© Издательство "Республика", 1995 ISBN 5-250-02336-3, ББК 87.3я2 Составитель Апрышко П.П. Общая редакция - Маслин М.А. Словарь Русская философия гипертекстовая версия книги Савицкий Петр Николаевич (15(27). 05.1895, Черниговская губ. - 13.04.1968, Прага) - экономист, географ, социолог, ученик П. Б. Струве, один из инициаторов и глава евразийства. В 1917 г. окончил Петербургский политехнический Институт. После Октябрьской революции эмигрировал в Болгарию, затем переехал в Чехословакию. С 1922 г. - приват-доцент Русского юридического факультета в Праге, а с 1923 г. и Русского научного Института в Берлине. В 1925 г. стал проф. Русского аграрного Института в Праге, заведовал кафедрой экономики. В 1929-1933 гг. руководил отд. общественных наук Русского народного университета и был проф. Карлова университета. Во Время оккупации гитлеровцами Чехословакии С. был отстранен от преподавания, арестован гестапо и направлен на работу в промышленность. После освобождения Праги в 1945 г. был арестован уже советскими чекистами, осужден на десять лет заключения и отправлен в мордовские лагеря. В 1956 г., после реабилитации, С. возвратился в Прагу, где состоял внештатным членом государственной комиссии по аграрной географии. Однако и здесь за сб. стихов "Посев", опубликованный в Париже, где получила отражение "лагерная тема", вновь был арестован. Похоронен в Праге.   С. занимался главным образом разработкой географических и экономических аспектов евразийского учения. В осн. массиве земель Старого Света, где география традиционно выделяла два материка - Европу и Азию, С, вслед за рус. ученым проф. В.И. Ламанским, указывал на наличие третьего, срединного материка - Евразии как особого "географического мира", большую часть которого занимала Россия. Понятию "Евразия" С. придавал не только географическое, но и культурно-историческое значение, тесно увязывая социокультурное развитие с его географически-пространственными условиями. В трудах С. констатировалось своеобразие климата, почв, растительного мира Евразии по сравнению с сопредельными территориями. Он отвергал традиционное представление о проходящей по Уралу разграничительной линии в природе и обосновывал географическое единство России-Евразии. Рассматриваемое как основа экономической, политической и культурной жизни проживающих на этом Пространстве народов, оно получило название "месторазвитие". Главным итогом исследований С. стало положение о необходимости синтетического подхода к изучению рус. истории, который, наряду с приданием географическому фактору системообразующей роли, предполагал доказательство всестороннего единства российско-евразийского мира.   На основе идей С. евразийцы ставили перед собой задачу создания комплекса наук по изучению Евразии, в который предполагалось включить такие дисциплины, как геоэкономика, геополитика, геолингвистика, геоэтнография, геоархеология. С. внес заметный вклад в изучение степей и проживающих в них народов, взаимодействия здесь социально-экономической истории и природной среды ("Степь и оседлость", 1922; "О задачах кочев-никоведения", 1925). Оригинальны его суждения о перемещении культурных центров ("Миграция культуры", 1921) в ходе истории в области со все более холодным климатом. В сфере экономики С. отстаивал идею "государственно-частной" системы, где частная инициатива сочетается с государственным плановым регулированием. Учитывая природные особенности Евразии (огромная территория, бесчисленные естественные богатства, а также ограниченные возможности участия в океаническом обмене), экономика будущей России, считал С, должна быть сориентирована преимущественно на внутреннее разделение труда, что приведет её к превращению в органически слитное и независимое "материковое хозяйство".   Экономический автаркизм С. вполне вписывался в философско-историческую концепцию евразийства, отталкивавшуюся от идей Данилевского, Н. С. Трубецкого и О. Шпенглера об обособленном развитии социально-культурных организмов. В противовес европейскому рационализму, решающему проблему Человека в рамках экономической и правовой сфер, евразийское мировоззрение, полагал С, должно покоиться на "благой метафизике", где религиозно-философские ценности уравновешивают материальные, а экономика и Право в отношении к ценностям "конечным" являются подчиненными в том смысле, что любое "действие в хозяйстве и государстве решается и освещается озарением религиозным". Принципом "подчиненной экономики" и "подчиненного Права" С. стремился связать свои экономически-философские воззрения с традицией рус. религиозного творчества. Сочинения   Европа и Евразия // Русская мысль. София, 1921. Вып. 1; "Подъем" и "депрессия" в русской истории. Прага, 1925; Географические особенности России. Ч. 1: Растительность и почва. Прага, 1927; Россия - особый географический мир. Прага, 1927; Место действия в русской литературе (географическая сторона в истории литературы). Прага, 1931; Месторазвитие русской промышленности. Берлин, 1932; Разрушающие свою Родину. Берлин, 1935; Сказания иностранцев о Сибири. Прага, 1933. Литература   Вернадский Г. В. П. Н. Савицкий // Новый журнал. Нью-Йорк, 1968. Т. 92; Бердяев Н. Л. Утопический этатизм евразийцев // Н. А. Бердяев о русской философии. Свердловск, 1991. Ч 2 С. 198-204; Соболев А. В. Полюса евразийства //' Новый мир. 1991. № 1; Boss О. Die Lehre der Eurazier. Wiesbaden, 1961; Riasanovsky N. The Emergence of Eurasianism // California Slavie Studies. 1967. J* 4. В. П. Кошарный Самарин Юрий Федорович (21.04(3.05). 1819, Петербург - 19(31).03.1876, Берлин) - историк и богослов, социальный мыслитель; один из разработчиков проекта крестьянскойрефор-мы. С. принадлежал к старинной дворянской семье. В 1838 г. окончил словесное отд. филос. факультета Московского университета. В 1844 г. защитил магистерскую диссертацию - "Стефан Яворский и Феофан Прокопович". В ней он указывал на односторонность католицизма, который изменяет началу Свободы во имя единства, преувеличивает значение церковной иерархии, игнорирует личное самоопределение верующих, в то Время как протестантизм изменяет началу единства во имя неверно толкуемой Свободы. Публичное издание диссертации было запрещено ввиду некоторых тезисов диссертанта, в которых он обвинял церковную политику Феофана Прокоповича в протестантском уклоне.   Совместная подготовка к магистерским экзаменам сблизила С. с К. С. Аксаковым, а через него с кружком славянофилов. К сер. 40-х гг. С. включился в полемику славянофилов и западников в журн. "Москвитянин", выступил со ст. "О мнениях "Современника", литературных и политических" (1847). Большая её часть была посвящена разбору ст. Кавелина "Взгляд на юридический быт Древней России". По мнению С, Кавелин "принял германское начало личности за абсолютное" (Т. 1. С. 44) и с этой меркой приступил к анализу рус. истории, утверждая, что общинный быт славян не дал развития личности, община изжила себя. Общинное начало, согласно С, "как раз спасло единство и целостность России, которая как в 862, так ив 1612 г. создала из себя государство" (Там же. С. 50). Упразднение общины, считал он, породило бы хаос в крестьянском хозяйстве, разрушило бы традиции взаимопомощи и нравственные ориентиры, оставив в итоге крестьян беззащитными перед лицом жестокой конкуренции. В этой статье, полемизируя с Белинским и Кавелиным, С. изложил суть славянофильского учения, прочно связав концепции цельности духа, "хорового начала", соборности с общинным бытом. "О мнениях "Современника" было, по существу, первым публичным изложением социальной философии славянофилов (ст. Хомякова и Киреевского не были напечатаны по цензурным соображениям). С. больше других славянофилов интересовался прикладной стороной теории.   Находясь на государственной службе в Киеве (1849-1853), он занимался историческим и юридическим обоснованием вопроса освобождения крестьян, подготовив для правительства записку "О крепостном состоянии и переходе от него к гражданской Свободе". Он выдвинул идею, что крестьяне имеют такое же Право на землю, как и помещики, и должны быть освобождены с землею, при этом правительство обязано выплатить единовременный выкуп помещикам, который крестьяне будут погашать в течение нескольких десятилетий. В предреформенный период С. работал в Самарском губернском комитете, а затем в редакционных комиссиях по подготовке проекта Положения 19 февраля 1861 г., а позднее и по его реализации. В нач. 70-х гг. С. вел полемику с видным представителем дворянского конституционализма генералом Фадеевым, автором кн. "Русское общество в настоящем и будущем (Чем нам быть)". Программу конституционной реформы, предполагавшую расширение политических прав и активную деятельность дворянства, С. расценил как внешне консервативную, а по сути "революционную", расшатывающую общество. Стремясь предотвратить революционные потрясения и социальные эксперименты, которые он предчувствовал, С. выдвигал программу укрепления государственной власти на окраинах ("Окраины России") и развития земского движения внутри страны. С. считал возможным создать "всесословное русское общество"; с этой целью он предлагал равные выборы по четырем социальным группам и податную реформу, предполагающую налоговое обложение, пропорциональное ценности имущества.   Программа С. не была реализована. Богословские и философские произв. занимают сравнительно немного места в списке соч. С. Предисловие, написанное им к богословским трудам Хомякова, важно и для понимания религиозного мировоззрения самого С, его взглядов на неразрывную связь Веры и нравственности, на невозможность утверждения личностного начала вне религиозной сферы души. Его антропология связана с его общей онтологической установкой на изначальную неопределимость Божества, "личное откровение, освещающее душу каждого Человека". В ней он исходил из факта "Богооб-щения" как основы личности, в этом контексте "высший акт личной Свободы и сознания - в самоотречении" (Т. 1. С. 52). христианство зовет к отречению личности и подчинению её целому, т.е. к соборности. Высшее начало, которому личность свободно и целиком себя отдает, есть начало религиозное. В 1872-1875 гг. С. снова вступил в полемику с Кавелиным, который в своей кн. "Задачи психологии" стремился обосновать психологию "как Науку, в которой можно найти источник нравственного Возрождения личности". С. считал, что нельзя без помощи религии обосновать сознание. Поэтому речь может идти о замене одной религии другой, о замене подлинной Веры наукообразным суеверием. Он обратил также внимание на "полупозитивистское" мировоззрение Кавелина, согласно которому признается дуализм материи и психики, но одновременно утверждается, что в мире явлений материя определяет психику. По мысли С, утверждение Кавелина о Свободе не согласуется с его представлениями о детерминизме психики, о психологических ассоциациях, которые являются функцией материи. феномен нравственной ответственности, по С., может быть обоснован лишь религиозно, иначе место подлинной морали займет мораль пользы или удовольствия.   Для С. как для православного мыслителя было естественно рассматривать личность в её отношении к Абсолюту. Он исходил из того, что бытие Божие не требует доказательств, что оно есть непреложный факт нашей жизни и "если материальная среда действует на нас с силой, то воздействия Божества обращаются к нам еще с большей настойчивостью" (Т. 5. С. 415-416). В своей полемике с Кавелиным он отвергал общепринятое тогда мнение о безусловной зависимости психической жизни от материальной среды, о том, что психическая жизнь представляет лишь обработку материальных впечатлений. С. отвергал также и отвлеченную рассудочность, считая, что в познавательный процесс должны быть включены религиозные и нравственные стороны души. Формально-логическое мышление может определить границы научных понятий, но не объяснить различия между добром и Злом. Тождество бытия и мышления не в рационализме доказывается, только "в благодатной жизни" исчезает разрыв между "познавателем и познающим" (Там же. С. 458). истина недоступна отдельному индивиду, но открывается общности людей, связанных верою и любовью. Споря с Кавелиным и Герценом относительно идеала свободной, просвещенной личности, С. писал, что "начало личное - есть начало разобщения, а не объединения". "На личности, ставящей себя безусловным мерилом всего, может основываться только искусственная ассоциация" (Т. 1. С. 40).   С этой точки зрения он рассматривал социализм как еще один из вариантов подобной ассоциации. В 1861 г. С. начал философскую работу "Письма о материализме". Мотивом послужили адресованные ему письма Хомякова "О новых явлениях в области философии", значительная часть которых посвящена критике философии Гегеля и Фейербаха. "Письма о материализме" продолжают критику философии материализма, но уже с позиций антропологии. "Письма" остались незаконченными, но в них намечен главный тезис: персонализм не может быть совмещен с материализмом. Еще одна работа, в которой С. продолжает мысли Хомякова и Киреевского, посвящена иезуитам в России. По мнению славянофилов, лат. церковь, превратившись в государство, неизбежно стремилась к завоеванию, и иезуиты, вербовавшие людей в духовное подданство папе, удовлетворяли этой жажде власти.   С. обозначил в иезуитизме стремление заменить трудновыполнимое для обычного Человека требование цельности духа, подавления эгоистического начала и жертвенной любви к ближнему на внешнее благочестие. В душе каждого Человека, разъяснял С. свою мысль, таится более или менее сознательное желание "убаюкать свою совесть, подкупив её, или спрятать её от докучливых обличений за каким-нибудь благовидным предлогом... водворить в душе Человека не мир и согласие, а своего рода унию между истиной и ложью, добром и Злом, Божьей правдою и человеческой неправдою". С. принадлежал к типу деятелей, для которых было характерно стремление к синтезу традиций и нововведений и неприемлем путь экстремизма и радикализма. Его бывший оппонент Кавелин отметил в некрологе, что "высшее воспитательное, культурное значение имеют только те общественные деятели, у которых мысль и идея, убеждение и программа слиты в одно". Сочинения   Соч. М., 1877-1911. Т. I-10, 12. Литература   Кошелев А. И. Записки. М., 1991: Барсуков И. П. Жизнь и труды М. П. Погодина. Спб. Кн. 7: Теория государства у славянофилов. Спб., 1898; Введенский С. Н. Основные черты философских воззрений Ю. Ф. Самарина. Казань, 1899; Нольде Б. Э. Юрий Самарин и ею Время. Париж, 1926; Струве Я. Юрий Самарин: Опыт характеристики и оценки // Возрождение. 1926. 13 июня; Дудзинская Е. А. Общественная и хозяйственная деятельность славянофила Ю. Ф. Самарина в 40-50-х годах XIX в. // Исторические записки. 1984. № 110; Hucke G. Jurij Fedorovic Samarin: Seine geistesgeschichtliche Position und politische Bedeutung. München, 1970. Т. 11. "Свет невечерний": созерцания и умозрения" - одно из главных философских произв. Булгакова. Работа создавалась на протяжении нескольких лет (1911-1916), её отдельные фрагменты публиковались в периодике (1914-1916). Отдельной книгой она вышла в изд-ве "Путь" (М., 1917). По словам Зеньковского, "С. н." завершает религиозно-философский период творчества Булгакова, который, приняв в 1918 г. священство, в дальнейшем, не порывая внутренней связи с философской проблематикой, переходит к исследованию в основном богословских вопросов. Книга не только подводит определенный итог духовной эволюции Булгакова от "легального марксизма" к идеализму и православию (сам автор называет её исповедью), но также глубоко и рельефно отражает смысл и существо поиска "религиозного единства жизни" значительной части рус. интеллигенции нач. XX в. В ней развивается христианская философия Бога и мира и лежащая в её основе идея Софии (вслед за В. С. Соловьевым и Флоренским).   Во введении ("Природа религиозного сознания") анализируется трансцендентная природа религии, основы и предпосылки возникновения религиозного сознания. По Булгакову, живая религиозность, Вера основана на напряженном чувстве противоположности имманентного и трансцендентного, поляризации миросознания и богосознания. религия знаменует собой не только связь с Богом, но также и греховное отпадение мира от него, установление абсолютного, непреодолимого для мира расстояния, преодолеваемого лишь в результате чуда, милости и любви Божества. Акт Веры, обладающий качеством объективности и транссубъективности, приводит к рождению догмата, идее кафоличности (универсальности и всечеловечности истины Божьей) и церковности. Религиозное сознание находит свое воплощение в мифе и культе - конкретной образной форме откровения трансцендентного, высшего мира. Одним из источников религиозного сознания является философия, постоянно стремящаяся выйти за пределы миропознания, несущая в себе "любовь к Софии".   Поскольку философия, как полагает Булгаков, в своей основе мифична или «ν догматична, ему представляется объективным и закономерным существование религиозной философии, органично сочетающей в себе Свободу мысли и догмат Веры. В первом отд. ("Божественное Ничто") дается концепция отрицательного богосознания, рассматриваются учения представителей апофатического богословия (Климент Александрийский, Ориген, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Иоанн Дамаскин, Григорий Палама и др.). По Булгакову, центральной проблемой религиозной философии является осмысление божественного Ничто. Различая такие проявления сознания, как противоречие (логическое и диалектическое) и антиномию (невозможность познать трансцендентный божественный мир и одновременное присутствие этого мира в религиозном переживании), он усматривает соответственно два подхода в религиозной философии: эволюционно-диалектический и антиномический. В первом случае, предполагающем систему религиозного монизма, всеобщего универсального тождества (буддизм, пантеизм Плотина, Б. Спинозы, А. Шопенгауэра, Э. Гартмана), Бог и мир становятся однопорядко-выми моментами диалектического развития бытия, иерархическими ступенями самооткровения Ничто.   Всякое нечто (Бог, Человек, небо, ад, ангелы, Демоны), имея единую природу, является модусом, ипостастью абсолютного Ничто, приобретает характер конечного и относительного, что грозит Человеку духовной гибелью. При антиномическом (смотри антиномизм) понимании религиозного сознания, напротив, Бог в своей трансцендентности бесконечно удален от Человека, уходит от него "в запредельную тайну". Булгаков считает, что отрицательное богословие не дает логического перехода к положительному учению о Боге и мире, их непостижимость отчасти разрешается лишь подвигом Веры. Однако сотворение мира рождает возможность определить Бога как некое имманентно-трансцендентное дуалистическое начало, приводит к появлению богопознания и богообщения, догмата и мифа и, наконец, к положительному (катафати-ческому) богословию и религиозно-философскому осмыслению Бога.   Таким образом, антиномия, не находя своего логического разрешения, оказывается разрешимой в религиозной жизни, не бо-" ящейся рассудочного абсурда. Второй отд. ("Мир") посвящен уяснению смысла религиозных основ бытия. Согласно Булгакову, творение мира Богом есть саморазвитие Абсолютного, его творческая жертва любви ради относительного. В этом смысле творение представляет собой абсолютно свободный и самобытный, в себе самом имеющий смысл и основу, метафизический и иррациональный акт. Онтологическую основу творения составляет безмерное смирение Абсолютного - предельная и универсальная добродетель христианства. Булгаков, различая Ничто (полное отрицание бытия - укон) и нечто (невыявленное, потенциальное бытие - меон), понимает создание общей материи тварности (Великая Матерь природного мира) как результат превращения укона в меон. Меон, выявляя свою потенциальность и освобождаясь от внешней пустоты, выступает в качестве этапа на пути от небытия (Ничто) к бытию (что).   Таинственный, творческий синтез бытия и небытия, выражающийся в бывании, есть истинная сущность тварности, всего относительного. Поскольку Абсолютное обнаруживает себя как Творец, осуществляется в бытии, мир представляется Булгакову становящимся Богом. Творя мир, Бог тем самым и себя ввергает в творение, истощается в Ничто, превращает его в материал для своего образа и подобия. Тайна тварности проявляется также в противоречивом осознании тварью временности своего бытия и вечности. Время (актуальный синтез бытия и небытия), поглощенное прошлым и устремленное в будущее, есть как бы не имеющая измерения точка, движущаяся в океане меонального бытия-полубытия прошедшего и будущего (уже-не-бытие и еще-не-бытие). Общая антиномия тварности выражается в антиномии Свободы и необходимости, присущей твари из-за её относительности и ограниченности. Поскольку мир бытийными корнями уходит в Бога, он чужд Свободы и необходимости, но, поскольку он тварен и погружен в Ничто, ему свойственна возможность выбора. Сознаваемая тварью задача творчества, по Булгакову, уже предвечно разрешена Богом, но она должна быть разрешаема во Времени.   Обоснование религиозных основ мироздания получает свое дальнейшее развитие в оригинальной мифологеме Софии (смотри Софи-ология). По Булгакову, София, находясь вне самозамкнутой, абсолютной полноты Божественного мира, тем не менее допускается в него по неизреченному снисхождению любви Божьей, открывает тайны и глубины Божества. В отличие от Божественных ипостасей, которые неизменно пребывают единосущным Божеством, наполняют себя им и его собою, София лишь содержит то, что получила от Бога (в этом смысле она - "Вечная женственность"). Булгаков усматривает в женственности тайну мира, поскольку до его сотворения он уже был зарожден в своем женственном лоне. Действие всей Св. Троицы в каждой из её ипостасей приводит к зарождению мира в Софии, становящейся в результате началом тварности. София, пребывая между миром и Богом, бытием и сверхбытием, Временем и вечностью, вносит в мир через себя и для себя порядок и внутреннюю последовательность Божественного Триединства. Умопостигаемые, вечные идеи, актуально содержащиеся в Софии, лежат в основе тварного мира, делают его софий-ным, наделяют каждое существо своей идеей-нормой, давая тем самым ему подлинное бытие.   В этом смысле мир есть София в своей основе и не есть София в своем состоянии. Материю Булгаков определяет как низшую подоснову мира, распавшуюся множественность, находящую свое единство лишь во временно-пространственном процессе, становлении, бытии-небытии. В отличие от материи телу придается положительное и безусловное значение; оно есть не только следствие греха, но является также первозданной сущностью, некоей умопостигаемой материей, образующей основу телесности в самой Софии. Отвергая дуалистическое миропонимание (добро и Зло как начала мира), Булгаков полагает, что первородный грех принес с собой не субстанциальную, а функциональную порчу мира; мир лежит во Зле, но не есть Зло, которое есть его состояние, а не сущность. Заключенное в непроницаемую оболочку Ничто, Зло всегда отторжено от всеединства, внесофийно и антисофийно. В третьем отд. ("Человек") представлена религиозная антропология и историософия Булгакова. По его мнению, Человек, воплощая в себе образ и подобие Божье, есть одновременно тварь и не тварь, относительное и абсолютное; он трансцендентно противостоит не только миру, но и себе как эмпирической и психологической данности. Будучи метафизическим центром мироздания, Человек содержит в себе всю полноту тварного мира, как бы полную программу творения. Полнота образа Божьего предполагает духовную двуполость Человека, выражающуюся в эротической напряженности - глубочайшей основе творения и творчества, в стремлении к духовно-целостному браку. Поскольку, по Булгакову, сатана может внести соблазн в мир только через Человека, его грехопадение является Победой над всей тварью.   Отвращаясь от Бога, Человек жаждет уже только мира, впадает в однобокий космизм (имманентизм); смерть становится благодеянием, спасением от жизни на зачумленной земле. В результате такой метафизической катастрофы непосредственное богообщение сменяется Надеждой на воссоединение с Богом, идеей спасения, религиозным богооткровением и бого-действием. В частности, яркий пример "искания" Бога Булгаков усматривает в язычестве, которое в моменты своего религиозного подъема проявляет предельный ужас богооставленности. По Булгакову, мир был только предсотворен в Человеке, который должен был со своей стороны сотворить самого себя собственной Свободой. Однако обнаружившаяся несостоятельность Человека на этом пути, его грехопадение, потребовало от Бога нового акта творения - боговоплоще-ния; Христос ("новый Адам"), заместив собой "ветхого Адама", стал имманентен Человеку и миру, явился единым и универсальным всече-ловеком, соборным человечеством, самой церковью. антиномия спасения предполагает необходимость сохранить раз призванного к бытию Человека и невозможность спасти его таким, каков он есть; благодаря Голгофской жертве "ветхий" Человек создается заново, становится лучше по существу, оставаясь после воскресения самим собой "по состоянию".   История, по Булгакову, представляет собой осуществление первоначального творческого замысла, некую завершенность, последовательно раскрывающуюся во Времени. Имея свое начало в райском человеческом бытии, история неподвластна влиянию первородного греха, который тем не менее вносит в неё трагизм и антиномию. Одним из источников мучительного и противоречивого существования человечества является, по Булгакову, стихия хозяйствования (активно-трудовое воздействие Человека на природу), софийная по своему корню (как всякое творческое делание) и антисофийная в своем бытии (рабство необходимости). В хозяйстве и через хозяйство человечество создает свое историческое тело, реализует для себя мир, осуществляет власть над ним. Важное значение в истории Булгаков придает теургическим и со-фиургическим задачам искусства, находящегося на грани двух миров.   В этой связи он отмечает, что искусство тесно связано с религиозным культом; оно с колыбели повито молитвой и благоговением: на заре культурной истории человечество лучшие свои вдохновения приносит к алтарю и посвящает Богу. Историческая жизнь человечества протекает в форме общественности, которая, по Булгакову, скрепляется властью. Ощущая мистический и иррациональный характер власти, её богоотчужденность, Человек стремится преодолеть власть и прийти к боговластию (теократии). С точки зрения Булгакова, историю можно считать удавшейся, если она подготовила свой закономерный конец и выход за историю, к "жизни будущего века"; конец истории есть апофеоз жизни и её оправдание. Созревая в актах богооткровения и боговоплощения, история прямо или косвенно определяется судьбами церкви; в этом смысле она выступает как церковная история. Конец мироздания, основанного на тварной Свободе, есть начало воскрешения Человека и всей твари во Христе. На Страшном суде добро и Зло прекращают свое существование в нераздельном единстве, благо как бытие начинает противостоять Злу как небытию. Сочинения   Свет невечерний: созерцания и умозрения. М., 1994. Литература   Зеньковский В. В. История русской филосо-фни. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 198-226; Лосский Н. О. История русской философ. М., 1991. С. 220-268; Хоружий С. С. Вехи философского творчества о. Сергия Булгакова // Булгаков С. Н. Сочинения в 2 т. М., 1993. Т. 1. В. Н. Жуков Святоотеческое учение - наследие учителей вост. христианской церкви, выработавших догматические основы православной философии и обусловивших оригинальные черты рус. религиозной мысли. Святоотеческие труды получили известность на Руси уже с момента зарождения в ней философской мысли. Так, в Изборниках 1073 г. и 7076 г. содержатся отрывки из произв. Василия Великого, Афанасия Великого, Максима Исповедника, Нила Синайского и др. интерес к этим авторам обусловливался преимущественно потребностями духовного Просвещения, особенно его внутренней стороной, предполагающей синергическую (смотри Синергизм) Свободу религиозного опыта. Отсюда проистекал строго конфессиональный и аскетический характер освоения святоотеческого наследия, призванного способствовать личностному совершенствованию в среде просвещенных монахов.   Исихастская традиция (смотри исихазм), обязанная своим появлением последнему восточнохристианскому отцу церкви Симеону Новому Богослову, выделила в С. у. саму возможность оригинального отношения к православным догматам, и Нил Сорский наиболее ярко осуществил эту возможность в своем учении. Дальнейшее развитие православной мысли с привнесением в неё светских элементов философствования привело к рождению православной философии в России в XVIII в., что оттенило принципиальное значение святоотеческих соч. в этом процессе, особенно в творчестве митрополита Московского Платона (Лев-шина). Издание "Добротолюбия" как бы знаменовало собой "возвратное движение русского духа к византийским отцам" (Флоровский). Определенные аспекты С. у. использовали в своем творчестве славянофилы. Киреевский связывал саму оригинальность отечественной мысли с приверженностью к духу писаний святых отцов.   Однако, хотя святоотеческие произв. приобрели в XIX в. заметную роль в становлении взглядов светских мыслителей, ориентирующихся на создание собственно рус. (православной) философии, должного Знания указанных произв. среди них не наблюдалось. Вот почему столь широкий резонанс получила кн. Флоренского "Столп и утверждение истины", по существу открывшая рус. интеллигенции наследие святых отцов, причём в свете философского их осмысления. В 1-й пол. XX в. выявился целый спектр оригинального отношения к святоотеческому наследию. Так, С*. Н. Трубецкой заостряет внимание на гносеологических его аспектах.   На основе святоотеческих соч., связанных с работами Псевдо-Дионисия Ареопагита, а также - исихастской традицией, Лосев и Булгаков разрабатывают философию имени. Н. О. Лосский стремится подкрепить свое учение о перевоплощении решениями вселенских соборов. Эрн выдвигает концепцию восточно-христианского "логизма" как эпицентра последующего развития рус. философии, с тем чтобы, осознав святоотеческие корни своей оригинальности, глубже проникнуть в "живую стихию Логоса". Литература   Бронов А. А. нравственное богословие в России в течение XIX столетия. Спб., 1901; Эрн В. Ф. Соч. М., 1991; Ильин И. А. аксиомы религиозного опыта. М., 1993; Карсавин Л. Л. Святые отцы и учители церкви. М., 1994; Флоровский Г. В. Восточные отцы IV века. Париж, 1931 (2-е изд. - М., 1992); Флоровский Г. В. Византийские отцы V-VIII века. Париж, 1933 (2-е изд. - М., 1992); Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви: Догматическое богословие. М., 1991. П. В. Калитин Серапион Владимирский (нач. XIII в. - 1275) - церковный деятель, проповедник, писатель и мыслитель. Биографические сведения о С. В. чрезвычайно скудны. Он был монахом Киево-Печерского монастыря, в котором с 1249 по 1274 г. состоял архимандритом, а в 1274 г. был поставлен епископом Владимира, Суздаля и Нижнего Новгорода. В 1240 г. С. В. стал свидетелем опустошительного разгрома Киева войсками Батыя, что дало трагический импульс его творчеству. Бедствия и страдания, захлестнувшие страну, воспринимавшиеся как страшное божественное испытание, становятся единственной темой его соч. До нас дошло 5 принадлежащих перу СВ. произв., написанных в жанре поучений (пастырских обращений к верующим). Наиболее распространенным по количеству списков было "Поучение о потрясении, да отступим от Зла и избудем гнева Божия", более известное как "Слово преподобного отца нашего Серапи-она".   В поучениях С. В. получило логическое завершение разрабатывавшееся летописцами XII-XIII вв. казней Божиих учение, в последующие столетия выполнявшее роль официальной историософской доктрины рус. церкви. При этом С. В. подробнее и убедительнее своих предшественников обосновывал нравственные, земные причины Божьей кары, тогда как ранние памятники уделяли преимущественное внимание её богословскому обоснованию. Тяжкие муки, привнесенные игом, С. В. расценивает как прямой результат падения нравов и христианского благочестия. Самым опасным и самым распространенным грехом той трагической эпохи автор считает отступление от правоверия, уклонение к язычеству.   Он подчеркивает, что народ сам навлек на себя ярость Вседержителя, но в его силах обратить гнев Творца на милость. Призыв С. В. к покаянию, к смиренной, всеобщей любви имел религиозное оправдание, однако проповедь смирения, которая до татарского нашествия сливалась с призывом к прекращению междоусобной розни, после утраты страной независимости не была исторически перспективна. Воздействие учения о казнях Божиих на общественное сознание объективно сводилось к мысли о покорности завоевателям. В истории С. В. усматривал исключительно религиозный смысл, ограничиваясь нравственной оценкой событий. То, что не имело отношения к Вере, не имело для него ценности.   С. В. сосредоточивал внимание на внутреннем импульсе перемен, поэтому его, в отличие от предшественников, более интересовал субъективный фактор истории. Нащупывая вневременной смысл событий, он как бы отступал от реальной социально-политической истории страны, преобразуя её в историю религиозно-нравственной эволюции общества. Учение о казнях Божиих, с его историософскими по сути познавательными установками, в редакции С. В. приобретало сугубо прикладной, подчиненный задачам церковного учительства характер. целью творчества оказывалось не постижение бытия как высшей самоцели, а извлечение из уроков истории их назидательного смысла. Литература   Петухов Е. Серапион Владимирский, русский проповедник XIII в. Спб., 1888; Гудзий Н. К. Где и когда протекала литературная деятельность Серапиона Владимирского // ИОЛЯ. 1952. Т. 2, вып. 5. С. 450-456; Будовниц И. У. Общественно-политическая мысль Древней Руси (XI-XIV вв.). М., 1960. С. 326-328; Колобанов В. А. Общественно-литературная деятельность Серапиона Владимирского. Владимир, 1962. В. В. Мильков Серафим Саровский, в миру Прохор Исидорович (Сидорович) Машнин (1759, Курск - 2(14).01.1833, Саров) - православный подвижник, иеромонах Саровской пустыни, канонизирован в 1903 г. В 1776 г., желая принять монашество, посетил Киево-Печерскую лавру, где в Ки-таевском скиту получил благословение затворника Досифея отправиться в Саровскую пустынь, бывшую тогда школой исихазма. Здесь в ноябре 1778 г. был принят в монашеское Братство, в 1786 г. посвящен в диакона, а в 1793 г. - в священника. С 1794 г. он избирает путь отшельничества, а затем и молчальничества. Вернувшись в монастырь, он делается затворником. После выхода С. С. из затвора в 1813 г. его духовными детьми становятся мн. миряне, а также сестры Дивеевской общины, основанной в 1788 г. в 12 верстах от Саровской пустыни. Строго придерживаясь заветов нестяжания (смотри нестяжатели), С. С. вместо традиционного монашеского облачения носил самое простое, полукрестьянское платье. Он не носил вериг и не разрешал этого делать своим ученикам, предлагая им в качестве вериг терпеливое перенесение житейских трудностей. аскеза С. С. была строга, но в то же Время не враждебна жизни. С 1825 г. С. С. проводил в монастыре только ночь, на день уходя в лесную келью в 2 верстах от монастыря.   Здесь и происходили его встречи с духовными детьми. До последнего дня жизни С. С. был окружен завистью и подозрительностью, подвергался гонениям, но сохранял просветленное и мирное состояние духа. Учение и образ С. С. чтили такие разные люди, как Булгаков и А. Белый, М. А. Волошин и Флоренский. Возвращение в церковь мн. интеллигентов в нач. XX в. (Времени канонизации С. С.) произошло под покровительством С. С. Не меньшее число почитателей С. С. было и в др. сословиях России. С. С. - аскет и мистик, но облик его превосходит традиционное представление о монахе; в нём церковь усматривает преображенное состояние тварного мира. Исихаст, в строжайшей аскезе посвятивший себя Богу, он выходит из затвора навстречу тому самому миру, из которого бежали мн. его собратья. Примечательно, что это происходит накануне поисков Киреевским "цельного Знания" и Чаадаевым - "высшего синтеза", накануне первых в России попыток примирения Веры и разума, оправдания культуры и исторического процесса. Для мн. рус. религиозных философов С. С. выступает как пророк нового качества христианской жизни, её обновления и возвращения в апостольскую эпоху. Литература   О цели христианской жизни: Беседа преподобного Серафима Саровского с Н. А. Мотовиловым. Сергиев Посад, 1914; Ильин В. Н. Преподобный Серафим Саровский. Париж, 1925 (4-е изд. - М., 1993); Угодник Божий Серафим: В 2 т. Валаамский монастырь, 1993; Рошко В., прот. Преподобный Серафим: Саров и Дивеево: Исследования и материалы. М., 1994; Clement О. Saint Seraphim de Sarov, prophète et témoin de la Lumiere//Le Visage intérieur. P., 1978. P. 117-156. И. В. Бает Сергий Радонежский (в миру Варфоломей) (1314/1322, с. Варницы близ Ростова Великого - 25.09.1391/1392, Троицкий монастырь близ Радонежа) - основатель и игумен Троицкого монастыря (ныне - Троице-Сергиева лавра), православный подвижник, канонизирован в 1447 г. В кон. 1330-х гг., после смерти родителей, удаляется в глухие леса подмосковного Радонежа, избирает жизнь отшельника, одинокий аскетический подвиг в молчании. Нетрадиционным в жизни С. Р. является отсутствие у него каких бы то ни было учителей, духовных наставников. Постепенно к С. Р. стали собираться люди, искавшие авторитетного руководителя монашеского делания. К 1340 г. образовалась маленькая община, превратившаяся в монастырь. В течение 1340-х гг. С. Р. был избран игуменом и посвящен в священника. В монастырской жизни С. Р. вдохновлялся идеалом нищеты Иисуса Христа в дни Его земного служения; аскетический отказ от лишнего имущества имел своей целью достижение абсолютной неза-мутненности и простоты жизни как в бытовом, житейском, так и в духовном плане, В сер. 1350-х гг. по инициативе митрополита Московского Алексия и при поддержке патриарха Константинопольского Филофея С. Р. произвел в монастыре коренную реформу, вскоре усвоенную в тех рус. землях, где сказывалось московское влияние.   Он ввел в Троицкой обители Студийский устав, так называемый "общежитие", некогда уже привнесенное в Киевскую Русь из Византии, но забытое к XIV в. Устав общежительного монастыря предусматривает равенство всей братии (включая игумена) в имущественных правах, запрет на частную собственность, совместный труд и молитву, общий стол. Наравне с физическим трудом для братии обязательно чтение или иная форма интеллектуальной работы (переписывание книг и т.п.). К этому Времени С. Р. делается известным и за пределами Московского княжества. Он участвует в посольствах и переговорах, ставивших целью примирение враждовавших князей или подчинение их князю Московскому Дмитрию Ивановичу (Донскому). Последний приглашал С. Р. крестить своих детей, получил от него благословение перед Куликовской битвой. С. Р. присутствовал при кончине Дмитрия, скрепив своим именем княжеское завещание.   В то же Время С. Р. не поддерживал московского князя безоговорочно. Будучи сторонником книжника и исихаста митрополита Киприана, С. Р. разделял его стремление сохранить единство рус. митрополии в противовес московско-литовской вражде, расколовшей Русь на две немирные территории, а также оградить внутрицерковные дела от княжеского властолюбия. Главная черта С. Р., одного из самых почитаемых святых рус. церкви, - смиренная кротость. Он скромен, всеми силами избегает славы, чинов и церковной власти. Соблазн "первого места" среди людей едва ли не равен для него демоническим соблазнам, которые он испытал в первые годы своего пустынножительства.   Он стремится подражать высшему христианскому образу любви - триипостасному единству Бога (на Руси догмат Троицы до С. Р. вообще не был предметом умозрения). Своим служением он вызвал к жизни взлет рус. культуры кон. XIV-XV вв. Троицкая церковь и весь духовный облик С. Р. воспитали гений Андрея Рублева. Его деятельность вызвала также мощное монашеское Возрождение, хотя С. Р. не был исихастом в строгом смысле слова. С. Р. оказал большое влияние на общественно-политическую жизнь своей эпохи, но не участие в конкретных политических событиях, а его общее благотворное воздействие на церковь, общество и культуру закрепили за ним имя национального  героя. Литература   Георгиевский Г. П. Завет преподобного Сергия // Чтения в Обществе любителей духовного Просвещения. 1892. Ноябрь. С. 499-515; Никон (Рождественский). Житие и подвиги преподобного и богоносного отца нашего Сергия, игумена Радонежского и всея России чудотворца. Троице-Сергиева лавра, 1904 (репринт - 1989 и 1991); Голубинский Е. Е. Преподобный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая лавра. М., 1909; Ключевский В. О. Значение преп. Сергия для русского народа и государства // Ключевский В. О. Очерки и речи. 2-й сб. статей. М., 1913. С. 199-215; Булгаков С. Я. Благодатные заветы преподобного Сергия русскому бо-гословствованию // Путь. Париж, 1926. № 5; Лихачев Д. С. культура Руси Времени Андрея Рублева и Епифания Премудрого (конец XIV-начало XV века). М.; Л., 1962; Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990. С. 141-153; Жизнь и житие Сергия Радонежского. М., 1991; Fedotov G. The Russian Religious Mind. Cambridge, Mass., 1966. Vol. 2. P. 195-229. И. В. Басин Сердца метафизика - духовное узрение феномена сердца и последующие размышления о нём в своеобразной метафизической форме. В рус. культуре, включая и философию, С. рассматривается как чрезвычайно насыщенный многообразными смыслами глубинный символ, к которому обращались поэты и писатели, философы и теологи. Первые описывали эмпирические проявления этого "светового центра души", его таинственное действие на Человека, а последние - теоретически осмысливали этот феномен и созидали своеобразную "метафизику сердца" (Киреевский, Хомяков, Юркевич, Вышеславцев, Франк , Флоренский, И. А. Ильин, Розанов, Н. и Е. Рерих, Андреев и др.). При всей "полифонии смыслов" С., писал Вышеславцев, прежде всего есть "предельный таинственный центр личности, где лежит вся её ценность и вся её вечность" (смотри Вопросы философии. 1990. № 4. С. 63). Это определение как бы резюмирует то основное, в чем сходятся мн. рус. мыслители. В кн. "Столп и утверждение истины" (1914) Флоренский обращает внимание на то, что в разных языках и культурах термин "С." имеет значение "стержня", "середины", "средоточия", "недра", "нутра", "ядра" и т.п. (с. 269-272). К С, как "очагу нашей духовной жизни", направлены все устремления церковной мистики, ибо от него зависело исправление и "возрастание личности".   Одухотвориться, говорит Флоренский, означает не что иное, как "ублагоустроить", "уцеломудрить" свое сердце" (с. 268). С. - гарант духовной чистоты Человека, ибо оно есть "искра Божия", "око небесное", потому даже под Толстым слоем скверны "свят Человек в тайниках души своей". феномен "чистого сердца" отличает Флоренского, скажем, от Паскаля, учившего об антиномизме сердца. "метафизика сердца" у Флоренского дополняется "метафизикой света" - "света души праведника" как высшего типа личности. Не случайно у всех народов свет и святость неразрывно связаны. Символом света для Флоренского является православный Храм как "сердце религиозной жизни" верующих. По Киреевскому, в С. заключены основы духовности Человека, т.е. его нравственные чувства и убеждения, ценности и идеалы, а главное - его религия, ибо "Вера есть взор сердца к Богу". В нём же коренится вся сила человеческого разума, убедительность его доводов, духовные мотивы внешнего поведения Человека. Из "отвлеченного ума", писал он, нельзя получить ни истинной Веры, ни совести, ни любви. Это было бы "странное рождение живого из мертвого" (Полное собр. соч. М., 1911. Т. 4. С. 276). Оторванное от "сердечного стремления", отвлеченное мышление представляет собой разновидность развлечения. Сила такого ума есть просто "умная хитрость", обладатель которой утрачивает "первозданную неделимость личности" и оказывается саморазорванным на отдельные силы, способности и функции.   Так, "внутренний Человек" приносится в жертву "внешнему Человеку", духовность - материальному бытию, высшие цели жизни - её комфорту и удобству, нравственные убеждения - выгоде поведения, сердечная Вера - внешнему культу. Это понижение духовного уровня жизни, считает Киреевский, характерно для Запада с его научно-техническим прогрессом, образованностью и правовой культурой. Он первый в России ставит диагноз "болезни благополучного Запада" - "духовное загнивание". Истоки европейского Просвещения он видит в философии Аристотеля с её культом "отвлеченного мышления" ("ум европейца имеет особое сродство с Аристотелем"), римском Праве, прочном чувстве собственности и "безбожном вольнодумстве". В целом холодной "метафизике разума" на Западе Киреевский предпочитает тонкую "метафизику сердца" на Востоке и связывает со "Святой Русью" духовно-нравственное Возрождение "самодовольного Запада". Хомяков с позиций "метафизики сердца" критикует зап. рационализм в философии, теологии, исповедании Веры, культуре, самой жизни. Для него С. - живительный источник Веры, Надежды и любви, без которых нет и "высшего гнозиса": "Христианское Знание не есть дело пытающего разума, но Веры благодатной и живой" (церковь одна//Собр. соч. Пг., 1915. С. 36).   