается в богословие лишь как элемент образования и логический инструмент. В некотором смысле это уже и самоценное дополнение к богословию, хотя и не подменяющее собой вероучительных истин, но в пределах доктри-нальных установок открывающее большие возможности для рационального постижения действительности. Такие взгляды подпадают под определение теологического рационализма. Поэтому в число источников Ш. не попали авторы, абсолютизировавшие превосходство Веры над разумом и противопоставлявшие необразованных верующих "внешним" мудрецам. Предпочтение отдавалось текстам наиболее лояльных к философии авторов. Если говорить о культурно-историческом значении памятника, оно выра- жалось прежде всего в посреднической роли Ш., который обеспечивал соприкосновение античной и славянской культур. Шестодневы Василия Великого, Севериана Габальского и Феодорита Кирского, послужившие источником для компиляции памятника, равно как и некоторые др. из 125 известных Науке Шестодневов, в переводах попадали на Русь. Однако не один из них· не мог соперничать по популярности и распространению с Ш. Иоанна экзарха Болгарского. На XV-XVI вв., судя по количеству списков-копий, приходится пик интереса к этому памятнику. С XVII в. "Ш." вошел в число сохраняемых старообрядцами книг и даже был любимым чтением Аввакума. Ш. являлся одним из наиболее философичных памятников древнерус. православной культуры.   Философско-доктринерская, внешне сугубо религиозная подача материала сочетается с философско-мировоззренчес-кой проработкой проблем христианской онтологии, натурфилософии и гносеологии. Ш. отличала редкостная для религиозной литературы информационная плотность, насыщенность научно-значимым материалом и отсутствие отчужденности от мудрости, внешней христианству. В древнерус. книжности этот памятник оказался наиболее полной антологией античной мысли, включая её материалистическое крыло. Автор Ш. примыкает к той традиции христианства, представители которой не отбрасывали лучшие достижения дохристианского прошлого, обратив христианизированную философию на укрепление и распространение Веры. Будучи памятником, емко концентрирующим в себе основы христианских воззрений, Ш. представляет собой высокий образец рационализированной вероучи-тельной литературы. Литература   Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского как памятник средневекового философствования. М., 1991; Баранкова Г. С. Об астрономических и географических Знанях // Естественнонаучные представления Древней Руси. М., 1978. С. 48-62; Стратий Я. М. Естественнонаучные представления Древней Руси и Болгарии и их место в истории отечественной философии // У истоков общности философских культур русского, украинского и болгарского народов. Киев, 1983. С. 103-127; Лихачев Д. С. Исследования по древнерусской литературе. Л., 1986. С. 137-139; Замалеев А. Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI-XV вв.). Л., 1987. С. 100-102. Г. С. Баранкова, В. В. Мильков Шопенгауэр в России. интерес к тво рчеству Ш., возникший в России вскоре после смерти мыслителя в нач. 70-х гг. XIX в., был обусловлен теми же причинами, что и обращение к его философии в 50-60-е гг. в Германии, кризисом философско-исторического оптимизма и широким распространением "нигилистических" взглядов. Однако если в европейской мысли Ш. сыграл роль предтечи философского иррационализма, "философии жизни", то его влияние на рус. философию, напротив, способствовало укреплению в ней традиции классического рационализма и платонизма. Иррационалистические мотивы творчества Ш. с его обращением к "темной", недоступной рассудку, субстанции природы, "воле к жизни" отразились в поэзии Фета, в произв. И. С. Тургенева и Толстого, в музыке Скрябина, но в качестве наиболее важного в учении Ш. рус. философия выделила то, что сближало его с платонизмом (прежде всего эстетику) и христианством (этическую концепцию). Не случайно родоначальники двух направлений рус. метафизики: философии всеединства (В. С. Соловьев) и неолейбницианства (Козлов) - в начале своего творчества испытали сильное влияние идей Ш., а его этическое учение сказалось на формировании религиозного миросозерцания Толстого, оценившего мыслителя как "гениальнейшего из людей" (письмо Фету от 30 августа 1869 г.), и Страхова, который в переписке с Толстым признавался, что понимание религии пришло к нему после знакомства с произв. Ш. (Переписка Л. Н. Толстого с H. H. Страховым, 1870-1894 // Толстовский музей. Спб., 1914. Т. 2. С. 22).   