Не разделяя модного тогда увлечения философией Гегеля, он связывал с этой "вершиной" европейского рационализма крах самого рационализма. Беспощадной критике Хомяков подвергает зап. вероисповедания - католицизм (папизм) и протестантизм (реформу) - за равное "предательство Христовой церкви" ввиду холодно-рассудочного и даже утилитарно-расчетливого характера Веры. Особенно "папизм", утверждает он, перенес в "святилище Веры полный механизм банкирского дома" (Там же. С. 67). Кто верит одним умом - не верит вовсе, ибо нет Веры без любви и сердечной преданности Богу. Просто "умная Вера" сродни религиозному нечестию. "Рим и реформа" веками "перебрасываются силлогизмами", погрязнув в "скудоумном рационализме". Хомяков обращает свой взор на Восток и в "Записках о всемирной истории" говорит о глубинном духовном родстве рус. и древнеиндийской "культуры сердца". Исследуя символ С. в ст. "Сердце и его значение в духовной жизни Человека, по учению Слова Божия", Юркевич выделяет как религиозные, так и мирские его истоки, трактуя его очень широко. Главные значения С.: 1) средоточие всей духовной и телесной жизни Человека; 2) "проводник" Человека к Богу; 3) "седалище воли и её хотений", чувств и страстей; 4) "скрижаль, на которой написан естественный нравственный закон"; 5) орган всякого познания, в том числе и мыслей "как советов сердечных"; 6) источник слова, а также и памяти; 7) "место рождения дел человеческих" (Филос. произв. М., 1990. С. 69-103).   Словом, согласно Юркевичу, С. есть ось, на которой вращается вся жизнь человеческая. Он выделяет два уровня личности - внешний, поверхностный, и внутренний, глубинный, фундаментальный. Если первый связан с умом, мышлением и сознанием, то второй - с "глубоким сердцем", целостной, самоценной жизнью Человека, его свободной волей, непосредственными и бессознательными чувствами. Сначала жизнь - потом Знание. Юркевич развенчивает рационалистическую трактовку Человека: "Ум - вершина, а не корень духовной жизни Человека", "видимая вершина той жизни, которая первоначально и непосредственно коренится в сердце". Критикуя механистическую Науку за вульгарно-материалистическое сведение душевной жизни к началам механическим, физическим, биологическим и др., Юркевич считает, что связь души и тела должна мыслиться как "целесообразная", идеальная, духовная; есть "непространственное существо души", в силу чего напрасны Надежды управлять душой "как паровой машиной". Точно так же и С. есть не механический, а "мистический центр" человеческой духовности, тайны которой известны только одному Богу. Не в разуме доброта, а в любви, Свободе, сердечном влечении. Когда иссякает источник любви в С. человеческом - меркнет и нравственное начало в Человеке, ведь "совесть взывает властно к сердцу, а не к безучастно-соображающему разуму". нравственность не есть "утонченный и образованный эгоизм".   Это оппозиция как теории "разумного эгоизма" фр. просветителей, так и рационалистической этике долга Канта. По Юркевичу, "сердце предваряет разум в познании истины". познание С. естественно вкраплено в саму жизнь и вытекает из интимной связи Человека, мира и Бога. душа предрасположена к этому "необыкновенному научению", в силу чего некоторые высшие истины внезапно и непосредственно открываются ей (Бог, любовь, совесть, Правда, Свобода и т.д.), а затем становятся доступными для "понимающего мышления". разум вносит порядок и логичность как в саму жизнь, так и в содержание познания, устанавливаемое С. Как жизнь без порядка, так и порядок без жизни равно не сообразны с назначением человеческого духа. Дело не только в первичности и приоритете С. над разумом, но также и в способах постижения ими истины. Отмечая мгновенный, интуитивный характер схватывания истины С, Юркевич далее говорит, что это не столько познание, сколько "внезапно возникающие откровения истины".   Между тем разум действует постепенно, последовательно, шаг за шагом, а потому медлителен и тяжеловесен механизм логического мышления. Но в самой "нерасторопности разума" есть и свои преимущества, состоящие в "определенности, правильности и рассчитанное, каких недостает слишком энергическим движениям сердца". Большой вклад в разработку "метафизики сердца" внес Вышеславцев, посвятив ей кн. "Сердце в христианской и индийской мистике" (1929) и обращаясь к ней в своей итоговой кн. "Вечное в русской философии" (1955). Аморфно-широкое библейское значение С. представляется ему математически точным, "как центр круга... или световой центр, из которого могут исходить бесконечно разнообразные лучи" (Вопросы философии. 1990. № 4. С. 63). С. есть "сокровенная самость" Человека, его "глубинное Я", непостижимое не только извне, со стороны др. людей, но подчас и для самого Человека. У зрение "тайны сердца" доступно вполне одному Богу. Признание тайны и "чувства тайны" - вот начало религии. Отсюда атеизм для него есть "банальнейшее миросозерцание", скользящее по поверхности и отрицающее как "сердце мира", так и С. Человека с их таинственными глубинами.   В этом смысле он понимает слова апостола Петра "сокровенный сердца Человек". Рассматривая католический культ Святого С, он затрагивает психофизическую проблему в плане соотношения телесного и духовного С. Поскольку христианство есть религия воплощения, постольку оно "не презирает и не отбрасывает плоти, а сохраняет и спасает её... и сокровенные волнения духа заставляют биться наше телесное сердце... Телесное сердце никогда не есть только "плоть", а всегда есть воплощение, ибо каждое его биение имеет духовное значение..." (Там же. С. 74). С. - это исконный "символ любви". Неспособность любить есть бессердечие, "окаменение сердца", "духовный склероз". Ко всему многообразию функций С. добавляется еще одна - эвристической интуиции. Оно источник и орган творчества, отсюда тайна творчества упирается в тайну С. Привлекает внимание Вышеславцева паскалевская тема "антиномизма сердца", его богоподобия, свето-носности и благости, с одной стороны, и демонизма, омраченности, греховности - с другой. При этом в отличие, например от Августина, который учил о преемственности первородного греха и фатальной испорченности Человека, он настаивает на преемственности богоподобия Человека, неистребимого никаким грехом. В силу божественного акта творения сущность Человека состоит в его величии, так что "искра Божия" в нём первична и как бы субстанциальна (сущностна), тогда как его ничтожество есть лишь явление, не устраняющее сущности.   Причина того, что одно и то же С. может быть источником добра и Зла, заключена, по мнению Вышеславцева, в той абсолютной духовной ценности, каковой является Свобода Человека, уподобляющая его Богу. Свобода ценна даже и во Зле, так как "свободный и грешный дух - выше в иерархии бытия, чем камень, который не может грешить" (с. 83). Итак, Свобода таится на дне той "бесконечной бездны", какая таится в "сокровенных глубинах С. Человека", его уникальной и творческой самости. Наконец, С. есть также и свет Знания, "свет Логоса", однако в христианской мистике (в отличие от индийской) последний неотделим от тепла любви (смотри с. 84), ибо христианское гностическое кредо: "истина постигается любовью". Дальнейшая оригинальная разработка "метафизики сердца" принадлежит И. А. Ильину ("Путь к очевидности", "Поющее сердце. Книга тихих созерцаний", 1958). Он не только широко использует символ С, но и вводит особый духовный феномен - "сердечное созерцание", от развитости и силы которого зависит уровень духовности как отдельной личности, так и человеческой культуры в целом. "Сердечное созерцание" - самая глубокая и благородная способность человеческого существа, высший гнозис на основе духовной любви к возвышенным и достойным предметам.   Это и духовное ведение, и ясновидение, и "вчувствование в Совершенство", и творческая интуиция, и "живая совесть", и свободно-ответственное предстояние пред Богом. "Луч созерцающего сердца" может быть присоединен к любому культурному акту, сообщая ему измерение духовности, откровение истины и творческую мощь. мышление без С. оказывается "машино-образным, холодным и циничным". "Бессердечная воля" - "злая энергия души", для которой "цель оправдывает средства". Воображение в отрыве от С. - пустая и бесплодная игра "лжедуха". Все духовные органы, отчужденные от С, выхолащиваются, мертвеют и функционируют не на благо, а во Зло Человеку и человечеству. Для Ильина культура без С. (а таковой он считал зап. рационалистическую и технократическую культуру) - это "глубоко больная культура", культура из "камня и льда", да и не культура вовсе, а "дурная цивилизация", давно вступившая на "обреченный путь". Наряду с "религией сердца", "гносеологией сердца" и "этикой сердца" Ильин развивает, Таким образом, своеобразную "социологию сердца".   Франк в работе "Крушение кумиров" говорит о сфере духовных основ жизни, в которой царит строгая закономерность (не менее точная, чем в мире физическом) и которую "гениальный христианский мыслитель Паскаль называл... "порядок"... человеческого сердца". Этот "порядок сердца" не может быть безнаказанно нарушен, ибо он есть условие осмысленности, прочности нашей жизни, условие нашего духовного равновесия и поэтому самого нашего бытия..." (Соч. М., 1990. С. 175). Яркие, подчас парадоксальные высказывания об "откровениях сердца" разбросаны по всем произв. Розанова. Н. и Е. Рерих в своем учении "Живая этика" ("Агни йога") рассматривают С. как средоточие огненной (психической) энергии Человека (анахата-чакра) и как проводник в тонкие миры Космоса.   Высшие истины доступны не интеллекту, но "чувствознанию", вытекающему из "интуиции сердца". "Не образование, не опытность, не дарование, но именно огонь чувствования открывает прямой путь в Шамбалу" (обитель Махатм, духовных учителей Востока) (Агни-йога. Новосибирск, 1990. С. 159). "Зажечь свое сердце" (Н. Рерих) - значит стать "сотрудником светлых Космических сил" и способствовать духовной эволюции мира, в котором мы живем. Свою "Розу Мира" обращал именно к С. людей Андреев. Провиденциальные силы, духовных водителей человечества, он называл "невидимыми друзьями нашего сердца". Литература   Киреевский И. В. критика и эстетика. М., 1979; Хомяков А. С. Богословские и церковно-публицистичес-кие статьи. Пг., 1915; Флоренский П. Столп и утверждение истины // Сочинения в 2 т. М., 1990. Т. 1; Юркевич П. Д. Сердце и его значение в духовной жизни Человека, по учению слова Божия // Филос. произв. М., 1990; Вышеславцев Б. Л. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990. № 4; Он же. этика преображенного эроса. М., 1994; Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993; Он же. Поющее сердце. Книга тихих созерцаний // Сочинения в 2 т. М., 1994. Т. 2; Рерих Я. Зажигайте сердца. М., 1990; Агни-йога: Мир огненный. Новосибирск, 1990; Сердце. М., 1992. Стрельцова Г. Я. метафизика сердца // Стрельцова Г. Я. Паскаль и европейская культура. М., 1994. Г. Я. Стрельцова Серно-Соловьевич Николай Александрович (13(25).! 1.1834, Петербург - 9(21).О2.1866, Иркутск) - революционный мыслитель, социолог, общественный деятель. Окончил Александровский лицей (1853). До 1860 г. - на государственной службе. Выйдя в отставку, уехал за границу, в Лондоне познакомился с Герценом. В кон. 1860 г. возвратился в Россию, сблизился с Чернышевским, был одним из создателей тайного общества "Земля и воля". В 1862 г. арестован и заключен в Петропавловскую крепость "за сношения с лондонскими пропагандистами". В 1865 г. по приговору был отправлен на вечное поселение в Сибирь. Важнейшим теоретическим трудом С.-С. было написанное в крепости в 1863 г. и единственное опубликованное при его жизни соч. "Не требует ли нынешнее состояние Знаний новой Науки" (Русское слово. 1865. № 1). Считая необходимым построение новой социальной Науки, её главную задачу С.-С. видел в том, чтобы между общественной Наукой и естествознанием в скорейшем Времени произошел "обмен главных сил, то есть одна может позаимствоваться у другого превосходным методом и дать ему,' в свою очередь, превосходные стремления".   Конгломерату наук об общественной жизни, по С.-С, "недостает центра", "центральной и верховной Науки", которая призвана их объединить. Эту функцию выполняет социология, обладающая точным, объективным методом и обобщающей теорией. Таковым может быть метод сравнительно-исторический, преодолевающий ограниченность и пороки априористического и гипотетического методов, нередко ведущих к субъективизму. Эти идеи С.-С. развил в ст. "О законах исторического развития" (1864), где ставится задача "изучения и открытия общих законов", "уяснения вопросов, важных для всего человечества". Для этого необходимо, считал он, "переисследовать экономические законы" и "дать новые основания политической экономии". С.-С. подверг критике представителей так называемый государственной школы в рус. историографии, в том числе Чичерина. С.-С. считал главной ошибкой этой школы формулу "все для народа, но не народом". В противоположность государству С.-С. подчеркивал важнейшую для России и её "общественного быта" роль "великого мирского начала". Сочинения   Публицистика. Письма. М., 1963. Литература   Романенко В.И. мировоззрение Н. А. Серно-Соловьевича. М., 1954; Маслин А. Н. материализм и революционно-демократическая идеология в России в 60-х гг. XIX в. М., 1960; Богатое В. В. Социологические взгляды Н. А. Серно-Соловьевича. М., 1961. М. А. Маслин Сетницкий Николай Александрович (1888, Ольгополь Волынской губ. - 1937) - философ, поэт, последователь Федорова. В 1908 г. поступил в Петербургский университет на отд. вост. языков, а через год на юридический факультет. С 1913 г. работал экономистом и статистиком в различ-щлх учреждениях. После знакомства с Горским С. увлекается учением "общего дела" и становится пропагандистом его идей. Так, в работе "Статистика, Литература и поэзия. К вопросу о плане исследования" (Одесса, 1922) перед статистикой, как Наукой специальной и прикладной, он ставит задачу собирания и сохранения памяти, сначала о всех деятелях культуры и искусства (вне зависимости от масштаба их творчества), а затем и обо всех когда-либо живших и ныне живущих.   С 1925 по 1935 г. С, работая в Экономическом бюро Китайско-вост. железной дороги в Харбине, на собственные средства переиздает 1-й том "Философии общего дела" Федорова, подготавливает и издает в Риге 2-й вьщ. сб. "Вселенское дело" (1934). В 1935 г. С. возвратился в СССР, в Москву, в 1937 г. был арестован и расстрелян. В работе "Смертобожничество", написанной совместно с Горским и изданной мизерным тиражом в Харбине (1926), он разбирает предпосылки, в силу которых как на религиозной, так и на нерелигиозной почве возникает "обожествление смерти", что ведет к практическому или теоретическому "смертобожничеству", в целом оцениваемому с точки зрения истинного христианина как ересь, с позиций философа - как полуистина. формами "смертобожничества" являются различные виды культа стихийных сил природы, сводящиеся в своей основе к учению, в котором обоготворяется "Великая Матерь".   Укоренилось "смертобожничество", по мнению авторов, также и на по-•чве "популярно понимаемого христианства" - в силу ряда искажений церковной мысли, из-за недостаточно ясного понимания учения о бого-воплощении, о плоти Иисуса Христа, о плоти Человека, что привело к неверному различению двух состояний плоти Христовой до и после воскресения (т.е. подверженную тлению и нетленную). Для преодоления "смертобожничес-ких" настроений предлагается наряду с развитием православного учения о Человеке, наряду со "словесной борьбой" вести работу за Победу жизни, бороться всеми средствами со слепыми силами распада, ведущими к смерти. Сочинения   Смертобожничество // Путь. М., 1992. № 2; Капиталистический строй в изображении Η. Φ. Федорова. Харбин, 1926; Русские мыслители о Китае (В. С. Соловьев и Ф. Н. Федоров) // Известия юридического факультета. Харбин, 1926. № 3. С. 191-222; Владимир Александрович Кожевников, 1852-1917-1927 // Извести юридического факультета. Харбин, 1927. № 4. С. 323-328; Эксплуатация (Очерк). Харбин, 1928; О конеч-«ом идеале. Харбин, 1929; Заметки об искусстве. Харбин В. В. Ванчугов Сеченов Иван Михайлович (1(13).О8.1829, С. Теплый Стан, ныне с. Сеченове Горьковской *бп· - 2(15). 11.1905, Москва) - естествоиспытатель, основоположник объективной психологии, создатель рус. физиологической школы и теоретик научного исследования. Окончил медицинский факультет Московского университета (1856). С 1860 г. - проф. Медико-хирургической академии, затем Новороссийского (Одесса), Петербургского и Московского университетов. Почетный член Петербургской Академии наук (1904). Опираясь на "антропологический принцип", трактующий Человека как целостное телесно-духовное существо, С. создал учение о поведении как рефлекторном по природе активном взаимодействии организма с внешней средой. При этом категория рефлекса, была преобразована и создана его неклассическая модель, важнейшим Блоком которой выступило открытое С. центральное торможение ("задерживающее" влияние центров головного мозга на двигательную активность организма). Это позволило разработать систему оригинальных воззрений на высшие психические процессы - сознание и волю ("рефлексы головного мозга", 1863).   Центральное торможение объясняло способность Человека противостоять внешним влияниям (а не механически на них реагировать), притом, считал С, и во имя высших нравственных принципов. Используя понятие об этом нервном механизме, С. выдвинул продуктивную гипотезу о том, что, благодаря задержке двигательного ответа, действие, не получившее внешнего выражения, не исчезает, а сохраняется в центральной нервной системе в скрытой форме. Это предположение использовалось им также с целью объяснить социальный генезис человеческого "Я", оно заключало в себе идею ин-териоризации (трансформации внешнего действия или отношения во внутреннее). В работах С. предвосхищалось понятие об обратной связи как факторе саморегуляции поведения и системной организации нервно-психической деятельности.   В отличие от представлений о психологии как Науке, предметом которой служит сознание субъекта, воспринимаемое с помощью внутреннего наблюдения за собственными психическими явлениями (интроспекции), С. выдвинул план построения психологии на основе объективного метода ("Кому и как разрабатывать психологию?", 1873). Его полемика с защитником субъективного в подходе к психическим явлениям Кавелиным получила резонанс в широких общественных кругах (на неё откликнулись, в частности, Толстой и Достоевский), причём, как признал Чел-панов, общественное мнение стало на сторону С. Он существенно преобразовал представления об органах чувств и мышечной системе, выдвинув принцип "согласования движения с чувствованием". Применительно к чувствованию он признал за ним функцию сигнала, позволяющего различать свойства объектов внешней среды и тем самым обеспечить адекватную реакцию на неё. Мышечное чувство трактовалось как система сигналов, несущих информацию о внешней реальности, об её пространственно-временных параметрах, Знание х-рых является "прямым, идущим в корень".   С этих позиций С. подверг критике учение И. Канта об априорности восприятия Пространства и Времени. На мышечную систему он даже возлагал операции анализа и синтеза, которые являются осн. для всех уровней умственной деятельности ("Элементы мысли", 1-е изд. - 1878, 2-е, существенно перераб. изд. - 1903). В своих работах С. в противовес агностицизму отстаивал учение о познаваемости мира, которое обосновывал физиолого-психологическими данными ("Впечатления и действительность", 1890; "Предметная мысль и действительность", 1892). Он уделял специальное внимание методологии и истории научного познания, доказывая, что принципы, созданные естествознанием (прежде всего, принцип детерминизма), приложимы и к душевным явлениям, но должны быть преобразованы применительно к их специфике по сравнению с нервными процессами, хотя и те и другие являются рефлекторными по своему механизму. Труды С. оказали существенное влияние на утверждение в рус. обществе естественно-научных представлений о Человеке и его психической организации, его поведении и познавательных возможностях. Они способствовали возникновению мн. научных школ в физиологии и психологии. Сочинения   Избранные филос. и психологии, произв. М., 1947. Литература   Коштоянц X. С. Иван Михайлович Сеченов. М., 1950; Ярошевский М. Г. И. М. Сеченов. Л., 1968; Ярошевский М. Г. Сеченов и мировая психологическая мысль. М., 1981. М. Г. Ярошевский Сидонский Федор Федорович (П(23).О2. 1805, с. Архангельское Тверской губ. - 6(28). 12.1873, Петербург) - богослов и философ. Закончил Петербургскую духовную академию, служил священником в Казанском соборе, затем преподавал богословие в Петербургском университете и в Духовной академии. В своем мировоззрении С. испытал влияние нём. идеализма, но считал философию эмпирической метафизикой, т.е. подчеркивал первостепенную значимость опыта. В 1833 г. С. выпустил труд "введение в Науку философии", задачу последней видел в том, чтобы дать "учебное (т.е. научное) решение вопроса о жизни Вселенной, выведенное из строгого рассмотрения природы нашего ума и проведенное до определения законов, по каким должна направляться наша человеческая деятельность" (с. 24). В дальнейшем писал историко-богословские соч., а также языковедческие труды. Философию С. представлял венцом человеческой мысли, имеющей длительную историю. Она включает в себя 3 осн. раздела: космологию, этику и гносеологию. гносеология, по мнению С, предшествует космологии, но та занимает центральное место, задавая смысл активности Человека. Поскольку Человек - образ и подобие Бога, то и жизнь Вселенной рассматривается как исходящая от Бога. Что касается познания, то, хотя оно заложено в природе Человека, лишь в меру духовного возрастания он видит за внешними явлениями божественные силы; проникая в тайны природы, он одновременно расширяет горизонты познания, ибо все большее число вещей и явлений становится доступным разуму. бесконечность процесса познания - благо, но лишь тогда, когда признается, что полная истина недоступна познанию и должна дополняться Верой. Освещение и выяснение границ познания является функцией самосознания, в котором содержится нравственное начало, проявляющееся в чувстве собственного достоинства, и Вера в откровение, убежденность в неприкосновенности религиозных истин. Задача философии поэтому, по С, не только создание научных гипотез и поиск общего принципа объяснения явлений жизни, но и его включение в рамки богопознания. Философия избегает опасности превратиться в простую (и часто пустую) догадку, лишь когда дополняется откровением. Оставаясь религиозным философом, С. пытался провести демаркационную линию между Знанием и Верой, философией и религией (он допускал существование "ложной" Веры и апеллировал к разуму, чтобы отличить её от Веры "истинной"). При этом он обращался к основам антропологии, утверждая, что потребности Веры коренятся в природе человеческого существа, как и потребность Знания, что Человек не может не стремиться к единению с собой, что этические чувства органично входят в его миросозерцание. По заключению Зеньковского, у С. был бесспорный философский талант, большая эрудиция, хотя вклад его в собственно философскую литературу невелик. Сочинения Об отношении идеального к действительному и обратно // Сын Отечества и Северный архив. 1832. Т. 26. № 11, 12; введение в Науку философии. Спб., 1833; Генетическое введение в православное богословие // Христианское чтение. 1877. Ч. 1. Литература   Рождественский Н. П. По поводу предпринимаемого редакцией печатания богословских лекций о. Сидонского // Христианское чтение. 1876. № 9, 10; Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Соч. М., 1989. С. 158-172; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 2. С. 110-112. И. Е. Задорожнюк Символизм - (от греч. symbolon - знак, символ) культурно-философское течение кон. XIX - нач. XX в. В России, возникнув как новая школа в поэзии (сб. "Русские символисты", 1894), С. в нач. века заявил о себе как религиозно-философское учение. Эстетически ориентированный С. постоянно подвергался критике со стороны представителей религиозно-философского крыла. "Творчество до тех пор только и живо, - утверждал Мережковский, - пока символы его имеют религиозный смысл, более глубокий, чем эстетический" (Не мир, но меч У/ Полное собр. соч. 1911. Т. 10. С. 6).   Полемика между представителями литературного С., которых возглавлял Брюсов, и символистами религиозного направления (Мережковский, Иванов, А. Белый) привела в 1910 г. к так называемый "кризису" С, хотя, как таковой, он продолжал существовать. Возникнув в эпоху переоценки ценностей религии, философии, Науки, искусства, С. выступил с критикой существующих форм Знания и творчества, противопоставляя пессимизму и созерцательности активное, творческое отношение к жизни. символисты критикуют религию, которая "убила Бога Живого", превратившись в карающий меч свободной мысли и общественности; совр. натуралистическое искусство, забывшее о своем высоком предназначении быть устроителем жизни; философию, которая, увлекшись анализом гносеологических форм, отказалась от живого сознания, истины, смысла; Науку - за её универсальную претензию объяснить все жизненные процессы. Переосмысление совр. форм творчества и Знания осуществлялось с позиций не нигилистического их отрицания, а творческого преображения. "Борьба ведется не за отмену ценностей прежней культуры, но за... оживление в них всего, что имеет значение объективное и вневременное..." (Иванов Вяч. и Гершензон М. О. Переписка из двух углов. Пб., 1921. С. 45).   Духовные ценности С. выводил из единого корня, представляя историю человеческой культуры как живой, развивающийся, целостный организм. Слово "символ", построенное на игре греч. слов "сюнтитеми" (сополагаю) и "симбалло" (сбрасываю вместе) (Белый А. Начало века. М., 1990. С. 132), означало целостное единство, которое изначально таило в себе двойственность не как противоречие "сбрасываемых" начал, но как потенциально внутреннюю полноту их. "Символ - слово важное и ответственное: им не подобает пользоваться зря, без достаточных, и даже весьма достаточных к тому оснований". Употребление же слова "символ" как "синонима всякого знака, всякого условного, прагматического или аллегорического представительства в мысли" не является адекватным самой его сути (Флоренский П. У водоразделов мысли //Символ. Париж, 1992, июль. С. 173).   По мысли символистов, будучи "осуществленным до конца", символический, а не механический синтез вскрывает последнюю глубину - религиозное осмысление "Я" как духовного существа. Учение о живом символическом мире противопоставлялось "мертвой жизни" совр. цивилизации. символистом объявляется тот, кто "умеет владеть хаосом", кто стремится преодолеть безжизненную раздробленность форм Знаний и жизни в живом творчестве культуры. С. высветил болевую точку совр. культуры - парализованное сознание Человека. "Мертвая", ставшая мысль проектирует и мертвую цивилизацию, превращая жизнь в призрачное существование. Здесь нет творчества, истины, все погрузилось в "непроницаемый мрак". И люди стали жить "странной","нечело-веческой жизнью" (А. Блок). Любая встреча мертвой мысли и хаотично развиваемой действительности катастрофична. Безбожный разум культуртрегера и неразумный Бог церковника одинаково безжизненны. По мысли символистов, подобная мертвая жизнь должна быть преодолена мудро устроенным человеческим общежитием. В этом содержалось стремление продолжить традиции гуманистов предшествующих эпох. Переосмыслив традиции рус. и европейской культуры, С. защищал идею нового гуманизма, называя её "религией свободного человечества".   С. был нацелен на преодоление посредством органического синтеза противоположностей Запада и Востока, национального и сверхнационального, народа и интеллигенции, Науки и религии, Веры и Знания, религии и искусства, культуры и цивилизации, мысли и слова, рационального и эмоционального, воли и разума, Человека и природы. С. обосновывал универсальное единство Человека и человечества как проявление цельного Космоса. Вертикальное измерение этого единства осмысливалось как Время, выступающее в качестве "живой вечности", раскрывающейся в формах "живой жизни", "живой памяти", "живой культуры". Плоскогеометрическая совр. эпоха характеризовалась как историческое "безвременье", лишившее Человека пути жизни, истины и смысла, породившее хаос, поставивший Человека перед трагическим выбором: жизни - смерти. Остро ощущая катастрофизм эпохи, символисты стремились воссоздавать в своих произв. либо полноту жизни, либо полноту смерти, утверждая реальность обеих тенденций для развития человечества. "Людям серединных переживаний такое отношение к действительности кажется нереальным; они не ощущают, что вопрос о том, "быть или не быть человечеству", реален" (Белый А. Арабески. Книга- статей. М., 1911. С. 243).   С. ощущал свою эпоху рубежом, где борются конец истории-существования и начало истории-вечности. Необходимо "остановить мгновенье", разорвать механический строй жизни, задать культурно-духовную перспективу развития человечества. Это под силу лишь Человеку творческому, духовному. Он - проект, идущий "впереди себя", высветляя в пути жизни свою потенциальную, всечеловеческую, универсальную целостность. Поставив в центр живой культуры духовного, творческого Человека, С. выступил одинаково резко против иррационали-стических, мистических и рационалистических учений о Человеке. Ни иррационализм, с его стремлением свести человеческое "Я" к чувственным переживаниям, ни мистицизм, утопивший человеческое "Я" в Божественной бездне, ни рационализм, обескрыливший человеческий разум и превративший "Я" Человека в безликую схему, не способны, по убеждению символистов, вывести человечество на путь жизни, Свободы и любви. Только "мудрый разум" раскрывает в Человеке его творческое, духовное начало, проясняя его умный Лик.   Безличный же разум мистиков и совр. философов "обессмыслил все". Подлинное живое "Я" Человека раскрывается, лишь в личности Христа; в ней оживает идея Бога как организующая сила Человека-человечества, становящаяся пунктом* встречи Человека, природы, Бога. Было бы неправильно, однако, рассматривать С. как религиозное учение в конфессиональном смысле. Так, А. Белый назвал С. еще "неведомой религией" свободного человечества - "арелигиозной религией". Творческий импульс преображения жизни символисты усматривали в "Белом", вселенском христианстве, пророчески предсказанном Гоголем. Бездуховной плоти языческой религии и бесплотной духовности исторического христианства С, вслед за Гоголем, Достоевским, В. С. Соловьевым, Толстым, противопоставил идею органического синтеза плоти и духа в одухотворенной плоти и воплощенном духе. Воскресшая одухотворенная плоть - точка отсчета нового взгляда на Человека и природу, в ней жизнь раскрывается как процесс духовного преображения мертвой действительности.   В отличие от догматической религии, противопоставлявшей дух и материю, плотское и духовное, Человека и Бога, С. видит в двойственности духа и плоти не противоречие, а основание внутренней полноты цельного мира Человека, который раскрывается в бесконечности времен и бесконечности пространств. "Взятый по вертикали", Человек свободно растет "вглубь и высь" (Вяч. Иванов). "Человек, - писал он, - не обладает односоставною, единоначальною цельностью зверей или ангелов; черта, на коей поставлен он в мироздании, есть трагическая грань; ему одному досталась в удел внутренняя борьба, и ему одному дана возможность принимать во Времени связующие его и мир решения" (Труды и дни. М., 1912. № 6. С. 5). "Лик" Человека рождается в момент встречи с "Я" - духа, с момента появления "Само" сознания. В первом акте этого соприкосновения возникает мир искусства, которое зримо воплощает духовное начало, в нём оно проглядывает как маска, личина. искусство как "прекрасное тело души" раскрывается в музыкальных и наглядных формах активно-творческого созерцания.   В нём завязь красоты и любви, эстетического и эротического начал. Оно восходит до любви к Богу и становится символическим, ведь Бог познается любовью-приобщением, а не строгим логическим доказательством. Вторым актом творчества является созидание себя, своего "Я", по образу и подобию мира искусства. Если художник-Творец работает с материальными формами: веществом, звуком, красками, то символист-Творец стремится отбросить "каркасы, оскудевшие формы, и стать самому своей собственной формой" (Белый А. Революция и культура. M., J917. С. 17). В работе над пересозданием своей души, своего "Я" Человек вырывается из мира "необходимо-стей творчества в страны Свободы его" (А. Белый).   И, наконец, третий акт творчества - "любовь в совершенной Свободе" или "Свободе из любви" - характеризует связь безусловно свободных людей, как со-личностей, рожденных в духе. Эти этапы символизации предопределяют и исторические ступени развития самого С. как культурного течения. Представители художественной школы С. называли С. лишь первый этап воплощения духовного начала в мире искусства и осмысления "душевного тела" культуры. На этом этапе возникло стремление синтезировать различные виды искусств, свести их к первоначальным формам творчества. Поиски праи-скусства привели С. к изучению архаических форм искусства: мифологии Древнего Египта, Древней Греции, европейского средневековья, древнеславянских песен, поэзии Древней Индии.   Такой подход расширил границы художественного сознания, обогатив искусство разнообразием форм, орнаментов, линий, стихотворных размеров. С. сформулировал новую точку зрения, согласно которой мир Человека выступал в целостном пространственно-временном континууме, где Время имело форму, было зримым (арабески), выступало как опространственное Время, а пространственные формы строились по ритму. "Духовная мысль", раскрывающаяся в продуктах различных эпох и культур, объединяет историю в цельный Космос. В свете вечного, духовного целого происходит встреча прошлого, настоящего и будущего. "Ставшая", мертвая мысль методологического рационализма - эмблема бывшей жизни, "память о прошлом". Свободная, творческая мысяь есть "стремление в грядущее", она мысль-становление. Творческое, живое мышление для символистов, не сводящих С. лишь к художественному направлению, не является актом ни гносеологическим, ни эстетическим, ни этическим. Оно - вселенское дело, которое существует тогда, когда есть творцы живой мысли.   Вынесенный символистами приговор совр. цивилизации как иллюзии жизни, которая "летит в пустоту культуры", преодолевается пафосом их устремлений к "новой земле" и "новому небу". С. с его устремленностью к творчеству жизни совпадает с неогуманистическими учениями совр. зап. философии. Перекличку с его идеями в понимании живого человеческого "Я" можно обнаружить в произв. А. Швейцера, М. Хай-деггера, К. Ясперса, А. Камю, Ж. Маритена, Э. Фромма, П. Тейяра де Шардена, Ю. Хабермаса и др. С. защищал идею "быть" против "иметь"; Человека-Творца против безликого носителя мертвого обыденного сознания; предупреждал об опасности наступления эпохи "грядущего Хама", Человека-массы, утверждая идею "бунтующего" Человека, стремящегося к совершенству; провозглашал идею жизни как высочайшей ценности, противопоставляя ей некрофилию совр. существования; стремился преодолеть всемирный хаос гармонией живого Космоса ("Чело-вече-ством").   Литература   Белый Α.: символизм. М., 1910; О символизме// Труды и дни. 1912. № 12; Символизм как миропонимание. М., 1994; Брюсов В.: Русские символисты // Собо соч М., 1975. Т. 6; смысл современной поэзии // Собр. соч. М., 1975. Т. 6; Блок А. Собр. Сочинения в 8 т. Т. 6; Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994; Мережковский Д. С. Не мир, но меч // Полное собр. соч. Спб.; М., 1911. Т. 10; Больная Россия. Л., 1991; Эллис. Русские  символисты. М., 1920. Э. И. Чистякова Симфоническая личность - центральное понятие евразийской социальной философии, разработанное Карсавиным и Н. С. Трубецким. евразийство использовало понятие личности для обозначения всякого результата "каче-ствования" (мирополагания) божественного начала в мире. личность - синоним единства, активная "стяженность" элементов объективного целого. концепция С.л. онтологична по своей сути и диалектична по методологической направленности. Окружающему миру приписываются личностные качества, но качества преобразованные, уже включающие в себя иерархичность как тип системного соподчинения индивидуумов в структурах общественного порядка. Это состояние и называется в евразийстве С. л. личность индивидуальна лишь в своем стремлении к состоянию симфоническости, т.е. слиянию человеческого и вещного бытия в акте познания.   С. л. - это познаваемый тварный мир, получающий свою бытийность именно посредством человеческой личности. Типические личностные проявления, носящие в обычном понимании строго аксиологический (ценностный) и потому сугубо социальный характер, приобретают в теории С. л. онтологические свойства бытия. К теме С. л. (единству индивидуального бытия и инобытия) относится гносеологическая проблема возможности и необходимости Знания. личность несовершенна, и причина этого заключается в самой её '. тварности, принадлежности тварному миру. Воз-  можность превращения личности из потенциаль-v ной в актуальную осуществляется в Знании. γ., Именно через познавательный акт происходит .Действительное соединение личности с инобытии (т.е. окружающим миром). При этом резуль-_jr познания, как и его направленность, не есть î .ejepa лишь субъективного интереса, но объективно необходимый процесс.   Концепция С. л. проблему принципиального противопоставления объекта-субъекта, поскольку единство личности и бытия утверждает личностные характеристики неодухотворенных элементов этого единства. Личностная основа бытия делает возможным познание в широком философском смысле слова и Самопознание всех элементов познавательного синтеза. Самопознание в евразийской трактовке выступает как основа и для восхождения твари к Богу через постижение себя и своей сути, и - в силу своеобразно трактуемого понятия С. л. - для активного переустройства национального бытия. Сегодняшний мир мыслится как всеединая человеческая личность, или иерархия С. л. разных порядков: индивидуальных и социальных.   Наивысшей стадией симфоничности мира является социальная личность - симфоническое единство личностей как элементов познания. Подобно индивидуальной, социально-симфоническая личность имеет телесно-духовную структуру, т.е. пространственно-духовную субстанциальность, что обеспечивает её Самопознание. "В социальной личности всякая индивидуальная личность целиком пространственно определяется по отношению ко всем другим, так что любой её момент противостоит им в качестве её самой" (Карсавин Л. П. Религиозно-филос. произв. М., 1992. Т. 1. С. 129). Наиболее важными являются социальные личности самой широкой функциональной полноты (семья, народ, государство). К социально-симфонической личности евразийцы относят и вселенскую церковь, понимаемую как интегрирующее начало человечности. церковь определяется как личность в силу единства помыслов и устремлений при вхождении в неё индивидуальных личностей, т.е. признается, что всякое соприкосновение объективного бытия и личности с необходимостью наделяет его субъективными качествами.   Она считается воплощением соборности как силы, свободно сплачивающей людей в единое надсоциальное, ненасильственное образование. Проблема Свободы является одним из аспектов евразийской теории С. л. Свободное, целенаправленное, целеполагающее действие личности и есть суть С. л., т.к. "личность есть единство множества". На формирование концепций С. л. значительное влияние оказали философские воззрения Гегеля, В. С. Соловьева. Мысль последнего о "возможности познавательной соборности человечества" раскрывает идею абсолютной полноты бытия, которая не может быть порождена Человеком из себя. Интимное внутреннее единство человечества имеет своей основой, по Соловьеву, стремление личности к абсолютной полноте своего бытия, а через неё - к полноте мирового бытия. Литература   Евразийство. Париж, 1926; Евразийский сборник. политика, философия, россиеведение. Прага, 1926. Кн. 6; Полюса евразийства. Сост. А. В. Соболева и И. А. Савкина // Новый мир. 1991. № 1. С. 180-212; На путях. Утверждения евразийцев. М.; Берлин, 1922. Кн. 2; Евразийская идея: вчера, сегодня, завтра: Материалы конференции // Иностранная Литература. 1991. № 12. С. 213-228; Пути Евразии. Русская интеллигенция и судьба России. М., 1992; Россия между Европой и Азией. Евразийский соблазн. Антология / Под ред. Л. И. Новиковой, И. Н. Сиземской. М., 1993. Ю. В. Колесниченко Синергизм (от греч. synérgeia - содействие, соучастие) - восходящее к апологетам и отцам церкви учение о наличии Свободы во "внутреннем Человеке" на его спасительном пути к Богу под действием благодати Святого духа. "И познаете истину, и истина сделает вас свободными" (Ин. 8:32) - евангелистская основа С. На Руси это учение, начиная с митрополита Илари-она, получило распространение прежде всего как ключевой фактор внутреннего духовного Просвещения, который обуславливал онтологическое обо-жение Человека - согласно Богочеловеческой природе Христа. В рамках православной философии С. приобрел логико-гносеологическое значение.   Московский митрополит Платон (Левшин) и его школа претворили С. в принцип антиномической достаточности при анагогическом познании Бога (смотри Анагогия). Тем самым была "оттенена" идея трансцендентной "свободное" Бога, по образу и подобию которой полагалась и сугубо внутренняя Свобода Человека. славянофилы, особенно в лице Хомякова, развили антиномические черты С, подчеркнув его православную особенность. Мн. рус. писатели приняли духовный аристократизм "тайной" (Пушкин), т.е. сугубо внутренней, Свободы Человека за кардинальный принцип художественного творчества. В 1-й пол. XX в. усилилось гносеологическое осмысление С. Флоренский, Е. Н. Трубецкой, Бердяев, Булгаков, Франк , Н. А. Васильев, Эрн заложили фундамент антиномической, или "воображаемой" (Васильев), логики.   Но т.к. она базировалась на синергической со-бытийности Бога и Человека, то С. стал источником развития и собственно анагогии с её цельным "вчувствовани-ем в сокровенный духовный смысл" бытия (например в творчестве Булгакова и И. А. Ильина). Отсюда наметились пути для создания целостных метафизических построений, допускающих трансцендентную Свободу Бога и, как следствие, "религиозную автономию" (Ильин) человеческого духа (например в творчестве Е. Н. Трубецкого, Булгакова, Ильина, Франка, Карсавина). Литература   Копцевич И. М. Стяжание духа Святого в путях Древней Руси. М., 1993; Карташев А. В. Очерки по истории русской церкви: В 2 т. М., 1991-1992; Зеньковский В. В. Основы христианской философии. М., 1992; Шпет Г. Г. Соч. М., 1989; Франк С. Л. Соч. М., 1990; Флоренский П. А. У водоразделов мысли // Соч. М., 1990. Т. 2. С. 329-333; Тареев M. M. Философия жизни. Сергиев Посад, 1916. П. В. Калитин Скворцов Иван Михайлович (1795, с. Сты-тково Нижегородской губ. - 5(17).О8.1863, Киев) - богослов и философ. Учился в Петербургской духовной академии, где подготовил труд "О составе Человека" (1817), затем был назначен проф. философии, математики и физики в Киевскую семинарию, ставшую через 2 г. академией. При её открытии С. произнес речь "О метафизическом начале философии" на лат. языке (на рус. вышла в 1863 г.). Преподавал, кроме указанных дисциплин, космологию, нравственную философию, психологию, Историю философии.   Его перу принадлежат исследования о Платоне, Плотине, Лейбнице, Канте. Как большинство религиозных философов XIX в., С. соотносил идеи философии с истинами откровения, хотя и не всегда допускал чрезмерную подчиненность первой вторым. В ст. "Критическое обозрение кантовской религии в пределах одного разума" С. писал: "К большей славе Откровения усматривается, что все лучшее в кантовой религии заимствовано из Евангелия, а все худшее принадлежит собственно кантовой философии". Став в 1849 г. кафедральным протоиереем Софийского собора, С. отошел от философских изысканий, занимался трудами по искусству и религиозному воспитанию, церковной истории. По мнению Шпета, он - самый консервативный из духовно-академических философов, осознававший в то же Время необходимость сдвинуться с мертвой точки вольфианской философии и учесть опыт дальнейшего развития философии. Сочинения   Критическое обозрение кантовской религии одного только разума // Журнал Министерства народного Просвещения. 1838. Январь; Критическое обозрение учения древних об истинном благе Человека // Там же. 1848. Т. 57. Литература   Д. Поспелов. Последнее сочинение протоиерея И. М. Скворцова "Христианское употребление философии, или Философия Григория Нисского" // Труды Киевской духовной академии. 1863. № 10; Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Соч. М., 1989. С 189-194; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 2. С. 112. И. Е. Задорожнюк Сковорода Григорий Саввич (22.11 (3.12). 1722, с. Чернухи Полтавской губ. - 29.10(9.11). 1794, с. Ивановка, ныне Сковородиновка Харьковской обл.) - философ, поэт, музыкант и педагог. В 1738 г. поступил в Киево-Могилянскую академию, но в 1742 г. призван в императорскую придворную капеллу. Через два года службы певчим увольняется для продолжения учебы. К 1753 г. относится первое датированное стихотворение С, посвященное епископу Иоанну Коз-ловичу, и приглашение прочитать курс пиитики в Переяславской семинарии. Первый трактат С. "Рассуждение о поэзии и руководство к искусству оной" не сохранился, но известно, что Иоанн Козлович дал отрицательный отзыв на рукопись и уволил строптивого педагога ("Не живяще посреди дому моего творяй гордыню"). Приняв должность домашнего учителя, С. поселяется в имении Каврай, где раскрывается его поэтический дар ("Сад божественных песен").   Именно в недрах поэтических откровений были заключены его будущие философские прозрения и формы его жизненного поведения. "Не пойду в город богатый. Я буду на полях жить,// Буду век мой коротати, где тихо Время бежит..." Но прежде чем'осуществить идеал своей жизни, С. предпринял в 1759 г. последнюю попытку учительства в большом городе, в течение ок. 10 лет был учителем поэзии в Харьковском коллегиуме. Им был написан специальный учебный курс "Начальная дверь ко христианскому добронравию", но важнейшим событием в жизни С. этого периода было знакомство с М. Коваленским. Оно вылилось в переписку на лат. языке, которая сама по себе может восприниматься как срез духовной культуры XVIII в., а также в первое биографическое соч., написанное М. Коваленским: "Жизнь Григория Сковороды". С 1769 г. начался период его скитаний по Малороссии. С. неоднократно получал приглашения вступить на поприще цер-ковно-монастырской жизни, но идеалы рус. нестяжательства (смотри нестяжатели) и вольнолюбивый характер заставили его выбрать удел нищего странствующего философа.   Скитания не были чем-то тягостным для мыслителя, ибо он подолгу жил у своих знакомых - учеников и почитателей его талантов. Здесь были написаны его зрелые философские работы (например диалоги "Кольцо" и "Алфавит, или Букварь мира"), дающие представление об осн. строе его миросозерцания. Все бытие, по мнению С, состоит из трех уровней, трех миров. Первым уровнем, где обитает все рожденное, является макрокосм, или Вселенная. Второй уровень - это микрокосм, ели Человек (малый мир, "мирок"). Третий уровень понимался С. как символическая реальность, сопрягающая воедино макрокосм и микрокосмотри В своем наиболее совершенном образе она является не чем иным, как Библией. Триединый образ, троякий срез бытия не исчерпывает всей картины мира, т.к. каждый из перечисленных миров двуприроден. состоит из двух натур - видимой и невидимой.   Первая, видимая натура была названа С. тварью, материей, а вторая, невидимая - Богом, или формой. Проблемы познания в наибольшей мере нашли свое отражение в написанных им еще в Харькове диалогах "Наркисс" и "Симфония, нареченная книга Ас-хань, о познании самого себя". В них обосновы-а. Млась идея самопознания Человеком своей духо-' »Ной сущности как необходимого условия достижения внутреннего мира. Начало премудро-сгнзаключено в познании Бога, и несопричаст-i г2ЕОМУ делает Человека узником в темнице. Обретение истины происходит на пути "эротического" восхождения к божественному "перво-истоку". Истоками философско-этического учения С. были христианско-неоплатоническая этика, эллинско-римский стоицизм и скептицизм и особенно этические взгляды Эпикура и Плутарха. В центре его этических построений находятся концепция "сродности" и учение о счастье. С. был убежден, что существует универсальный закон "сродности", заключающий в себе принцип бытийного равновесия вещей, предметов и существ, благодаря чему достигается гармония природы. Учение о человеческом счастье ("Разговор пяти спутников об истинном счастии в жизни") рассматривало последнее как естественный и универсальный закон.   Поиски Человеком своего счастья являются, по сути дела, поисками своей "сродности", неотделимыми от познания своей внутренней сущности. Если символический мир Библии выполнял своеобразную связующую роль между микрокосмом и макрокосмом, то Человек был концом, центром и гаванью этого мира. При этом имелся в виду не живой, конкретный Человек, а его метафизическая сущность, божественная идея Человека, существующая в божественном интеллекте, внутренний Человек, созданный по образу и подобию Божьему. Внутренний Человек в поисках присущей ему "сродности" обретал специфическую энтелехию (завершенность), которая в метафизическом плане была заключена в Боге, а в конкретно-историческом - в личностном человеческом счастье. Таким образом, этика С. была не нормативной, а внутреннеавтономной и носила сугубо личностный характер. эстетика С. - понимание "прекрасного" как "идеи" вещей в умозрительном свете Единого, "безобразное" же является результатом утраты "эйдосами" (образами, идеями) своей самотождественности. Последний свой диалог "Потоп Змиин" С. посвятил любимому ученику М. Коваленскому. Скончался он в селе Ивановка, завещав на надгробии написать: "Мир ловил меня, но не поймал". Сочинения   Повне зiбрания твopiв: У 2 т. Киев, 1973; Сочинения в 2 т. М., 1973. Литература   Эрн В. Григорий Саввич Сковорода: Жизнь и учение. М., 1912; Лощиц Ю. М. Сковорода. М., 1972; Шкуринов П. С. мировоззрение Г. С. Сковороды. М., 1962; Абрамов А. И., Коваленко А. В. Философские взгляды Г. С. Сковороды в кругу его историко-философских интересов // Некоторые особенности русской философской мысли XVIII в. М., 1987; Ушкалов Л. В., Марченко О. М. Нариси з фшософи Григор1я Сковороди. Харьков, 1993. А. И. Абрамов Скрябин Александр Николаевич (25.12. 1871(6.01.1872), Москва - 14(27).04.1915, Москва) - композитор и пианист, оказавший большое влияние на интеллектуальную атмосферу России нач. XX в. Художественно-эстетическое мировоззрение С. имело философское основание, весьма противоречивое, но не лишенное глубины и своеобразия, судить о котором возможно по философским записям, опубликованным в 1919 г. Гершензоном в сб. "Русские пропилеи" (т. 6), а также по программным поэтическим текстам к ряду его музыкальных сочинений. Его характеризует сочетание гносеологического и психологического солипсизма, сложившегося главным образом под влиянием учения о трансцендентальном Я И. Фихте, имманентизма И. Шуппе, с универсализмом, связанным с идеей мирового, надличностного сознания. Существенно влияние на С. А. Шопенгауэра, его учения о мировой воле, страдании как её объективации и освобождении от неё как цели и конца истории. С. исходит из достоверности личного индивидуального сознания, отождествляемого с субъективным творчеством: "Мир есть результат моей деятельности, моего творчества, моего хотения (свободного)".   Действительность сводится С. к сфере деятельности, творчества, развертывающегося в области сознания. познание мира для С. есть познание природы собственного творчества, творчество же до конца необъяснимо. Вопрос о природе индивидуального сознания весьма проблематичен, ибо Я, сознающее свои переживания, есть абсолютное Ничто: "Я Ничто, Я только то, что Я создаю. Все, что существует, существует только в моем сознании". Неудовлетворенность такой позицией подводит С. к идее об универсальном сознании, которое перестает быть личным и в то же Время рассматривается как сверхиндивидуальная сторона моего Я: "Мир есть ряд состояний одного и того же универсального сознания". У С. отсутствует понятие истины, но есть абсолютная ценность - жизнь, осмысленная как "свободная игра", "всесоздающее хотение", "творческий порыв".   Историю мира С. рассматривает как цепь порывов гения, вечно разрушающего и восстанавливающего божественную гармонию, отрицающего себя (или Бога, что, впрочем, для С. одно и то же). История заканчивается всемирным экстазом, достигаемым в коллективной мистерии и граничащим с небытием. В целом философские записи С. не создают впечатления строго очерченной системы, это прежде всего психологический документ, описание личных мистических переживаний. мистический опыт С, при всей разности метафизических позиций, имеет немало общего, например с аналогичным опытом B. С. Соловьева: отметим эротизм влечения к вечноженственному началу ("Я хочу взять мир, как женщину", - писал С), соподчинение процесса индивидуализации и универсализации, но C. склонен абсолютизировать всякое движение: влечение к единству и отпадение, жизнь и смерть, наслаждение и страдание - все тонет друг в друге, все равносильно и покрывается мистериаль-но-эсхатологическим ощущением. Задачей искусства С. считал преображение жизни; оттеняя материальный характер этого процесса, он стремился к синтезу искусств, в котором воедино сплавляется музыка, поэзия, свет (световая партитура была написана к симфонической поэме "Прометей" (1910), в которой соединялись оркестр, фортепьяно, орган, хор и световая клавиатура, еще не осуществленная в то Время), все это в конечном счете вело к преодолению искусства и превращению его в литургию скрябинской религии всепоглощающего Я.   Последние годы жизни С. мечтал о сочинении мистерии - литургического действа, в котором должно было осуществиться преображение человечества в одном вселенском экстазе. мистерия должна была происходить в специально выстроенном круглом павильоне (возможно, в Индии) в течение 7 дней, для подготовки к ней предполагалось издание специального журнала, организация кружков. Видя неосу-ществленность своего плана, С. принимается за соч. "Предварительного действа", в котором литургический (мистический) момент был бы связан с театральным (оно могло быть повторено, в отличие от мистерии). Творчество С. вызывало интерес у рус. философов: в 1902 г. С. Н. Трубецкой увидел в нём признаки "нового музыкального миросозерцания"; по отзыву Иванова, "теоретические положения его о соборности и хоровом действе проникнуты были пафосом мистического реализма... мистическая подоснова миросозерцания оказалась у нас общею...", на выход скрябинских записей в 1919 г. откликнулись содержательными работами Лосев и Лапшин. Сочинения   Поэма экстаза. Поэтический программный текст. Женева, 1906; Записки А. Н. Скрябина // Русские пропилеи. Материалы по истории русской мысли и литературы. М., 1919. Т. 6; Письма. М., 1965. Литература   Альшванг А. А. О философской системе А. Н. Скрябина // Альшванг А. А. Избранные Сочинения в 2 т. М., 1964. Т. 1; Асмус В. Ф. А. Н. Скрябин в письмах // Скрябин А. Письма. М., 1965; Иванов В.И. Национальное и вселенское в творчестве Скрябина. Взгляд Скрябина на искусство // Памятники культуры. Новые открытия. Ежегодник, 1983. Л., 1985; Иванов В.И. Скрябин и дух революции// Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994; Лапшин И. И. Заветные думы Скрябина. Пг., 1922; Летопись жизни и творчества А. Н. Скрябина. М., 1985; Лосев А. Ф. мировоззрение Скрябина // Лосев А. Ф. Страсть к диалектике. М., 1990; Мандельштам О. Э, Скрябин и христианство ,'/ Мандельштам О. Э. "И ты, Москва, сестра моя, легка...". М., 1990; Сабанеев А. А. Скрябин. Ш., 1916; Бальмонт К. Д. Светозвук в природе и световая симфония Скрябина. М., 1917; Шлецер Б. Ф. От индивидуальности к всеединству//Аполлон, 1916. № 4/5; Он же. А. Скрябин. Т. 1. личность. мистерия. Берлин, 1923. А. П. Козырев Славяно-греко-латинская академия - первое в России общеобразовательное высшее учебное заведение и первый учебный центр рус. философской культуры. Основана; в 1687 г. греками братьями И. и С. Лихудами. Располагалась в стенах Московского Заиконоогвеского монастыря. В 1814 г. была преобразована в Московскую духовную академию, переведенную в Троице-Сергиеву лавру, существующую и поныне. В истории академии прослеживается три этапа. 1-й этап (1687-1700) - элли-но-славянская школа братьев Лихудов, которые стремились придерживаться в своем преподавании православно-греч. направления, Правда, не лишенного "латинского мудрствования" (речь идет о трудах Фомы Аквинского). 2-й этап ПТОО-1775) - Славяно-латинская академия. Он связан с приходом в академию П. Роговского, первого рус. д-ра философии и богословия, и ха-«актеризуется прежде всего значительным влиянием западноевропейских философов - от схоластов до Г. В. Лейбница и X. Вольфа.   На 3-м этапе доминирующее направление в деятельности академии вновь обретает православие. При первом протекторе академии (с 1701 г.) Стефане Яворском преимущество в преподавании отдается католической традиции. Феофилакт (Лопа-тинский) (префект академии с 1704-1722 гг., ректор с 1706 г.) дополняет преподавание рационалистическими элементами античности и нового Времени и на базе компромиссной системы, соединяющей в себе религиозные и светские понятия, по существу, завершает формирование профессионального философского образования вРоссии. В нач. XVIII*. академия превратилась в осн. центр подготовки специалистов по самым различным областям Знания. Перед нею ставились следующие задачи: подготовка богословски образованных священников, свободно владевших древн. и новыми языками, обучение лиц, предполагавшихся быть использованными в деле церковного управления и народного образования; элементарное обучение студентов, переходивших затем на государственную службу переводчиками, врачами, юристами, горными инженерами и т.д. Сословный состав учащихся вначале не регламентировался, так что в тот период академию можно рассматривать как место формирования разночинной интеллигенции.   Число учащихся колебалось от 200 до 600. В академии преподавались языки, поэтика (правила стихосложения и синтаксиса), риторика, история, фи-йасофия, богословие. Философский курс читался В течение 2 лет (4-х семестров). За это Время студент должен был освоить "диалектику", или "*илую логику" (аристотелевская силлогистика), "большую логику" (теория познания, семиотика, Принципы научного доказательства), натурфило-бофию (перипатетическая физика, астрономия, курс по химии), "пневматику" (психология), Математику и метафизику (учение о принципах ЩПяя, доказательства существования Бога). До ΧΥΙΙΙ в. преподавание велось на лат. языке. Лихудов философию преподавали Феофелакт (Лопатинский), Стефан (Прибылович), (Кролик), Гавриил (Бужинский), Стефан (Калиновский), Кирилл (Флоринский), Владимир Каллиграф, Антоний (Герасимов-Забелин) и др.   Преподаванию философии в академии уделялось много Времени и внимания. Она еще не отделилась от богословия, хотя этот процесс и обозначился. Однако с открытием в Петербурге Академии наук Московская академия навсегда теряет первостепенное значение, превращаясь постепенно в центр конфессионального (духовного) образования. Этому способствовало также создание Московского университета и затем (в нач. XIX в.) и др. центров светского образования (Казанского, Харьковского университетов).   Третий этап истории академии отмечен переименованием её в Славяно-греко-латинскую и связан с протекторатом митрополита Московского Платона (Левшина). Под его руководством формируется школа православных мыслителей, "ученых монахов", по определению П. В. Знаменского, возродивших традиции патрологического (основанного на учениях вост. отцов церкви) философствования, чуждого не столько рациональности, сколько рациональной абсолютизации той или иной универсальной истины. Утверждение православных начал образования не означало отказа от его светских элементов, с тем чтобы будущий церковный деятель смог приобрести широкие гуманитарные, в том числе и философские, Знания без ущерба для своей ортодоксальности.   Позднее Карамзин высоко оценил достигаемый т. обр. уровень конфессионального образования Отмечая особенности преподавания и усвоения философского Знания в академии, не следует преуменьшать той роли, которую она сыграла в образовании и Просвещении граждан. Среди учеников, помимо Ломоносова, были такие деятели отечественной культуры, как Ф. П. Поликарпов-Орлов, Кантемир, П. В. Постников, Л. Ф. Магницкий, С. П. Крашенинников, С. Г. Зыбелин, Η. Η. Бантыш-Каменский, Поповский, В. С. Петров, В. Г. Рубан, В.И. Баженов и др. Рукописные академические курсы сохранились до нашего Времени, но на рус. язык они пока не переведены. Литература   Смирнов С. К. История Московской славяно-греко-латинской академии. М., 1855; Знаменский П. В. Духовные школы в России до реформы 1808 года. Казань, 1881; Лаппо-Данилевский А. С. История русской общественной мысли и культуры XVII-XVIII веков. М., 1990; Шкуринов П. С. Философия России XVIII века. М., 1992. С. 52-65. П. В. Калшпин, А. В. Панибратцев Славянофильство - направление рус. общественной мысли, противостоявшее западничеству. Его ! приверженцы делали упор на самобытном развитии России, её религиозно-историческом и культурно-национальном своеобразии и стремились доказать, что славянский мир призван обновить Европу своими экономическими, бытовыми, нравственными и религиозными началами. Западники же стояли на точки зрения единства человечества и закономерностей его исторического развития и полагали неизбежным для России пройти теми же историческими путями, что и ушедшие вперед западноевропейские народы. В основе социально-политических расхождений этих двух интеллектуальных направлений лежали глубокие философские разногласия. Флоровский писал, что "славянофильство" и "западничество" - имена очень неточные, только подающие повод к недоразумениям и ложным толкованиям. Во всяком случае, это не только и даже не столько две историко-политические идеологии, сколько два целостных и несводимых мировоззрения" (Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 249). С. - глубоко религиозное учение, рассматривающее церковь и Веру как фундамент, основу всех исторических и общественных реалий. Со своей стороны представители западничества не отличались религиозностью, в философских и историософских построениях придерживались идей секуляризма. С. как мировоззрение сложилось в результате философских дискуссий с западничеством в среде рус. дворянства в 30-40-х гг. XIX в.   Самарин писал, что оба кружка - западников и славянофилов - ежедневно сходились и составляли как бы одно общество. Споры велись вокруг осн. проблемы: правит ли миром свободно творящая воля или же закон необходимости. Обсуждались также вопросы о том, в чем заключается разница между рус. и западноевропейским Просвещением - в одной лишь степени развития или в самом характере просветительных начал, а потому предстоит ли России заимствовать эти начала у Запада или же искать их в православно-рус, духовном быте. Важной темой споров, отмечает Самарин, был и вопрос об отношении православной церкви к латинству и протестантству: есть ли православие лишь первобытная среда, призванная стать почвой для более высоких форм религиозного миросозерцания, или же оно есть неповрежденная полнота откровения, которая в зап. мире под влиянием латино-германских представлений пришла к раздвоению на противоположные полюсы.   Сторонники С. сходились в том, что России предстоит миссия заложить основы нового общеевропейского Просвещения, опирающиеся на подлинно христианские начала, сохранившиеся в лоне православия. Только православию, по их мнению, присуща свободная стихия духа, устремленность к творчеству, оно лишено той покорности необходимости, которая свойственна западноевропейскому обществу с его рационализмом и господством материальных интересов над духовными, что привело в конечном итоге к разобщенности, индивидуализму, разорванности духа на составляющие его элементы. Свое обоснование и развитие философские идеи С. получили главным образом в работах Киреевского "О характере Просвещения Европы и его отношении к Просвещению России" (1852), "О необходимости и возможности новых начал для философии" (1856) и Хомякова "По поводу Гумбольта" (1849), "По поводу статьи Киреевского "О характере Просвещения Европы и его отношении к Просвещению России" (1852), "Записки Ό всемирной истории ", "Письма о современной философии" (1856) и др. Взглядам осн. представителей славянофильской философии - Киреевского, Хомякова, К. С. Аксакова, Самарина - свойственны по меньшей мере 3 общие черты. Во-первых, это - учение о целостности духа.   Органическое единство не только пронизывает церковь, общество и Человека, но и является непременным условием познания, воспитания и практической деятельности людей. С. отрицало возможность постижения истины через отдельные познавательные способности Человека, будь то чувства, разум или Вера. Только дух в его живой цельности способен вместить истину во всей её полноте, лишь соединение всех познавательных, эстетических, эмоциональных, нравственных и религиозных способностей при обязательном участии воли и любви открывает возможность познать мир таким, каков он есть, в его живом развитии, а не в виде абстрактных понятий или чувственных восприятий. Причём подлинное Знание доступно не отдельному Человеку, а лишь такой совокупности людей, которая объединена единой любовью, т.е. соборному сознанию. Начало соборности в философии С. выступает как общий метафизический принцип бытия, хотя соборность характеризует в первую очередь церковный коллектив. Понятие соборности обретает в С. широкое значение, сама церковь понимается как некий аналог соборного общества. Соборность - это множество, объединенное силой любви в свободное и органическое единство. Только в соборном единении личность обретает свою подлинную духовную самостоятельность.   Соборность противоположна индивидуализму, разобщенности и отрицает подчинение какому-либо авторитету, включая и авторитет церковных иерархов, ибо её неотъемлемым признаком является Свобода личности, её добровольное и свободное вхождение в церковь. Поскольку истина дается только соборному сознанию, то и истинная Вера, по мнению славянофилов, сохраняется лишь в на-: родном соборном сознании. Во-вторых, для славянофилов характерно противопоставление внутренней Свободы внешней необходимости. Все они подчеркивали примат Свободы, исходящей из внутренних убеждений Человека, и отмечали негативную роль внешних ограничений человеческой деятельности, пагубность подчинения Человека господству внешних обстоятельств. С. стремилось вывести Человека из-под господства внешних сил, навязанных извне принципов поведения, оно ратовало за такое поведение, которое бы целиком определялось внутренними, исходящими от сердца мотивами, духовными, а не материальными интересами, поскольку истинная воспитанность и поведение не. подчиняются внешней необходимости и не оправдываются ею.   Человек должен руководствоваться своей совестью, а не рационалистическим определением выгоды. Справедливо подчеркивая необходимость совестливого начала, славянофилы вместе с тем недооценивали необходимость правового регулирования поведения людей. В слабости внешних правовых форм и даже в полном отсутствии внешнего правопорядка в рус. общественной жизни они усматривали положительную, а не отрицательную сторону. В то же Время пороч-ность западноевропейских порядков они видели в том, что зап. общество пошло путем "внешней Правды, путем государства". Третьей характерной чертой славянофильского миропонимания была его религиозность. славянофилы полагали, что в конечном счете Вера определяет и движение истории, и быт, и мораль, и мышление. Поэтому идея истинной Веры и истинной церкви лежала в основе всех их философских построений.   Герцен, очень высоко ценивший ум и философскую эрудицию Киреевского, с горечью отмечал, что "между ним <т.е. Киреевским) и нами была церковная стена" (Герцен А. И. Собр. Сочинения в 30 т. М., 1956. Т. 9. С. 159). славянофилы были убеждены, что только христианское мировоззрение и православная церковь способны вывести человечество на путь спасения, что все беды и все Зло в человеческом обществе происходят от того, что человечество отошло от истинной Веры и не построило истинной церкви. Однако они не отождествляли историческую церковь, т.е. реально существующую рус. православную церковь, с той православной церковью, которая способна стать единой церковью всех верующих. Христианские мотивы в творчестве славянофилов оказали большое влияние на развитие рус. религиозно-философской мысли. Мн. рус. историки фило-, Софии нач. XX в. рассматривают С. как начало развития самобытной и оригинальной рус. философии, выдвинувшей ряд новых, оригинальных идей, которые в европейской философии до славянофилов не разрабатывались, а если и разрабатывались, то не с такой полнотой и обстоятельностью. славянофилы не отрицали достижений западноевропейской культуры, высоко ценили внешнюю обустроенность зап. жизни, с глубоким уважением относились к западноевропейской Науке.   Но их активное неприятие вызывало господство индивидуализма, разъединенность, раздробленность, обособленность духовного миря людей, подчинение духовной жизни внешним, обстоятельствам, господство материальных интересов над духовными. Все это, считали они, - явилось следствием рационализма, который стал преобладающим в зап. мышлении из-за отхода зап. христианства, т.е. католичества (латинства, как писал Киреевский), от подлинной христианской религии. Из-за того, что римская иерархия ввела в Веру новые догматы, рассуждал Киреевский, "произошло то первое раздвоение в самом основном начале западного вероучения, из которого развилась сперва схоластическая философия внутри Веры, потом реформация в Вере и, наконец, философия вне Веры. Первые рационалисты были схоластики; их потомство называется гегельянцами" (Киреевский И. В. критика и эстетика. М., 1979. С. 296).   В философии Гегеля славянофилы видели вершину развития зап. рационализма, с которой стали особенно явно видны как достижения последнего, так и его неизлечимые пороки. Главный среди них - разрушение цельности человеческого духа, абсолютизация логического мышления, которое, по их мнению, отделялось в рационализме от др. познавательных способностей и противопоставлялось им. Философские идеи С. в 60-е гг. получили свое развитие в идеологии почвенничества, главными представителями которого были Достоевский, Григорьев, Страхов, а в 70-80-е гг. - в работах Данилевского и отчасти К. Н. Леонтьева. Сочинения   Аксаков К. С, Аксаков И. С. Литературная критика. М., 1982; Киреевский И. В. Избранные статьи. М, 1984; Киреевский И. В. критика и эстетика. М., 1979; Хомяков А. С. Сочинения в 2 т. М., 1994. Литература   Миллер О. Ф. Основы учения первоначальных славянофилов // Русская мысль. 1880. № 1,3; Ранние славянофилы... М., 1910; Киреев А. А. Краткое изложе-ние славянофильского учения. Спб., 1896; Литературные взгляды и творчество славянофилов, 1830-1850 гг. М., 1978; Дудзинская Е. А. славянофилы в общественной борьбе. М, 1983; Кошелев В. А. эстетические и литературные воззрения русских славянофилов (1840-1850-е годы). Л., 1984; Цимбаев Н. И. Славянофильство (Из истории русской общественно-политической мысли XIX века). М., 1986; Riasanovsky N. Russia and the West in the Teaching and the Slavophiles. Cambridge (Mass.), 1952; Walicki A. The Slavophile Controversy: history of a Conservative Utopia in Nineteenth-Century Russian Thought. Oxford, 1975; Berlin I. Russian Thought and the Slavophile Controversy // The, Slavonic and East European Review, 1981. Vol. 59, N 4; Christoff P. K. An Introduction to Nineteenth-Century Russian Slavophilism. A Study in Ideas. Vol. 2. I. V. Kireevskij. The Hague; P., 1972. А. Т. Павлов Слово о полку Игореве - самый совершенный в художественном отношении памятник древнерус. литературы (создан 1185/1187, возможно, в 90-х гг. XII в.). По своему идейно-мировоззренческому содержанию он отражает синкретический характер отечественной культуры на начальной стадии её христианизации, выявляет значение исторических событий того Времени и представляет собой историософское по своему содержанию размышление о судьбах Руси. Оригинал памятника, входивший в рукописный сб. XVI-XVII вв. из собрания А. И. Мусина-Пушкина, погиб в пожаре Москвы 1812 г. Сохранилась только копия текста, сделанного в XVIII в. для Екатерины II, и издание списка сгоревшей рукописи, осуществленное в 1800 г. Отсутствие оригинала и черты яркой неповторимости произв. послужили причиной сомнения в его подлинности, ибо вдохновляли скептиков на отнесение его на более позднее Время. Однако многочисленными исследованиями доказана беспочвенность такого рода выводов, более того, выявлена зависимость от него ряда древнерус. произв. (псковского "апостола" 1307 г., "Задонщины", "Сказания о Мамаевом побоище").   Памятник не укладывается в традиционные представления о древнерус. культуре, сформировавшиеся под влиянием официальной церкви. Из поля зрения духовной цензуры выпадал оригинальный глубоко национальный и независимый от внешних церковных воздействий пласт культуры. Много споров ведется о том, кого считать автором памятника. Чаще всего исследователями создается его обобщенный образ, при этом отмечается его близость и сочувствие герою "Слова", его приверженность к устному народному творчеству, высокая образованность и тесные связи со средой книжников-грамотников. Установление конкретного лица не имеет принципиального значения для оценки памятника, ибо автор давно уже поднялся над конкретными лицами и сословиями, выразив стремление измученного раздорами общества к прекращению феодальных усобиц. Автор "Слова" не идет по пути лишь поэтической вырисовки канвы совр. истории. Ему присущ широкий сравнительный охват времен и событий, из чего вырастает оценочный подход к действительности и умение проникаться глубинной сутью происходящего. В произв. можно выделить три уровня постижения действительности, каждому из которых соответствует особый способ познания: эмпирический, художественный и символический.   Все эти три способа типичны для древнерус. культуры и характеризуют различные стороны познавательной деятельности средневекового Человека. Довольно точное воспроизведение реальности природного мира и исторической обстановки - это как бы начальная стадия восприятия. За ней следует обобщение, выражающееся в образном, художественном, поэтическом осмыслении событий. Наконец, символический план обнаруживает за реалиями действительности их вечный смысл и скрытые, объемлющие культурное наследие мн. веков пласты. Чисто внешне "Слово" посвящено неудачному походу князя Новгород-Северского Игоря Святославича на половцев в 1185 г. Но это событие наводит автора на размышления об истории страны в самом широком смысле и постижение существенных черт эпохи. Давно замечено, что мн. понятия и образы "Слова" никак не могут быть выведены и объяснены из христианского миропонимания. Автор свободно пользуется мифологическим арсеналом для выражения своих мыслей, и поэтому "Слово" донесло до нас отзвуки славянских мифов о богах.   Сакральное отношение к природным силам сказалось и в создании ведущего образа всего произв. - образа Русской земли. Мир природы и Человека предстает в нём гармонизированным, о чем свидетельствуют указания на близость и даже родство людей, природы и богов. Герои "Слова" напрямую вступают в контакт с природой, при этом материальные объекты, части мироздания оживляются, в чем даже со скидкой на поэтическую форму просматривается пантеистическая основа. восприятие событийной последовательности строится в памятнике по типу трехступенчатого ряда, в котором конечный этап повторяет начальный. Этот метод восходит к идее вечного круговращения, сформировавшейся под влиянием наблюдений за природой. Постижение исторического бытия в "Слове" отмечено глубиной охвата времен, обозримость которых теряется в "веках трояних". Легендарная эпоха сменяется историческим Временем, которое распадается на три в ценностном отношении неравных отрезка (Время дедов, отцов и внуков) и объемлет собой исторически обозримую память поколений.   Поскольку, с точки зрения автора, Время должно вернуться на круги своя, можно надеяться на величие новых "трояних веков". В циклическом видении временно-событийной действительности заложен призыв к единению: как бы наводится мост от прошлого к идеалу будущего могущества Руси. Заложенные в "Слове" принципы циклического временного восприятия исторических событий нельзя назвать соответствующими христианству. Но налицо и отступление от исконной мифологической культуры, распространяющей циклизм лишь на природу. Природное здесь уже существенно разделено с социальным, хотя между ними сохраняется тесная взаимосвязь. Историческое мышление автора выявляется и через его отношение к Русской земле как центральному понятию всего произв. Конечно, было бы ошибкой считать, что привнесенное на Русь в 988 г. христианство никак не коснулось поэтики, образов, понятий и самого фактического материала памятника. В нём отражены реалии христианизировавшейся Руси (храмы Софии и Богородицы Пирогощи), наличествует значительный пласт фраз и речевых оборотов христианской литературы.   В тексте также упоминается Бог и Божий суд. Все это свидетельствует о неоднородности памятника в мировоззренческом плане. Он отразил то переходное состояние древнерус. культуры, когда христианство в полном объеме еще не было освоено обществом, когда распространявшееся усилиями греч. и немногочисленного рус. духовенства монотеистическое учение в массе народа не воспринималось как свое, не перекроило еще мировосприятия целиком. миф в изначальной своей общественной функции отмирал, но из его обломков возник образец песенной, близкой к эпическому стилю поэзии. Все это обуславливает и различные оценки мировоззренческой ориентации произв.   Одни исследователи придерживаются преимущественно христианского прочтения "Слова". Другие - сосредоточивают внимание на преобладающем влиянии язычества. Наиболее плодотворным в осмыслении памятника представляется такой подход, когда во главу угла ставится не столько противопоставление язычества христианству, сколько тесное переплетение обоих компонентов древнерус. культуры, свидетельствующее о существовании на Руси в то Время самостоятельного, глубоко национального по своему характеру направления мыслительной деятельности, следы которого были вытеснены греко-христианским мировоззрением. Сочинения   Ироическая песнь о походе на половцев удельного князя Новагорода-Северскаго Игоря Святославича, писанная старинным русским языком в исходе XII столетия с переложением на употребляемое ныне наречие. М., 1800; Слово о полку Игореве / Под ред. В. П. Адриановой-Перетц. М.; Л., 1950. Литература   Будовниц И. У. Идейное содержание "Слова о полку Игореве" // Изв. АН СССР. Сер. ист. и филос. 1950. Т. 7. № 2. С. 147-158; Лихачев Д. С. "Слово о полку Игореве" и культура его Времени. Л., 1978; Дмитриев Л. А. Автор "Слова о полку Игореве" и анонимные авторы β древнерусской литературе // Русские писатели. Библиографический словарь. М., 1971. С.11-18; Рыбаков Б. А. "Слово о полку Игореве" и его современники. М., 1971; Данелиа С. А. мировоззрение автора поэмы "Слово о полку Игореве" // Данелиа С. А. Философские исследования. Тбилиси, 1977; Замалеев А. Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI-XVI вв.). Л., 1987; "Слово о полку Игореве" и древнерусская философская культура. М., 1989. В. В. Мильков Сменовеховство - идейно-политическое и общественное движение, возникшее в нач. 1920-х гг. в среде рус. зарубежной либерально настроенной интеллигенции. Получило свое название от сб. "Смена Вех", вышедшего в Праге в июле 1921 г., куда вошли статьи Ю. В. Ключникова, Устрялова, С. С. Лукьянова, А. В. Бобрищева-Пушкина, С. С. Чахотина и Ю. Н. Поте-хина. идеи С. пропагандировали издававшийся в Париже с окт. 1921 по март 1922 г. журн. "Смена Вех", берлинская газ. "Накануне", а внутри страны журн. "Новая Россия" (с авг. 1922 г. - "Россия"), среди авторов которого были И. Лежнев, С. Андриянов, В. Богораз-Тан, Н. Ашешев и др. Сменовеховцы ставили перед собой задачу - в свете новых политических реалий, сложившихся в ходе гражданской войны, пересмотреть позицию интеллигенции по отношению к послереволюционной России. суть этого пересмотра состояла в отказе от вооруженной борьбы с новой властью, признании необходимости сотрудничества с нею во имя благополучия Отечества, примирения и гражданского согласия. При этом делался вывод о том, что диалектика истории выдвинула Советскую власть с её идеологией интернационализма на роль национального фактора совр. жизни рус. народа, на роль объединителя России.   Радикальная перемена политических установок предполагала пересмотр общемировоззренческих ориентиров и личных убеждений. Она повлекла за собой отказ от такой базисной ценности либерализма, как приоритет идеалов гражданского общества, примат личности по отношению к обществу, и привела к утверждению сильной государственности и национальной идеи. Ведущим стал тезис о "великой и единой России" в плане как пространственно-территориальном, так и в экономическом и социокультурном. В способности восстановить Россию в качестве могучего государственного образования - непременного условия её дальнейшего социально-экономического и духовного развития - сменовеховцы видели объективную историческую миссию большевизма. Понятие "территория" приобрело у них, кроме обычного, географического или экономического, еще и философ-ско-метафизический смысл. Они исходили из наличия некой мистической связи между территорией государства - главнейшим внешним фактором его мощи - и культурой, выражающей его внутреннюю силу. Лишь "физически" мощное государство способно обладать великой культурой: "топографический национализм" дополнялся принципом "государственной лояльности", выдвижением на первый план идеи "государственного блага".   Существенным компонентом сменовеховской философии истории являлось эволюционистское представление об общественном развитии. Социальная революция с этой точки зрения выпадала из органического эволюционного процесса, "искривляла" естественный ход истории. Приняв Октябрь 1917 г. как факт, идеологи С. верили в возможность постепенного социального развития при условии отказа народа, поддержавшего революцию, от немедленного осуществления прекрасных, но непосильных идеалов. По оценке участников движения, в истории России завершился длительный революционный период и открылся период мощного эволюционного прогресса. Новая экономическая политика была воспринята мн. сменовеховцами как пролетарский термидор, отход новой власти от первоначальных замыслов, "экономический Брест". При этом часть из них во главе с Устряловым считали НЭП выражением эволюции Советской власти к обществу капиталистического типа, а др. часть, группировавшаяся вокруг газеты "Накануне", - стремлением сочетать принципы коммунизма с ''требованиями жизни".   Однако и программа Устрялова и его сторонников не была полностью реставраторской. Они характеризовали её как национал-большевизм использование большевизма в национальных целях, высказываясь вместе с тем за ликвидацию элементов коммунизма из жизни общества, сохранение сильной власти, опирающейся на выдвинутую революцией активную часть общества, за неприятие всех форм монархизма и парламентаризма как сугубо формального принципа. Важнейшим элементом их философ-ско-исторических взглядов выступали русская идея, рус. мессианизм. Сменовеховцы левого крыла, связанные с газ. "Накануне", критиковали совр. капитализм и в качестве социального идеала выдвигали "государство трудовой демократии", где реальная власть принадлежит рабочим и трудящейся интеллигенции. Таким образом, С. было явлением неоднородным. Стремление реалистически оценивать историческую обстановку нередко сопровождалось у них абстрактно-теоретическими рассуждениями; решительная установка на признание революции и Советской власти, призыв к сотрудничеству с ней в возрождении России уживались с расплывчатыми конструкциями будущего общественного устройства. Позиция, занятая участниками движения, в тех условиях требовала личного мужества.   Они подвергались резкой критике со стороны непримиримой части эмиграции. Под влиянием С. тысячи представителей интеллигенции возвращались на родину. политика Советской власти по отношению к сменовеховцам строилась на основе решений XII партийной конференции и указаний Ленина об использовании того ценного и полезного, что могли дать участники движения в хозяйственно-культурном строительстве, при неприятии всего противоречащего господствовавшей идеологии. Взгляды сменовеховцев освещались в печати, им разрешали читать лекции, устраивать диспуты и собрания интеллигенции внутри страны. Дважды (в Твери и Смоленске) переиздавался сб. "Смена Вех", газ. "Накануне" распространялась без препятствий внутри страны.   Ряд лидеров движения (Ключников, Потехин, Бобрищев-Пушкин) по возвращении на родину заняли ответственные государственные посты. К сер. 20-х гг., когда большая часть интеллигенции определила свои позиции. С. изжило себя. судьба значительной части вернувшихся, в том числе и лидеров движения, оказалась трагичной. Развиваемые С. филоеофско-социологическис идеи являются составной частью рус. философской культуры послеоктябрьского периода и позволяют создать более объемное представление о переломном периоде отечественной истории. Сочинения   Смена Вех: Сб. статей Ю 11 Ключникова. Н. В. Устрялова, С. С. Лукьянова, А. 3. Бобришева-Пушкина, С. С. Чахотина и Ю. Н. Himхина Прага, 1921: Смена Вех: Еженедельный журнал ; Под ред. Ю. В. Ключникова. Париж, 1921-1922; Устрялов Н. В. В борьбе за Россию. Харбин, 1920; Устрялов Н. В. Под знаком революции. Харбин, 1925. Литература   Мануйлов В.И. Две парадигмы: Опыт современного прочтения "Смены Вех" // Полис. 1991. № 3. С. 138-147. В. П. Кошарный Соборность - специфическое понятие рус. философии, выработанное Хомяковым. Этимологически оно связано со словом "аобор", имеющим два осн. значения: 1) собрание выборных или должностных лиц, созванное для решения какому-либо вопросов, 2) храм, служащий для совершения богослужения духовенством нескольких церквей. По Хомякову, церковный Собор выражает идею "единства во множестве" (Полное собр. соч. М., 1900. Т. 2. С. 312). В этом смысле, считал он, православная церковь, органично сочетая два принципа —- Свободу и единство, противоположна католической авторитарной церкви, где есть единство без Свободы, и протестантской церкви. где существует Свобода без единства. Только в православии принцип С. хотя и не во всей своей полноте, но существует и осознан как высшая божественная основа церковной жизни. После Хомякова идея С. стала осн. идеей всего славянофильства (хотя далеко не все славянофилы употребляли само это слово). Киреевский, считая, что "развитие самобытного православного мышления... должно быть общим делом всех людей верующих и мыслящих" (Соч. М., 1911. Т. 1. С. 270), по мнению Зеньковского, "подходит совсем близко к... учению о соборности" Хомякова (История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 2. С. 18).   Некую "социологизацию" данного понятия мы находим уже у К. С. Аксакова, фактически отождествляющего С. и общину, где, по его мнению, "личность свободна, как в хоре". Резко противопоставив социальную сферу жизни государственной, он пришел к отрицанию необходимости развития в России зап. "законности" как свидетельствующей о "недостатке Правды". Отождествление С. с общиной было определенным шагом назад по сравнению с Хомяковым, который С. все же понимал не как данность, а как задан-ность. Дальнейшее развитие идея С. получила у В. С. Соловьева, хотя он отказался от самого этого термина, желая тем самым отмежеваться от славянофильства (ι л. обр. от его "эпигонов"). Она трансформировалась у него в идею всеединства, которую он определяет следующим образом: "Я называю истинным, или положительным, всеединством такое, в котором единое существует не на счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия" (Сочинения в 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 552).   Термин "С." в рус. философии возродил последователь Соловьева С. Н. Трубецкой, который в своем учении о "соборной природе сознания" (в цикле статей "О природе человеческого познания") развивает и углубляет идеи Хомякова и Киреевского с учетом "философии всеединства" Соловьева. идеал С. у Трубецкого означает совпадение религиозного, нравственного и социального начал и противостоит как индивидуализму, так и социалистическому коллективизму. В эпоху "между двух революций" определенный "возврат к славянофилам" наметился у символистов, главным образом у Иванова, который, исходя из "предчувствия" "новой органической эпохи", создал свою театрально-эстетическую утопию, должную увенчаться созданием "обновленного соборного духа" (Борозды и межи. М., 1916. С. 275). В своей утопии он опирался не только на идеи славянофилов о С. с учетом сказанного по этому поводу Соловьевым, Трубецким и Достоевским, но и на учение Ф. Ницше о диалектике двух начал - апол-лонийского и дионисийского, в которой последнее означало коллективизм, слияние всех воедино (или в терминологии Иванова С).   