Усилению интереса к философскому пессимизму и, в частности, к учению Ш. способствовала популярная в кон. XIX в. книга нём. философа Э. Гартмана "Философия бессознательного" (1869). некоторые рус. мыслители (Страхов, Козлов, а позднее - исследователь философии Ш. и член Шопенгауэровского общества в Германии С. О. Грузенберг) считали Гартмана лишь неудачным эпигоном Ш., не развившим, но исказившим его метафизику и этику, в то Время как Соловьев и Цертелев видели в нём законного философского наследника Ш. и отчасти соглашались с его критикой своего идейного предшественника. идея пессимизма оставалась в центре внимания рус. философской мысли вплоть до кон. XIX в. Позитивисты, напр. Грот в ст. "О научном значении пессимизма и оптимизма как мировоззрений" (Одесса, 1884), доказывали положительный характер чувственных и духовных наслаждений (вопреки Ш., сводившему любую положительную эмоцию лишь к отсутствию той или иной отрицательной эмоции, любое удовольствие - к прекращению страдания).   Лавров в работе "Шопенгауэр на русской почве", опубликованной им под псевдонимом П. Угрюмов (Дело. 1880. № 5), определил пессимизм Ш. как следствие его разочарования в обществе, отмеченном экономическим неравенством и господством эксплуататорских классов, и его неверия в разрешение социальных проблем в будущем. Преподаватель Киевской духовной академии Φ. Φ. Гусев, написавший в 1877 г. первый в России подробный разбор этики Ш., критиковал его пессимизм при помощи утилитаризма Дж. С. Милля, заявляя, что люди с несчастливой судьбой "составляют весьма небольшой процент на общее число более счастливых жизней", в основе же "христианского аскетизма лежит не радикальный и безусловный пессимизм... а трансцендентный оптимизм, живое ожидание небесного индивидуального блага". Др. христианский мыслитель - Н. И. Хлебников в 1879 г. осуждал Ш. за его эгоизм, признавая пессимизм мыслителя лишь "критикой эпикурейца, отвергающего мир потому, что он не дает ему постоянных наслаждений". Соловьев в предисловии к кн. "Оправдание добра" опровергал теоретиков пессимизма, указывая на их привязанность к жизни, иначе говоря, на их неспособность совершить самоубийство. С. О. Грузенберг находил в учении Ш. противоречие между пессимизмом, т.е. отрицанием смысла жизни, и неожиданным обнаружением этого смысла в аскетическом погашении воли. Философия пессимизма Ш. вызвала немало и вполне сочувственных откликов.   В предисловии к переводу кн. "Мира как воли и представления" (1-й т.), выполненному в 1881 г. Фетом, Страхов писал, что "книга Шопенгауэра может служить прекрасным введением к пониманию религиозной стороны человеческой жизни... она закрывает все выходы к оптимизму и наводит нас на другой путь, на путь истинный вне всякого сомнения". пессимизм Ш., по его мнению, обусловлен постижением эгоистической природы Человека и мира в целом, к тому же прозрение коренящегося в основании самой жизни мирового Зла характерно для всех религиозных учений, а аскетизм, отрешение от земных желаний и житейских благ, от самой жизни составляет глубочайший смысл христианской Веры. Мнение Страхова о близости учения Ш. к христианству вызвало критику П. А. Калачинского в его исследовании "Философское пессимистическое миросозерцание Шопенгауэра и его отношение к христианству" (Киев, 1887), и Соловьева, который в раннем наброске к "Оправданию добра" - "Отрицательный идеал нравственности" - указывал на невозможность отождествления аскетического идеала этики Ш. с идеалом христианской святости, утверждая, что высочайшей целью христианской аскезы является преображение земной человеческой природы, стремление же к полному освобождению от всех желаний и чувств скорее сродни буддийскому учению о нирване.   