В эмиграции понятие С. активно разрабатывал Франк , понимавший под нею "внутреннее органическое единство", лежащее в основе всякого человеческого общения, всякого единства людей. Первичной и осн. формой Франк считал единство брач-но-семейное, затем - религиозную жизнь и, наконец, общность "судьбы и жизни всякого объединенного множества людей" (Духовные основы общества. М., 1992. С. 58-59). Строгое цер-ковно-богословское значение термину "С." вернули Булгаков и Флоренский. По Булгакову, С. (или "кафоличность") есть душа православия и означает вселенскость, единую жизнь в единой истине (смотри православие. М., 1991. С. 145-150). Флоренский отчасти возвращается к С. в понимании Хомякова. "Кафолический", или соборный, по его мнению, есть всеединый. "Но при действительной кафоличности формы церкви содержание её кафолично не в действительности, а только в возможности.   В действительности же для вещества церкви — верующих -— кафоличность есть такая же задача, как и единство и нравственное совершенство" (Понятие церкви в Св. Писании /У Богословские труды. М., 1974. Сб. 12. С. 129). В рус. философии наиболее удачным и приемлемым эквивалентом (а в каком-то смысле и альтернативой) понятия С. является понятие солидарности, разработанное главным образом Левицким, опирающимся, в свою очередь, на идеи Н. О. Лосского и Франка. Понятие солидарности (или, более строго, солидаризма) позволяет несколько смягчить абсолютизм и категоричность понятия С. и построить иерархию солидарности (или С.) от внутрисемейной до общечеловеческой. Литература   Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Париж, 1989. Т. 1. С. 226, 238, 243; Т. 2. С. 335, 403. В. В Сапов Солидарность (фр. solidarité) - общность интересов, единое понимание осн. принципов мировоззрения, совместная ответственность. Это понятие приобрело в рус. философии особую значимость в связи с распространением в России идей социализма. Оно встречается уже у Герцена и петрашевцев, но одной из центральных категорий социальной философии оно стало у идеологов народничества с кон. 60-х гг. XIX в. В воззрениях Лаврова, М. А. Бакунина, Л. И. Мечникова, Кропоткина, Михайловского и др. деятелей народнического движения С. рассматривается как важнейший фактор развития человеческого общества, возрастание которого ведет к прогрессу и всеобщему благоденствию, а утрата - к взаимной борьбе за существование, нищете и эксплуатации. Бакунин, например понимая С. как согласование всех материальных и общественных интересов каждого с человеческими обязанностями каждого, рассматривает её в теснейшей связи со Свободой и характеризует последнюю как развитие и "очеловечение" С. Еще более широким было понимание С. у Лаврова, который усматривал её не только среди людей, но и в органическом мире в целом.   Взаимная поддержка и С. обеспечивает, считал он, выживание вида в борьбе с др. видами и является фактором его прогрессивного развития. Человеческая С, возникнув как продолжение и развитие С. в органическом мире, стала разрушаться под влиянием индивидуализма и стремления к наживе. На передний план был выдвинут личный интерес, который привел к всеобщей борьбе всех против всех. В этих условиях и возникли учения социализма, призванные вернуть общество к началам С. как средству достижения всеобщего равенства и благоденствия. Общественная С, по Лаврову, может быть прочной лишь при устранении экономической конкуренции. В качестве нравственной задачи он выдвигал необходимость вырабатывать в себе и в других те "привычки С.", без которых осуществление лучшего общественного строя совершенно немыслимо. Михайловский понятие "С." тесно увязывал с понятием "кооперация".   С, считал он, может существовать только между людьми, равными по положению в обществе, а такое равенство возможно лишь в условиях простой кооперации, где отсутствует разделение труда между отдельными членами, общая цель вызывает взаимопонимание и как следствие - С. интересов и взаимопомощь. Л. И. Мечников поместил понятие "С." в самый центр своей социологической концепции, рассматривая рост С. в обществе как главную движущую силу исторического прогресса. Как и Лавров, он считал, что явления С. существуют уже в органическом мире. "Биология, писал он, - изучает в области растительного и животного мира явления борьбы за существование, социология же интересуется только проявлениями солидарноети и объединения сил, т.е. факторами кооперации в природе" (Мечников Л. И. цивилизация и великие исторические реки. М., 1924. С. 43). Причём если Бакунин тесно связывал С. со Свободой Человека, то Мечников рассматривал факты "принудительной С." и "вынужденной С", связывая их с уровнем развития кооперации.   Степень же Свободы, по Мечникову, показывает уровень С, являясь критерием прогресса. Согласно Мечникову, общество в основном проходит те же ступени С, что и органический мир в целом. Подневольные союзы, держащиеся внешней принудительной силой, сменяются подчиненными союзами, возникающими вследствие разделения труда, которые, в свою очередь, должны уступить место свободным союзам, объединяющим индивидов в силу их "сознательного стремления к С". В работах Кропоткина термин "С." встречается реже, чем у др. идеологов народничества, и обычно заменяется термином "взаимная помощь", выражающим то же самое содержание.   Все это свидетельствует о том, что понятие "С." является одним из наиболее характерных в народнической социологии и философии истории. Оригинальная трактовка С. дана Левицким в рамках его концепции "органического мировоззрения". Она связана с "метафизикой временного процесса", где С. рассматривается как "фактор развития", получивший наивысшее развитие в христианстве, которое "является наиболее чистым выражением солидарности, переросшей семейные, феодальные, клановые, национальные и прочие рамки" (Основы органического мировоззрения. Франкфурт-на-Майне, 1948. С. 150). Литература   Бакунин М. А. Избранные филос. соч. и письма. М., 1987; Бакунин М. А. Философия. социология. политика. М., 1989; Кропоткин П. А. Хлеб и воля. Современная Наука и анархия. М., 1990; Лавров П. Л. Философия и социология. Избранные произведения: В 2 т. М., 1965. Т. 2; Мечников Л. И. цивилизация и великие исторические реки. М., 1924; Михайловский Н. К. Что такое прогресс? Пг., 1922. А. Т. Павлов Соловьев Владимир Сергеевич (16(28).О1. 1853, Москва - 31.07(13.08). 1900, с. Узкое, ныне в черте Москвы) - философ, поэт, публицист, литературный критик. Сын историка и проф. Московского университета С. М. Соловьева. По окончании гимназии в 1869 г. С. поступил на естественный факультет Московского университета, но через 3 года перешел на историко-филологический, окончил его в 1873 г., а затем в течение года учился в Московской духовной академии. Еще в гимназии он пережил религиозный кризис и, как и мн. его сверстники, стал материалистом и атеистом. Однако более углубленное изучение философии, прежде всего чтение Б. Спинозы, который, по признанию С, стал его "первой философской любовью", а затем А. Шопенгауэра, Э. Гарт-мана, Шеллинга и Гегеля, помогло ему преодолеть юношеский нигилизм и уже сознательно вернуться к "Вере отцов". В 1874 г. С. защитил в Петербурге магистерскую диссертацию "Кризис западной философии. Против позитивистов" и был избран доцентом Московского университета по кафедре философии. Летом 1875 г. он уехал для научных занятий в Лондон, где изучал главным образом мистическую и гностическую литературу' - Я. Бёме, Парацельса, Э. Сведенборга, каббалу, интересовался оккультизмом и спиритизмом. Неожиданно философ покидает Лондон и отправляется в Египет, где проводит несколько месяцев. Позднее он объяснял свою поездку "таинственным зовом Софии".   Натура поэтическая, впечатлительная, С. обладал, видимо, медиумическими способностями, которые усиливались чтением теософской литературы. О своих видениях Софии, или Вечной женственности, самое впечатляющее из которых было философу как раз в Египте, он рассказывает в поэме "Три свидания", написанной незадолго до смерти. Возвратившись в 1876 г. в Россию, С. вновь читает лекции в Московском университете. Но в 1877 г. из-за раздоров в профессорской среде покидает университет и поступает в Петербурге на службу в Ученый комитет Министерства народного Просвещения, читая в то же Время лекции в Петербургском университете и на Высших женских курсах. В 1877 г. С. опубликовал свою первую систематическую работу "Философские начала цельного Знания" (не закончена), а в 1878 г. выступил с циклом лекций "Чтения о Богочеловечестве", которые собирали множество слушателей и имели большой общественный резонанс. К этому Времени у него уже вполне сложилась философско-религиозная концепция, в центре которой - идея положительного всеединства, тесно связанная с софиологической темой (смотри Софиология). 28 марта 1881 г., после убийства народовольцами 1 марта Александра II, С. прочел публичную лекцию о смертной казни, о несовместимости её с христианской нравственностью.   Осудив цареубийц, он в то же Время призвал царя не допустить казни преступников. Тем самым отношения С. с властью были испорчены. Он ушел в отставку из Министерства народного Просвещения; ему рекомендовалось воздержаться от преподавания и от публичных выступлений. Начался период публицистической деятельности С. В центре его внимания в 80 - нач. 90-х гг. - общественно-политическая и церковно-религиозная жизнь. Незаурядное литературное дарование, полемический темперамент и нравственный пафос философа превращают его выступления в печати в события. Среди наиболее важных произв. этого периода - "Духовные основы жизни" (1882-1884), "Великий спор и христианская политика" (1883), "История и будущность теократии" (Загреб, 1886), "Три речи в память Достоевского" (1881-1883), "La Russie et l'Eglise Universelle" (Paris, 1889; рус. пер. "Россия и Вселенская церковь". М., 1911). Он пишет также ряд статей по национальному вопросу, связанных с проблемами славянофильства и западничества, объединенных затем в работу "Национальный вопрос в России" (1-й вып. - 1883-1888 гг., 2-й - 1888-1891 гг.).   Осн. для творчества С. этого периода является его теократическая утопия, убеждение в возможности объединения православной и католической церквей под эгидой Рима и политического объединения христианских народов под властью рус. царя. Своим возвращением к собственно философской проблематике в 90-е гг. С. в немалой степени был обязан приглашению возглавить в 1891 г. отдел философии в Большом энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона. Он написал в словарь более 130 статей, посвященных как осн. философским понятиям, так и историко-философским темам. В эти годы С. пишет ст. "смысл любви" (1892-1894), подытоживающую его размышления над софиологической темой; трактат по этике - "Оправдание добра" (1894-1895, вышел отдельной книгой - 1897); предлагает новое осмысление теории познания в статьях, объединенных под названием "Первое начало теоретической философии" (1897-1899); наконец, в последней своей значительной работе - эсхатологическом этюде "Три разговора" (1899-1900) пытается разрешить проблему Зла, расставаясь при этом с дорогой ему мечтой о будущей вселенской теократии. Напряженная работа и житейская неустроенность рано подорвали и без того слабое здоровье С. Не будучи женат и не имея постоянного жилья, он всегда находился в разъездах, останавливаясь то в гостиницах, то у своих друзей. В июле 1900 г. он приехал в Москву, но внезапно заболел и 31 июля скончался в подмосковном имении своих друзей - князей Трубецких.   В своем духовном развитии С. испытал много влияний, которые определили направление и характер его мышления. В ранней юности он воспринял социалистические идеи, свойственное рус. мысли искание социальной Правды, а также Веру в прогресс, столь характерную для XIX в. Немалое влияние на С. оказали славянофилы, от них он воспринял вдохновлявшую его на протяжении всей жизни идею "цельного Знания", которое даст ответ на вопрос о смысле человеческого существования, о последней цели космического и исторического процесса. Субъектом этого процесса, по С, является человечество как единый организм - понятие, заимствованное философом у О. Конта. В основе такого подхода лежит убеждение С. в реальности всеобщего, сформировавшееся у него под влиянием Спинозы и Гегеля, др. нём. идеалистов. Эта общая для спинозизма и нём. идеализма пантеистическая посылка во многом определила его учение о всеединстве. Большое влияние оказали на него мыслители, придававшие метафизическое значение понятию воли: Кант, Шопенгауэр, Э. Гартман и особенно Шеллинг.   Если диалектическим методом С. больше всего обязан Гегелю, то его богословие, метафизика и эстетика несут на себе печать влияния волюнтативной метафизики, прежде всего Шеллинга. С последним С. сближает романтически-эстетический подход к проблемам религии, своеобразный эротический мистицизм, вылившийся у него в культ Вечной женственности - души мира. Значительную роль в формировании воззрений С. сыграл христианский платонизм его учителя в Московской духовной академии - Юркевича, особенно учение о сердце как средоточии духовной жизни Человека. Все эти многообразные влияния С. органически претворил в своем учении, создав систематическое построение, Правда, не лишенное ряда трудностей и противоречий. Стремясь от них освободиться, он не раз перерабатывал свое учение. При этом в его соч. мы находим и трезвую оценку, и глубокую конструктивную критику тех философских концепций, которые в свое Время формировали его миросозерцание. Философская система С. строится по исторической схеме как история развития мирового духа, как тео-космо-исторический процесс. Он стремился отказаться от того духа секу-ляризма, которым была проникнута европейская философия нового Времени, и вслед за ранними славянофилами обрести цельное Знание, предполагающее единство теории и жизненно-практического действия, т.е. мыслил создать философию жизни, а не философию школы - в этом отношении он предвосхитил аналогичное движение в Европе.   Однако в своем стремлении преодолеть секулярный дух философии нового Времени С. не хотел возвращения к "историческому христианству", т.е. к церковной традиции, богословию и преданию, как оно существовало в православной или в католической церквах. Его целью было "ввести вечное содержание христианства в новую соответствующую ему, т.е. разумную безусловную, форму" (Письма В. С. Соловьева. Спб., 1911. Т. 2. С. 89), иными словами, оправдать его с помощью теософии. Как и славянофилы, С. начинает с критики отвлеченного мышления, свойственного европейской философии. По С, отвлеченное начало - необходимый момент в жизни индивида и в развитии человечества, но его абсолютизирование заводит философию в тупик, что воочию продемонстрировал Гегель. С. критикует отвлеченный идеализм Гегеля с позиций спиритуалистического реализма, требующего расчленять мышление, мыслящего субъекта и мыслимое содержание - моменты, совпадающие у Гегеля в понятии абсолютной идеи. Подлинно сущее, по С, - это не рациональная конструкция, не понятие, но и не эмпирическая данность; это реальное духовное существо, субъект воли; по его словам, сущее "есть сила бытия". В подлинном смысле реальностью обладают, по С, только духи и души, носители силы и воли; эмпирический же мир, данный в Пространстве и Времени, он вслед за Кантом и Шопенгауэром считает только явлением и характеризует его как бытие, в отличие от сущего. Исходя из кантовского различения явления и "вещи в себе", С. вслед за Шопенгауэром усматривает сущность "вещи в себе" (названной им "сущее") в воле. Первое и верховное сущее - Бог определяется С. в духе неоплатонизма и каббалы как положительное Ничто. Это положительное Ничто есть прямая противоположность гегелеву отрицательному Ничто - чистому бытию, происходящему через простое отвлечение или лишение всех положительных определений (Собр. соч. Т. 1. С. 320).   Определив сущее как являющееся, а бытие как явление, С. интерпретирует т. обр. связь Бога и мира как связь сущности и явления. Между трансцендентной основой мира и самим миром устанавливается отношение необходимости, которое постигается рациональным путем - с помощью так называемый органической логики. Тем самым между сущим как сущностью и миром как явлением устраняется та непереходимая грань, которую христианское богословие полагает между Творцом и творением. Однако мистический реализм С. вступает в известное противоречие с его рационалистическим методом: если сущее - это трансцендентное духовное существо, то мы можем узнать о нём что-либо только из общения с ним, в котором оно открывает нам себя, т.е. из откровения; чисто рациональному познанию оно недоступно. С, однако, убежден, что, непостижимое для разума, сущее может быть предметом мистического созерцания, особым образом понятой интеллектуальной интуиции, которую он отождествляет также с состоянием вдохновения. Вслед за Шеллингом и романтиками С. сближает интеллектуальную интуицию с продуктивной способностью воображения и соответственно философию - с художественным творчеством, но при этом трактует творческий акт по аналогии со своего рода трансом, состоянием пассивно-медиумическим. Экстатически-вдохновенное состояние С. считает началом философского познания. "Действие на нас идеальных существ, производящее в нас умосозерцательное познание (и творчество) их идеальных форм или идей, называется вдохновением. Это действие выводит нас из обыкновенного нашего натурального центра, поднимает нас на высшую сферу, производя таким образом экстаз.   Итак... непосредственно определяющее начало истинного философского познания есть вдохновение" (Там же. С. 294). Отождествляя непосредственное воздействие трансцендентных существ на Человека с интеллектуальным созерцанием идей, он тем самым снимает границу между рациональным мышлением и мистическим духовидением; а устранение различия между мистически истолкованной интеллектуальной интуицией и продуктивной способностью воображения порождает смешение художественной фантазии с религиозным откровением, создает возможность оккульт-но-магического понимания искусства, столь характерного не только для С, но и для испытавших его влияние символистов - А. А. Блока, Белого, Иванова и др. Именно так мыслит С. осуществление синтеза философии, религии и искусства. Но этот путь создания "цельного Знания" таит в себе опасность "неразличения духов", поскольку у художественной интуиции нет критерия для такого различения. Божественное сущее, по С., открывается нам непосредственно, с помощью ощущения или чувства. Поэтому, считает он, не требуется никаких доказательств бытия Бога: действительность Его не может быть логически выведена из чистого разума, а дается лишь актом Веры (смотри там же. Т. 3. С. 31).   Установив, Таким образом, с помощью Веры, или "религиозного ощущения", существование Бога, он приступает к рациональному выведению содержания Божественного сущего - не без противоречия с собственным утверждением, что содержание это дается только опытом. Он характеризует Абсолют как "вечное всеединое" (Там же. С. 234), или как "Единое и все". А это значит, что все сущее мира содержится в Абсолюте, всеединство есть единство во множественности. Согласно С, единое свободно от всего ("Абсолют" буквально означает "отрешенное", "освобожденное") и, следовательно, определяется отрицательно по отношению к другому. Но поскольку оно не может иметь ничего вне себя, то тем самым определяется по отношению к другому положительно. В нём, стало быть, от века присутствуют два полюса, или центра: первый - Свобода от всяких форм, от всякого проявления; второй - производящая бытие сила, т.е. множественность форм. Первый полюс получает название "Единого", а второй - "потенции бытия" или "первой материи", которая, Таким образом, входит в Абсолют как "его другое", как первый субстрат, или "основа" Бога. Понятие первой материи осмысляется С. скорее в шеллингиански-шо-пенгауэровских определениях - как сила, влечение, стремление - восходящих к учению Бёме о "темной природе" в Боге, о бессознательной глубине Божества, из которой проистекает начало Зла. Неразрывность двух полюсов сущего означает, что Абсолют не может представать иначе как осуществленным в материи, а материя, в свою очередь, - не иначе как идея, как осуществленный образ Единого. Пантеистическая подоплека такого построения очевидна. В "критике отвлеченных начал" С. характеризует второй полюс всеединства, т.е. первую материю (она же идея, или природа), как становящееся всеединое, в отличие от первого полюса как сущего всееди-ного (смотри там же. Т. 2. С. 299).   Это значит, что абсолютное не может существовать иначе как осуществленное в своем другом. Такое понимание отношения между Богом и миром существенно отличается от христианской идеи творения мира. Становящееся всеединое - это душа мира, которая, будучи основанием всего мирового процесса, лишь "в Человеке впервые получает собственную внутреннюю действительность, находит себя, сознает себя" (Там же. С. 302-303). Божественный элемент мировой души, т.е. всеединство, в дочеловеческом, природном мире существует лишь потенциально и только в Человеке получает актуальность, хотя и предстает пока только идеально, в сознании, как цель и норма человеческой деятельности. Реальное осуществление этой цели составляет задачу мировой истории как богочеловеческого процесса. В "Чтениях о Богочеловечестве" С. пытается перевести описанный им процесс самораздвоения Абсолюта на язык христианского богословия, давая свое толкование догмата о Троице. Он отличает Бога как абсолютно-сущего от его содержания (сущности, или идеи), которое предстает в лице Бога-Сына, или Логоса; воплощение же этого содержания, или идеи, осуществляется в мировой душе, Софии, представляющей тем самым третье лицо божественной Троицы - дух Святой. С. различает в Боге двоякое единство: деятельное единство божественного творческого Слова (Логоса) и единство произведенное, осуществленное. Деятельное единство - это мировая душа в Боге, а произведенное - его органическое тело. В Христе предстают оба эти единства: первое, или производящее, есть в нём Бог, действующая сила, или Логос, а второе, "произведенное единство, которому мы дали мистическое имя Софии, есть начало человечества, идеальный или нормальный Человек" (Там же. Т. 3. С. 111). Совершенное человечество - это не природный Человек как явление, не единичное эмпирическое существо, но и не Человек как родовое понятие, а "всечеловеческий организм", человечество как вечная идея. Бессмертен не Человек как индивидуальное существо, а его вечная умопостигаемая сущность.   Вечный Человек, или идеальное человечество, есть особого рода универсальная индивидуальность, или, как писал С. в последний период, "всемирная форма соединения материальной природы с Божеством... Бого-человечест-во и Бого-материя" (Там же. Т. 8. С. 231). эмпирический мир, где люди предстают как индивидуумы, - это, по С, "тяжелый и мучительный сон отдельного эгоистического существования" (Там же. Т. 3. С. 120), мир иллюзорный и неподлинный. Причина существования этого мира у С, как и у Шопенгауэра, - принцип индивидуации, коренящейся в самоутверждении, эгоизме каждого существа, противопоставляющего себя всем другим, - во взаимоотталкивании. Зло, т.е. "грех индивидуации", как раз и порождает, по С, внешнее, вещественное бытие, где все существует в разрозненности и вражде. Но если индивидуальность - это источник Зла и страдания, то о каком индивидуальном бессмертии может идти речь? Спасение можно найти только в освобождении от индивидуального существования, а не в вечном его продолжении. Тем самым религиозная философия С. тяготеет, как видим, к имперсонализму.   И не случайно по этому вопросу возникла многолетняя полемика между С. и Лопатиным, убежденным в субстанциальности человеческого "Я" и, Таким образом, в бессмертии индивидуальной души. грех индивидуации, составляющий принцип существования в эмпирическом мире, по мнению С, коренится в самом Боге: "Производящею причиною Зла может быть индивидуальное существо не в своем природном уже обусловленном явлении, а в своей безусловной вечной сущности" (Там же. С. 124). По этой причине всякое существо уже родится в Зле, "выбирая" эгоизм и самоутверждение еще до появления на свет, когда нет еще возможности сознательного выбора. Отсюда источник мирового Зла не в грехопадении Человека, осуществленном по Свободе, как учит христианство, а в меоническом начале божественного всеединства. Пока все существа имеют только потенциальное, а не актуальное бытие в Боге и как чистые духи находятся в единстве с божественной волей, они не могут от себя самих внутренне воздействовать на Бога, для этого надо иметь обособленное существование. Но для Бога необходимо, "чтобы множественные существа получили свою собственную реальную особность, ибо иначе силе божественного единства или любви не на чем будет проявиться... во всей полноте своей" (Там же. С. 127). Поэтому Бог сам творческим актом утверждает самостоятельное бытие этих существ (тем самым порождая Зло), которые только теперь могут воздействовать на него, ибо становятся уже не просто идеальными существами, умами, чья жизнь состоит в созерцании Божества, а живыми и водящими, поскольку лишь воля есть подлинная реальность. Однако обособленная жизнь существа не означает множественности самостоятельных субстанций-душ. "Это второе, произведенное единство, противостоящее первоначальному единству божественного Логоса, есть, как мы знаем, душа мира или идеальное человечество (София), которое содержит в себе и собою связывает все особенные живые существа или души" (Там же. С. 129).   Субстанциальным единством, Таким образом, обладает душа мира, а не отдельные живые существа. " Именно она получает независимость от божественного начала и может воздействовать на него, она одна является свободным субъектом и совершает акт отпадения от Бога, суть которого - в стремлении обладать всей полнотой бытия от себя, т.е. утверждать себя вне Бога. В результате душа мира "ниспадает из всеединого средоточия Божественного бытия на множественную окружность творения, теряя свою Свободу и свою власть над этим творением" (Там же. С. 131), а Бого-Миро-здание распадается на множество отдельных элементов, "всемирный организм превращается в механическую совокупность атомов" (Там же. С. 131), в мир Зла, разъединения и страдания. София, Таким образом, есть центральный персонаж теокосмического процесса. Это вечно-женственное начало в Боге, мировая душа, тело Христово, идеальное человечество, "истинная причина творения и его цель... принцип ("начало"), в котором Бог создал небо и землю" (Россия и Вселенская церковь. С. 347).   Но, как отпавшая от Бога, София приобретает демонические черты. Образ Вечной женственности у С. двоится. Чтобы справиться с этим, философ в работе "Россия и Вселенская церковь" различает Софию, с одной стороны, и мировую душу - с другой. Последняя теперь предстает как антипод Софии - Премудрости Божией, является источником Зла и хаоса, между тем как София - "лучезарное и небесное существо, отделенное от тьмы земной материи" (Там же. С. 347). В то же Время С. именует душу мира "матерью внебожественного хаоса" и отделяет от самого хаоса; суть мирового процесса предстает как борьба Божественного Слова и адского начала за власть над мировой душой. Эта борьба должна завершиться воссоединением отпавшей мировой души с Богом и восстановлением божественного всеединства. Этой конечной целью определяется эволюция сначала в природе, а затем в истории. "Космический процесс оканчивается рождением натурального Человека, а за ним следует исторический процесс, подготавливающий рождение Человека духовного" (Собр. соч. Т. 3. С. 165). Позиция С, как видим, совпадает здесь с телеологическим детерминизмом Гегеля, из чего проистекает не только оптимизм, но и утопизм историософии С: исторический процесс с внутренней необходимостью ведет к торжеству добра. Философ убежден, что само историческое развитие приведет к Победе единства и любви над распадом и враждою, поскольку этот распад - необходимый момент мирового процесса, порожденного самим Богом, и падение мировой души - неизбежный путь к воссоединению её с Первосущим. теодицея С. соединяется с естественно-научным эволюционизмом и даже дарвинизмом.   Историософия С. - это попытка понять мировую историю как "длинный ряд свободных актов" на пути к восстановлению богочеловечес-кого единства, как диалог Софии и Логоса, получающий выражение в духовно-религиозном, нравственном и художественном развитии человечества. На первой ступени - естественного, или непосредственного, откровения - человечество постигает Бога как природное существо; таковы языческие верования древн. мира и естественно-научные материалистические учения нового Времени. На второй ступени Бог открывается людям как противоположное природе начало, как трансценденция, Ничто; таково отрицательное откровение преимущественно вост. аскетически-пессимистических религий, наиболее последовательно представленное в буддизме, стремящемся к преодолению земного, деятельного, личного начала. Наконец, в ветхозаветной религии, открывшей личного Бога, и эллинской философии с её учением о Логосе человечество получило положительное откровение, подлинный смысл которого полностью раскрылся только в христианстве и богочеловеческой личности Христа. Именно в Христе явлен синтез религиозно-созерцательного начала, свойственного религиям Востока, и начала личного, человеческого, развившегося в.лоне зап. культуры. Однако раскол вост. и зап. церквей ознаменовал собой новую эпоху распада, поразившего уже христианский мир. В этом, по С, сказалось несовершенство "исторического христианства".   Духовное единство вновь распалось на две односторонности. На Востоке победил монизм, господство надин-дивидуального божественного начала, не оставляющего места для самостоятельности и Свободы Человека; на Западе, напротив, получил гипертрофированное развитие принцип индивидуализма, Свободы в её отрицательном понимании как освобождения от единства, что привело к господству хаоса. Вслед за славянофилами С. выносит суровый приговор порокам зап. капиталистической цивилизации. истина оказалась разорванной: вост. мир утверждает "бесчеловечного Бога", а зап. - "безбожного Человека" (Там же. Т. 1.С. 257). Преодолеть этот роковой разрыв призван народ, свободный от всякой исключительности и односторонности; а эти свойства "принадлежат племенному характеру славянства и в особенности национальному характеру русского народа" (Там же). Поэтому Россия имеет религиозно-мессианское призвание объединить распавшиеся стороны и тем самым осуществить последний акт мировой исторической драмы воссоединения Бога с человечеством. Историософская концепция сложилась у С. еще в 70-е гг. В 80-х гг. она отливается в форму утопического учения о будущей всемирной теократии, светскую власть в которой должен осуществлять рус. царь, а духовную - римский первосвященник. Первым шагом к ней должно быть, по С, воссоединение вост. и зап. церквей. теософия и историософия С. органически связаны с его этикой.   Проблем этики он касался во мн. работах; специально . нравственной философии посвящено исследование "Оправдание добра". Здесь С. подверг критике две крайние т. зр., одна из которых защищает нравственный субъективизм, утверждающий, что носителем добра может быть только личность, а др. придает главное значение социальным институтам как гарантам нравственного поведения. По С, необходимы оба эти момента. Однако при этом он акцентирует именно момент объективных форм нравственной жизни, что вполне понятно, если учесть его убеждение в реальности всеобщего, Богочеловечества как единого организма и абстрактности отдельного индивида. Если в ранних работах подчеркивалась зависимость этики от религиозной метафизики, то теперь философ настаивает на автономности этики, поскольку, "создавая нравственную философию, разум только развивает, на почве опыта, изначально присущую ему идею добра" (Там же. Т. 7. С. 29). Тем не менее, даже будучи автономной, философия нравственности не может быть полностью отделена от метафизики и религии, поскольку лишь учение о мировом богочелове-ческом процессе и о конечной Победе божественного всеединства утверждает сам фундамент нравственности - действительность сверхчеловеческого добра.   Отмечая заслугу Канта, заключающуюся в признании им самозаконности нравственности, С. критикует его этику за субъективизм. Кант пытался укрепить построенное им здание этики на постулатах практического разума - Боге, Свободе воли и бессмертии души как предметах разумной Веры. Но, как заметил С, Бог и бессмертная душа у него выводятся из нравственности, а сама нравственность оказывается обусловленной Богом и бессмертной душой. С. дает глубокий анализ чувств, или естественных корней нравственности, - стыда, жалости и благочестия, или благоговения. Человек стыдится того, что в нём составляет низшую природу; особенно характерен в этом отношении половой стыд. жалость, сопереживание чужому страданию Человек испытывает ко всем живым существам; побуждая к альтруизму, жалость составляет корень социальных связей. С. характеризует стыд как индивидуальное, а жалость - как социальное целомудрие. Наконец, чувство благоговения как преклонение Человека перед высшим началом есть нравственная основа религии. Касаясь проблемы соотношения нравственности и Права, С. видит их различие в неограниченности нравственных и ограниченности правовых требований, а также в принудительном характере правовых законов. Право - это низший предел или определенный минимум нравственности, для реализации которого оно использует принуждение. Право относится к объективной сфере внешних поступков, тогда как нравственность - "не к внешней реализации добра, а к его внутреннему существованию в сердце человеческом" (Там же. С. 383). Однако при этом философ подчеркивал, что, вопреки распространенному воззрению, между нравственным и юридическим законами нет противоречия.   Хотя у С. нет специальной работы, посвященной эстетике, тема красоты пронизывает все его творчество. Сближая в духе романтизма философскую интуицию с художественным творчеством, он усматривал в последнем родство с мистическим опытом и считал искусство "реальной силой", просветляющей и перерождающей мир (Там же. Т. 3. С. 189). В статье "красота в природе" С. видит задачу искусства "не в повторении, а в продолжении того худождественного дела, которое начато природой" (Там же. Т. 6. С. 75). Высшая цель искусства - теургия, т.е. претворение действительности в идеальную, преображенную телесность. эстетика С. связана с его Софиологией, с учением об эросе, которому посвящен трактат "смысл любви". эстетические воззрения С. нашли также выражение в его литературно-критических статьях, посвященных поэзии Пушкина, Тютчева, Лермонтова, Фета.   Незадолго до смерти философ разочаровался в теократической утопии и вообще в идее прогресса, хотя еще в "Оправдании добра" писал, что "мера добра в человечестве вообще возрастает" (Там же. Т. 7. С. 173). В "Трех разговорах" на первый план у него выходит эсхатологическая тема: наступление Царства Божьего теперь мыслится как конец истории. С. оказал сильное влияние на философскую мысль в России. Под знаком его идей шло развитие религиозной философии кон. XIX - нач. XX в., в частности братьев С. Н. и Е. Н. Трубецких, Н. О. Лосского, Франка, Булгакова, Флоренского, Бердяева, Карсавина, Эрна и др. Не меньшее воздействие произвел С. и на рус. символизм - особенно поэзию Блока и А. Белого. Именно С. обязан рус. "серебряный век" той мистико-гностической прививкой, которая во многом определила атмосферу духовной жизни первых десятилетий XX в. в России. Сочинения   Собр. Сочинения в 10 т. 2-е изд. Спб., 1911-1914; Письма. Спб., 1908-1923. Т. 1-4; Стихотворения и шуточные пьесы. Л., 1974; Литературная критика. М., 1990. Литература   Величко В. Л. В. Соловьев. Жизнь и творения. 2-е изд. Спб., 1903; О Владимире Соловьеве. М., 1911. Сб. 1; Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. М., 1913. Т. 1-2; Радлов Э. Л. Вл. Соловьев. Жизнь и учение. Спб., 1913; Соловьев С. М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977; Мочульский К. В. Владимир Соловьев. Париж, 1936; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 1. С. 7-71; Лосев А. Ф. Владимир Соловьев. М., 1983; Лосев А. Ф. Вл. Соловьев и его Время. М., 1990; Асмус В. Ф. В. С. Соловьев: опыт философской биографии // Вопросы философии. 1988. № 6; Рашковский Е. Б. Вл. Соловьев о судьбах и смысле философии // Там же; Кувакин В. А. Философия Вл. Соловьева. М., 1988; Уткина И. Ф. Тема всеединства в философии Вл. Соловьева // Вопросы философии. 1989. № 6; Гайденко П. П. Человек и человечество в учении В. С. Соловьева // Там же. 1994. № 6; George M. Mystische und religiöse Erfahrung im Denken Vladimir Solov'evs. Göttingen, 1988; Stremooukhoff D. Vladimir Soloviev et son oeuvre messianique. Strasbourg, 1935; Lausanne, 1975; Sutton J. The Religious Philosophy of Vladimir Solovyov: Towards a Reassessment. Basingstoke. L., 1988, Соловьев Сергей Михайлович (5(17). 05.1820, Москва - 4(16). 10.1879, Москва) - историк, отец В. С. Соловьева. В 1838 г. С. поступил в Московский университет. В 1842 г. уехал за границу, слушал лекции в университетах Берлина и Гейдельберга, в Сорбонне и Коллеж де Франс. Вернувшись в Москву, С. в 1845 г. стал читать лекции по рус. истории в Московском университете. В 1847 г. он получил степень д-ра исторических наук, политической экономии и статистики, вскоре был утвержден в должности экстраординарного проф., а с 1850 г. - ординарного проф. университета. В 1864-1870 гг. был выборным деканом историко-филологического факультета, а в 1871-1877 гг. - ректором университета. Тома его главного труда "История России с древнейших времен" выходили ежегодно с 1851 г. вплоть до самой смерти ученого. С. исходил из идеи органического, внутренне обусловленного, поступательно-прогрессивного развития всех народов. Высшую цель истории он усматривал в стремлении к воплощению христианских идеалов добра и справедливости.   Согласно С, все народы в своем историческом развитии проходят два этапа: период господства "чувства" и период господства "мысли". 1-й этап - это юность народов, здесь общественная жизнь еще неразвита, индивидуальные страсти ничем не ограничиваются. 2-й этап - Время зрелого развития, распространения Просвещения и расцвета Науки. Переход от 1-го ко 2-му этапу в Западной Европе связан с эпохой Возрождения, в России - с эпохой Петра I. Особое внимание С. уделял влиянию природных условий. Если для народов Западной Европы, указывал он, природа была матерью, то для народов России - мачехой. Горы разделили Европу на замкнутые части как бы естественными границами, дали возможность строить прочные городские укрепления и тем самым ограничивали внешние вторжения. Благоприятные природные условия, и в частности близость моря, содействовали разнообразию занятий, разделению труда, формированию сословий и т.д. Русь представляет собой огромную равнину без естественных границ, открытую нашествиям. Однообразие природных форм вело к однообразию занятий, а последнее к однообразию в обычаях, нравах, верованиях. Все это лишало население оседлости, порождало слабость его социальной организации.   Отсюда, по мнению С, вырастала ведущая роль государства в организации общественных сил и вообще в историческом развитии. государство у С. воплощает в себе народ. Последний только через государство, или, как он часто писал, правительство, проявляет свое историческое бытие. В теоретико-методологическом плане заслугой С. было обнаружение силы, которая в конечном счете определяла ход исторического развития. Такой внутренней силой С, как и Гегель, считал борьбу противоположных начал. По его мнению, общим для всех народов началом было противоречие между идеалами христианства как высшей цели социального прогресса и ограниченностью человеческих возможностей в их достижении.   Главное противоречие исторического развития России С. видел в борьбе родовых и государственных отношений. Важную роль также играла борьба "леса" со "степью", т.е. оседлых народов с кочевыми, "старых" и "новых" городов, передовых начал европейской цивилизации с отжившими формами и нормами общественной жизни. Считая целью исторической Науки раскрытие органического, внутренне обусловленного характера социального развития, С. призывал царских чиновников не мешать своими административными действиями Науке, а революционных демократов - не спешить с их программой преобразований и подождать, пока Наука даст ответы на вопросы жизни. Образцом разумных и плодотворных общественных преобразований он считал петровские реформы.   После Петра I осн. содержанием исторического развития России стала реализация выдвинутой им программы, "которую Россия выполняет до сих пор, - указывал С, - и будет выполнять, уклонение от которой сопровождалось всегда печальными последствиями". Рассмотрение Времени Петра I и до сер. 70-х гг. XVIII в. заняло 11 т. его "Истории". В них был систематизирован огромный открытый им самим фактический материал. "История России с древнейших времен" и др. труды С. являются существенным вкладом в развитие отечественной общественной мысли, представляя собой составную часть нашей национальной культуры. Сочинения   История России с древнейших времен: В 15 кн. М., 1959-1966; Сочинения в 18 кн. М., 1988-1995. Литература   Ольминский М. С. государство, бюрократия и абсолютизм в истории России. Спб., 1910; Пресняков А. Е. С. М. Соловьев: К 25-летию со дня его смерти // Вестник и библиотека самообразования. 1904. № 41; Сапрыкина Н. Г. Новые материалы о С. М. Соловьеве // История СССР. 1980. № 4. В. М. Пухир Соловьев Сергей Михайлович (13(25). 11.1885, Москва - 2.03.1942, Казань) - поэт из круга младших символистов, переводчик, публицист, автор работ по истории отечественной мысли. Внук историка С. М. Соловьева, С. приходился племянником В. С. Соловьеву и состоял в отдаленном родстве со Сковородой. Полученное воспитание и круг интересов семьи оказали определяющее воздействие на его духовный облик и биографию. В юности его связывала дружба с троюродным братом А. А. Блоком, а также прочное интеллектуальное "Братство" с А. Белым. В 1912 г. он окончил историко-филологическое отд. Московского университета, в 1916 г. принял священнический сан. В сер. 1910-х гг. С. учился в Московской духовной академии, в 1921-1922 гг. работал в Румянцевском музее, в 1921-1924 гг. преподавал лат. язык в Литературно-художественном Институте.   Выступая с самого начала за единство христианских церквей, С. в нач. 20-х гг. колебался между православием и католицизмом, а в 1923 г. окончательно присоединился к католической церкви. В 1926 г. он стал вице-экзархом рус. католиков вост. (славянского) обряда. В 1931 г. С. вместе с членами руководимой им общины московских католиков подвергся аресту, а затем и полуторагодичному заключению, следствием которого стало развитие душевной болезни. Он значительную часть Времени проводит в больницах, отказываясь от всякого творчества и деятельности. 1900-1910-е гг. - наиболее продуктивный период поэтического творчества С. (сб. "Цветы и ладан", 1907; "Crurifragjum", 1908; "Апрель", 1910; "'Цветник царевны", 1913; "Возвращение в дом отчий", 1915). В итоговой для эстетики С. работе "Опыт апологии христианства.   Против модернистов" (1916-1917), из которой была издана лишь первая глава "Гёте и христианство" (Сергиев Посад, 1917), критически рассмотрены философские положения рус. символизма, причём наибольшее неприятие у С. вызывает защищаемый Φ. Φ. Зелинским и Ивановым и идущий от Ф. Ницше тезис о верховенстве языческого, арийского, переданного через эллинизм мифологического начала в европейской христианской цивилизации над восходящей к Ветхому Завету традицией. В соответствии с этим тезисом, считал С, сама новоевропейская цивилизация оказывается выключенной из тысячелетнего иудео-христианского процесса. В годы революции (1917- 1918) позиция С. строго европоцентристская; он не принимает "скифства", которому отдали дань А. Блок и А. Белый, видя в нём форму своеобразного революционного почвенничества и индивидуалистического, анархистского изоляционизма. Взгляды С. оказались в это Время близки историософской позиции А. В. Карташе-ва, утверждавшего на заседаниях Поместного Собора рус. церкви: "В настоящее Время глубоко потрясены основные устои европейской культуры... Удалившись от христианских основ былой культуры, она стоит теперь на пороге апокалиптических событий".   В 1922-1923 гг. С. была написана книга "Владимир Соловьев. Жизнь и творческая эволюция" - итог многолетних изысканий и занятий архивом философа. Используя часто только ему в ту пору известные материалы и изустную семейную хронику, С. остается в пределах объективных фактов и дает довольно точную характеристику личности и философии В. С. Соловьева. Он ставит своей задачей показать, что построение последним "всеобъемлющей, синтетической системы Знаний навсегда осталось его основным устремлением". При этом С. отмечает, что ему в Соловьеве дорог не чистый теоретик, но "Человек, празднословный и лукавый язык которого был вырван серафимом и заменем мудрым жалом змеи. Это жало ядом своей диалектики болезненно уязвляло противников истины, тех, кто не видел пылающего угля любви, вдвинутого тем же серафимом на место плотяного и трепетного сердца".   Книга остается и по сей день наиболее ясным описанием философских идей Соловьева в процессе их зарождения и развития и наиболее содержательной его биографией, часто единственным источником множества фактов, сведенных з цельный философско-психологический портрет. Собственные философские воззрения С, в том виде, как они содержатся в его поздних работах, складываются: 1) из творческого опыта поэта-символиста, причём С. исповедовал в поэзии тип "реалистического" (по определению Вяч. Иванова) символизма - в противоположность субъективному, интроспективному символизму И. Ф. Анненского и зрелого А. Блока, с важнейшей для них категорией "музыкальности", воплощающей эмоциональное начало. "Собственные переживания, окружающая жизнь, - по утверждению С, — должны восприниматься поэтом только как материал для создания объективно-прекрасного" (Бессознательная разумность и надуманная нелепость // Лирический круг. Страницы поэзии и критики. I. M., 1922. С. 62); 2) из следования платоно-шеллингианской по своим корням философии всеединства Соловьева; 3) из признания авторитета церковного откровения, являя собой попытку синтеза этих трех начал. Сочинения   Богословские и критические очерки: Собрание статей и публичных выступлений. М., 1916; Переписка с А. А. Блоком (публикация и коммент. Н. В. Котрелева и А. В. Лаврова) // Литературное наследство. Т. 92, кн. 1. М., 1980. С. 324-07; Главы из воспоминаний: Начало самостоятельной жизни // Шахматовский вестник. № 2. памяти Сергея Михайловича Соловьева. 1942-1992. Солнечногорск, 1992. С. 7-15; Соловьевы (публикация и примеч. Н. С. Соловьевой и И. Г. Вишневещсого) // Aequinox. M., 1993. С. 259-276. Литература   Белый А. На рубеже двух столетий; Начало века; Между двух революций. М., 1989, 1990; Блок А. А. Собр. Сочинения в 8 т. М.; Л., 1962. Т. 5. С. 151-156, 298-300, 632-633; Брюсов В. Я. Собр. соч. М., 1975. Т. 6. С. 312-317; Лавров А. В. Мифотворчество "аргонавтов" // миф - фольклор - Литература. Л., 1978. С. 137-170; Котрелев Н. В., Лавров А. В. Переписка Блока с С. М. Соловьевым (1896-1915) // Литературное наследство. М., 1980. Т. 92, кн. 1. С. 308-324; Фейнберг Е. Л. Последние месяцы Сергея Михайловича Соловьева // Шахматовский вестник. 1992. № 2. С. 35-38; Соловьева Н. С. Отцом завешанное // Наше наследие. 1993, № 27; Вишневецкий И. Неизданный мистический цикл С. М. Соловьева // Символ. 1993. № 29. С. 241-249. И. Г. Вишневецкий Солоневич Иван Лукьянович (14(26).П. 1891, с. Рудники Пружанского у. Гродненской губ. - 24.04.1953, Буэнос-Айрес) - политический мыслитель, философ, писатель. Окончил юридический факультет Петроградского университета (1916). Сотрудничал в правой печати. В годы гражданской войны примкнул к Белому движению. Оказавшись за рубежом, издавал в Софии газ. "Голос России". После её закрытия болгарскими властями (1938) переехал в Германию, где основал "Нашу газету", которая была закрыта в 1941 г. В ЗО-е гг. С. пережил увлечение фашизмом, в котором усматривал возрождающуюся национальную государственность, подлинную народную демократию, противостоящую фальшивой "демократии" Запада, за фасадом которой скрывается реальная власть финансовой олигархии. Ан-тирус. политика Гитлера сделала его противником фашизма. После войны он переехал в Аргентину, где начал выпускать еженедельную рус. монархическую газ, "Наша страна". Главный теоретический труд С. - кн. "Народная монархия", в которой в систематической форме излагается концепция философии рус. истории.   Он исходит в ней из безусловной индивидуальности народов и их исторических судеб. Не существует, считает он, обязательных для всех законов истории, а следовательно, любые рецепты и доктрины, основанные на чужом опыте, бесполезны и даже вредны. Всякая разумная программа должна быть адресована данному конкретному народу и иметь в виду именно этот народ, а не абстрактные образования, выводимые из неких "всеобщих" свойств Человека. Реализуя свое национальное "Я", каждый народ стремится создать свою культуру, государственность и, наконец, империю как высшую форму его самореализации. Имперское призвание исключительно ярко и полно выразилось в исторической жизни рус, народа. Основой государственного строительства России была рус. национальная идея. Однако в процессе развития эта идея перерастала сугубо племенные рамки и, сохраняя свой специфический рус. облик, становилась одновременно сверхнациональной. Рус. народ, с точки зрения С., единственный в мире построил такую государственность, в рамках которой все племена и народы чувствовали себя наравне с "имперской нацией": если хорошо, то хорошо всем, если плохо - то также всем одинаково. Следуя за Достоевским и В. С. Соловьевым, он усматривал в этом осн. черту рус. менталитета и рус. государственности - их своеобразный универсализм, "всечеловеч-ность", "вселенскость".   Наиболее полное и цветущее выражение органического развития рус. государства он, как и славянофилы, видел в Московской Руси, которой, по его мнению, были свойственны гармоничность, сбалансированность всех элементов народной жизни, а также своеобразный демократизм - в смысле реальной связи власти с низовыми слоями народа. Здесь был создан строй, который С. определял как соединение самодержавия и самоуправления, несовместимое с западноевропейской т. зр., не было принципа разделения властей, а доминировали общегосударственные, общенациональные цели и соображения. Москва, считал он, опередила Западную Европу и по юридическому закреплению личной неприкосновенности ("Судебник" 1550 г.), и по созданию всесословного самоуправления. Резкий перелом к худшему в развитии рус. государственности, по мнению С, произошел с воцарением Петра I. Признавая за ним яркую индивидуальность, он крайне отрицательно оценивает его деятельность, как начало подспудного завоевания России Западом, нарушившего естественность и органичность её развития. Орудием зап. влияния стало дворянство, а затем генетически тесно связанная с дворянской культурой интеллигенция. С этого Времени интересы и духовный мир верхнего класса рус. общества и народа резко расходятся. Устанавливается политическая и социальная диктатура дворянства, самоуправление и самодержавие фактически ликвидируются.   Одновременно в интересах дворянства осуществляется закрепощение крестьян. Самый страшный результат петровской "европеизации", по С, состоял в утрате рус. народом своего интеллектуального слоя, оформившегося в виде оторванной от масс интеллигенции. При этом С. не делал особой разницы между "революционерами" и "ретроградами", не видевшими иных целей, кроме сохранения своих привилегий. Свержение монархии С. рассматривал как общенациональную трагедию, смысл которой не был сразу понят народом, опьяненным внезапным переходом к внешней "Свободе". В объяснении причин поворотов рус. истории, обрушивших процветающую страну в пучину катастроф, С. не был последователен. Он то видел в этих поворотах действие иррациональных стихий истории, то пытался понять их рационально и вывести из конкретного стечения обстоятельств (так, по С, народ мирился с петровским царствованием потому, что хорошо помнил еще большие тяготы смутного Времени).   Историческим выходом для России, попавшей в тиски большевизма, С. считал возвращение к национальной по духу и народной по социальному содержанию монархии. При этом, подчеркивал он, речь должна идти о восстановлении целой системы учреждений - от всероссийского престола до сельского схода. В этой системе царю принадлежала бы "сила власти", а народу - "сила мнения". По С, главный урок государственного строительства, который можно извлечь из ошибок прошлого, состоит в том, чтобы не допустить появления какого-то самостоятельного слоя, являющегося посредником между властью и народом. Сочинения   Народная монархия. М., 1991. А. Л. Андреев Сорокин Питирим Александрович (23.01 (4.02). 1889, с. Турья Яренского у. Вологодской губ. (ныне Жешарт, Республика Коми) - 10.02.1968, г. Уинчестер, США) - рус.-амер. социолог и культуролог. За революционную деятельность (был связан с эсерами) в 1906 г. исключен из церковно-учительской семинарии (в Костромской губ.), в следующем году в Петербурге с помощью Жакова (первого проф. Коми) стал слушателем вечерних Черняевских курсов, по окончании которых сдал экзамены экстерном за 8 лет гимназии. В 1909 г. поступил в Психоневрологический Институт, в котором была кафедра социологии, возглавляемая Ковалевским и Де-Робер-ти, а в 1910 г. перевелся на юридический факультет Петербургского университета, который закончил в 1914 г. Большое влияние на формирование С. как ученого оказал Ковалевский, личным секретарем которого он был в течение нескольких лет. В своем первом большом исследовании "Преступление и кара, подвиг и награда. Социологический этюд об основных формах общественного поведения и морали" (Спб., 1914) С. утверждал, что "совокупность всего поведения Человека распадается на ряд актов или поступков, а последние при всей их эмпирической разнородности представляют: 1) или делание чего-нибудь, 2) или неделание чего-нибудь, в свою очередь распадающиеся на разновидности: а) актов воздержания и о) актов терпения (с. 46). Осн. причина преступности, считал С, заключается в несовпадении "шаблонов поведения" различных групп населения, объединенных (чаще всего в результате победоносной завоевательной войны) в единую "замиренную группу". Подвиги (и соответственно награды) являются лишь косвенной формой проявления преступлений (и кар).   В рамках единой замиренной группы, к которой приближается, по мнению С, человечество, не будет со Временем ни преступлений, ни подвигов. Венчает эту политико-правовую утопию С. появление "сверхчеловека", стоящего по ту сторону Права и морали. После Февральской революции 1917 г. С. стал одним из редакторов правоэсеровской газ. "воля народа", на страницах которой им опубликовано около сотни статей, содержащих критику политики Временного правительства. В нач. 1918 г. он был арестован и содержался в Петропавловской крепости, а выйдя на Свободу, через некоторое Время вновь был арестован и приговорен к расстрелу великоустюжской ЧК. От расстрела С. спасли энергичные усилия его друзей и ст. Ленина "Ценные признания Питирима Сорокина", в которой в целом положительно оценивался факт "отречения" С. от политической деятельности. После освобождения С. продолжил научную работу в Петроградском университете, главным итогом которой стала кн. "система социологии" (Т. 1-2. Пг., 1920), защищенная им в качестве докторской диссертации. Весь труд, по замыслу С, должен был состоять из 8 т. Изданные тома посвящены "социальной аналитике" (с подзаголовками - т. 1: Учение о строении простейшего (родового) социального явления; т. 2: Учение о строении сложных социальных агрегатов). Вся система социологии, по С, состоит из теоретической социологии, изучающей явления человеческого взаимодействия с точки зрения сущего, и практической социологии, исследующей этот же предмет с точки зрения должного. Теоретическая социология, в свою очередь, подразделяется на социальную аналитику, социальную механику и социальную генетику.   Это фундаментальное произв. поставило С. в число ведущих социологов России XX в. Данные в нём классификации "поведенческих актов", "проводников" и т.п. не утратили своего значения и πα сей день. С. стоял на позициях отрицания социального монизма, отрицания социологического смысла понятия "класс", которому он противопоставлял свое учение об элементарных и кумулятивных социальных группах. Из-за своих идеологических и научно-мировоззренческих взглядов С. в 1922 г. был выслан из страны вместе с большой группой ученых и литераторов. Около года С. провел в Чехословакии, выпустив ряд книг, в том числе "Современное состояние России", где он дал социологический анализ тех изменений, которые Россия претерпела в 1917-1922 гг. В октябре 1923 г. С. прибыл в США, где и оставался до конца жизни. Академическая карьера С. в США отмечена непрерывными "ступенями роста": в 1924-1929 гг. он преподавал социологию в университете Миннесоты, в 1929 г. его пригласил Гарвардский университет, в котором С. и работал до пенсии (1959). Наконец, будучи уже пенсионером, в 1964 г. он был избран президентом Американской социологической ассоциации. Осн. научные достижения амер. периода творчества С. касаются проблем социальной мобильности и социокультурной динамики. Кн. "Social and cultural mobility" (1927, 1959) до настоящего Времени остается классическим трудом в этой области.   В ней С. впервые ввел такие термины, как "социальное Пространство", "вертикальная и горизонтальная мобильность", ставшие затем общеупотребительными. "Вертикальная мобильность", по С, - это передвижение по социальной лестнице, влекущее за собой изменение в социальном статусе индивида или группы. Социальные перемещения, не влекущие за собой подобных изменений, относятся к сфере "горизонтальной мобильности". Одно из осн. понятий, анализируемых С, - "социальная стратификация", под которой понимается "дифференциация некой совокупности людей (населения) на классы в иерархическом ранге. Она находит выражение в существовании высших и низших слоев. её основа и сущность - в неравномерном распределении прав и привилегий, ответственности и обязанности, наличии или отсутствии социальных ценностей, власти и влияния среди членов того или иного сообщества" (Сорокин П. А. Человек. цивилизация. Общество. М., 1992. С. 302). Главные формы социальной стратификации - экономическая, политическая и профессиональная. Не-стратифицированного, "плоского" общества никогда не существовало, как не существовало и не существует "плоской" группы, в которой все её члены были бы равны. В истории человеческого общества, считает С, нет постоянной тенденции ни ко всеобщему равенству, ни к чрезмерной дифференциации, поскольку тенденция социальной пирамиды к возвышению дополняется тенденцией к уравниванию.   Когда экономическая или социальная пирамида слишком удлиняется, вступают в действие "противосилы": революции, перевороты и т.п. социальные катаклизмы, которые как бы отсекают вершину пирамиды, превращая её на какое-то Время в трапецию. Затем эти силы уступают место тенденции к дифференциации, что опять ведет к росту пирамиды, и т.д. до бесконечности. Касаясь вопроса о причинах описанных им "флуктуации", С. констатирует их бесцельность, придерживаясь гипотезы о "ненаправленном цикле истории". Следующая крупная работа С. "Social and cultural dynamics. A study of change in major system of art, truth, ethics, lav and social relationships". Vol. 1-4. 1930-] 9?-7 ("Социальная и культурная динамика. Исследование смены основных систем искусства, Знания, этики, Права и социальных отношений"), принесшая С. мировую известность, является своего рода компромиссом между заявленной в кн. "Социальная и культурная мобильность" невозможностью обнаружить "цель в истории" ("Исторический процесс скорее напоминает мне Человека, который вращается в разных направлениях без определенной цели или пункта назначения" (Там же. С. 333) и претензией сформулировать предельно общие причины социокультурных изменений.   Он вводит фундаментальный для его системы "принцип ограничения", который, не отменяя указанного общего положения, сужает сферу его действия: в каких бы направлениях и как бы бесцельно ни "вращался" Человек, он не может, например оторваться от земли и вращаться в воздухе. И точно так же - общество в целом. Если невозможно точно предсказать, куда идет общество и каким оно будет через определенный отрезок Времени, то все же можно сравнительно точно установить, каким оно не может быть и куда оно никогда не придет. В кн. "Социальная и культурная динамика" понятие "общество" даже не упоминается: С. исследует здесь "культуру"- понятие более широкое, чем "общество", и включающее его в себя. Осн. понятие, которым при этом пользуется С, понятие "социокультурной системы", или суперсистемы. Эмпирико-статистическое изучение искусства, Науки, религии, Права и т.п. привело С. к выводу, что в истории существуют три суперсистемы, периодически сменяющие друг друга: идеациональная, идеалистическая и чувственная. Каждая из суперсистем характеризуется тем или иным пониманием реальности, природой потребностей, степенью и способом их удовлетворения. "Всякая великая культура, —- считает С, - есть не просто конгломерат разнообразных явлений, сосуществующих, но никак друг с другом не связанных, а есть единство, или индивидуальность, все составные части которого пронизаны одним основополагающим принципом и выражают одну, и главную, ценность" (Там же. С. 429).   Так, для идеационального типа культуры характерна всесторонняя (т.е. существующая в Науке, искусстве, философии, Праве и т.д., даже в быту) ориентация на трансцендентные (потусторонние, или сверхчувственные) ценности. В культуре чувственного типа, напротив, преобладающим влиянием пользуются материальные и материалистические ценности. В идеалистическом типе культуры синтезированы ценности двух вышеперечисленных типов. Кроме того, существует тип культуры, где ценности чувственного, идеационального и идеалистического типов сосуществуют, не образуя органической связи. Такой тип культуры, как правило, характерен для эпохи упадка. Каждый тип культуры имеет свой закон развития и свои "пределы роста". Это и есть, собственно говоря, социокультурная динамика. Для полноты картины циклическую смену социокультурных типов, по мнению С, следует дополнить перемещением центра "культурного лидерства" в географическом Пространстве. На создание онцепции социокультурной динамики С. оказали влияние идеи Данилевского и К. Н. Леонтьева.   Вообще, будучи "западником" в России, С. после переезда в США, после отказа от идей "умеренного бихевиоризма" закончил свой творческий путь как бы духовным возвращением на родину. В "интегральной философии" С, как он сам характеризовал свое мировоззрение, можно увидеть черты рус. "соборности", перетолкованной на американский лад. Совр. эпоха кризиса, по С, закончится созданием новой идеациональной культуры, а центр культурного лидерства на рубеже XX-XXI вв. переместится в Россию. Найти выход из кризиса поможет, согласно С, только распространение в мире идей альтруистической любви, всестороннему изучению и пропаганде которой С. посвятил последние годы жизни, работая в созданном им Гарвардском центре по изучению творческого альтруизма. Научное и публицистическое наследие С. огромно (по приблизительным подсчетам, ок. 60 т.). Как правило, оценивая вклад С. в Науку и культуру, перечисляют не отдельные его соч., а научные направления, им основанные или значительно продвинутые, как, например аграрная социология, социология революции, теория конвергенции и т.д. Не меньшую ценность имеет сам человеческий образ С, образ ученого, способного активно бороться за проведение в жизнь исповедуемых и проповедуемых им идеалов истины, добра и справедливости. Сочинения   Дальняя дорога. Автобиография. М., 1992; Система социологии. М., 1993. Т. 1-2; Общедоступный учебник социологии: Статьи разных лет. М., 1994; О русской нации. Россия и Америка. М., 1992; Главные тенденции нашего Времени. М., 1993. Литература   Голоненко И. А. Питирим Сорокин: судьба и труды. Сыктывкар, 1991; Очерки по истории теоретической социологии XIX - нач. XX в. М., 1994. С. 220-231. В. В. Сипов Софиология - учение оСофии Премудрости Божией рус. религиозных философов кон. XIX - нач. XX в., вобравшее в себя элементы как церковного предания, так и гностицизма, каббалы, европейской мистики. Существенной для С. является проблема взаимоотношения Бога и мира, происхождения несовершенного мира из совершенного Бога. По своему характеру С. - онто-теологическое учение, в котором начала теологии являются одновременно и категориями философии, взаимосвязанное, как правило, с системами всеединства (однако приверженность философа системе всеединства не относит его автоматически к софиологическому направлению, как, например в случае с Франком). Учение о Софии Премудрости Божией восходит к библейской книге Притчей Соломоновых (8:1-36; 9:1-12). Слова Премудрости "Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; от века Я помазана, от начала, прежде бытия земли" (Притч. 8:22-23) относятся отцами церкви к Слову Божьему, ипостасной Премудрости, ко второй ипостаси Св. Троицы (очень редко - к третьей - Святому духу). В неканонических книгах Ветхого Завета София понимается как "дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя" (Премудрость Соломона, 7:25), вышедшее "из уст Всевышнего" (Премудрость Иисуса, сына Сирахова, 24:3). На православном Востоке Софии Премудрости Божией посвящались соборы - в Константинополе, а на Руси - в Киеве, Новгороде, Полоцке, Вологде, Тобольске, Архангельске; существует несколько иконографических типов Софии, где она представляет собою женский образ, отличный от Христа и Богоматери. интерес к софи-ологической проблематике в рус. философской мысли появляется в кон. XVIII - нач. XIX в. в связи с распространением в России масонских книг, переводов Я. Бёме и Л. К. Сен-Мартена.   В 1817 г. в России выходит перевод кн. Я. Бёме "Christosophia, или Путь ко Христу", в одной из частей которой - "Об истинном покаянии" - содержится учение о Софии. Размышления о Софии имеются в рукописях рус. государственного деятеля и масона Сперанского (их цит. Флоренский в кн. "Столп и утверждение истины "); София, по Сперанскому, есть "отделение части собственного бытия Сына", "зерцало", в котором отражается Слава Отца и Сына; она дщерь Отца, сестра и невеста Сына, "мать всего вне Бога сущего", "первое внешнее существо". У Сперанского уже присутствует свойственный всей рус. С. более или менее явный уклон в сторону пантеизма (вернее, панентеизма): с одной стороны, София неотъемлема от Божества, есть его идея, с другой —- она есть божественное в мире, принцип миротворения и мироустроения, а также цель, к которой мир должен стремиться. У В. С. Соловьева софиологическая проблематика связывает все его творчество, как философское, так и поэтическое; Правда, в отличие, например от Булгакова он не выразил свое учение о Софии в систематической форме. С. возникает у Соловьева под воздейст- ' вием чтения западноевропейских мистиков и гно-стико-каббалистических штудий, во Время пребывания в Лондоне, Каире и Сорренто в 1875-1876 гг., а также личных мистических переживаний (смотри его поэму "Три свидания"). Но если влияние гностиков и Я. Бёме бесспорно (Соловьев намеревался писать о гнозисе докторскую диссертацию), то с такими мистиками, как Г. Гихтель, Г. Арнольд, Дж. Пордедж, Соловьев знакомится тогда, когда его собственная С. в целом сложилась.   Первый очерк С. он дает в незавершенной рукописи "София" (1875- 1876). Особенностью его С. является попеременное отождествление Софии то с миром идей в Абсолюте, с сущностью (идеей) абсолютного первоначала, бытие которой гипостазируется в личное и именуется душой, то с абсолютным началом в его проявлении, с реальной множественностью, взятой в аспекте её совершенного бытия, в аспекте всеединства твари в Абсолюте. Здесь выражен посредствующий характер Софии, отнесенной в разных аспектах и к Божественному, и к тварному миру. Поэтому Соловьев колеблется, определяя Софию то как тело Божества, то как душу мира. В самом Абсолюте София - второй полюс, полюс потенциальности, непосредственная возможность бытия, первая материя, природа в Боге. В мире - это тело Богочеловека Иисуса Христа, собирающего в единый богочеловеческий организм все человечество и все жившие, живущие и будущие поколения. Ни у кого из последователей Соловьева не было предпринято столь радикальной попытки философски обосновать миротворение и роль в нём Софии, но в то же Время никто и не приближался настолько к гностической мифологеме премир-ного метафизического грехопадения Софии как одного из божественных начал.   Подобно "основе души" у И. Экхарта, "бездне" Я. Бёме, "воле основы" у Шеллинга, в Софии Соловьева заключается возможность действовать от себя, от самоутверждения или воспламенения воли. София восхотела обладать всем от себя, как Бог, и тем самым ввергла себя в антибожественное состояние метафизической децентрализованное, отделила свой относительный центр от абсолютного центра, в результате чего она "ниспадает из всеединого средоточия Божественного бытия на множественную окружность творения" ("Чтения о Богочеловечестве", 1878-1881). По версии рукописи "София", она порождает дух Космоса, дух разделения и вражды - Сатану и ум внешнего порядка и правосудия - демиурга, т.е. соответственно материальное и формальное начало тварного мира, борьба между которыми составляет космогонический процесс. В "Чтениях о Богочеловечестве" эту гностическую мифологему, ставящую под сомнение божественность миротво-рения, Соловьев оставил, но сохранил идею падения мировой души. С. является для Соловьева необходимой ступенью в разрешении проблемы мирового Зла. При отсутствии у Зла собственной субстанции его метафизической причиной Соловьев считает воспламенение эгоистической воли Софии как индивидуального существа. Результатом этого является распад элементов всеединого организма в эгоистическое существование. Но от гностического дуализма эта позиция тем не менее отличается, поскольку тварный мир понимается не как нечто другое относительно Божественного, но лишь как недолжное, искаженное его состояние.   Возвращение мира из хаоса в Космос есть процесс наделения пассивной и женственной мировой души образующим и оформляющим её божественным Логосом, процесс боговоплоще-ния и искупления, причём София выявляется в нём как Тело Христово, Богородица, церковь, как единое Богочеловечество или его идеальная личность. Эти аспекты С. будут разделяться и последователями Соловьева. Смешение Софии и души мира, на которое обратил внимание Е. Н. Трубецкой, видимо, смущало и самого Соловьева. В кн. "Россия и Вселенская церковь" (1889) он утверждает, что "душа мира есть противоположность или антитип существенной Премудрости Божией", "есть тварь и первая из всех тварей, materia prima [первоматерия] и истинный substratum нашего сотворенного мира". Она существует от века в Боге, в состоянии чистой потенции, как скрытая основа вечной Премудрости. Именно к ней, а не к ипостасной Премудрости относит Соловьев возможность грехопадения. Возвращение к софиологической проблематике на исходе теократического периода творчества Соловьева показывает, что идея Софии стоит в центре его учения о Богочеловечестве, теократической государственности и философии истории. София является принципом, организующим три составляющие соловьевского мировоззрения - теософию, теократию и теургию (богомудрие, боговластие и бого делание). Как принцип теургической эстетики София рассматривается Соловьевым по преимуществу в работах нач. 90-х гг. В письме к С. М. Мартыновой (1891) Соловьев так определил Софию: "Это мы с Богом, как Христос есть Бог с нами". В "смысле любви" (1892-1894) София предстает в аспекте Вечной женственности (что соответствует Das Ewig-Weibliche [вечно женственному] у Гёте), которая появляется в "мистическом хоре", завершающем "Фауста"; ср. также стихотворение Соловьева "Das Ewig-Weibliche. Слово увещательное к морским чертям" (1898).   Вечная женственность отлична от триипостасного Бога, в её основе лежит чистое Ничто, но она воспринимает от Бога образ абсолютного совершенства и есть "вечный предмет" и "живой идеал" Божьей любви. Вечная женственность, совершенная для Бога, должна реализоваться и воплотиться в многообразии форм и степеней как "живое духовное существо" для человечества. Мировой и исторический процесс есть для Соловьева процесс её реализации. Неопределенность и двусмысленность формулировок не позволяет ему до конца определиться, есть ли София нетварное женское начало в лоне самого Божества, или это тварное начало, приобретающее образ Божий и воипо-стазирующееся в божественную полноту. В лекции "идея человечества у Августа Конта" (1898) Соловьев утверждает близость контовского Великого существа (также наделенного женственным аспектом) и Софии как идеального человечества, которой посвящались храмы в древн. рус. городах. София для Соловьева не только фило-софско-богословское понятие, но и личность, "богиня", небесная возлюбленная, героиня его лирики: смотри его стихи, написанные в Каире в 1875-1876 гг., "Три свидания", "Лишь забудешься днем иль проснешься в полночи..." и др. Сделанный Булгаковым и Бердяевым упрек Соловьеву в "мутной эротике" не лишен оснований, хотя Соловьев эти обвинения загодя отвергал.   Интимно-романтический аспект С. оказал влияние на поэтов-символистов - А. А. Блока, А. Белого, Иванова. Е. Н. Трубецкой в кн. "Миросозерцание Вл. С. Соловьева" (2 т., 1913) считал осн. ошибкой Соловьева неправомерное отождествление божественной Софии и души мира, признание Софии субстанцией всего становящегося, а мира во Времени как явления этой субстанции, в результате чего мировое Зло приходится связывать с падшим, ущербным состоянием Софии. В кн. "смысл жизни" (1918) подобную критику Трубецкой адресует Булгакову, видя в его С. "следы непобежденного гностицизма платоновского и даже шеллинговского типа". Признавая наличие в лоне Божества предвечных идей-первообразов, Божьих замыслов о мире, Трубецкой относит Софию всецело к области трансцендентного, избегая раздвоения Премудрости на тварную и нетварную. София - не посредница между Богом и тварью, а неотделимая от Христа Божия мудрость и сила. Мир, становящийся во Времени, есть другое по отношению к Софии. София может обнаруживаться (например как дневной свет) и осуществляться в тварном мире, притягивать его к себе, но не может выступать субъектом развития и совершенствования во Времени. София - творческий замысел Божий о мире, который есть и его цель, достигаемая через обожение мира. Но в отличие от соловьевской С. Трубецкого не таит в себе непременного утверждения о спасении всех: София - живая творческая сила, по отношению к которой каждый волен самоопределиться.   Отказываясь быть её сотрудником, Человек отсекает себя от полноты бытия, заменяется др. членом, София присуща миру в потенции, она действенна в нём, совершая частичное и неполное откровение, и лишь в Богочеловечестве творческое дело Софии сочетается с творческим делом человечества в неразрывное и неслиянное единство. Учение о Софии связывается для Трубецкого прежде всего с вопросом о Свободе воли Человека. Его брат, кн. С. Н. Трубецкой, редко обращался к Софии в своих зрелых работах, но, заканчивая университет в 1-й пол. 80-х гг., он думал избрать предметом своей диссертации "Учение о церкви и св. Софии" и написал к ней несколько глав, в которых видел задачу философии в "раскрытии вселенского идеала церкви, т.е. вечной Софии", в "философском исповедании православной Веры". Вселенская София, тождественная для него вселенской церкви, "есть действительный и абсолютный идеал, образующий Русь". При этом он выделял творческий аспект Софии: "идеал творчества - София Вселенская - есть совокупность творческих первообразов или идей, и всякое истинное творчество из него вытекает и к нему возвращается". Флоренский посвятил Софии 10-е письмо "Столпа и утверждения истины" (1914). Он видит в ней не метафизическую сущность, данную логическим определением, но религиозную реальность, подчеркивая первичность религиозной интуиции Софии по отношению к попыткам выразить её в метафизической спекуляции.   Вслед за Афанасием Великим Флоренский определяет Софию как "образ и сына божественной Премудрости", т.е. Логоса. София для него в самом широком понимании - это тварное бытие с точки зрения божественного замысла о нём, но сама по себе она не есть бытие абсолютное. Однако это не просто тварь, отобразившая в себе, как в зеркале, Божество, это субстантивировавшийся образ: "Премудрость в твари есть не только деятельность, но и субстанция; она имеет существенный, массивный, вещный характер". Она - "Ангел-Хранитель твари, идеальная личность мира". Благодаря Софии между тварью и Богом у Флоренского не оказывается онтологического разрыва. Она именуется им "четвертым ипостасным элементом", и в этом качестве она по снисхождению Божьему, а не по естеству "участвует в жизни Триипостасного Божества, входит в Троичные недра и приобщается Божественной любви", она есть "Великий Корень целокупной твари... которым тварь уходит во внутри-Троичную жизнь", "первозданное единство твари". Это единство не однородно, но может быть представлено в виде софийной иерархии, устремленной к Богочеловеку: вся тварь, человечество, церковь, церковь святых, Богородица. идея Софии зависит от того, в соотношении с какой ипостасью она созерцаема. Она - "идеальная субстанция, основа твари, мощь и сила бытия её" по отношению к Отцу, "разум твари, смысл, истина или Правда её" по отношению к Сыну, "духовность твари, святость, чистота и непорочность её, т.е. красота" по отношению к Святому духу. Подобная тройственность идеи аналогична схемам в "Философских началах цельного Знания" Соловьева, где сущность (идея) Абсолютного раскрывается как Благо, истина и красота. Опыт софиологических определений Флоренского и богатый исторический, литургический и иконографический материал, описанный им, был использован Булгаковым, в философ-ско-богословском наследии которого разработка софиологической проблематики занимает центральное место.   Первый опыт его С. - книга "Философия хозяйства" (1912), где хозяйство рассматривается как единое деяние трансцендентального хозяйственного субъекта. Булгаков допускает гипотезу метафизического грехопадения этого субъекта, ввергающего мир в состояние хаокосмоса, метафизической децентрализован-ности, возвращающего мир к Ничто, из которого он сотворен. Мир, подчиняясь природной необходимости, тем не менее не теряет своей причастности божественной Премудрости, "и над дольним миром реет горняя София, просвечивая в нём как разум, как красота, как... хозяйство и культура". Общение человечества с Софией Булгаков уподобляет питанию растения из его корней. Задача человечества - софийное преображение мира, возвращение природе её софийного первообраза, т.е. соловьевская теургия. Попытку догматического определения Софии Булгаков предпринимает в кн. "Свет невечерний" (1917). В духе С. своих предшественников - Соловьева и Флоренского - Булгаков рассматривает Софию как соединя-юще-разъединяющее, посредствующее между Богом и миром начало, "ангела твари" и "начало путей Божиих", предмет Божественной любви, внеположенный триипостасным Богом, живое существо, обладающее личностью и ликом. Она ипостась, но она отлична от ипостасей Троицы, "есть особая, иного порядка, четвертая ипостась", не участвующая во внутрибожественной жизни, но являющаяся началом тварной много-ипостасности. Софии приписывается предикат Вечной женственности, восприемницы, в которой ипостаси Св. Троицы зарождают мир. Но сама София нетварна, не имеет в себе небытия мира.   Она не вечна и не временна, но представляет собою вечное Время, вечное обладание всем во Времени. В обращении к Богу София есть его образ, идея, имя. В отношении к миру - вечная основа мира, горний мир умопостигаемых вечных идей. Как и всякий софиолог, Булгаков реабилитирует наследие Платона и Аристотеля перед лицом христианской традиции, дает свою версию христианизированного платонизма, отождествляя Софию как идеальный умопостигаемый мир божественных первообразов, предопределений всей твари с платоновским миром идей. В категориях Аристотеля София есть потенция в актуальном состоянии мира, но в то же Время и сущность, которая должна выявиться, энтелехия (осуществленность) мира. Булгаков видит аналогию отношения Софии к Св. Троице в отношении божественной сущности к её энергиям в учении Григория Паламы, что может быть помыслено как тождество в различии. Однако будучи божественной энергией, София у Булгакова есть в то же Время субстанция тварного мира, что никак не совмещается с паламиамом. Это приводит Булгакова к "религиозному материализму" в учении о Космосе и к детерминизму в эсхатологии - предопределенности всеобщего спасения, что принижает роль Свободы Человека в мире. В работах, написанных в эмиграции, С. Булгакова претерпевает существенные изменения (смотри его трилогию "О Богочеловечестве": ч. 1. "Агнец Божий" (1933); ч. 2. "Утешитель" (1936); ч. 3. "Невеста Агнца" (1945).   София понимается не как внебожественная четвертая ипостась, но как единая сущность трех ипостасей в Св. Троице: Усия-София-Слава Божия, Божество в Боге. Но её собственное существо не может быть определено по отношению к ипостасям Троицы, в себе - она не есть личность и ипостась, но может быть воипостазирована каждой из ипостасей и составлять её жизнь, ипостасность. Булгаков подчеркивает тождественность Божества с Богом, однако, когда речь идет о твари, их невольно приходится различать. Он постулирует теперь существование тварной Софии, которая онтологически тождественна своему прототипу - Софии в Боге. Истинно христианское воззрение, по Булгакову, есть панентеизм: мир принадлежит Богу (который, однако, не растворяется в нём), т.к. именно в Боге он находит основание своей реальности, Ничто не может быть вне Бога, как нечто чуждое и внешнее Ему.   Это ведет к утверждению божественного характера мира, который одновременно и есть и не есть образ Божественной Софии, а в антропологии - к признанию, что человеческий дух, как начало личное, ипостасное, возникает непосредственно из божественной природы - Софии, является нетварным, божественным по происхождению и противополагается тварной душевно-телесной природе Человека, т.е. к Возрождению учения Орите на о предсуществовании человеческих душ (для Булгакова в вечном, а не во временном бытии). С. Булгакова была обвинена в церковном модернизме епископом Карловацкой церкви Антонием (Храповицким) в 1927 г., а затем и митрополитом Московским Сергием (Страгородским), заявившим в сентябре 1935 г., что "учение Булгакова о Софии Премудрости Божией нецерковно и противоречит церковному учению, иногда повторяя ереси, уже осужденные церковью". С богословской критикой учения Булгакова выступили архиепископ Серафим (Соболев), В. Н. Лосский, Флоровский, отмечавшие его близость гностическому учению о посредниках между Богом и тварью (в чем сам Булгаков упрекал Соловьева) и го, что оно является не богословием, но философской системой по поводу откровения. В. Н. Лосский замечал, что "софианская система заменяет личную связь Бога и Человека природ-но-космическим отношением Софии Божественной и Софии тварной через человеческий дух, Божественный по происхождению, но внедренный в тварную природу, что позволяет Булгакову говорить об "изначальном Богочеловечестве" Человека".   На стороне Булгакова выступил ряд проф. Сергиевского богословского Института в Париже, в их числе - В. Н. Ильин, Мочулъский. интерес к С. у Карсавина, как и у Соловьева, был связан с изучением гностицизма. Начав с попытки подражать гностической поэзии, Карсавин приходит к неприятию гностического мифа (не отказывая ему в значительности) и его критике с полиций церковного учения о грехопадении. Опыт стилизации под гностическое соч. "София земная и горняя" включил дошедшие до нас в трудах ересиологов - отцов церкви подлинные гностические отрывки - гимн нахашенов, псалом Валентина, вариации на темы гностического трактата "Pistis Sophia" и т.п. В "Noctes Petropoiitanae" (I922) Карсавина речь идет о сотворенной Премудрости, но представление о ней очень смутно. Это первый Адам, Адам Кадмон, обладающий своею личностью, иной, чем ипостась Христова, "приемлющая Бога и Богом приемлемая тварь". Он одновременно и отпадает, как София-Ахамот гностических учений, и един с Логосом, как Непорочная Дева. В Бого-бытии он восстановлен извечно, его превышает и от него неотделим второй Адам, Богочеловек, сотворенная Премудрость созидаемого им человечества, тварная ипостась и, как всеединство людей и в них мира, церковь. Таким образом, с точки зрения мира сама тварная Премудрость как бы двоится, но с точки зрения Бога, она едина, и само грехопадение в вечности становится как бы не бывшим. Вечная женственность, по Карсавину, атрибут не Божества, но несовершенного мира, "жгучая жажда оформления", рождающая из себя Сына, который образует тварное всеединство.   В работе "О началах" (1925) Карсавин сохраняет идею тварной Софии как тела Христова, но резко отзывается о попытках мыслить Софию как самобытную "четвертую ипостась", видя в этом непозволительное смешение Божественного и тварного. Вопреки Булгакову, по Карсавину, у Софии нет личности или лица: "Оно сгорает в пламени Божественного Лика и является нам как Лик Христов или - в наивысшем тварно-конечном своем выражении - как Лик Богоматери". личность Софии как всеединая тварно-человеческая личность может мыслиться в качестве потенции становления твари в Божественную личность. личность человечества есть высшая индивидуация всеединой Софии или, по формуле "Философии истории" (1923), индивидуальная видимая душа человечества есть лишь индивидуация высшей всеединой души. Существенно обращение Карсавина if трактовке Софии в его лагерных произв., особенно в Сонетах, Терцинах и комментариях к ним. Зенъковским проблема софийности мира рассматривалась на пути преодоления платонизма и пантеизма.   Он предлагает освободиться от понятия нетварности сферы идей, признать, что сущностная сторона в вещах тварна, как и сами вещи, четко различить Божество-Абсолют и Божественное в мире. София в Боге и софийная основа мира тождественны по имени и по содержанию, но различны по способу бытия. София в Боге есть умный мир, а софийная основа мира целиком принадлежит к тварному миру. В основу творения положена идеальная, всеединая и целостная система, источник творческих сил, живая, энтелехийная субстанция мира, идеальное предвосхищение его оси. будущих форм. Таким образом, Зеньковский, признающий Софию "тварной вечностью, хоть и не безначальною" и относящий её к твари, пытается сгладить противоречия Булгакова и примирить платонизм с христианством, четко различая тварную и нетварную Софию. Однако вопрос об их соотношении остается открытым.   Причастность Лосева к софиологичес-кой традиции можно признавать с некоторыми оговорками. Как имеславец и последователь Григория Паламы в его учении о нетварных божественных энергиях, нераздельных и не слиянных с Богом, он признавал наличие энергийной связи Бога с миром, через которую мир может быть обожен, но отвергал связь субстанциальную, которая ведет к языческому платонизму и монизму, мыслящему Бога абсолютно имманентным миру. София для Лосева может мыслиться как начало, относящееся всецело к сфере трансцендентного, абсолютного бытия; как аналог четвертого элемента лосевской тетрактиды - ставшего, факта, имени: как материально-телесная осуществленность Абсолюта, но осуществленность умопостигаемая, вне её связи с веществом, т.е. энергийность. На почве энергийной метафизики Абсолютного можно мыслить, по Лосеву, внутреннее единство и присущность православной догматике С, имеславия и символизма, которые еще требуют своего догматического уточнения. Литература   Булгаков С. Н. Философия хозяйства // Сочинения в 2 т. М, 1993. Т. 1; Булгаков С. Н. Свет невечерний. созерцания и умозрения. М., 1994; Булгаков С. Н. ипостась и ипостасность // Сб. статей в честь П. Б. Струве. Прага, 1925; Булгаков С. Н. Ч. 1. О Богочеловечестве. Агнец Божий. Париж, 1933; Булгаков С. Н. Докладная записка митр. Евлогию по поводу определения Архиерейского собора в Карловцах относительно учения о Софии Премудрости Божией. Париж, 1936; Зандер Л. А. Бог и мир. Миросозерцание о. Сергия Булгакова. Т. 1-2. Париж, 1948; Зеньковский В. Проблема платонизма и проблема софийности мира // Путь. 1930. № 24. С. 3-Ю; Ильин В. Я. София, Премудрость Божия // Возрождение. 1935. 7 декабря; Карсавин Л. П. София земная и горняя, Noctes Petropoiitanae // Малые соч. Спб., 1994; Карсавин Л. П. О началах (гл. 5-9) // _ Символ. 1994. № 31; Геннадий (Эйкалович). Дело прот. С. Булгакова (Историческая канва спора о Софии). Сан-Франциско, 1980; Геннадий (Эйкалович). Родословная Софии. Аделаида, 1986; Гайденко П. П. Антиномическая диалектика С. Н. Булгакова // критика немарксистских концепций диалектики XX века. М., 1988. С. 180-199; Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его Время. М., 1990. С. 209-260; Лосский В. Н., Б. Ф(илиппов). Спор о Софии. Париж, 1936; Светлов П. Я. София в учении Вл. Соловьева /,·' Богословский вестник. 1904. Кн. 3-5; Соловьев В. С. София // Логос. М., 1991. № 2. 