Влияние философии Ш. и её открытое обращение к религиозным учениям Востока стало одной из причин пробуждения в кон. XIX в. в России интереса к вост. философии. Ш. рассматривался не только как наиболее яркий выразитель пессимистических настроений в европейской мысли. В кн. "Кризис западной философии" Соловьев признавал большое значение системы Ш., органически сочетавшей теоретическую философию с нравственным учением, в преодолении присущего европейской метафизике отвлеченно-познавательного характера. Однако вслед за Гартманом важнейшим недостатком учения Ш. Соловьев считал гипостазирование "отвлеченного начала" - воли - в качестве "вещи в себе". С критикой Соловьева не соглашался Козлов, который в работе "Два основных положения философии Шопенгауэра" (Киев, 1877) назвал метафизику Ш. эмпирической, ограничивающей свою задачу исследованием проблемы, что представляет собой мир, и отказывающейся от разрешения вопроса, "откуда он происходит, зачем и почему существует".   Из др. проблем метафизики Ш. следует отметить широко обсуждавшуюся рус. философами проблему Свободы воли. Они, как правило, выступали против натуралистического понимания Ш. воли и не разделяли отрицание им возможности изменения Человеком своего характера. Критическое осмысление в рус. философии получили концепция Ш. об основе морали (Соловьев В. С. Оправдание добра. Гл. 3), его учение о государстве и Праве (Грузенберг С. О. Учение Шопенгауэра о Праве и государстве. М., 1909), его теория любви (Соловьев В. С. смысл любви. 1894). Особый отклик в России нашло учение Ш. об искусстве. Благодаря образности языка и художественной выразительности своего миросозерцания Ш. оказал большое воздействие на литературу и искусство, дал философское оправдание созерцательной стороне человеческой жизни, т.е. спекулятивному умозрению и художественному творчеству, что отмечал А. Белый в ст. "символизм как миропонимание" (1904). Цертелев именно в эстетике Ш. видел наиболее ценную часть его учения. В работе "эстетика Шопенгауэра" (Спб., 1888) он писал, что отличительной чертой эстетических воззрений мыслителя является "глубокое чувство прекрасного, позволяющее говорить о красоте и об искусстве так, как не могли этого сделать философы, занимавшиеся эстетикою только по обязанности, ради исполнения системы", признавая вместе с тем, что эстетические суждения Ш. имеют "более или менее натянутую связь с другими частями его системы".   На противоречие эстетики Ш. общему духу и теоретическим основам его философской системы указывал и П. А. Калачинский, а также переводчик и редактор 4-томного Полное собр. соч. Ш. Ю. И. Айхенвальд (рец. 1900 г. на кн. Й. Фолькельта "Артур Шопенгауэр"). Влияние Ш. просматривается и в творчестве философов XX в. В юные годы пережили увлечение Ш. Е. Н. Трубецкой, Бердяев, существенное значение имела эстетика Ш. в становлении философского миросозерцания А. Белого. Эрн на протяжении всей жизни высоко оценивал творчество нём. мыслителя, противопоставляя его учение осн. рационалистическому течению европейской философии. По мере распространения идей Ф. Ницше в рус. обществе и углубления кризиса Веры интеллигенции в Науку и социальный прогресс пессимистические настроения (родившиеся как реакция на односторонний рационализм и догматизм "интеллигентской Веры") постепенно сходят на нет (смотри Ницше в России). пессимизму Ш., его этике сострадания рус. мыслители в нач. XX в. противопоставили как обновленное христианство, так и дионисийский эстетизм Ницше, его своеобразно интерпретированную идею "вечного возвращения" и этику "любви к дальнему". А уже четко обозначившаяся к кон. XIX в. направленность рус. философии в сторону историософской проблематики определила отход отечественной мысли от характерного для Ш. метафизического антиисторизма и, в частности, обращение к идее исторического развития в духе философии всеединства Соловьева и его учения о Бого-человечестве. Рус. перевод 1-го т. соч. Ш. "Мир как воля и представление", сделанный Фетом (1881), выдержал впоследствии еще три издания.   