1992. № 4; Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. М.. 1989. Т. 2; Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1-2. М., 1913; Трубецкой Е. Н. смысл жизни // Трубецкой Е. Н. смысл жизни. М., 1994; Кудрявцев П. идея св. Софии в русской литературе последних десятилетий // Христианская мысль. Киев, 1916. Кн. 9-10; 1917. Кн. 1, 3-4; Трубецкая О. Кн. Сергей Н. Трубецкой о св. Софии, русской церкви и Вере православной // Путь. № 47; Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. Письмо 10-е. София // Флоренский П. А. Соч. Μ , 1990. Т. 1; Флоренский П. А. Служба Софии Премудрости Божией // Богословский вестник. 1912. Т. 1. С. 1-23; Флоровский Г. В. О почитании Софии, Премудрости Божией в Византии и на Руси // Труды V Съезда Русских академических организаций за рубежом. София, 1932. Вып. 1. С. 485-500; P. Serge Boulgakov. La Sagesse de Dieu. Lausanne, 1983; Cioran O. S. Vladimir Soloviev and the Knighthood of the divine Sophia. 2-е изд., 1977; Stremooukhoff D. Vladimir Soloviev et son oeuvre messianique. Lausanne, 1975; Venzler L. Die Freiheit und das Dase nach Vladimir Soloviev. Freiburg, München, 1978. А. П. Козырев Социалистическая мысль немарксистская. Идеи социализма в России получили значительное развитие в XIX-XX вв., однако в некоторых своих проявлениях они восходят к средневековым представлениям о социальной справедливости и равенстве людей перед Богом (народные чаяния "Правды" и "воли", о "блаженной земле", "без свары и боя", о скором пришествии "Царства Божия на земле" и т.п.). Уже в этот период распространение получили также ранние социальные утопии ("Слово о рахманах и предивном их житии", сборники Ефросина и др.). Просвещение XVIII в. приносит новые социально-утопические представления. Рус. просветители, полемизируя со взглядами Ж.Ж. Руссо, выступали против апологетики "алмазного века", в котором люди "крайним невежеством укрощались" (А. П. Сумароков, Козельский и др.), отвергали дух мещанства и меркантилизма: "Без денег нет труда, которого он бы ни поднял, и нет подлости, которой он бы не сделал" (Фонвизин).   Создаются литературные утопии ("Кадм и Гармония" M. M. Хераскова, "Непостоянная фортуна" Эмина, "Описание в Севере златого века" Екатерины II, "Путешествие в землю Офирскую" Щербатова и др.), распространяются переводные утопические Сочинения "Золотая книжечка" Т. Мора (1789), вызвавшая сочувственные отклики в печати, включая Карамзина, переводы трудов Руссо, Мабли, Морелли и др. просветителей и утопистов. Социально-утопические представления были подкреплены обличительной проповедью Радищева, деятельностью масонов и первыми попытками создания тайных обществ (например "Всенародовольное к благоденствию составляемое общество" Ф. Кречетова). Особым пластом развития уравнительно-утопического сознания являются соч. вольнодумцев из крепостных крестьян и солдатской массы (Т. М. Бондарев, Н. И. Сабуров, А. Я. Куманов, Ф. И. Подшивалов и др.). Их проекты основаны на признании определяющего для благоденствия России земледельческого труда, требованиях освобождения крестьян от крепостной зависимости и свободного обсуждения потребностей производительного сословия.   Контакты с зап., особенно φρ., утопистами расширяют мировоззренческий горизонт рус. мысли. Так, декабрист Лунин встречался с К. А. Сен-Симоном в Париже (во Время пребывания там рус. войск в 1814-1815 гг.). Их спор в одной из масонских лож наметил осн. расхождение в теории социализма: якобинско-насильственное осуществление социальных преобразований (Лунин) или постепенная эволюция в поисках "нового христианства" (Сен-Симон). Эти же различия отразили и программные документы декабристов ("Русская Правда" Пестеля и "Конституция" Η. Μ. Муравьева, расхождения между членами Северного и Южного обществ). Пестель в своей общей теории преобразований исходил не из одной Веры в человечество, но также из убеждения, что "политика освещает прогресс". "Русская Правда" декларировала "сохранение бытия работника", преодоление расслоения общества на богатых и бедных, устранение "аристократии титулованной и денежной", подчинение собственности интересам труда ("труд есть источник собственности"). Известное распространение в России получила тайная рукописно-реферативная литература с обзором идей и деятельности зап. утопистов ("Секты сенсимонистов" А. В. Бердяева, "Секты социалистов" П. Д. Галицкого и др.).   В Россию стремятся проникнуть "западные агитаторы" (сенсимонисты из парижских кружков, уравнители-коммунисты и др.), обычно вылавливаемые жандармами. Значительное влияние, благодаря, в частности, журнальной публицистике, приобретает христианский утопизм в форме славянофильства. Киреевский, Хомяков, К. С. Аксаков, И. С. Аксаков, Самарин и др. видят в сельской общинности панацею от общественных зол, губящих зап. цивилизацию. Соборность рассматривается как реальное умонастроение народа, сплоченного православной Верой. идеи зап. социализма и коммунизма, полагали славянофилы, имеют лишь свое относительное достоинство и свой относительный смысл. Для России они анахроничны, ибо "мечты европейских революционеров имеют уже свое реальное осуществление в народной жизни". Вследствие этого Надежды рус. радикалов на осуществление "западных прожектов" в России, по мнению славянофилов, полнейшая бессмыслица, игнорирующая к тому же тот факт, что народ "не сосуд, не масса, не материал" для спекулятивным образом изобретенных социальных экспериментов; он уже выработал необходимые ему формы жизни. Рус. народ, считали они, особенная этносоциальная целостность. Он лишен какому-либо политических притязаний, тем более ему чужд "дух народовластия". Это народ не политический (на зап. образец), а социальный (на рус-общинный образец). Он привержен не "внешней Правде" зап. рационализма, а "внутренней Правде" учения Христа ("Евангелие, - писал И. С. Аксаков, - может почитаться социалистической доктриной").   Иные основания были заложены в идеологии петрашевцев, обозначивших в рус. мысли переход к социалистическому утопизму ("социалисты произошли от петрашевцев", - писал Достоевский). Буташевич-Петрашевский видел источник социалистической теории в материалистическом философском воззрении, использующем эмпири-ко-индуктивный метод "наблюдения действительности". Преимущественный интерес петрашевцев вызывали вопросы управления природой, изменения климата, регулирования рождаемости (отклик на теорию Т. Р. Мальтуса). Они разделяли некоторые основополагающие идеи Ш. Фурье, в том числе о необходимости изменения способа производства как условия преодоления экономических кризисов и пауперизации рабочего класса ("бедность порождается самим избытком"). Среди петрашевцев были сторонники как пропаганды социалистических идей (Петрашевский и др.), так и тактики заговора (Спешнее). Это расхождение осталось постоянным для всех обращавшихся к социалистической теории и практике кружков и течений, организаций и партий с социалистической программой. Из теоретиков-экономистов, сторонников социалистических идей в первой пол. XIX в. выделяются В. А. Милютин и Майков. Первый в своих работах "Пролетарии и пауперизм в Англии и во Франции", "Обзор различных мнений об отношениях производительности к развитию народонаселения" отмечал глубокий разлад между классами и сословиями как на Западе, так и в России, предупреждая против возможной пауперизации "рабочего сословия" в связи с развитием "господина Купона". Он отвергал славянофильскую идеализацию общины, предлагал ассоциативное пользование землей (земля - общественное достояние при широких правах пользования ею обработчиками) и допускал "производительный капитал" при условии соглашения между всеми производителями.   Майков изучал К. Маркса, настаивал на неприменимости в рус. условиях ни "спекуляций немецкой Науки", ни "ползучего эмпиризма" англ. прожектерства, ни "поверхностной эффективности французов", предлагая "гармонию аналитического воззрения с синтетическим". Равенство имущества и распределение общественного продукта по способностям к труду, по его мнению, само по себе не только ничего не решает, но и таит новые социальные бедствия. Он, как и Милютин, сторонник примирения интересов труда и капитала, гарантом и контролером которого выступит государство. Наблюдения над жизнью Запада, неуклонно увеличивающего свое экономическое могущество, вели его и Белинского как мыслителя социалистической ориентации к заключению, что "средний класс" (буржуазия) способен стимулировать рост народного благосостояния, но его судьбу окончательно "решит история". Признавая рост в стране "среднего сословия" и числа людей интеллигентных профессий (наряду с "отсутствием рабочего сословия", играющего столь заметную роль в Западной Европе), последний приходит к мысли, что "политика у нас в России не имеет смысла и ею могут заниматься только пустые головы. Люби ближнего, и тогда ты будешь необходимо полезен своему отечеству".   Но тот же Белинский, склонный к крайностям, в нач. 40-х гг. высказал и др. мысль: социализм утвердится "не сладенькими и восторженными фразами идеальной и прекраснодушной Жиронды, а террористами - обоюдоострым мечом слова и дела Робеспьеров и Сен-Жюстов". Эта формула выразила убеждение не одного Белинского, но и его друга М. А. Бакунина. Герцен стремился к более взвешенным, без крайностей, решениям. Как и Огарев, он пришел к выводу, что социализм неизбежен, а потому подлинная философия истории необходимо социалистична. Тем не менее социалистические учения на Западе - не вся истина, их не следует абсолютизировать: они лишь провозвестники "будущей великой формулы". Для России еще более, чем хорошие теории, важна хорошая практика, "организующая океаниды" (массы). Для рус. социализма главное - реализация крестьянского Права на землю. Осуществление его в жизни дает "действительное осуществление Свободы". Поэтому осн. требованием "национализации социализма" на рус. почве должны быть "земля и воля", что предполагает опору на общинные отношения и их совершенствование. Призывы Герцена и Огарева со страниц "Колокола" были подкреплены практической организацией социалистического дела (первая "Земля и воля") и теоретико-публицистической пропагандой социалистических идей (Чернышевский, Добролюбов, Писарев, Шелгунов, Серно-Соловьевич и др.).   Наиболее важен теоретический вклад в С. м. Чернышевского, сочетавшего философскую антропологию фейербаховского типа ("Антропологический принцип в философии"), политическую экономию трудящихся ("Очерки критики политической экономии (по Миллю)") и идеи социализма ("Капитал и труд", "критика философских предубеждений против общинного владения" и др.). Он апеллировал к законам истории, в основе которых "магистральные условия быта" и "внутреннее стремление" масс к улучшению своего благосостояния. Благоденствие рус. народа, считал Чернышевский, может быть обеспечено как на путях социальной реформы, так и в "краткие периоды усиленной работы" - все зависит от конкретных обстоятельств. В случае социального переворота необходимо сохранить и развить, применительно к новым условиям, регулятивные возможности нового государства, стремясь к тому, чтобы "правление" перешло в руки самого низшего и многочисленного класса (земледельцы, поденщики, рабочие). В таком обществе труд как "единственный производитель ценностей" перестанет быть товаром, каким он является в обществе, разделенном на имущие и неимущие классы.   Стоимость будет принадлежать "только вещам, производимым трудом". Направление производства и "характер производимых продуктов" также изменятся, поскольку будут удовлетворяться "разумные потребности" трудящихся. Организация труда будет содействовать кооперативному сотрудничеству, и потому община, как "высшая форма отношения Человека к земле", должна быть сохранена и усовершенствована. Победа новых форм материального быта, новых людей и новой морали - не единовременный, а длительный исторический акт ("история очень длинная"), и потому Чернышевский порицал "опрометчивых энтузиастов" за стремление к немедленному .захвату власти. идеи материализма и социализма, критику существующих общественных отношений развивал Добролюбов ("Р. Оуэн и его попытки общественных реформ", "Когда же придет настоящий день?" и др.), а также круг деятелей журн. "Современник" и "Отечественные записки" (Антонович, Шелгунов, братья А. А. и Н. А. Серно-Соловье-вичи, М. Л. Михайлов и др.). Своеобразны идеи Писарева, ратовавшего за научное ведение хозяйства и "хорошие фермы". Его нигилизм был формой протеста "мыслящего пролетариата" (интеллигенции) против консервативных общественных устоев ("круши направо и налево, что прочно, то устоит, что гнило - рухнет").   Революционно-утопические умонастроения сосуществовали во 2-й пол. XIX - нач. XX в. с идеями христианского социализма. Их выразители - виднейшие представители художественной и религиозной интеллигенции России (христиан-ско-экзистенциальный утопизм Достоевского, теократическая утопия В. С. Соловьева, христианский социализм Булгакова, "евангельский" социализм Толстого, "православная человечность" Несмелова и др.). Их объединяет представление о Христе как "центральном пункте мировой истории" (Соловьев). Наиболее широкой и содержательной полосой в истории рус. С. м. было народничество с его сложным составом идей, умонастроений и понятий (Бакунин, Лавров, Ткачев, А. И. Желябов, Михайловский и др.). Его теоретики были большей частью и идеологами-руководителями тайных кружков и организаций ("Земля и воля" I, "Ад", "Земля и воля" II, "Народная воля" и др.). Средства реализации установок народнической С. м. были разнообразны - от "хождения в народ" до возбуждения "всеобщего бунта", "заговора" и "террора" в целях захвата государственной власти с последующей передачей её народу через Учредительное собрание (Земский собор). Наиболее отчетливый демосоциалистический характер носила желя-бовская программа, принятая Исполнительным комитетом "Народной воли":   1) постоянное народное представительство, имеющее полную власть во всех общегосударственных вопросах; 2) широкое областное самоуправление, обеспечение выборности всех должностей; 3) самостоятельность "мира" как экономической и административной единицы; 4) принадлежность земли народу; 5) система мер для передачи в руки рабочих всех фабрик и заводов; 6) полная Свобода совести, слова, печати, сходок, ассоциаций и избирательной агитации; 7) всеобщее избирательное Право; 8) замена постоянной армии территориальной.   Теоретики анархического направления настаивали на более четком определении отношения социалистической партии к государству как главному общественному Злу. Отсюда требование немедленной "отмены" государства сразу же после победоносной социальной революции (принцип федерализации). В качестве предполагаемой решающей меры экономической социализации и предотвращения концентрации богатств предполагалась отмена Права наследования. народники обсуждали возможные обстоятельства и формы общественной и духовной деятельности членов будущего общества в многочисленных теоретических рефератах и кружковых докладных записках типа: "община", "Независимость", "прогресс", "Личное счастье". Эти документы обнаруживают знакомство с теориями и учениями зап. социалистов сер. и 2-й пол. XIX в. - Б. Бауэра, Е. Дюринга, П. Ж. Прудона, М. Штирнера, К. Маркса и Ф. Энгельса (влияние двух последних нашло свое выражение в создании Рус. секции I Интернационала). Большая часть народников была убеждена в анахроничности самодержавия, в отсутствии у него прочной и широкой социальной почвы и в фатальной слабости его политической структуры. С этим связана идея "террористической революции" против общественных и государственных верхов (Морозов).   В "Катехизисе революционера" Бакунина - Нечаева этика социалиста построена на отчуждении от семьи и близких, моральном ригоризме, преданности идее и партии и ненависти к врагам народа, допускающей любые приемы политической борьбы ("цель оправдывает средства"). Становление капитализма, возникновение рабочего движения, деятельность I и II Интернационалов имели своим следствием возникновение первых марксистских кружков и социал-демократических организаций (кружки Д. Благоева и H. E. Федосеева, "Черный передел", петербургский "Союз борьбы за освобождение рабочего класса" под руководством Ленина). Маркс успел отозваться о "Черном переделе" (Плеханов, П. Б. Аксельрод и др.): "Нудное доктринерство", благодаря которому "должны одним Махом перескочить в анархическо-комму-нистическо-атеистический рай". Учение Маркса было воспринято на этом этапе развития С. м. как последнее, не подлежащее сомнению, слово социальной Науки. Расхождения в его трактовке касались большей частью понимания возможностей его применения к рус. условиям.   В кон. 80 - нач. 90-х гг. эти расхождения вылились в многолетнюю полемику между "легальными марксистами" (П. Б. Струве, Булгаков, Бердяев и др.), признавшими неизбежность "капитализации" рус. общества, и народническими теоретиками (Михайловский, В. В. (Воронцов), С. Н. Южа-ков), считавшими, что Россия способна избежать ужасов капитализма и вываривания мужика в "фабричном котле". Новый этап в развитии С. м. связан с Лениным и возникновением большевизма (1903 г.). смотри Плеханов, Ленин, Богданов, Бухарин, Сталин, Троцкий. Литература   Пажитнов К. А. Развитие социалистических идей в России. Пг., 1924; Клибанов А. И. Социальные утопии в русских крестьянских движениях. М.. 1966; Малинин В. А. История русского утопического социализма. М., 1977-1991. Кн. I-II; Venturi F. Roots of Revolution. L., 1960; Malta M. Alexander Herzen and the Birth of Russian Socialism. Harvard u. p., 1961; Lampen E. Sons against Fathers. Oxford, 1965; Putnam G. F. Russian Alternatives to Marxism: Christian Socialism and Idealistic Liberalism in Twentieth-Century Russia. University of Tennessee Press, 1978. В. А. Малинин Социологическая мысль. Будучи генетически связана с отечественной и западноевропейской социальной философией и философией истории, С. м. начинает формироваться в России в 1-м десятилетии XIX в. в русле так называемый критической (скептической) школы в рус. историографии (Н. С. Арцыбашев, М. Т. Каченовский, Полевой, П. М. Строев, И. Ф. Эверс). Так, Каченовский, опираясь на труды Г. 3. Байера и А. Тюрго, известные К. А. Сен-Симону и его ученикам, подчеркивает закономерность исторического процесса, отстаивая теорию трех стадий развития человечества. На формирование С. м. определенное воздействие оказали историософские идеи Чаадаева и славянофилов (Хомяков, Киреевский). В 40-х гг. XIX в. в рус. обществе начинают активно дискутироваться идеи О. Конта. При неоднозначном отношении к позитивизму в московском кружке западников (Белинский, Герцен, Огарев, Боткин, Грановский) мн. из его членов испытали его влияние. Социологические воззрения Белинского в этот период содержат такие понятия, как цивилизация, прогресс, позитивный вывод (письма к Боткину). Огарев, слушавший лекции Конта, выступает за создание положительной философии, которая выводит из реальных фактов общий закон их существования. В целом критически оценивая позитивизм, Герцен тем не менее связывал появление социологии (Знаний о законах мира, Человека и истории) с теорией Конта. Интенсивно разрабатываются тесно связанные с контизмом социологические идеи в среде петрашевцев (Герцен называл их последователями Конта).   Биологизированную картину общества создает Майков; он усматривает задачу единой общественной Науки в обнаружении силы, ведущей общество к порядку и прогрессу. Др. петрашевец, В. А. Милютин, детально обосновывает принципы эволюционного развития человечества, призывает "на поле фактов" создать "социальную Науку". Дальнейшее формирование С. м. находив свое отражение в воззрениях революционных демократов (Чернышевский, Добролюбов, СернолСоловъевич, Антонович, Писарев). Согласно антропологизму Чернышевского, крупнейшего представителя этого направления, общественные законы производны от частной деятельности индивидов, носителей всех атрибутов социальности. Поскольку поведение Человека определяется его неизменной эгоистической природой, необходимо реформировать общественные отношения (прежде всего в сфере собственности), которые побудят его, руководствуясь собственной выгодой, выполнять общественно полезные функции. По Чернышевскому, принцип антропологизма придает социальному учению статус Науки, способной дать практическую программу действий. Большое значение в становлении С. м. приобретает деятельность Антоновича и особенно Писарева по популяризации достижений естествознания XIX в. и позитивистской социологии.   Видя в теории Конта научный способ объяснения и построения "разумной социальной организации", Писарев предпринял самостоятельный социологический анализ человеческой истории и совр. ему общества. В 60-70-е гг. в России завершается становление позитивизма, на мн. годы ставшего осн. теоретико-познавательной платформой рус. социологии. Тем не менее и в этот период последняя отличается оригинальным синтезом идей, развитой критико-методологической функцией, интенсивным поиском своих путей в рамках новой общественной Науки, что в итоге оказало заметное влияние на формирование зап. научных школ. Рус. социология "первого" позитивизма, для которой характерны Вера в Науку и социальный оптимизм, находит свое воплощение в соч. Кавелина, Троицкого, Вырубова, Грота, Де-Роберти. Объединявший первых ортодоксов позитивизма интерес к психологии рельефно проявляется во взглядах Троицкого (1-го председателя Московского психологического общества с 1885 г.). Отмечая роль микросреды в поведении Человека, он отдает предпочтение психологической модели механизма "индивидуальных актов", изучению действий отдельно взятого Человека. Грот, проделав определенную эволюцию от позитивизма к религиозной метафизике, понимает "социальное событие" как результат взаимодействия "активной стороны сознания", отражающейся в поведении Человека, с "некой высшей волей", придающей событию "скрытый смысл и неявное значение".   В понимании одного из наиболее крупных социологов этой группы, Де-Роберти, социология предстает универсальной Наукой, включающей историю Науки и отдельных её дисциплин (искусство, философия и т.д.), гносеологию, этику, эстетику, политику, юриспруденцию и т.д. Социальный организм рассматривается как система развивающегося духа, надорганическое явление, состоящее из психофизических отношений (низшая стадия, дающая зачатки "животной общественности") и психологических взаимодействий (высшая стадия - социальная жизнь). Под влиянием достижений естествознания возникает одно из первых направлений в рус. социологии - натурализм (60-е гг.). В соч. Л. И. Мечникова получила развитие идея географического детерминизма, согласно которой закономерности исторического прогресса выводятся из взаимодействия общества и природы.   Принцип географизма проникает и в рус. историографию (С. М. Соловьев, Ключевский), оригинально соединяющую социологию и историю. В геосоциологии Соловьева особое значение приобретает производственно-экономическая деятельность людей - фактор, опосредующий связь общества с природой, определяющий всю социальную структуру. Теория Ключевского усматривает в исторических законах продукт взаимодействия "трех основных исторических сил" - человеческой личности, общества и природы; географическая среда превращается в одну из исторических сил, создающих и направляющих общество. Др. разновидность натурализма - органицизм складывается под воздействием развития биологических наук (А. И. Стронин, П. Ф. Лйлиенфельд, Я. А. Новиков, П. Г. Виноградов, А. С. Трачевский). Стронин отстаивал метод аналогии в изучении общества. Поскольку закономерности функционирования человеческого организма и общества как более сложной формы природы однородны, отмечал он, социология сходна с физиологией. Натуралистический редукционизм (сведение социальных закономерностей к природным) еще более резко выражен во взглядах Л илиенфельда (был президентом Международного социологического Института), оказавшего воздействие на концепции зап. органицистов. По Лилиенфельду, все окружающее Человека (почва, климат) и созданное людьми есть межклеточное вещество, из которого состоят как биологические, так и социальные организмы.   Отсюда следует вывод - социальное взаимодействие происходит по законам соединения клеток в каждом отдельном организме. Рус. социология складывалась не только в процессе отделения её от др. научных дисциплин и тесного взаимодействия с ними, но и под влиянием явно выраженного социального запроса (общественный кризис кон. 50 - нач. 60-х гг. XIX в.), что определило появление одной из главных её функций - социальной критики и прогностики. Наиболее характерной в этом отношении является С. м. народничества. В её рамках развивается социология анархизма (М. А. Бакунин, Кропоткин), сочетавшая в себе идею безвластия с индивидуалистическим и психобиологическим подходом: в нач. XX в. "классический период" рус. анархизма сменяется, с одной стороны, преобладанием идей террора и экспроприации, с другой - крайним индивидуализмом. В целом с позиции волюнтаризма рассматриваются проблемы общества, власти, прогресса в социологической концепции Ткачева, ставшей теоретической основой политической программы "Народной воли". Наиболее крупным в социологии народничества является субъективное направление (Лавров, Михайловский, С. Н. Южаков, с сер. 90-х гг. XIX в. - Чернов, М. Р. Гоц, Л. Э. Шишко), в русле которого общество рассматривается с точки зрения нравственного идеала, как продукт реализации идеально-нравственных установок. Возникшее в кон. 60-х гг. и выдвинувшее в качестве главной проблемы Свободу выбора идеала без учета реальных возможностей, субъективное направление переходит позднее к анализу государства как средства влияния на историю (70-е гг.), роли социальной психологии и экономического фактора в жизни общества (80-90-е гг.).   В рамках народнической социологии возникает психологическое направление (Воронцов, Каблии), предметом изучения которого становится индивидуальная и отчасти социальная психология. В пореформенный период все большее значение приобретает социологическое исследование Права и государства (Чичерин, Градовский, В.И. Сергеевич, Шершеневич, С, А. Муромцев, позднее - М. Н. Гернет, С. Гогель). Одним из основателей рус. социологии Права стал Чичерин, включивший в свой курс государственной Науки наряду с философией и'политикой социологию в качестве дисциплины, непосредственно изучающей общество (юридический союз). Центральной проблемой в социологической концепции Градовского является изменение взаимоотношений общества и государства в ходе исторического процесса. Сергеевич обобщающее свойство социологии усматривает в том, что она изучает общество в связи с Правом, политикой, нравственностью, религией, климатическими условиями. Шершеневич пытается соединить психосоциальные подходы с идеями социал-дарвинизма. По мнению теоретика социологического позитивизма Муромцева, поскольку правоведение анализирует социальную природу политико-правовых явлений, оно должно стать частью социологии.   В последней трети XIX в. начинают успешно применяться социологические подходы в статистике (А. Н. Чупров, Ю. Э. Янсон), в политэкономии (Н. Кохановский, Н. Маслов). Стремление преодолеть крайности биологического и психологического подходов в рус. позитивистской социологии кон. XIX в. прослеживается в плюралистической теории Ковалевского. Свою задачу он видел в соединении положительных сторон существующих социологических течений, осуществлении взаимосвязи социологии с историей, этнографией, правоведением. Наибольшее внимание Ковалевский уделял многофакторной основе общества, закономерностям прогресса, происхождению социальных институтов (генетическая социология). Значительное развитие приобретает в этот период психологическое направление в рус. С. м. Элементы психологизма, встречающиеся во мн. направлениях рус. общественной мысли, сменяются концептуально оформленными учениями (Кареев, Коркунов, Петражицкий). Предметом социологии Кареев считал соотношение индивидуального сознания и коллективной психологии (определяющий фактор при формировании концепции исторического прогресса и моделировании структуры общества). Коркунов одним из первых анализировал психологические основы власти, свойства коллективной духовно-психической деятельности людей. Он полагал, что общество есть психическое единение людей, где государство и Право становятся выражением психологической связи между индивидами.   Петражицкий, оказавший влияние на зап. социолого-правовые доктрины, предпринял попытку создать эмоциональную психологию, научную теорию о закономерностях поведения людей. эмоции (моральные и правовые) лежат, по его мнению, в основе индивидуальной и коллективной деятельности, определяют нормативную структуру "народной психики", эволюционирующую от примитивных к сложным социальным формам. Он выступил за создание политики Права (эмоциональной социологии), сознательно ведущей человечество к общему благу. В 1-й пол. XX в. психолого-правовую традицию Петражицкого в социологии продолжили его ученики (А. Н. Круглевский, К. Н. Соколов, П. И. Люблинский, Гурвич, Н. С. Тимашев). Позитивистская методология, господствовавшая на протяжении 2-й пол. XIX в., на рубеже веков начинает испытывать глубокий кризис. Односторонний эволюционизм, детерминизм, биопсихический редукционизм, натуралистические и позитивистские модели общества оказываются не в состоянии охватить сложные процессы социальной действительности. Для неославянофильства был характерен отказ от идеи линейного прогрессивного развития общества. Понятие прогресса сменяется теорией "культурно-исторических типов ", исторические культуры рассматриваются не как стадии общего развития, а в качестве самостоятельных духовных целостностей, подвергающихся циклическим изменениям (Данилевский). Формируется социологическая концепция "византизма", выводящая специфические, антиевропоцентристские законы рус. цивилизации (К. Н. Леонтьев). Стремление преодолеть ограниченность социологии классического позитивизма находит свое воплощение в воззрениях сторонников эмпириокритицизма Лесевича и\Оболенского.   Так, Оболенский, выступая против трех стадий Конта, считал основой всех процессов принцип единичного, который означал "атрмизацию социального целого, плюралистическое выражение его первоосновы". Наибольшую оппозицию позитивистская социология встречает со стороны неокантианства, которое начиная с 90-х ггт-Х-ВС в. становится одним из ведущих направлений в общественной мысли России. По мнению Лаппо-Данилевского, представителя академического неокантианства, социология как Наука о духе имеет дело с особой психологической формой законосообразности, понимаемой как идеальная цель, определяющая эмпирические параметры общества. Развернутое обоснование неокантианского подхода в социологии представлено в учении Кистяковского, полагавшего, что телеологические элементы общества (нормы, институты, культура), не подчиняющиеся законам причинности, есть высшее проявление и оформление социальной связи, "психологическое взаимодействие между индивидами". В этом смысле долженствование включает в себя необходимость, возвышается над ней.   Поэтому социология, изучая "достоверное и необходимое в социальных явлениях", делает своим предметом должное. В нормативной концепции Нов-городцева выдвигается тезис о том, что все осн. социологические понятия (групповая дифференциация, статика, динамика и т.п.) соотносятся не с исторической действительностью, а лишь с сознанием субъекта. логика социальной Науки есть не объективный закон, а система абстрактных типологий нашей мысли. С позиций неокантианской методологии создает психосоциологическую теорию Хвостов. С. м. находит свое развитие в русле рус. марксизма (Плеханов, Ленин, Бухарин), рассматривавшего общество в контексте действия законов материалистической диалектики и исторического материализма. Ленин отмечал, что материалистическое понимание истории становится "синонимом общественной Науки", впервые дает возможность создать научную социологию. Стремление внести неокантианские идеи в марксизм, устранив тем самым его политический радикализм, приводит к появлению социологии "легального марксизма" (П. Б. Струве, Булгаков, Бердяев, Туган-Барановский). В кон. XIX - нач. XX в. в рамках рус. религиозной философии складывается своеобразный синтез социологических и историософских воззрений - социософия (В. С. Соловьев, Бердяев, Булгаков, С. Н. и Е. Н. Трубецкие, Карсавин, Франк ).   В нач. XX в., особенно начиная с 20-х гг., разрабатываются неопозитивистские социологические концепции, преимущественно в виде сциентистских конструкций человеческого поведения. Отказавшись от мн. теоретико-познавательных принципов раннего позитивизма, новое направление берет на вооружение методы наблюдения, объективного количественного анализа, функционального объяснения. Представители рус. неопозитивистской социологии (А. С. Звоницкая, Тахтарев, Сорокин, Г. П. Зеленый, Гурвич, Н. С. Тимашев), испытав известное влияние амер. бихевиоризма (Д. Уотсон, Э. Росс, Э. Хейс, А. Смолл и др.), создали собственные самобытные теории. Согласно концепции Звоницкой, нельзя понять формирование личности в отрыве от социальной группы; наше "Я" всегда есть "Я" социальное, т. к., мысля себя, мы вольно или невольно мыслим других. Поэтому она отрицала абстрактное противопоставление "Я" и общества; они неразделимы, их единство имеет психологическое основание. Социологическая теория Тахтаре-ва активно использовала численные измерения. Фундаментальное учение об "интегральной" социологии, ставящей своей целью изучение социокультурных феноменов в их связи и многообразии, разработал Сорокин, оказав значительное влияние на совр. С. м. Большое значение приобрели его иссследования в области социокультурной динамики, социальной мобильности и стратификации. Сорокин - сторонник интуитивного метода постижения социальной действительности, рассматриваемой в качестве сверхиндивидуальной социокультурной реальности, несводимой к материальной культуре.   Проблемам истории социологии, методологическим основам социологического Знания, социологии морали, Права посвящены труды Гурвича (осн. творческая деятельность проходила в эмиграции во Франции). Предметом социологии выступают у него "целостные социальные явления", подвижная иерархия "глубинных уровней" (от эколого-демо-графической основы до "коллективных умонастроений и психических актов"), а в качестве метода применяется "качественная и дискретная типология". Являясь сторонником "диалектического гиперэмпиризма", Гурвич обосновал необходимость соединения негативной диалектики (отрицание стабильности в познавательных системах и действительности) с эмпиризмом. В социологии Тимашева (эмигрант, с 1936 г. - в США) общество понимается как результат взаимопроникновения различных социокультурных систем (Право, психика, интеллект). Он выступал за создание "чистой" социологии, способной изучать саму социальную реальность, а не её логические образцы (теоретико-культурные стереотипы). К кон. XIX в. в России происходит организационное становление социологии как Науки и учебной дисциплины, которая эпизодически преподавалась в качестве необязательного спецкурса в Москве (университет, Политехнический Институт), Харькове и Варшаве.   В 1901 г. Ковалевский создает в Париже Русскую высшую школу общественных наук, где обязательным предметом была социология. В 1908 г. открывается частный Психоневрологический Институт с первой социологической кафедрой (в разное Время её возглавляли Ковалевский, Де-Роберти, Сорокин, Тахтарев). В 1912 г. при Историческом обществе Петербургского университета была открыта социологическая секция. Весной 1916 г. состоялось учреждение Русского социологического общества им. M. M. Ковалевского (более 70 членов). После падения самодержавия образуются новые кафедры в Петроградском и Ярославском университетах, вводятся ученые степени по социологии, публикуются первые учебники. Многие гуманитарные учебные заведения объявляют себя социологическими (например Сошюбиблиоло-гический Институт становится в 1919 г. Социологическим Институтом, где видные социологи читали свои курсы).   В 1920 г. в Петроградском университете основывается первый в России факультет общественных наук с социологическим отд. во главе с Сорокиным. В 20-ЗО-е гг. формируется советская школа социологии, методологической основой которой становится теория марксизма-ленинизма. Социологические исследования этого периода, проводившиеся в тесной связи с др. науками, касаются условий труда и быта (А. И. Тодорский, Е. О. Кабо, Вл. Зайцев и др.). структуры свободного Времени работающих (С. Г. Струмилин, Л. Е. Минц, Я. В. Видревич и др.), брака и семьи (С. Я. Вольфсон), проблем социальной психологии (Бехтерев, Выготский), социальной медицины (Н. А. Семашко, Б. Я. Смулевич и др.). Со 2-й пол. 30-х гг. в обстановке жесткого идеологического диктата в сфере общественных наук С. м. практически прекращает свое развитие. В 50-60-е гг. происходит оживление социологических исследований как в области проблем исторического материализма, так и в направлении интеграции с др. общественными науками. В 1958 г. создается Советская социологическая ассоциация, в 1968 г. - Институт конкретных социальных исследований АН СССР (с 1972 г. - Институт социологических исследований, с 1988 г. - Институт социологии), а также образуется ряд др. исследовательских центров. С 1974 г. издается журн. "Социологические исследования", с 1994 г. - "Социологический журнал". Советская социологическая Наука разрабатывала проблемы научно-технического воздействия на общество, труда, урбанизации, миграции населения, этнических взаимоотношений, общественного мнения, молодежи, образования; большое внимание уделялось методологии социологических исследований. Литература   Бухарин Н. И. Теория исторического материализма: Популярный учебник по истории социологии. М., 1921; Энгелъ Е. А. Очерки материалистической социологии. М.; Пг., 1923; Чагин Б. А. Очерк истории социологической мысли в СССР. Л.. 1971; Зорькин В. Д. Позитивистская теория Права в России. М., 1978; Социологическая мысль в России: Очерки истории немарксистской социологии последней трети XIX - начала XX века. Л., 1978; Шкуринов П. С. позитивизм в России XIX века. М., 1980; Советская социология. Т. 1 -2. М., 1982.; Катер М. Э. Социологическое направление в русской дореволюционной правовой мысли. Рига, 1983; Кареев Н.Я. Основы русской социологии // Социологические исследования. 1985. № 3; Кареев Н.Я. марксистская социология // Мир России. 1993. № 1: Из истории буржуазной социологической мысли в дореволюционной России. М., 1986: Кукушкина Е. И. Русская социология XIX - начала XX века. М., 1993; Медушевский А. Н. История русской социологии. М.. 1993; Российская социология. Спб., 1993; Sorokin P. Russian sociology in the twentieth century. N. Y., 1927. Hecker J. F. Russian sociology. N. Y., 1969; Vucinich A. Social Thought in Tsarist Russia. The Quest for a Jeneral Science of Society. 1861-1917. Chicago. 1976. В. Н. Жуков Спекторский Евгений Васильевич (1875, г. Острог Волынской губ. - 3.03.1951, Нью-Йорк, США) - социальный философ, правовед, теоретик культуры. В 1898 г. окончил Варшавский университет, в 1901-1903 гг. был в научной командировке в университетах Парижа, Берлина, Гет-тингена и Гейдельберга. С 1913 г. - проф. Киевского университета, в 1918 г. был избран деканом юридического факультета, затем ректором университета. В нач. 1920 г. эмигрировал. В Югославии был проф. Белградского, затем Люблянского университетов. В 1945-1947 гг. находился в лагере для перемещенных лиц в Италии. С 1947 г. до кончины С. ..... проф. Св. Владимирской православной духовной академии в Нью-Йорке, первый председатель Русской академической группы в США. Наиболее важной работой С. является труд "Проблема социальной физики в XVII веке" (Т. 1. Варшава, 1910; Т. 2. Киев, 1917), 2 т. которого защищены им в качестве магистерской и докторской диссертаций. В нём детально анализируются "моральные" и физические мировоззрения в XVII в., прослеживаются их взаимовлияние и концептуальные взаимозаимствования.   С. показывает, что идеалы механистического объяснения рассматривались мыслителями XVII в. как универсальные, приложимые и к социальной сфере. Ряд работ С. посвящен семантике общественных наук, под которой он понимал историко-гене-Тический анализ их терминов и понятий, а также историю социальных идей. В 1925 г. в Праге он опубликовал книгу "христианство и культура", в которой в апологетической манере обосновывал положительное значение христианства для философии, Науки, искусства, для развития Права и государства, для укрепления идеи личности. Одной из постоянньш тем творчества С. была история рус. культуры. Он написал статьи и эссе о крещении Руси, о Петре I, о школах в рус. государст-воведении, о зап. источниках евразийства, о Ломоносове и Пушкине, Толстом и Достоевском, Тургеневе и Чехове.   С. был ученым академического типа, его работы насыщены ссылками на редкие источники и демонстрируют исключительную эрудицию. Большая часть его жизни была связана с университетским преподаванием, он написал несколько учебников, из которых наиболее важны двухтомная "История социальной философии" (Любляна, 1932, на словенском яз.) и "Начала Науки о государстве и обществе" (Белград, 1927, на сербском и рус. языках). Сочинения   Очерки по философии общественных наук. Вып. 1. Варшава, 1907; Понятие общества в античном мире. Этюд по семантике обществоведения. Варшава, 1911; Номинализм и реализм в общественных науках. М., 1915; Государство. Пг., 1918; Либерализм. Любляна, 1935. Литература   Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 227. В. П. Филатов Сперанский Михаил Михайлович (1(12). 01.1772(или 177i), с. Черкутино Владимирской губ. - 11(23).О2.1839, Петербург) - политический мыслитель, правовед, общественный деятель. Получил образование в Петербургской духовной семинарии, где затем преподавал математику, физику, философию и риторику. В нач. 1797 г. был зачислен в канцелярию генерал-прокурора в чине титулярного советника, в 1803 г. становится директором департамента (Экспедиция государственного благоустройства) министерства внутренних дел. принимает участие в работе существовавшего при Александре I "Негласного комитета", с 1808 г. - товарищ министра юстиции, с 1810 г.Хгосуларсхвенный секретарь. Вызвав своими проектами общественного переустройства резкую оппозицию дворянства, С. в 1812 г. был уволен с этого поста и выслан в Нижний Новгород, затем - в Пермь. С 1816 г. - пензенский губернатор, с 1819 г. - сибирский генерал-губернатор. С 1821 г. вновь занимает видные места в сановной иерархии, становится членом Государственного совета, управляющим II отд. в составе императорской канцелярии, на которую возлагалась задача систематизации российского законодательства. Был членом Верховного уголовного суда над декабристами.   На формирование взглядов С. большое влияние оказало близкое знакомство с нем. мистикой и патристикой. Критикуя церковь как "систему ложного христианства", он выступил с позиций "надцер-ковной христианизации" общественной жизни, что позже было названо "социальным христианством". С. отстаивал идею "священного Царства", но в отличие от Карамзина истолковывал её прежде всего как программу поиска путей к преобразованию государства. Как автор всеобъемлющей системы обновления государственного аппарата С. во всех своих проектах и планах пытался воплотить в жизнь постулаты просвещенческой философии Права. Обосновывая взаимосвязь между Свободой политической и гражданской, С. намечал пути ликвидации личной зависимости крестьян как условия продвижения всего российского общества к государственности европейского типа.   Принцип разделения властей, ответственные министерства, разработка подходов к конституции должны были, по его мнению, гармонизировать общественную жизнь и изменить механизм государственного устройства. государством, по С, движут и управляют 3 силы: законодательная, исполнительная и судебная. Начало их и источник - народ, ибо он есть не что иное, как нравственные и физические силы людей в отношении к общежитию. Соединенное действие этих сил составляет державную власть. Если последняя не предоставляет подданным никаких прав, государство попадает в полное рабство, устанавливается деспотизм. Образ правления у каждого народа обусловливается степенью его гражданского развития. Осн. же мысль, движущая человеческим прогрессом, всегда одна - достижение политической Свободы. И сопротивление державной власти естественному ходу вещей лишь "воспаляет страсти и производит волнения, но не останавливает перелома". Анализируя состояние рус. общества, С. отмечал ряд признаков, показывающих, по его мнению, что в России наступило Время серьезных политических перемен. Выход один: "правление, доселе самодержавное, постановить и учредить на непе-ременяемом законе", обязательном не только для подданных, но и для самого государя.   Такой строй С. называл "правильною монархией", державным, но не самодержавным государством. "Истинная монархия - это не что иное, как представительная форма правления, а не самодержавие". Проекты С, радикальные для его Времени в идейном отношении, были достаточно умеренными с точки зрения методов исполнения. Видоизменение сословного строя, регулирование крестьянских повинностей как мероприятия, подготавливающего постепенную отмену крепостного Права, реформирование государственной власти, гласность и т.п. он стремился выстроить на основаниях исключительно эволюционной традиции, отдавая много Времени разработке механизмов последовательности в осуществлении преобразовательных мер. И все же "неразумие общества", на которое С. был вынужден чем дальше, тем все чаще сетовать, обернулось крушением его надежд, Горьким осознанием: мой "труд есть излишняя затея". "Недовольство высшего сословия", по свидетельствам современников, было всеобщим, маятник правительственного равновесия александровской эпохи качнулся вправо, механизм "сцепления" государственных структур так и не был создан, равно как не появился инструмент правового взаимодействия государства и общества. Сочинения   Философия // В память графа M. M. Сперанского, 1772-1872. Спб., 1872; План государственного преобразования (введение к Уложению государственных законов). М., 1905; Проекты и записки. М.; Л., 1961.   Литература   Корф М. Жизнь гр. Сперанского. Спб., 1861. Т. 1-2; Чернышевский Н. Г. Русский реформатор (рец. на кн. М. Корфа) // Полное собр. соч. М., 1950. Т. 7; Погодин М. Сперанский // Русский архив, 1871; Чистович И. А. Руководящие деятели духовного Просвещения в России в 1-й половине текущего столетия. Спб., 1894; Довнар-Запольский М. В. Политические идеалы M. M. Сперанского. М., 1905; Чибиряев С. А. Великий русский реформатор. Жизнь, деятельность, политические взгляды М. М. Сперанского. М., 1989; Томатов В. А. Светило российской бюрократии. М., 1991; Южаков M. M. Сперанский, его жизнь и общественная деятельность: Биографический очерк. Спб., 1892. В.И. Коваленко Спешнев Николай Александрович (1821, Петербург-17(29).ОЗ. 1882, Петербург) - общественный деятель, петрашевец. Дворянин, обучался в Царскосельском лицее, был вольнослушателем вост. отд. Петербургского университета. В 1-й пол. 40-х гг. жил за границей, где изучал философию. В 1847 г. сблизился с петрашевцами, бывал на "пятницах" Буташевича-Петрашевского, посещал кружок Пашкина, вечера А. Н. Плещеева, С. Ф. Дурова. Широко образованный и радикально настроенный, считал себя коммунистом и атеистом. Отличался инициативой и активностью, вокруг него сложился узкий круг лиц, обсуждавших возможности крестьянской революции в России.   Поддерживая идею создания тайного общества, пытался создать тайную типографию, а на первое Время - организовать печатание запрещенной литературы за границей. Увлекался зап. философской и социалистической литературой. Специально изучал нём. классическую философию. Резко критиковал идеализм Гегеля, считал, что он противоречит здравому смыслу, принимая реальный мир за "великий маскарад" абсолютной идеи, между тем как история человечества - это не история Абсолюта, а история реальных людей, "которые двинули вперед и Науку, и промышленность... создали произведения искусства". Вершиной нём. философии С. считал философские взгляды Л. Фейербаха, называя их "доктриною нового Времени", "великим и характерным фактом" современности. Однако, по его мнению, это "не конечный результат, а только переходное учение", поскольку необходимо "полное и безусловное отрицание религии".   Во Время ареста у С. были обнаружены: "Рассуждение о том, что такое социализм...", "Рассуждение о крепостном состоянии, о необходимости неотлагательного уничтожения его в России", "Рассуждение в форме речи о религии, в котором опровергается существование Бога", а также вызвавший шок следственной комиссии "Проект обязательной подписки для членов тайного общества". Арестованный вместе с др. петрашевцами в ночь на 24 апреля 1849 г. "за богохуление, за умысел произвести бунт, за покушение к учреждению с этой целью тайного общества, за составление предположений к произведению восстания", С. был приговорен к расстрелу. Испытал инсценированный обряд казни на Семеновском плацу.   Царскою милостью получил 10 лет каторги, которую отбывал в Александровском заводе Нерчинского округа. С 1856 г. был на поселении. Служил в канцелярии генерал-губернатора Восточной Сибири H. H. Муравьева-Амурского. С 1857 г. стал редактором "Иркутских губернских ведомостей" и смотрителем типографии. Печатал серию статей об Иркутском остроге. В 1859 г. возглавил путевую канцелярию Муравьева в поездке в Китай и Японию. Его рукописи по истории Сибири, географии и этнографии народов Востока хранятся в архиве в Москве.   В 1860 г. вернулся в Петербург. В период отмены крепостного Права был мировым посредникм Орловского уезда Пензенской губернии, защищал интересы крестьян. В 60-х гг. писал статьи для "Настольного словаря" Ф. Г. Толля, составил краткий путеводитель по Петербургу. Сочинения   Дело петрашевцев. М.-Л., 1951. Т. 3. С. 445-446, 457-464; Филос. и общественно-политические произв. петрашевцев. М., 1953. С. 477-502. Литература   Семевский В.И. М. В. Буташевич-Петрашевский и петрашевцы. М., 1922; Лейкина В. Р. Н. А. Спешнев //Былое, 1924. № 25; Лейкина В. Р. Петрашевец Н. А. Спешнев в свете новых материалов//История СССР. М., 1978. С. 128-140; Первые русские социалисты. Воспоминания участников кружков петрашевцев в Петербурге. Л., 1984; Evans J. The Petrasevskij-circle, 1845-1849. The Hague; P., 1974; Alexander M. Der Petrasevslcij-Prozess. Wiesbaden, 1979. Ф. Г. Никитина Сродность и несродность - понятия, характеризующие содержание нравственно-религиозного учения Сковороды. С. в самом общем её выражении - это структурная упорядоченность человеческого бытия, определяемая прежде всего сопричастностью и подобием Человека Богу: "Божие имя и естество его есть то же" (Сковорода Г. Сочинения в 2 т. М., 1973. Т. 1. С. 419). Н. как противоположность С. есть персоналисти-ческое воплощение греха, людской злой воли, расходящейся с Божьим промыслом. Уклонение от "несродной стати" происходит в результате самопознания, постижения Человеком своего духа, природы, предназначения, призвания. Познавшие свою С. составляют, по Сковороде, "плодоносный сад", гармоническое сообщество счастливых людей, соединенных между собою как "части часовой машины" причастностью к "сродному труду" (С. к медицине, живописи, архитектуре, хлебопашеству, воинству, богословию и т.п.).   В учении о С. и н. Сковорода переосмысливает в христианском духе традиции греко-римской философии - Человек как мера всех вещей (Протагор); восхождение Человека к прекрасному (эрос у Платона); жизнь согласно природе (стоики). С. - это близость Человеку, его естеству, то, что соответствует его нравственному достоинству, жизненным принципам. Приближение к С. Сковорода трактует как особую разновидность познания - не доктринального, а практического, годного к применению в жизни, связанного с самостоятельным поиском Правды, с "деланием". С. - это также своего рода гармония, слияние нравственного и эстетического начал, идеал гармонической жизни, образ поведения совершенного Человека, к которому следует стремиться: "Сродность обитает в Царствии Бо-жием". И наконец, С. - это развитие по органическому типу, обусловленный замыслом Бога процесс, где каждая последующая фаза подготовлена предыдущей и вытекает из неё: "Природа и сродность значит врожденное Божие благоволение и тайный его закон" (Там же. С. 437). Узнать тайные пружины скрытого от глаз механизма развития Человека, мироздания и означает, по Сковороде, познать С. Литература   Зеленогорский Ф. А. Философия Григория Саввича Сковороды, украинского философа XVIII столетия // Вопросы философии и психологии. 1894. Кн. 23(3); Табачников И. А. Григорий Сковорода. М, 1972; Абрамов А. И. Оценка философии Платона в русской идеалистической философия // Платон и его эпоха. М., 1979; Ушкалов Л. В., Марченко О. М. Нариси з фiлософii Григория Сковороди. Харив, 1993. М. А. Маслин Сталин (наст. фам. - Джугашвили) Иосиф Виссарионович (9(21).12.1879, Гори, Грузия - 5.03.1953, Москва) - советский государственный, и партийный деятель. Род. в бедной семье кустаря-сапожника; с 1888 по 1899 г. учился в горийском духовном училище и тифлисской православной духовной семинарии; в 1898 г. примкнул к социал-демократическому меньшинству националистической организации "Месамедаси"; исключенный в 1899 г. из семинарии, перешел на нелегальное положение профессионального революционера. С 1901 г. начал публицистическую деятельность сначала как сторонник "Искры", а затем большевиков. С марта 1917 г. - член бюро ЦК РСДРП(б). После Октябрьской революции - нарком по делам национальностей в первом советском правительстве. После VIII съезда партии (1919) вошел в первый состав Политбюро ЦК из пяти членов (Ленин, Троцкий, Л. Б. Каменев, Н. Н. Крестинский, С.) и трех кандидатов (Г. Е. Зиновьев, Бухарин, М. И. Калинин). В апреле 1922 г. по инициативе Ленина избран генеральным секретарем ЦК и оставался на этом посту до своей смерти. С первых послеоктябрьских лет, по тогдашним критериям идеологии вождизма, - "один из наиболее видных вождей", а в 1922 г. Ленин назвал С. одним из "выдающихся вождей" (в это Время таковыми считались также Ленин, Троцкий, Бухарин и Зиновьев). Уже в дооктябрьский период в деятельности С. наметились контуры его особой, расходящейся с ортодоксальным марксизмом и ленинизмом концепции, которая позже получила название сталинизма.   С нач. 1930 г. термином "сталинизм" пользовалась зарубежная эмигрантская пресса, в частности Троцкий. Но сам С. не дал санкций на утверждение в партии и стране понятия "сталинизм". Он предпочитал называть себя "марксистом-ленинцем". Уже в ранней работе "анархизм или социализм?" (1906-1907) С. предложил отличное от концепции К. Маркса и Ф. Энгельса расширительное понимание содержания, структуры, задач и функции философии: марксизм мыслился не только как теория социализма (что было характерно для многих теоретиков II Интернационала), не только как цельная доктрина, включающая в себя три главные составные части (философию, политическую экономию и научный социализм), но именно как философская система, которая называется диалектический материализм и из которой социализм "вытекает", логически выводится, причём социализм также считается философским учением. Для С. "изложить марксизм - значит изложить диалектический материализм". Под диалектическим методом он понимал диалектическую теорию развития бытия; теория познания в такой философской системе отсутствовала, что придавало системе онтологический крен. Такое "философическое" видение марксизма было характерно для Плеханова, в философской системе которого основополагающую роль играют теория бытия (онтология) и философия истории, а диалектический метод выступает в качестве диалектической теории развития.   Однако полного тождества между философской позицией С. в работе "анархизм или социализм?" и концепцией Плеханова нет. Философская "система" молодого С. - это синкретическое образование, причудливое сочетание аналогичного плехановскому объективистского видения мира (когда речь идет о чисто теоретическом, философском его осмыслении) с активистской, часто перерастающей в субъективистскую, а порой в волюнтаристскую, методологией. С. выступал как объективист в философии и как субъективист и волюнтарист в практике и политике. интерес к философии возобновился у С. во 2-й пол. 20-х гг., когда он заявил о своих претензиях на лидерство в партии. Среди приглашавшихся к С. в 1924-1928 гг. ученых был молодой философ Я. Э. Стэн (1899-1937), разработавший для С. специальную программу изучения трудов Гегеля, Канта, Фейербаха, Фихте, Шеллинга, Плеханова, Каутского и др. Лекции Стэна он подчас прерывал репликами: "Какое все это имеет значение для классовой борьбы?", "Кто использует всю эту чепуху на практике?", "Какое это имеет значение для теории марксизма?" В этих репликах проявилось выработанное С. еще в работе "анархизм или социализм?" утилитарно-прагматическое понимание связи философии с политикой и практикой. Это представление проявилось и во Время его беседы с членами бюро партийной ячейки Института красной профессуры 9 декабря 1930 г., которая сыграла фатальную роль в последующей истории отечественной философии.   Разработку теории материалистической диалектики С. не мыслил иначе как на основе и в связи с социалистическим строительством и при беспощадной критике всех противников: он санкционировал появившиеся тогда в публицистике попытки увязать борьбу "на два фронта": против "диалектиков" и "механистов" в сфере философии непосредственно с политическими уклонами в партии. С. квалифицировал Деборина и его учеников как плехановцев в гносеологии, меньшевистски мыслящих людей, меньшевиству-ющих идеалистов; нигилистически оценивал гегелевское философское наследие (чем объясняется его последующее более чем прохладное отношение к "Философским тетрадям" Ленина, в которых С. усматривал остатки "непереваренного" гегельянства). Этот "философский инструктаж" еще больше разжег и до того уже ставший немыслимым по политической беспощадности и безжалостности стиль "философской критики" в стране. Именно тогда С. "рекомендовал" перекопать весь "навоз", который накопился в философии и естествознании, "разворошить" все, что написано деборинской группой, "разбить все ошибочное". Вскоре последовала так называемый вторая философская дискуссия и погром как "диалектиков", так и "механистов", т.е. всей профессиональной философии.   Настоящий же апофеоз философского сталинизма наступил с момента опубликования в 1938 г. "Краткого курса истории ВКП(б)", где имелась написанная С. гл. "О диалектическом и историческом материализме". Она способствовала формированию в советской философии расширительных трактовок предмета марксистской философии за счет включения в неё мн. конкретных проблем естествознания и обществознания и даже вопросов текущей политики: философия выступала как главная из всех составных частей марксизма, из всех наук вообще, т.е. фактически как "Наука наук", хотя на словах это понятие отвергалось. Все богатство диалектики свелось к четырем "чертам": 1) всеобщая связь и взаимообусловленность предметов и явлений; 2) движение и развитие в природе и обществе; 3) развитие как переход количественных изменений в качественные; 4) развитие как борьба противоположностей. По сравнению с Гегелем и Энгельсом С. изменил последовательность изложения осн. "черт" диалектического метода, исключил из диалектических законов закон отрицания отрицания. Абсолютизируя борьбу противоположностей, он не ставил вопрос об их единстве. Развитие ограничивалось лишь поступательной формой.   Философский материализм С. свел к трем "чертам": 1) материальность мира и закономерности его развития; 2) первичность материи и вторичность познания; 3) познаваемость мира. Хотя С. не употреблял понятия "онтология", фактически он, как и в работе "анархизм или социализм?", придерживался "онтологической" модели марксистской философии. В его представлении и диалектический метод, и материалистическая философия как две составные части диалектического материализма - это учение об одном и том же, а именно о бытии, о внешнем мире, о жизни и о законах ("чертах") объективной действительности. С. говорит о методе познания, даже о диалектическом способе мышления, но фактически под методом познания он понимал онтологические аспекты мышления и познания, что предопределяло появление в советской философии т. зр., согласно которой в марксизме вообще нет гносеологии как относительно самостоятельной философской дисциплины. В 1946 г. С, ознакомившись с кн. Г. Ф. Александрова "История западноевропейской философии", дал ей отрицательную оценку.   Последовала философская "дискуссия" 1947 г., во Время которой выступил А. А. Жданов. Дискуссия повлияла на методологию историко-философских исследований в духе беспредельной её политизации и идеологизации, но стимулировала разработку ряда философских проблем теории познания. Работа С. "марксизм и вопросы языкознания" (1950) внесла немало путаницы в собственно языкознание, хотя сама по себе постановка в ней проблемы "язык и мышление" способствовала оживлению исследований в сфере гносеологии. В обстановке культа С. вышло много книг и статей, где сталинские работы неправомерно превозносились как "гениальные", как "вершина" марксистской теории, "новый этап в развитии марксизма". Однако реальная философская жизнь в СССР даже в 40-е и нач. 50-х гг. систематически выходила за рамки, очерченные работами С.   Критика культа С, развернувшаяся после его смерти, способствовала отказу or ряда догм, ошибочных положений, стимулировала творческие поиски философов. Но критика сталинизма была непоследовательной, половинчатой. С периода так называемый Перестройки и до сих пор сталинизм является по преимуществу объектом политико-идеологических спекуляций. В Науке сталинизм еще не получил адекватной оценки. Сочинения   Об основах ленинизма. Л.; М., 1925; К вопросам ленинизма. М.; Л., 1926; О диалектическом и историческом материализме (сентябрь 1938). М, 1939· Соч. М., 1946-1955. Т. 1-13; Вопросы ленинизма. Изд. 11. М., 1953; марксизм и вопросы языкознания. М., 1950; Экономические проблемы социализма в СССР. М., 1952. Литература   Троцкий Л. Сталин как теоретик // Бюллетень . оппозиции. 1930. № 14; Троцкий Л. Сталин. М., 1990. Т. 1-2; Милюков П. Н. Сталин /,< Современные записки. 1935. № 59; Федотов Г. Сталинократия /,' Современные записки. 1936. № 60; Гак Г. М. Произведение товарища Сталина "О диалектическом и историческом материализме". М., 1945; Кедров Б. М. О путях развития естествознания (Некоторые вопросы истории и философии естествознания в связи с работой И. В. Сталина "анархизм или социализм?"). М.; Л., 1948; Вопросы диалектического и исторического материализма в труде И. В. Сталина "марксизм и вопросы языкознания". М., 1952. Т. 1-2; Антонов-Овсеенко А. В. Портрет диктатора. Нью-Йорк, 1980: Медведев РАО Сталине и сталинизме. М., 1990; Квасов Г. Г. Документальный источник об оценке И. В. Сталиным группы академика А. М. Деборина (текст и комментарий) // Отечественная философия: опыт, проблемы, ориентиры исследования. М., 1992. Вып. 10. С. 188-197; Souvarine В. Staline. Aperçu historique du bolchévisme. P., 1935; Deutscher I. Stalin. A Political Biography. L., 1977; Fischer L. The Life and Death of Stalin. Londres, 1953: Marie J. J. Staline. Ρ 1967; Uiam A. B. Stalin. N. Y., 1973. В. Ф. Пустарнаков Станкевич Николай Владимирович (21.09(3.10).1813, с. Удеревка Острожского у. Воронежской губ. - 25.06(7.07). 1840, Нови-Лигуре, Италия) - философ. С 1830 по 1834 г. С. обучался на словесном отд. Московского университета. Живя в доме известного шеллингианца М. Г. Павлова, С. знакомится с философией природы Шеллинга. Под влиянием Надеждина осваивает его эстетику. Его интересуют также эстетические идеи нём. романтиков. С 1836 г. его и М. А. Бакунина увлекает философия Гегеля. Пошатнувшееся здоровье заставляет С. покинуть Россию в 1837 г. За границей уже перед смертью он использовал любые возможности для более глубокого знакомства с гегелевскими идеями. В наследии С. не осталось сколь-либо заметных соч. по философии. Все, что мы можем узнать о его мировоззрении, содержится в основном в его переписке с друзьями.   И здесь следует особо отметить' эпистолярное мастерство С. Большую роль в знакомстве рус. интеллектуальной элиты с философскими идеями, прежде всего с нём. идеализмом, играла деятельность возглавляемого С. кружка, в который входили, наряду с др., M. À. Бакунин, Белинский, Боткин, одно Время - К. С. Аксаков. Философские увлечения С. - последовательно: Шеллинг, Кант, Фихте, Гегель. В Шеллинге его наиболее привлекала не натурфилософия, а трансцендентализм. С. интересовала идея целостного восприятия мира, единство природы и истории. И именно в этом, по его собственному признанию, огромную роль сыграл Шеллинг. У Фихте же он и его друзья восприняли этические идеи, его трактовку идеи личности. Изучая Гегеля, С. приходит к признанию духовной основы мира, к постижению духа как конкретного, деятельного начала.   Для С. характерно также утверждение идеала нравственно совершенной личности, что сыграло свою роль в развитии гуманистических идей в рус. общественной мысли России. Осн. значение С. для истории рус. философии состоит в том, что он был вдохновителем, своеобразным аккумулятором идей для целой плеяды молодых рус. мыслителей. И деятельность его кружка (в смысле распространения идей нём. философии), и его эпистолярное наследие (в смысле раскрытия перед нами лаборатории мысли формирующейся рус. интеллигенции), и его непосредственное идейное влияние на друзей-коллег - все это составляет важную страницу в истории идейно-теоретической жизни того Времени. Сочинения   Избранное. М., 1982; Переписка 1830-1840 гг. М., 1914. Литература   Николай Владимирович Станкевич. Переписка его и биография, написанная П. В. Анненковым. М., 1857; Александров Я. Идеалист 30-х годов XIX века: (К 75-летию со дня кончины Н. В. Станкевича. 1840-1915). Казань, 1915; Гершензон М. О. История молодой России. М.;Пг., 1923; Сакулин П. Н. идеализм Н. В. Станкевича // Вестник Европы. 1915. Кн. 2; Филиппов M. M. судьбы русской философии: (Кружок Станкевича. - Влияние Гегеля) // Русское богатство. 1894. № 11; История философии в СССР. М., 1968. Т. 2. С. 281-287. В.И. Приленский Старообрядчество (староверие) - общее название рус. духовенства и мирян, сохраняющих церковные установления и традиции древ-нерус. православной церкви и отказавшихся присоединиться к реформе, предпринятой в XVII в. патриархом Никоном (смотри раскол). Среди С. сложилось несколько различных церковных организаций (иногда называемых толками или согласиями), каждая из которых официально именует себя Древлеправославной (православной) церковью, а своих последователей - православными христианами. Бытует самоназвание "староверы" с прибавлением указания на принадлежность определенной старообрядческой церкви. В дореволюционной литературе, как правило, С. именуется "расколом", а староверы - "раскольниками". В первые десятилетия С. было прежде всего общественной оппозицией церковным нововведениям, не вводившей новую позитивную программу или доктрину; богословствование начального С. было только защитой церковной традиции и критикой реформы. Но уже к кон. XVII в. перед С. обостряется необходимость решения целого ряда богословско-мировоззренческих проблем - как в теоретическом, так и в практическом плане. Одна часть староверов пришла к убеждению, что, поскольку необходимо иметь священство, следует принимать с сохранением сана священнослужителей, переходящих в С. из новообрядной церкви. Это направление получило название "поповщина", "поповцы" или "беглопопов-цы". Но др. староверы полагали, что в мире воцарился Антихрист и близок конец света.   Поэтому истинное священство исчезло, а новообрядная церковь лишена благодати. Эти старообрядцы называются "беспоповцы". Перед ними возникла задача организовать свою церковно-бого-служебную жизнь и дать этому догматическое обоснование. Значительная роль в её разрешении принадлежит братьям А. а С. Денисовым и Феодосию Васильеву. Из богослужения беспоповцев исключаются все священнодействия, которые полномочен выполнять только священник или дьякон. Такие богослужения и до раскола совершались в сев. краях Поморья, где в малонаселенных и удаленных приходах не было постоянных священников. С этим связано происхождение названия мн. беспоповцев - поморцы. Правила организации церковной жизни, отношений с еретиками черпались С, в том числе и беспоповцами, из "Кормчей книги" - свода правил апостолов, соборов и святых отцов. Отвержение новообрядного священства и таинств беспоповцами не имело ничего общего с учением протестантизма, с которым их неоднократно пытались сблизить на основании внешнего сходства.   Беспоповцы не отвергают принципиально ни церковную иерархию, ни таинства, они лишь в конкретных исторических условиях, руководствуясь опять-таки учением святых отцов и церковными канонами, вынуждены были обходиться без них. Видя в этом лишении признак антихристова Времени, беспоповцы в течение мн. лет, однако, пытались найти истинное священство в отдаленных странах, в частности в легендарном Беловодье. В вопросе о совершении таинств беспоповцы не просто провозглашают равные Права священников и мирян, но, опираясь на свод церковных канонов и историю церкви, в каждом конкретном случае рассматривают, вправе ли мирянин крестить, исповедовать и т.д. в экстремальной ситуации отсутствия священника. Для этих целей в беспоповстве складывается Институт наставников-мирян, выполняющих функции духовных отцов. Невозможность совершения мирянином Евхаристии разрешается в учении о "духовном причащении" - уповании на то, что при отсутствии видимого причастия Господь само страстное желание причаститься вменит за Евхаристию. Проблема сочетания идеи о состоявшемся пришествии в мир Антихриста со святоотеческим учением нашла выражение в беспоповской концепции о "духовном Антихристе": Антихрист не есть Человек во плоти, он пришел духовно, его владычество - владычество еретиков, сопровождающееся гонениями на православных христиан, т.е. на С. Крупнейшее разделение в беспоповстве вызвал вопрос о таинстве брака.   Последователи Феодосия Васильева - федосеевцы-старопомор-цы постановили, что в отсутствие священства миряне не могут совершить браковенчания, сожительство же без брака есть блуд, и, следовательно, все должны вести девственную жизнь. В течение XIX в. долгое Время федосеевцы являлись самым многочисленным течением в беспоповстве. Среди беспоповцев-поморцев в XIX в. оформилось учение о бессвященнословном браке, совершающемся благословением наставника и родителей. Эта практика вызвала разделение с федосеевцами, породившее с обеих сторон целый корпус полемических соч. о таинстве брака. Кроме перечисленных выше осн. разделений, в С. образовался еще ряд толков и согласий. Последнее крупное разделение в С. произошло после перехода к староверам в 1846 г. Босно-Сараевского митрополита Амвросия, учредившего Бело-криницкую иерархию (по названию с. Белая Криница). Часть поповцев не приняла этой иерархии и продолжала довольствоваться переходящими от синодальной церкви священниками. В 1923 г. к ним перешел новообрядческий архиепископ Никола (Позднее), но и после появления иерархии за ними сохраняется обыденное название "беглопоповцы". Корпус старообрядческих соч. огромен, большую его часть представляют собой рукописные книги, посвященные полемике с новообрядчеством или между различными течениями С. Среди наиболее выдающихся произв., представляющих интерес для изучения религиозно-философских воззрений староверов, можно назвать соч. Аввакума, "Соловецкую челобитную", "Поморские ответы", "Щит Веры", "Меч духовный", соч. Павла Любопытного, епископа Арсения Уральского (Швецова), И. Кириллова, Ф. Мельникова, Л. Пичугина, В. Сенатова, епископа Михаила (Семенова).   Для историка философии С. интересно прежде всего тем, что в ходе трехсотлетней полемики была приведена в движение вся мировоззренческая система византийско-рус. православия, ревизован и заново осмыслен весь его понятийный аппарат и внутренняя логика. Среди важнейших проблем, обсуждаемых в старообрядческих соч., - проблема сочетания личной ответственности за свою Веру и подчинения авторитету иерархии, проблема взаимосвязи Веры и её выражения в священнодействиях, церковных обрядах. Осн. тяжесть доказательства в старообрядческих соч. несут многочисленные выборки цитат из Священного писания, святых отцов и церковных канонов. Используются также и соч. новообрядцев, светских авторов. Цитаты сопровождаются истолкованием, обсуждением границ их применимости к излагаемой теме, возможной многозначности выражений. Очень мн. старообрядческие полемические соч. написаны в форме вопросов и ответов. Поскольку уровень грамотности среди староверов был высок, богословские споры не были достоянием узкой группы богословов-начетчиков - они вызывали общественный интерес и велись повсеместно как на диспутах, так и в письменном виде - в посланиях. Первыми авторами, опубликовавшими свои взгляды на сущность С., стали представители новообрядцев - Симеон Полоцкий, митрополит Димитрий Ростовский, епископ Питирим Нижегородский и др. Первоначальной их позицией было стремление доказать, что С. есть еретичество, что его последователи защищают неприемлемые для православия взгляды и обычаи.   По мере того как становилось ясным, в том числе под влиянием научных открытий, что в дониконовских церковных установлениях нет ничего еретического и ложного, синодальные обличители меняют позицию и делают акцент на том, что якобы С. - движение темного, необразованного люда, не покорившегося иерархам и не понимающего, что произведенные преобразования сравнительно малозначительны и не изменяют существа Веры и церкви. Митрополит Платон (Левшин) теоретически и практически основал единоверие (1800), допускавшее чисто внешнее отправление дореформенного богослужения священниками, подчиняющимися новооб-рядческому Синоду. В сер. XIX в. возникает концепция, истолковывающая С. как народно-демократическое движение, лишь внешне облеченное в религиозную форму. Она получает развитие в трудах В. В. Андреева, В.И. Кельсиева, А. С. Пругавина, Щапова и др. Герцен намеревался даже организовать среди С. революционную пропаганду, что, впрочем, закончилось полной неудачей.   На самом деле старообрядческая литература не касается проблем социального устройства, неприятие же государства и самоустранение от мн. форм общественной жизни есть лишь следствие убеждений в том, что существующее государство - еретическое. Несостоятельность попыток приписать С. антисамодержавные революционные воззрения была показана Н. С. Лесковым, П. И. Мельниковым-Печерским. В. С. Соловьев в работе "О русском народном расколе" пытался сблизить С. с протестантизмом, впрочем, чисто отвлеченно, не опираясь на изучение старообрядческой литературы и вероучения. Розанов и П. И. Мельников-Печерский высказывали мысль, что С. есть доведенное до логического завершения византийское православие - "мрачное", "жестокое", "отвергающее жизненные радости, стремящееся к умерщвлению плоти". Важное значение для изучения истории раскола имели работы Η. Φ. Каптерева, которые также послужили и нек-рой "реабилитацией" древнерус. церковной традиции. Интересная в плане исследования исторических фактов работа Е. Е. Голубинского "К нашей полемике со старообрядцами" (1905) выдвигает в качестве осн. причины раскола "отсутствие у нас Просвещения" и невежество.   При всей необозримости исследований о С. существует крайне мало беспристрастных работ, посвященных богословскому анализу и религиозно-философскому осмыслению (а не обличению) сущности С. интерес в этом плане могут представлять соответствующие лекции курса Ключевского, главы "Истории русской философии" Зеньковского и "Путей русского богословия" Флоровского. Большое значение имеет фундаментальное исследование С. Зеньковского "Русское старообрядчество. Духовные движения XVII века" (Мюнхен, 1970), хотя вытекающий из него вывод, что С. вызрело как внутренний продукт жизни рус. церкви, а Никонова реформа была лишь внешним толчком, поводом, выведшим С. наружу, представляется спорным. 11ссмотря на то что с момента раскола С. было объектом преследований, только официальное число староверов во 2-й пол. XIX в. превышало 10% населения России.   Боровшийся со С. старец Амвросий Оптинский, протестуя против отмены правительственных репрессий и предоставления С. Свободы вероисповедания, признавал, что в таком случае число староверов в один год удвоится, а через несколько лет так умножится, что из простого народа мало останется не перешедших в С. В настоящее Время существуют следующие крупные церковные организации С: Старообрядческая Митрополия Московская и всея Руси (Белокриницкая иерархия); Старообрядческая Архиепископия Новозыбковская, Московская и всея Руси (беглопоповцы); Древлеправославная Поморская церковь (беспоповцы, имеются самостоятельные структуры в России, Латвии, Литве). Беспоповцы-федосеевцы, центром которых считается Московская Преображенская община, не имеют единой системы, связывающей церковные общины. Старообрядческие приходы существуют в Румынии (в- т. ч. Митрополия Белокриницкой иерархии), в Польше, Северной и Южной Америке и др. странах. В последние годы возрождается деятельность по изданию религиозной литературы С, по богословскому образованию. Литература   Поморские ответы. М., 1911; Щит Веры. М., 1913; Мельников-Печерский П. И. Очерки поповщины // Полное собр. соч. Спб.; М., 1898. Т. 13-14; Сахаров Ф. К. Литература истории и обличения русского раскола. Вып. 1-3. Спб., 1887-1900; Пругавш А. С. раскол - сектантство. Вып. 1. Библиография старообрядчества и его разветвлений. М., 1887; Сенатов В. Г. Философия истории старообрядчества. Ч. 1-2. М., 1908; Кириллов И. А. Третий Рим. М., 1914; Кириллов И. А. Правда старой Веры. М., 1917. М. О. Шахов Степун Федор Августович (6(18).02.1884, Москва - 23.02.1965, Мюнхен) - философ, историк, культуролог, писатель. Изучал философию в Гейдельбергском университете в Германии (1902-1910) под руководством В. Виндельбанда, был убежденным неокантианцем и одновременно "с самого начала искал путей к религиозно-мистическому дополнению трансцендентальной философии" (памяти С. И. Гессена // Новый журнал. 1951. Кн. 25. С. 216). Докторская диссертация С. посвящена рус. историософии (W. Solowjew. Leipzig, 1910). В 1910 г. он возвратился в Россию, печатался в философских ("Логос", "Труды и дни"), общественно-политических, литературных ("Русская мысль", "Северные записки") и театральных ("Студия", "Маски") журналах, что определило осн. тематику его исследований - отношение творчества к жизни и культуре и способы его реализации. Наиболее важной среди др. была ст. "Жизнь и творчество" (Логос. 1913. Кн. 3 и 4).   В качестве литературного и театрального критика С. отстаивал религиозно-реалистический символизм - понимание искусства не как отражения видимого мира, а как обозначения мира невидимого. В те же годы С. вел активную общественно-культурную работу (участие в редактировании журнала "Логос", руководство эстетическим семинаром при изд-ве "Мусагет", лекционная работа на Вечерних Пречистенских рабочих курсах и в Бюро провинциальных лекторов). Политические проэсеровские симпатии С. нашли свое отражение с началом Февральской революции: С. - делегат Всероссийского Совета рабочих и солдатских депутатов, редактор газ. политического отд. Военного министерства Временного правительства "Инвалид" (переименованной по его предложению в "Армию и флот свободной России"), зав. Культурно-просветительным отделом тою же министерства. После Октябрьской революции С. сотрудничал в газ. правых эсеров "Возрождение" и "Сын Отечества", участвовал в работе созданной Бердяевым Вольной академии духовной культуры, издавал сб. "Шиповник", заведовал литературной частью Первого Государственного Показательного театра, работал в теоретической секции ТЕО Наркомпроса. В круг его интересов входили проблемы философской антропологии и философии культуры, что нашло свое выражение в публикациях в журн. "Театральное обозрение", "искусство театра", сб. "Освальд Шпенглер и закат Европы".   В 1922 г. С. был выслан в Германию. Живя в Берлине, он преподавал в религиозно-философской академии, публиковался в журн. "Современные записки" (цикл статей "Мысли о России", роман "Николай Пере-слегин", литературно-критические очерки об Иванове, А. Белом, И. А. Бунине, множество рецензий). В 1923 г. вышли его первые кн. "Основные проблемы театра" и "Жизнь и творчество", составленные из статей, ранее опубликованных в рус. периодике. В эти годы произошло изменение его взглядов на религию. Если до революции он осмысливал христианство "в духе религиозно-символистского ознаменования глубинных судеб мира", то теперь он отказывается от "философствующего христианства" и принимает религию живого Бога. С 1926 г. С. - проф. социологии культурно-научного отд. Дрезденского Политехникума. С 1931 по 1939 г. - член редакции журн. "Новый град" и один из идеологов "новоградского движения" в рус. зарубежье. "Новоградство" было одной из форм христианского социализма и считало себя законным продолжателем рус. традиции христианской общественности. С. формулирует его социально-политическое кредо как синтез христианской идеи истины, гуманистически-просвещенческой идеи политической Свободы и социалистической идеи экономической справедливости.   Во Время Великой Отечественной войны С. занимал патриотическую позицию. В 1944 г., во Время бомбардировки Дрездена, погибла его библиотека и архив. С 1946 г. С. жил в Мюнхене и возглавлял специально созданную для него кафедру истории рус. культуры в университете. Главной тематикой его исследований становится рус. история и культура как выражение рус. духовности ("большевизм и христианское существование", "Достоевский и Толстой: христианство и социальная революция", ряд историко-культурных очерков). С. активно включился в жизнь второй волны рус. эмиграции (руководитель Русского студенческого христианского движения, один из организаторов "Товарищества зарубежных писателей"), публиковался в журн. "Новый журнал", "Грани", "Мосты", "Опыты", "Воздушные пути". Отмечен высшим знаком отличия ФРГ за вклад в развитие рус. и европейской культуры. Главной задачей философии С. считал "узрение" Абсолюта, который он представлял в традиции В. С. Соловьева как положительное всеединство. Большую роль в этом процессе он отводил переживанию как первичной реальности душевно-духовного бытия личности. В самом переживании С. видел две направленности. При первой различия внутри переживания "свертываются" до "познавательно-нерасчлененного темного центра".   Этот его полюс "знаменуется" понятием положительного всеединства или жизни (Абсолюта). Во втором случае переживание дифференцирует свои содержания, и этот полюс обозначается понятием субъект-объектного дуализма или творчества. Отсюда возникает мир культуры. Движение в глубины переживания проявляется вовне в создании культурных ценностей. Отношения жизни и творчества антиномичны: творческий акт разрушает органическую целостность души, её религиозную природу, удаляет Творца от Бога, замыкая его в "бреде и хаосе" культуры, каждая из форм которой односторонне и частично выражает положительное всеединство. Но и непосредственное постижение Бога "запрещает творческий жест", непосредственное Знание Бога исключает культуру. Антропологические моменты философии творчества С. конкретизированы в работе "Основные проблемы театра".   На протяжении жизни, считал он, Человек постоянно разрешает противоречие между целостностью (единодушием) и многообразием её проявлений (многодуши-ем), между осознанием себя как факта и как задания. В зависимости от разрешения противоречий С. выделял 3 типа души (три типа личностей) - мещанскую, мистическую и артистическую. Первая сознательно или бессознательно подавляет многодушие ради практически стойкой и удобной жизни как факта. Вторая, непосредственно сливаясь с Богом, закрывает себе путь к творчеству. Только артистическая душа равно утверждает единодушие и многодушие, полюс жизни и творчества как подвижное равновесие "рассыпающегося богатства и строящегося единства". Творчество создает ценности состояния, организующие и упорядочивающие жизнь (личность, любовь, нация, семья), и предметные ценности (блага Науки, научной философии, искусства, нравственности, Права). Из всех видов культуры только искусство благодаря совершенному единству формы и содержания с наибольшей полнотой выражает жизнь, а в искусстве театр как единство актера и зрителя наименее обременен "материально-культурными закреплениями". искусство, однако, не есть отражение видимого мира, а его "ознаменование", символизация. В символе идея, соединяющая в себе все бытийственно-смысловые начала действительности, выражается не однозначно (что превратило бы его в иероглиф), а многосмысленно.   Постигая символику бытия, художник через конкретные образы "выкликает" и "высветляет" заложенное в них идейное содержание и тем "возвращает" конкретность мира Богу. Рассмотрение действительности как символической предполагает не "точки зрения", не идеологизмы, огрубляющие жизнь, односторонне её воспринимающие, а "глаза", "видение" мира, которым мир объемлет-ся в его целостности. "Сочувственное видение" хотя и не отделяет субъекта от объекта, но не лишает его результаты объективности. Приобрести объективность без уничтожения субъекта позволяет христианство как духовный опыт единства Веры, любви и Свободы. Главная задача историософских и культурологических очерков С. о России - попытка понять причины рус. революции 1917 г. и увидеть возможные пути Возрождения Родины. Религиозность рус. народа, "враждебная культурной дифференциации", в сочетании с географическими и социально-экономическими обстоятельствами истории обнаружилась как "мистический нигилизм" в отношении к "творческой созидательности и законопослушной деловитости" русских.   Себялюбие правящих слоев, разрушительные призывы интеллигенции, отравившей национальную жизнь "западными ядами атеизма, позитивизма и социализма", и, наконец, несчастье 1-й мировой войны подвели Россию к Февралю, завершившемуся Октябрем. С. отвергает версию о ненародности Октября, полагая большевизм "почвенным и первичным, а не случайным и наносным явлением", считая самих большевиков "ставленниками народной стихии", хотя и "имитаторами народной Правды". Революцию следует считать состоявшейся, когда она разрушает национальное сознание, особый, присущий только данной культуре стиль "обличения вещей невидимых". Посткоммунистическое будущее России он связывает с изживанием большевизма рус. народом в союзе с творческими силами эмиграции. С. выступал за духоверческий свободолюбивый социализм как идейную и культурную платформу для всех антибольшевистских сил. Сочинения   Жизнь и творчество. Берлин, 1923; Основные проблемы театра. Берлин, 1923; Мысли о России // Современные записки, 1923 (Кн. 14, 15, 17), 1924 (Кн. 19, 21), 1925 (Кн. 23), 1926 (Кн. 28), 1927 (Кн. 32, 33), 1928 (Кн. 35); Николай Переслегин. Париж, 1929; Бывшее и несбывшееся. Т. 1-2. Нью-Йорк, 1956; Der Bolschewismus und christliche Existenz. München, 1959; Dostoewskij und Tolstoj: Christentums und sozial Revolution, Drei Essays. München, 1961; Встречи: Достоевский - Л. Толстой - Бунин - Зайцев - В. Иванов - Белый - Леонов. Мюнхен, 1962; Mystische Weltschau: fünf Gestalten des russischen Symbolismus. München, 1964; Встречи и размышления: Избранные статьи. L., 1992. Литература   Белый А. Начало века. М., 1990; Белый А. Между двух революций. М., 1990; Варшавский В. А. Незамеченное поколение. Нью-Йорк, 1956; Вишняк М. В. Современные записки. Воспоминания редактора. Спб.; Дюссельдорф, 1993; Зандер Л. А. О Ф. А. Степуне и о некоторых его книгах // Мосты. 1963. Т. 10. С. 318-340; Струве Г. П. Русская литература в изгнании. Нью-Йорк, 1956 (Париж, 1984); Полторацкий Н. П. Философ-артист // Полторацкий Н. П. Россия и революция: Русская религиозно-философская и национально-политическая мысль XX века: Сб. статей. Tenatly, 1988; Штаммлер В. Ф. А. Степун // Русская религиозно-философская мысль XX века: Сб. статей под ред. Н. П. Полторацкого. Питтсбург, 1975. А. А. Ермичев Стефан Яворский (1658, Явор, Украина - 27.11(8.12). 1722, Москва) - церковный и государственный деятель, митрополит Рязанский и Муромский, местоблюститель патриаршего престола (1702), первый президент Святейшего Синода (1721), крупнейший представитель Западно-рус. богословско-философской школы. Взгляды С. Я. сформировались в Киево-Могилянской академии и иезуитских школах Львова, Люблина, Познани и Вильно. традиции киевских и польских школ 2-й пол. XVII в. определили характер наиболее пространного философского соч. С. Я. - его лекционного философского курса "Философское состязание", прочитанного в Киево-Могилянской академии в 1693-1694 гг. Содержание данного курса раскрывается в идеях так называемый второй схоластики, получившей распространение в католических школах в период Контрреформации как разновидность рационализированного теизма. С. Я. суммировал осн. идеи этого направления. Во-первых, это признание материи и формы в качестве равноценных принципов природных вещей, в отличие от томизма, абсолютизировавшего значение формы.   Форма, понимаемая как идея и возможность предмета, рассматривается С. Я. как существующая в самой материи и зависящая от неё, причём материя по своей природе испытывает тяготение к различным формам. Предметный мир непрерывно изменяется в результате антагонизма между формами, реализовавшими себя в союзе с материей, и формами, существующими потенциально. "Общим субъектом" всех изменений, присутствующим в каждом предмете и обусловливающим "взаимный переход подлунных тел", является сотворенная Богом первоматерия. Во-вторых, это идея о несводимости бытия вещи ни к форме, ни к материи. Отсюда акт и потенция рассматриваются не как две отдельные реальности, но как два аспекта конкретной вещи. В-третьих, для С. Я. различие между сущностью и существованием имеет место не в действительности, а лишь в понятиях. Эта идея противопоставляется томистскому утверждению о совпадении сущности и существования только в Боге, но не в его творениях. В-четвертых, С. Я. как умеренный номиналист утверждает примат единичного перед универсальным, считая, что "универсальное является ничем или вторичным". Отсюда вывод о том, что предметом познания является конкретное бытие вещей и что в процессе познания, понимаемого как раскрытие причин, на основе абстрагирования образуются общие понятия.   