В этом же переводе были опубликованы (1886) два др. соч. Ш.: его докторская диссертация "О четверояком корне закона достаточного основания" и представляющая дополнение ко 2-й ч. 1-го т. "Мира как воли и представления" кн. "О воле в природе". 2-й т. кн. "Мир как воля и представление" полностью был опубликован в 1893 г. в переводе Н. М. Соколова. В 80-е гг. вышли осн. этические произв. Ш. и отрывки из его работы "Parerga und Paralipomena" в переводе Φ. Черни-говца (псевд. Ф. Г. Вишневепкого), а также соч. "Эристика, или искусство спорить" (перевод Це-ртелева). В 1897 г. вышла также в переводе Ф. Черниговца работа Ш. "критика кантовской философии". Таким образом, к нач. XX в. в России были переведены и изданы все осн. произв. Ш. В 1900-1910 гг. в России вышло в 4 т.   Полное собр. соч. Ш. (под ред. Ю. И. Айхенвальда). На рубеже веков в России издается значительное число переведенных работ о жизни и философском учении Ш.: соч. К. Фишера, Й. Фолькельта, Е. Каро. На основе работ С. Гвиннера и Ю. Фрауэнштадта рус. ученым В.И. Штейном была составлена биография Ш. (вышел только 1-й т., в котором история жизни мыслителя доведена до 1831 г.). Следует упомянуть также составленный Штейном библиографический указатель, вошедший в 1-й сб. Трудов Московского психологического общества 1888 г. (он был целиком посвящен Ш. в связи со 100-летием со дня его рождения). Литература   Гусев Φ. Φ. Изложение и критический разбор нравственного учения Шопенгауэра, основателя современного пессимизма // Православное обозрение. 1877. № 4-7, 11, 12; Оболенский Л. Е. Учение Шопенгауэра // Свет. 1877. № 7, 8; Хлебников Н. И. О пессимистическом направлении современной немецкой философии. Шопенгауэр // Хлебников Н. И. Исследования и характеристики. М., 1879; Цертелев Д. Н. Философия Шопенгауэра. Спб., 1880; Цертелев Д. Н. Современный пессимизм в Германии. М., 1885; Штейн В.И. Артур Шопенгауэр как Человек и мыслитель: Опыт биографии. Спб., 1887. Т. 1; Ватсон Э. К. А. Шопенгауэр. Его жизнь и научная деятельность. Спб., 1891; Страхов Η. Η. Гартман и Шопенгауэр // Страхов Η. Η. Философские очерки. Спб., 1895; Грузенберг С. О. нравственная философия Шопенгауэра (критика основных начал философии Шопенгауэра). Спб., 1901; Грузенберг С. О. Артур Шопенгауэр. личность, мышление и миропонимание. Спб., 1912. Б. В. Межуев   Шпет Густав Густавович (26.03(7.04). 1879, Киев - 1937, Томск) - ведущий представитель феноменологии в России. С 1898 по 1905 г. обучался на физико-математическом и историко-филологическом ф-тах Киевского университета. Как и большинство рус. философов нач. XX в., Ш. принимал участие в революционной деятельности, за что был исключен из университета и арестован. В тюрьме он получил возможность ближе заняться философией и переводами совр. нём. философов (среди которых работы Л. Вольтмана, Г. Риккерта, Р. Эйслера) и вскоре по выходе из тюрьмы решил посвятить себя академической деятельности. Он восстанавливается в университете, посещает психологический семинарий Челпанова, где делает доклады, вылившиеся затем в монографию "Проблема причинности у Юма и Канта" (1907). Это говорит о том, что к 1910 г., Времени посещения Ш. лекций Э. Гуссерля в Геттингене, он был уже не новичком в философии и имел, кроме упомянутой работы, монографию "память в экспериментальной психологии" (получившую золотую медаль на конкурсе студенческих работ), главными темами которой было строгое ограничение предмета психологии и критика логицизма в определении её методов. Эти позиции оказались созвучными предпринятой Гуссерлем радикальной критике психологизма в понимании сознания.   Др. источником, позволившим Ш. адекватно воспринять и критически модифицировать гуссерлевскую феноменологию, была традиция, идущая от славянофилов и Карийского через В. С. Соловьева к С. Н. Трубецкому, которую можно назвать предфеноменоло-гической, поскольку в ней содержалась не только критика разнообразных форм психологизма в понимании сознания, но и проблематика конститутивных связей действительности (включая и социальное бытие) и форм сознания в различных структурах опыта, процессов понимания и выражения смысла и т.д. Все это в конечном счете определило тот герменевтический поворот, который претерпел в своих взглядах Ш., как и др. рус. феноменологи первой трети XX в. (Н. Н. Волков, Н. И. Жинкин, А. С. Ахманов). Уже в первой своей собственно феноменологической работе "Явление и смысл" (1914), посвященной изложению, интерпретации и критике соч. Гуссерля "идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии" (т. 1), Ш. ставит вопрос, с поиском ответа на который связано все его последующее философское творчество: о бытии самого сознания и образованных им смыслов. Как истинно рус. философа, процесс смыслообразования интересует Ш. не столько с формальной стороны, сколько со стороны его социально-исторического осуществления в слове и культуре.   В магистерской диссертации "История как проблема логики" этот вопрос модифицируется в требование понимания истории не как какого-то естественного процесса и не как создания нашего разума, а как своего рода проективной действительности, которая формируется в культурном опыте человечества и может быть целостно осмыслена только в особых герменевтических актах специфической логики диалектического сознания. В 1916 г. в заметках "сознание и его собственник" Ш. пытается рассмотреть проблему субъективности сознания и приходит к выводу, что интуиция "Я" может быть выполнена только в широком социокультурном контексте, где личность выступает как специфический "социальный предмет". Сведение всех проявлений сознания к его индивидуальному субъекту-носителю основано, по мнению Ш., на чисто грамматической привычке, в действительности "собственник сознания" может быть коллективным или даже вообще отсутствовать. В ряде работ по этнической психологии ("введение в этническую психологию", 1927) Ш. рассматривает возможности изучения различных форм "коллективного сознания" со стороны их принципиального строения как самостоятельно проявляющих себя исторических образований. Он набрасывает проект конкретной социальной психологии, имеющей выходы к практическим специальным исследованиям в области этнографии, фольклора, народоведения и краеведения.   В 1917 г. Ш. приступает к изданию философского ежегодника "Мысль и слово", на страницах которого публикуются произв. ведущих философов России, опирающихся на принципы сознания. Здесь выходят в свет полемически заостренные ст. Ш. "Мудрость или разум?" (1917), "Скептик и его душа" (1918) и др., в которых он формулирует принципы "положительной философии" как осн. "строгой Науки", собирающей вокруг себя различные научные дисциплины, заботящиеся об основаниях познания изучаемого ими предмета, и критикует христианскую философию Эрна, Флоренского, Н. О. Лосского и др. представителей "русского религиозно-философского Ренессанса", усматривая в их взглядах не свободную от предпосылок, догматов и авторитетов теоретическую концепцию, а всего лишь частное психическое состояние и умонастроение. В это же Время зарождается интерес Ш. к истории отечественной философии. Он пишет ряд статей о рус. мыслителях - Юр-кевиче, Лаврове, Герцене, Белинском, Чернышевском и др., которые должны были войти в неопубликованный 2-й т. его вышедшего в 1922 г. "Очеркаразвития русской философии". В работах позднего периода он отталкивается от своего вывода о значении культурно-исторического опыта и социальных связей субъекта, которые не могут быть, по Ш., устранены, "заключены в скобки", а должны быть предположены как условия бытия самого сознания. Тогда смысл вещи сводится к её применимости, социальной и культурной цели, требующей себя-понимания, выступая как первичный слой восприятия вообще. В дальнейшем он все больше обращается к герменевтической проблематике, связанной также с пониманием и истолкованием текстов, слова.   Подобный поворот происходил у Ш. уже в рамках феноменологии (здесь он двигался в том же направлении, что и такие ученики Гуссерля, как М. Хайдеггер, Р. Ингарден и др.). В работах "эстетические фрагменты", "Язык и смысл", "Внутренняя форма слова" и др. Ш. уже переходит к анализу конкретных социокультурных данностей. В качестве прототипа структурной организации всевозможных духовных образований Ш. берет слово, рассматриваемое в его внутренней форме - как выражающее определенный смысл, имеющее определенное значение. Язык описывается как вместилище значений, многофункциональная система, служащая целям выражения, сообщения, именования и т.д., а не какая-то символическая реальность, составленная из мистических слов-имен, как у Лосева. Учение Ш. о слове как принципе культуры, своеобразном социальном знаке, его описания внутреннего строения слова, положения о поэтических формах языка, структуре эстетического сознания и т.д. оказали определяющее влияние на ряд рус. филологов и лингвистов, представителей московского и пражского лингвистических кружков и др. гуманитарных сообществ 20-х гг. (Г. Винокур, А. Габричевский, братья Горнунги, Р. Шор, Б. Ярхо и др.), на структурализм в лице Якобсона и в определенном смысле вообще положили начало исследованиям в области философии языка в России.   Гуссерлевский проект чистой феноменологии, взятый в сугубо методологическом плане, Ш. хотел совместить с историческим зрением Гегеля и герменевтической установкой Дильтея - задача, посильная только целой школе или хотя бы целой жизни. Но если первоначально социалистическая революция вынесла Ш. из-под спуда рус. религиозно-философской мысли (в 1918 г. он становится проф. Московского университета, в 1920 г. организует при университете Институт научной философии и кабинет этнической психологии, с 1923 г. возглавляет философское отд. Государственной Академии художественных наук, а в 1927 г. становится её вице-президентом; в 1928 г. его выдвигают в академики), то затем возможности профессиональной деятельности для Ш. резко ограничиваются.   Его отстраняют от преподавания в университете. Какое-то Время Ш. занимается переводами философской и художественной литературы: его перевод "феноменологии духа" Гегеля до сих пор непревзойден. В 1935 г. его арестовали по обвинению в контрреволюционной деятельности и сослали сначала в Енисейск, а затем в Томск, где он был расстрелян. Наследие Ш., насчитывающее более 50 монографий и статей, до сих пор не освоено. В архивах хранятся по крайней мере 5 его больших неопубликованных манускриптов, посвященных психологии, педагогике, Истории философии, герменевтике, философии языка, множество статей и фрагментов по самым разнообразным философским проблемам. Сочинения    Соч. М., 1989. Литература   Шпетовские чтения в Томске. 1991; Свасьян К. Густав Густавович Шпет // Литературная газета. 1990. № 7. С. 5; Поливанов М. К. Очерк биографии Г. Г. Шпета // Начала. 1992. № 1; Калиниченко В. В. Густав Шпет: от феноменологии к герменевтике // Логос. 1992. № 3; Чубаров И. М. Шпет в Геттингене // Там же; Роди Ф. Герменевтическая логика в феноменологической перспективе: Георг Миш, Ханс Липпс и Густав Шпет // Там же. 1995. № 7. И. М. Чубаров А   Б   В   Г   Д   Е   Ж   З   И   К   Л   М   Н   О   П   Р   С   Т   У   Ф   Х   Ц   Ч   Ш   Щ   Э   Ю   Я Оглавление   www.pseudology.org