Одним из методологических оснований философских взглядов С. Я. являлась теория "двух истин" (религиозного и философского Знания). Одним из первых в рус. церкви С. Я. понял, что начавшаяся в России секуляризация представляла собой перенос религиозных идей в светскую сферу, являлась основанием той религиозной культуры, которая не была связана с наращиванием и актуализацией сугубо мистического опыта и могла существовать вне церкви. На характере философских взглядов С. Я. не могла не сказаться его приверженность западнорус. богословской традиции. её развитие в XVII-XVIII вв. можно представить как движение в культурно-историческом поле, напряжение в котором задают два полюса - латинство и византизм. Представителей этой традиции в России называли "пестрыми", г. е. считали их уже не православными, но еще не католиками. Философские принципы этой богословской школы выражены в его осн. богословском соч. "Камень Веры" (впервые полностью опубликовано в 1728 г.). К ним относится, во-первых, значительное по сравнению с византийской традицией расширение предмета богословия.   С. Я. не ограничивал этот предмет Богом в Себе, но, как это было принято в католических теологических доктринах, включал в него все проявления Божества в мире, в силу чего сфера предмета философии значительно сужалась. Во-вторых, С. Я. считал, что между философией и богословием не должно быть метафизики в качестве промежуточной и автономной структуры: часть метафизических проблем переводилась в разряд богословских, др. сводилась к проблемам моральной философии. В XVIII в. подобное понимание соотношения философии, метафизики и богословия стало доминирующей основой учебных программ рус. православных школ. Для взглядов С. Я. на общественные отношения характерно традиционное признание Права царя на верховную власть в государстве, вместе с тем он вносил определенные коррективы в эту позицию. государство, по его мнению, должно прежде всего обеспечить общее благо всем подданным, разделенным на четыре сословия, причём осн. тяжесть налогов падает на крестьян, мещан, ремесленников и купцов.   Следуя духу Времени, С. Я. отдавал предпочтение личным заслугам перед знатным происхождением. Он полагал, что высшее и низшее сословия, повинуясь властям, должны в то же Время заботиться об общем благе. Немало ярких страниц он посвятил осуждению общественного неравенства и порождаемых им пороков: аристократической роскоши, лености, распущенности, нищеты и т.п. Однако Надежды на избавление от несовершенного земного существования С. Я. связывал в конечном счете с обретением Царства Божия. Если рассматривать деятельность С. Я. на ниве рус. культуры в целом, то нельзя отрицать его влияния на распространение просветительских идей в совр. ему обществе, а также его заслуг в подготовке образованных кадров служителей церкви. Сочинения Проповеди. Ч. 1-2. М., 1804; Неизданные проповеди Стефана Яворского. Спб., 1867; Риторическая рука. Спб., 1878. Литература   Самарин Ю. Стефан Яворский и Феофан Прокопович // Соч. М., 1880. Т. 5; Введенский С. Н. К биографии митрополита Стефана Яворского. Спб., 1912; Морев И. "Камень Веры" митрополита Стефана Яворского. Спб., 1904; Ничик В. М. Из истории отечественной философии кон. XVII - нач. XVIII века. Киев, 1978; Захара И. С. Борьба идей в философской мысли на Украине на рубеже XVII - XVIII веков (Стефан Яворский). Киев, 1982. В. В. Аржанухин, А. В. Панибратцев "Столп и утверждение истины" Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах" - осн. соч. Флоренского. Название книги - это слова ап. Павла: "...Чтобы... ты знал, как должно поступать в доме Божием, который есть церковь Бога живаго, столп и утверждение истины" (1 Тим. 3:15). Как видно из её подзаголовка, она посвящена теодицее, т.е. оправданию Бога в условиях существующего в мире Зла. теодицея в понимании Флоренского - это прежде всего "восхождение нас к Богу", духовное подвижничество, которое "совершается энергиею Божи-ею". О том, какое важное значение придавал Флоренский этому труду, свидетельствует то обстоятельство, что последний прошел через несколько редакций. Первая относится ко Времени окончания Флоренским Московской духовной академии и написания им кандидатского соч. "О религиозной истине" (1908), вторая связана с его магистерской диссертацией "О духовной истине" (1912), была еще и третья редакция - после учета замечаний ректораМосковской духовной академии епископаФеодора; и наконец, последняя, четвертаяредакция - полный вариант книги, йзданный'в изд-ве "Путь" в 1914 г., куда водало все wi прежних редакций, в том числе и лирические места/ Флоренский отталкивается от "антирелигиозной мысли нашего Времени" ("Столпа Злобы Богопротивный"), связывая её с именем И. Канта, и считает необходимым после теодицеи строить антроподицею, т.е. религиозное оправдание Человека, совершаемое "нисхождением Бога к нам".   Его антроподицея - "У водоразделов мысли" - писалась примерно с 1910 по 1929 г. и завершена не была. Однако о Человеке Флоренский говорит на протяжении всех писем книги, обращаясь к любимым людям - Другу (С. С. Троицкому) и старцу (иеромонаху Геф-симанского скита авве Исидору). В письме к В. А. Кожевникову от 27 июля 1912 г. он назовет свою теодицею "завершением катарти-ческого периода", завершением "расчистки души моей от современности". Основополагающий тезис книги: "...истина делает разум разумным, т.е. умом, а не разум делает истину истинною". Истинная философия может быть только христианской, точнее, православной. разум в союзе с религией избавляется от болезненности (рассудочности) и "цветет и благоухает". Только религия, в понимании Флоренского, "одолевает геенну, которая в нас, и языки которой, прорываясь сквозь трещины души, лижут сознание". Автор намеревается показать "тип совершенного равновесия и наивысшего потенциала" Человека. Избранный им метод - диалектика, понимаемая как жизненное и целостное "нарастающее" мышление, схватывающее живые противоречия сущего. Субъект философствования в книге - "методологическое Я", которое антиномично, т.е. и не психологичное, и не безличное, а конкретно-личностное и, значит, сливающее "с объектом свои личные энергии", стремясь при этом видеть объект целостно и типизировать его свойства. Это "Я", согласно Флоренскому, подобно "типу в художественном произведении".   Уже в обращении "К читателю" Флоренский устремлен к "церковности" как "великому покою" и "новой жизни" в духе, причём лучшей церковностью объявляется православная, а не католическая, с её "фанатизмом каноничности", и не протестантская, с её "фанатизмом научности". Две взаимосвязанные основы построения православной теодицеи, по Флоренскому, - это "живой религиозный опыт" богоозаренных душ, особенно отцов церкви, и очищение души. В 1-м письме ("Два мира") Флоренский, обращаясь к "любимому Другу" ("единодушному Брату"), сразу обнаруживает свой христианский антино-мизм, противопоставляя два мира и соответственно две истины - Божественный, с "вечным покоем" и истиной, и земной, где "дробящаяся истина человеческая". Во 2-м письме, названном "Сомнение", автор задается ключевым вопросом: что такое истина? Он исследует различные понимания истины в философии (реализм, рационализм и т.д.) и богословии (Серапион Машкин, Серафим Саровский и др.), различные критерии истины. Наиболее значимыми определениями истины оказываются: "то, что все в себе содержит", "вечно существующее", "надежность Слова Божия". Вывод Флоренского: если истина есть, то она антиномична - и дается в интуиции, и познается разумом, т.е. является "интуици-ей-дискурсией". Описание её тоже антиномично - "конечная бесконечность", "движение неподвижное" и т.д. истина - это "целокупное Единство", или "истина есть единая сущность в трех ипостасях". Этот вывод позволяет сближать учение Флоренского с метафизикой всеединства. В 3-м письме ("Триединство") он развивает свое понимание истины как Св. Троицы, обращаясь прежде всего к творениям отцов церкви и к анализу понятия "Вера". В вопросе Веры Флоренский - не диалектик, а апологет истины: "Или поиски Троицы, или умирание в безумии".   В своем религиозном антирационализме он сближается с Тертуллианом, Григорием Нисским, Шестовым и др. В 4-м письме ("Свет истины") Флоренский делает вывод, что разум, познание истины, любовь, Вера онтологичны, т.е. опосредованно или прямо определяются существованием Бога. Так, познание истины - это "вхождение Бога в меня... и меня в Бога". любовь же - "действие Бога во мне и меня в Боге". По Флоренскому, любить ближнего своего без Бога невозможно, светская любовь тщетна: "... мы любим Богом и в Боге", видя в образе Божьем др. Человека свой образ Божий. Вслед за исихастами он советует пассивно открывать перед Богом свое сердце и ждать нисхождения в него "энергии Божественной любви". целью византийских аскетов, по его мнению, была лучезарная духовность, и поэтому они очищали себя и собирали свой ум, волю и чувства в сердце. В 5-м письме ("Утешитель") Флоренский исследует суть и действие Святого духа, который для Человека - Утешитель и Радость, Царство Божие в нас. Он ведет к полному обожению, причём всей твари. Для церкви Святой дух - Чудо и благодать, проявляющиеся повсюду - в молитвах, молебнах, песнопениях, иконах, таинствах. Флоренский критикует при этом неприятие и непонимание благодати у представителей "нового религиозного сознания" и у Толстого. В 6-м письме ("Противоречие") он с позиции антиномизма дает свое понимание истины (т.е. истины в основном с маленькой буквы), проводя историко-философский анализ понятий "противоречие", "антиномия", и делает вывод о существовании множества противоречивых истин - Знаний об истине (с большой буквы).   Противоречивость по мере приближения к Богу нарастает, чтобы исчезнуть в "Горнем Иерусалиме". Переход к 7-му письму ("грех") не случаен, ибо грех и греховность - весьма противоречивые явления, укорененные в земляности, в раздвоенности, "потерянности". Поскольку Бог есть все, то Дьявол, в понимании Флоренского, есть небытие, смерть, питающаяся от Жизни. Таков и грех - несущий, губящий и бесплодный. суть его в Человеке - атеизм, материализм, "голая рассудочность", делающая все "плоским и пошлым", и особенно себялюбие, "злое самоутверждение". В 8-м письме ("Геенна") автор продолжает тему греха, говоря о "верхнем пределе греховности" (он же антиномически и "нижний предел духовности") - геенне. Флоренский вспоминает свой мистический опыт геенны - пребывание на грани страшной "беспросветной тьмы" (но потом пришло спасение). Геенна есть вибрации "сумрачной души", мешающие узреть "Столп истины". В 9-м письме ("Тварь") с эпиграфом "Яснеет к свету" осн. оказывается тема тела Человека и твари. За онтологически поверхностным телом Флоренский прозревает "мистическую глубину нашего существа", причём центром духовности Человека признается сердце. Он рассматривает три осн. части тела (живот, голова, грудь) и их мистику, говорит об очищении и освящении сердца и тела Человека, напоминая, что вечная жизнь в христианстве обещана не только душе, но и телу.   Тварь, в понимании Флоренского, самостоятельна и возлюблена Богом (и сама отвечает на его любовь), отношение к ней, и даже к Демонам и бесам, должно быть "милующим", сердечным. 10-е письмо ("София") посвящено вопросу первозданной духовности твари, или Софии. Онтологическое понятие Софии у Флоренского многолико. Это и "система миротворческих мыслей Божиих", и "творческая любовь Бога", и т.п. София "почти сливается" со Св. Троицей, но, "единая в Боге, она множественна в твари". Со стороны Отца она - вечность и мощь бытия твари, Сына - смысл бытия твари, духа - святость бытия твари. В 11-м письме ("Дружба") Флоренский говорит об искренней дружбе как "созерцании Себя через Друга в Боге", о многочисленных дарах дружбы (взаимное воспитание, радость и т.д.) и таинственном соприкосновении состояния "без друга" с состоянием "без Бога". Дружба, в понимании Флоренского, не только психологична и этична, но и онтологична и мистична. Именно дружба была "молекулой" христианской общины и образовывала живую "частицу Тела Христова", т.е. церковь.   В заключительном 12-м письме ("Ревность") он рассуждает о ревности, позволяющей сохранять "определенность связей и постоянство союзов" любого рода. Ревность, по Флоренскому, "необходимая сторона всего доброго, что ни есть в Человеке", т.к. она связана со страхом потерять благо и со стремлением его удержать. В "Послесловии" Флоренский подытоживает свое исследование, говоря о тотальной противоречивости сущего и о существовании рассудка лишь в силу существования Св. Троицы. "Сквозь зияющие трещины... рассудка видна бывает лазурь Вечности". Человек вправе погрязнуть в антиномиях, в геенне или же пойти путем духовного подвига, Веры. Флоренский еще раз объясняет смысл "С. и у. и.": это церковь, достоверность, духовный подвиг, свет Фаворский, Троица, Святой дух, целомудрие, София, Пречистая Дева, дружба. Во 2-й ч. книги ("Разъяснение и доказательство некоторых частностей, в тексте предполагавшихся уже доказанными") Флоренский дополняет осн. текст своей теодицеи, рассматривая потенциальную и актуальную бесконечность, связь иррациональности в математике и догмата, диалектику жизни и смерти, тождество Рока и Времени, таинственную духовность сердца, смысл термина "антиномия" и др.   Таким образом, главный "объект" познания - истина (т.е. Св. Троица) и путь к ней. Столп же её - прежде всего, церковь как истинный "дом Божий", как живая, невидимая церковь живого Бога. К столпу Флоренский относит мн. духовные явления, в том числе и Св. Троицу, и Софию. Путь к истине - это в основном путь византийских и рус. святых, исихастов, путь православного мистического аскетизма. Важнейшими условиями этого пути является очищение души, духа и тела, "подвиг" Веры и ожидание Откровения.   Парадоксально, что Флоренский очень мало, в сравнении с Троицей, Святым духом и Софией, говорит об Иисусе Христе. Поэтому идейную "ткань" книги, помимо отнесения к метафизике всеединства (что не абсолютно однозначно), можно признать также особым софиологическим учением (смотри Софиология). Но прежде всего это своеобразная православная философия, или "православная теодицея". У "С. и у. и." нашлись свои ценители и критики. Последние отмечали субъективность в отборе церковных материалов и возражали против Софиологии. Серьезно критиковали книгу Бердяев и Флоровский. Она и сегодня остается одной из труднейших и ценнейших книг рус. религиозной философии. Литература   Бердяев Н. А. Стилизованное христианство // Русская мысль. 1914. Январь; Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937 (Вильнюс, 1991); Игумен Андроник (Трубачев). 75 лет "Столпу и утверждению истины" П. А. Флоренского // Книга 1989. Памятные даты. М., 1989; Половинкин С. М. П. А. Флоренский: Логос против хаоса. М., 1989; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 182-198. Л. П. Воронкова, В. Л. Курабцев Страхов Николай Николаевич (16(28).1О. 1828, Белгород Курской губ. - 24.01(5.02). 1896, Петербург) - философ и литературный критик. Род. в семье священника, проф. Белгородской семинарии. Учился сначала на физико-математическом отд. Петербургского университета, затем в Педагогическом Институте, который окончил в 1851 г. До 1861 г. занимался преподавательской деятельностью (преподавал естественные Науки) в Одессе, а затем в Петербурге. С 1861 г. начинается литературная и публицистическая деятельность С, итогом которой является множество опубликованных им работ и весьма обширная переписка (из неё особое значение как литературный документ эпохи имеет переписка с Толстым и Достоевским).   Главное философское произв. С. "Мир как целое" (Спб., 1872) практически не было замечено современниками. Оно интересно, помимо всего прочегЬ, тем, что в нём С. совершает тот "антропологический переворот", который станет одной из центральных тем более поздней рус. религиозной философии, а именно: проводя идею об органичности й иерархичности мира, он усматривает в Человеке/"центральный узел мироздания". У позднейших исследователей философское творчество С. не получило однозначной оценки. например Розанов, считая главной темой его творчества тему религиозную, отмечает, что этого своего "центра" он почти никогда не касается словом. Дейстшлелыют-религиозность С. в том виде, как/вна обнаруживает себя в его опубликованных произв. (не в письмах), можно охарактеризовать как "стыдливую", что отчасти является следствием продолжающегося влияния на рус. философию атеистического материализма "шестидесятников", отчасти же натуры и самого С. Свое религиозное мировоззрение С. в большей степени стремился обосновать при помощи доказательства от противного.   Главный объект его философской полемики - западноевропейский рационализм, который он называет "просвещенством". Под последним он понимает прежде всего Веру во всесилие человеческого рассудка и преклонение, доходящее до идолопоклонства, перед достижениями и выводами естественных наук: и то и другое, по мысли С, является философской базой для обоснования материализма и утилитаризма, весьма популярных в то Время и на Западе, и в России. Гораздо больший общественный резонанс получило др. соч. С. "Борьба с Западом в нашей литературе" (1883, 2-е изд. 1887-1890), где отчетливо проявилось его увлечение идеями Григорьева, что сближает его с "почвенниками", А. Шопенгауэром, Толстым. "Разоблачая" Запад как царство "рационализма", С. настойчиво подчеркивает самобытность рус. культуры, становится горячим сторонником и пропагандистом идей Данилевского о различии культурно-исторических типов. "Почвенничество" у С, считает Зеньковский, завершается борьбой против всего строя зап. секу-ляризма и безоговорочным следованием религиозно-мистическому пониманию культуры Толстым.   В целом следует согласиться с Левицким, что "Страхов явился промежуточным звеном между позднейшими славянофилами и русским религиозно-философским Ренессансом". Отмечаемая некоторыми исследователями "двойственность" С. (Грот) находит свое объяснение, по-видимому, в этом "промежуточном" положении мыслителя, которое он занимает в истории рус. мысли. Объективной оценке философского творчества С. мешало отсутствие собрания его соч., его вечное пребывание в "тени великих" (главным образом Толстого и Достоевского). При беспристрастном подходе становится очевидной его своеобразная уникальность, косвенным подтверждением чего является то обстоятельство, что С. нельзя безоговорочно зачислить ни в какой философский или мировоззренческий "лагерь". Сочинения   О методе естественных наук и значении их в общем образовании. Спб., 1865; Об основных понятиях психологии и физиологии. Спб., 1886; О вечных истинах: Мой спор о спиритизме. Спб., 1887; Из истории литературного нигилизма, 1861-1865. Спб., 1890; Воспоминания и отрывки. Спб., 1892; Учение о Боге по началам разума. М., 1893; Философские очерки. Спб., 1895; Переписка Л. Н. Толстого с H. H. Страховым 1870-1894 // Толстовский музей. Спб., 1914. Т. 2; Критические статьи об И. С, Тургеневе и Л. Н. Толстом (1862-1885). Т. 1-2. Киев, 1901-1902; Литературная критика. М., 1984. Литература   Колубовский Я. H. H. H. Страхов // Вопросы философии и психологии. 1891. № 3. Кн. 7 (приложение); Грот Н. Я. памяти Н. Страхова. К характеристике его философского миросозерцания // Вопросы философии и психологии. 1896. Кн. 32; Введенский А. Общий смысл философии Н. Н. Страхова. М., 1897; Розанов В. В. Литературные изгнанники. Лондон, 1992; Никольский Б. В. Η. Η. Страхов. Спб., 1896; Белов С, Беходубровский Е. Библиотека Η. Η. Страхова // Памятники культуры. Новые открытия. Ежегодник 1976. М., 1977; Левицкий С. А. Очерки по истории русской философии и общественной мысли. Франкфурт-на-Майне, 1983. Т. 1; Gerstein L. Nikolai Strakhov. Cambridge (Mass.), 1971. В. В. Сапов Стригольничество - широкое еретическое антицерковное движение в Северной Руси в XIV-XV вв. Известными деятелями движения были дьяконы Никита и Карп, казненные в 1375 г., и чернец Немчинова монастыря в Пскове Захар. Исследователи оценивают С. либо как бюргерскую антифеодальную ересь посада, сближавшуюся с западноевропейской Реформацией по признакам религиозного критицизма и рационализма, либо как самобытное рус. гуманистическое умонастроение, которому был свойствен синтез разума, человечности, новизны, а также как Возрождение языческого мировоззрения в двоеверной среде. Что касается наименования ереси, то одни исследователи объясняют его связью с цеховой, ремесленной средой, занятой стрижкой сукон, другие отождествляют её приверженцев с расстригами, т. е.' с бывшими представителями церкви, лишенными за вольномыслие сана. Наиболее вероятно, что название ереси восходит к особой обрядности посвящения, выражавшейся в ритуальной стрижке волос. Бесспорных соч. представителей С. Пока не выявлено. Их взгляды известны только по произв. обличителей (послания константинопольского патриарха Никона 1382 г., поучение епископа Стефана Пермского 1386 г. и послания московского митрополита Фотия 1416, 1422 (или 1425) и 1427 гг.).   В этих источниках С. описывается как отрицание Института духовенства и всего комплекса православной обрядности (общего богослужения в храмах, покаяния, причастия, заупокойных молитв). критика мздоимства в среде церковнослужителей сочеталась с отрицанием посреднической роли церкви в делах вероисповедания, а также с неверием в посмертное воздаяние. Вместе с тем о еретиках сообщалось, что они устраивали свои ритуальные собрания вне церкви и без участия духовенства "на распутиях и ширинах градских". Несомненно присутствие в культовом комплексе еретиков пережитков язычества, с которыми и связаны прежде всего приписываемые С. заблуждения (например неверие в воздаяние вытекало из языческих представлений о загробной жизни умерших предков). Исходными для С. были представления о сакральной паре, олицетворявшейся Матерью-Землей и каким-то неизвестным нам по имени мужским небесным Божеством, что недвусмысленно свидетельствует о пантеистической Вере в равнобо-жественность Земли и Неба и о возрождении древн. языческих верований.   Судя по фольклору и этнографии, в народном сознании Матерь-сыра Земля воспринималась как сверхъестественная стихия, которую нельзя осквернять и которая наделялась всеми присущими Божеству действиями, включая прощение грехов. За Землей прочно удерживался эпитет "матушка", а за Небом - "батюшка". Брачным союзом Земли и Неба объяснялись плодоносящие силы природы. В языческой древности стихии Земли и Неба персонифицировались в образах парных божеств (Род-рожаницы, Дажбог-Мокошь, Ярила- Лада), находившихся в супружеских отношениях. Таким образом, природа расхождений с официальной церковной идеологией была двоеверной и коренилась в отходе от православия к язычеству, в приверженности нехристианскому культу и нехристианским представлениям. Следствием являлся крайний радикализм С, когда грань между еретическим вольномыслием и противоборством различных вер оказывалась зыбкой. например отрицание посреднической роли церкви в общении с Богом могло иметь под собой как традицию коллективного сакрального действа, так и авторитет ветхозаветных писаний, где говорится о прямом общении библейских персонажей с Богом.   В православии эти тенденции реализовыва-лись в практике столпничества (отшельничества), а в С. вылились в массовое поклонение Земле и Небу. Эти сферы чувственно воспринимаемого обожествляемого Космоса для многих Новгородцев и псковичей оказывались высшими святынями. Нередко С. ошибочно сближают с более поздними ересями, тогда как генетически оно связано с дохристианским прошлым. Из-под слабого налета христианства проступало неизжитое мировоззрение языческой старины, а социальным идеалом была патриархальная идея всеобщего равенства. Литература   Смирнов С. Древнерусский духовник. М., 1913. Приложение II: исповедь земле. С. 255-283; Казакова Η. Α., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI века. М.; Л., 1955; Клибанов А. И. Реформационные движения в России в XIV - первой половине XVI в. М., 1960; Рыбаков Б. А. Стригольники. Русские гуманисты XIV столетия. М., 1993; Топорков А. Л. Материалы по славянскому язычеству // Древнерусская литература. Источниковедение. Л., 1984. С. 222-233. В. В. Мильков Струве Генрих Егорович (27.06.1840- 16.03.1912) - рус.-нём.-польский философ, теолог, логик и психолог. Учился на теологическом факультете Тюбингенского университета, в Йенском университете. Получил степень д-ра философии за диссертацию "О происхождении души" (1862). Вторая докторская диссертация была защищена в Московском университете на тему: "Самостоятельное начало душевных явлений" (1870). В нач. 70-х гг. на С. обратили внимание Достоевский, Толстой, Троицкий, Гогоцкий, Юркевич, Владиславлев, Козлов и др. Популярности имени С. в России содействовали написанные им в 70-е гг. учебники по логике и психологии для учащихся гимназий и лицеев. Его школьное пособие "Элементарная логика" (1874) выдержало 14 изд. Подготовке кадров, специализирующихся в области философии, а также популяризации философских Знаний содействовали такие работы С, как "Отличительные черты философии и их значение в сравнении с другими науками" (1872) и "Синтезы двух миров" (1876), содержащие "синтетическое" понимание им самого предмета и назначения философской рефлексии.   Более 30 лет С. преподавал в Варшавском университете комплекс "философской энциклопедии" (метафизику, Историю философии и религии, логику, психологию, этику, эстетику). Главными объектами научных исследований С. были не только особенности философии как области Знания и её роль в формировании мировоззрения людей, но и проблемы гносеологии, методологии. Начиная с публикации "Синтезов двух миров" С. разрабатывал тезис о возможности метатеории как результата различных уровней обобщений. При решении вопроса о роли "теоретических приемов", анализа и синтеза в познании и практической деятельности он отказывался от "всякой односторонности", предпочитая "разрушительному анализу" жизнетворный синтез, оппозиционному противоборству - примирительную тенденцию. Это хорошо показано в работе "Современная анархия духа и её философ Ф. Ницше" (Харьков, 1900).   Здесь С. апеллирует к установкам позитивизма относительно "выводного" (дедуктивного) происхождения "теоретических истин", обобщающих выводов. При этом общее, выступающее в понятиях, всегда выше индивидуального, единичного, поскольку ярче, полнее, богаче. Всякое мировоззрение, доказывал С, должно быть нацелено на "примирение", т.е. философское "снятие" противоположных тенденций, сторон и\качеств в духе "цельного Знания". Философские категории объявлялись им продуктами высшего еинтеза, преодолевавшего односторонность и ограниченность редукционизма и анализаторства. Абсолютизируя синтез, С. опирался на идеи спиритуалистов об абсолютном Знании; его абсолютный синтез смыкался с теологией. "Верхний этаж" философии С. представлял как некую метафило-Софию или философию философии - "колыбель" и сводный результат "восходящего синтеза", на вершине которого находятся принципы божественного откровения. Польский философ В. Татаркевич отмечал: "Во всем, о чем говорил и писал Струве, была одна идея, идаяхинхегичес-кой философии".   Сам С. считал возможнь и гносеологически оправданным возвышение над материализмом и над идеализмом, над всеми их традиционными выводами. Соглашаясь с Гротом, который систему "единения" идеализма и реализма называл "монодуализмом", С. свои философские построения считал идеально-реальным миропониманием, различая при этом разнообразные формы синтеза: философский, естественно-научный, эстетический, этический, исторический и т.п. Синтетическая философия С. сама явилась продуктом своего собственного метода. Сочинения   Самостоятельное начало душевных явлений. М., 1870; Psychologisch-metaphysische Analyse des Begriffs der Notwendigkeit // Philosophische Monatsheften, 1874. H. 8, 9; искусство и позитивизм // Русский вестник. 1875. Май; Sinteza dwoch swiatow. Warschava, 1876; Энциклопедия философских наук... Ч. 1. введение в философию. Варшава, 1890; Этическое движение Новейшего Времени. Его история и учение. Варшава, 1901. Литература   Twardowski К. Henryk Struve // Ruch philosophizny. 1912. № 6. П. С. Шкуринов Струве Петр Бернгардович (26.01(7.02). 1870, Пермь - 26.02.1944, Париж) - экономист, философ, социолог, историк, общественно-политический деятель. В 1889 г. поступил на естественный факультет Петербургского университета, затем перешел на юридический, закончил его экстерном в 1895 г. В 1891-1892 гг. учился у Л. Гумпловича в Австрии. Преподавал политэкономию в Петербургском политехническом Институте (1906-1917), на Бестужевских женских курсах (с 1910). В 1913 г. в Петербургском университете защитил магистерскую, а в 1917 г. в Киевском университете - докторскую диссертацию ("Хозяйство и цена"). С 1916 г. - почетный доктор Права Кембриджского университета, с 1917-го - почетный член Российской Академии наук. В 1890-е гг. С. - один из виднейших представителей рус. марксизма; его кн. "Критические заметки к вопросу об экономическом развитии России" (1894) оказала значительное влияние на распространение марксизма в России, он был участником Международного социалистического конгресса в Лондоне (1896), редактировал марксистские журн. "Новое слово" (1897) и "Начало" (1899), написал манифест I съезда РСДРП. С нач. 1900-х гг. С. порывает с марксизмом и переходит на позиции либерализма. С 1902 по 1905 г. (Штутгарт - Париж) редактировал журн. "Освобождение", был одним из организаторов "Союза Освобождения" (1904) и партии кадетов (1905), входил в состав её ЦК (с 1906). Избирался депутатом II Государственной думы (1907).   С. сыграл заметную роль в становлении философского идеализма в России нач. XX в. Он был одним из организаторов и авторов сб. "Проблемы идеализма" (1902), "Вехи" (1909), "Из глубины" (1918), активно участвовал в деятельности Религиозно-философского общества в Петербурге. После Февральской революции 1917 г. С. служил директором экономического департамента МИД, после Октября включился в антисоветскую деятельность: был одним из организаторов Добровольческой армии, членом правительства П. Н. Врангеля. В эмиграции (с 1920) возобновил издание журн. "Русская мысль" (1921-1925, 1927, Прага - Берлин), редактировал газ. "Возрождение" (1925-1927), "Россия" (1928), участвовал в руководстве газ. "Россия и славянство" (1928-1932). В белградский период (1928-1942) С. был председателем Отделения общественных наук Русского научного Института, читал курс социологии в университетах Белграда и Субботицы, работал над произв. по рус. истории ("Социальная и экономическая история России с древнейших времен и до нашего, в связи с развитием русской культуры и ростом российской государственности"; осталось незавершенным), истории экономической мысли, философии ("система критической философии"; рукопись пропала) и др.   После ареста в 1941 г. немецкими оккупационными властями и трехмесячного заключения С. уехал в Париж. Философские воззрения С, не получив систематического и компактного изложения, разбросаны в сотнях статей, докладов, учебных курсов по политэкономии, истории, политике, статистике, социологии, Праву, культуре, языкознанию, религии, истории литературы. Обладая эн-,циклопедическими Знанями, С, по словам его близкого друга Франка, стремился сочетать "исчерпывающее Знание всего эмпирического материала" с построением широких философских обобщений. Среди собственно философских работ, раскрывающих теоретико-методологические основы его творчества, выделяются "Свобода и историческая необходимость" (1897), предисловие к кн. Бердяева "субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н. К. Михайловском" (1901), "К характеристике нашего философского развития" (1902), "Заметки о плюрализме" (1923), "метафизика и социология. Универсализм и сингуляризм в античной философии" (1935) и др.   В начале своего творческого пути С, будучи "в философии критическим позитивистом, в социологии и политической экономии решительным, хотя и вовсе не правоверным, марксистом", утверждал, что сознание не существует независимо от реального мира, производно от бытия. Однако уже в период "Критических заметок..." он отмечал отсутствие философского обоснования марксизма, выдвигал требование его критики с позиции фактов и пересмотра самих фактов в контексте новой философской теории. Философско-методологи-ческой базой, определившей поворот С. от "легального марксизма" к идеализму и метафизике, стало неокантианство. Рассматривая марксизм как заключительную стадию развития позитивизма в России и отмечая положительную роль последнего в истории рус. культуры, С. отрицал внутреннее родство марксистского учения с нём. классическим идеализмом, усматривал его корни в школе Л. Фейербаха, фр. материализме XVIII в. и теориях социалистов-утопистов. Центральными проблемами его философско-теоретичес-ких исследований, осуществляемых в осн. в рамках критики позитивизма, марксизма и субъективной социологии народничества, были соотношения должного и сущего, Свободы и необходимости.   Отвергая осн. тезис позитивизма о подчинении должного сущему (бытию) и выведении первого из второго, С. пытается разграничить мир мыслимого бытия и реальность, скрытую от познающего разума. С его т. зр., мир, данный Человеку в опыте, есть лишь синтетический продукт сознания, результат логической обработки незначительной части доступных мышлению явлений. Использовав аргументацию имманентной философии о тождестве объективного и субъективного и объединив их в одну из сфер реальности, он помещает в др. её сферу ("абсолютно данную тайну") должное. Онтологический статус должного, существующего параллельно миру явлений, С. (вслед за Г. Зиммелем) определяет как некое промежуточное звено между бытием и небытием, устанавливаемое на уровне чувства. По мнению С, противоречие Свободы и необходимости (модусы должного и сущего) проявляется в качестве бесспорного факта внутреннего опыта и обусловливает все оси. противоречия мышления. В этом смысле если логика имеет дело с формальными естественными законами мышления, то гносеология обращена на содержание сознания, в котором присутствуют неизвестные или малоизвестные элементы - источники противоречий, в силу этого она оказывается неспособной создать полную картину мира, и отсюда становится неизбежным выход за пределы формализованного опытного Знания к метафизике. Именно метафизика, но С, объединив положительные Знания и тайны бытия, даст совр. Человеку цельное и гармоничное мировоззрение.   Рассматривая с этих позиций проблему цели и средства, С. выстраивает своеобразную иерархию целей, где в соответствии с причинной необходимостью каждая предшествующая цель является средством для последующей вплоть до конечной абсолютной цели, принадлежащей уже миру должного, а не сущего. Главной задачей метафизики, по С, является разрешение нравственной проблемы, принципиально не раскрываемой на логической или эмпирической основе. Он отстаивает принципы "христианско-демократической морали", основанной на равенстве и Свободе людей как индивидуальных духовных субстанций. мораль абсолютного добра, признавая за личностью Право свободного выбора собственного нравственного закона, предлагает ей не подчиниться требованию добра, а возлюбить его. Позднее, в годы эмиграции, С. формулирует свою философию как плюралистическое миропонимание, имеющее гносеологический и онтологический аспекты. Преобразовав гносеолого-он-тологическую пару средневековой схоластической философии "реализм-номинализм" соответственно в термины "универсализм" и "сингуляризм" (атомизм), он полагает недопустимым утверждать "реальность" общих понятий (универсалий) без их предварительного эмпирического обнаружения, их фактической бытийности.   Отсюда необходима строгая критическая оценка их соотношения с частными, сингулярными Знанями. В онтологическом плане постулируется отказ от монистической картины мира в пользу плюралистического мировоззрения, предполагающего наличие не тождественных и причинно-зависимых, а уникальных многопространственных и разновременных явлений. В этом смысле закономерный причинный миропорядок есть лишь сумма определенных статистических приближений, в основе которой лежат первичные, вечно творящие материальные и духовные силы - элементы. В своей социологии решающее значение С. придавал классификации соединений общественных элементов, которые в зависимости от силы экономических связей делятся на "реальную совокупность" (отдельно расположенные, экономически между собой не взаимодействующие сообщества), "систему" (взаимодействие хозяйств с большой их автономизацией) и "единство" (совр. общества - хозяйства с государственной организацией). В соответствии с понятиями "система" и "единство" социальные явления подразделяются на систематические, или гетерогенические (общество), и телеологические, или автогеничес-кие (прежде всего государство). Если общество иррационально, бессубъективно и бессознательно, то государство отличается рациональным поведением и субъективным сознанием.   Постепенно тема государства становится для С. одной из центральных; в ней объединяются его идеи о нация, социализме, Праве, религии, культуре. Несмотря на внешнюю рациональность, природа государства, по С, глубоко мистична, сверхразумна и внеразумна, что проявляется, в частности, в инстинктивном стремлении Человека принести себя ему в жертву. С государством тесно связано национальное начало, в котором интересы отдельных лиц и классов необходимо объединяются в одном высшем идеальном интересе государства. С. - сторонник либерального национального государства, где принцип индивидуализма сочетается с идеей общественного самоуправления и осн. социальными гарантиями для личности.   В форме индивидуализма проявляется религиозная потребность Человека ощущать себя соединенным с государством и нацией. государство есть "организм", который во имя культуры подчиняет народную жизнь началу дисциплины - осн. условию государственной мощи. Проанализировав опыт XIX и нач. XX в., С. сделал вывод, что процветают те государства, в политике которых наиболее полно слились и воплотились идеи империализма (забота о внешнем могуществе государства) и либерализма. В оценке революционных событий в России С. также оттали-кивается от идеи государства. Находясь в оппозиции к самодержавию (в эмигрантский период эволюционировал к монархизму), он выступал за революцию во имя государства, против "психологии и традиции государственного отщепенства". В Октябрьской революции он усматривал "грандиозную реакцию" почвенных сил принуждения против таких же почвенных сил Свободы, коренящихся в рус. государственности и общественности. Сочинения   Критические заметки к вопросу об экономическом развитии в России. Спб., 1894; Свобода и историческая необходимость //Вопросы философии и психологии. 1897. Кн. 36; Еще о Свободе и необходимости/Новое слово. 1897. Кн. 7-8; Предисловие // Бердяев H А. субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н. К. Михайловском. Спб., 1901; На разные темы (1893-1901). Сб. статей. Спб., 1902; К характеристике нашего философского развития//Проблемы идеализма. М., 1902; Идеи и политика в современной России. М., 1907; Patriotica. политика, культура, религия, социализм. Сб. статей за пять лег (1905-1910 it.). Спб., 1911; Хозяйство и цена. Критические исследования по теории и истории хозяйственной жизни. Ч. 1. Спб.; М., 1913; Заметки о плюрализме//Труды русских ученых за границей. Т. II. Берлин, 1923; Метафизика и социология. Универсализм и сингуляризм в античной философии//Запис|Ш Русского научного иксгигута в Белграде. Белград, 1935. Вып. 11; Дух и слово. Сб. статей. Paris, 1981; Интеллигенция и революциЕ//Вехк. Из глубины. М., 1991; Исторический смысл русской революции и национальные задачи//Там же. Литература   Толстой Л. Я. По поводу статьи Стру-ве//ПСС. М., 1936. Т. 38. С. 336-340; Николаевский Б. П. Б. Струве (1870-1944)//Новый журнал. Нью-Йорк, 1945. Т. 10; Рябинский Н. Русский Белград до войны: К 7-летию смерти П. Б. Струве (26 февраля)//Русская мысль. 1951. 7-28 февраля; Полторацкий Н. П. Б. Струве как политический мыслитель//Там же. 6 декабря 1955 — 5 января 1956; Франк С. Л. Биография П. Б. Струве. Нью-Йорк, 1956; Зеньковский В. В. История русский философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 122-126; Гайдейко П. П. Под знаком меры (либеральный консерватизм П. Б. Струве)//Вопросы философии. 1992. № 12; Гнатюк О. Л. Русская политическая мысль начала XX века; Кареев, Струве, Ильин. Спб., 1994; Pipes R. (Ричард Пайпс). Strove. Liberal in the right, 1905-1944. Cambridge (Mass.); L., 1980. В. Н. Жуков Стыд - одно из осн. этико-философскнх понятий рус. мысли. Тема С, совести, критики бесстыдства является сквозной в истории рус. философии и культуры в целом. Уже в "Повести временных лет" кротости племени полян противопоставляется "бесстыдство" древлян, радимичей и др. более отсталых восточнославянских племен. В летописных текстах ("Слово некоего христолюбца" и др.) осуждаются различные формы полового бесстыдства, сохранявшиеся у славян с недавних языческих времен. По учению Сковороды, самым существенным в Человеке является его сердце и моральное возрастание, в том числе и развитие чувства С, совести, призванных бороться с низменными проявлениями. Яркое выражение понятие "С." находит в этике Белинского, который заявлял: "Я не хочу счастья и даром, если не буду спокоен насчет каждого из моих братьев по крови" (Полное собр. соч. Т. 12. С. 23). Такой же универсальный гуманизм был присущ и Достоевскому, особенно чуткому к страданиям детей ("Братья Карамазовы"), и этот максимализм оказал сильное влияние на рус. этику.   Терзания совести у Толстого были столь велики, что разрушали его жизнь, отношения с семьей, близкими людьми. Зеньковский называл это нравственным "самораспятием'", "настоящей тиранией одного духовного начала". Одной из главных причин создания Федоровым философии "общего дела" является также С, мучения совести по поводу "скрытой антропофагии", или пожирания детьми сил родителей, расцвета жизни детей, оплаченного смертью родителей. идеи этого мыслителя оказали несомненное влияние на творчество В. С. Соловьева. В нравственной философии Соловьева ("Оправдание добра", 1897) чувство С. является одной из вечных основ нравственности наряду с жалостью и благоговением. В С, считал Соловьев, Человек отделяет себя от своей животной природы в её коренном, т.е. прежде всего половом или родовом, процессе и от внешней природы, доказывая тем самым свое сверхживотное и сверхприродное значение и происхождение. С. не только объективно отличает Человека от животного мира, но и обнажает его внутреннюю самостоятельность, независимость от материальной природы. Видоизменяя известный тезис Р. Декарта, Соловьев пишет: "...Я стыжусь, следовательно, существую, не физически только существую, но и нравственно... как Человек".   Разумное осмысление факта С. логически приводит ко всеобщей и нравственно-обязательной норме - необходимости подчинения стихийной жизни в Человеке его духовному началу, т.е. чувство С. может развиться в принцип воздержания, аскетизма. Но чтобы этот принцип сохранял свое нравственное значение, необходимо его соединение с принципом альтруизма, коренящимся в жалости. чувство С. выходит за пределы материальной жизни и в форме неодобрения сопровождает всякое нарушение. Его обобщенные формы: совесть как С. прежде всего в сфере человеческих отношений и страх Божий как С. религиозный. Скрытая целость человеческого существа в С, являющемся в форме целомудренной любви, восстает, по Соловьеву, против разделения людей на противоположные полы. Окончательный смысл охранительного чувства целомудрия (или С, совести и страха Божия) обнаруживается при условии возвышения связи Человека с Богом до абсолютного сознания, достоинства Человека - его идеального, божественного совершенства, которое должно осуществить. У Флоренского в кн. "Столп и утверждение истины" (1914) бесстыдство обозначается как признак растленности души, а глагол "тлеть" объясняется как описывающий процессы гниения, разрушения.   Напротив, целомудрие подвижника, близкое "охранительному чувству целомудрия" Соловьева, включающему в себя С, совесть и страх Божий, определяется как "чистота сердца", неповрежденность, духовная ус-троенность "сердцевины" Человека. "Сердце, - говорит Флоренский, ..... это очаг духовной жизни нашей, и одухотвориться - это значит... "уцеломудрить" свое сердце" (смотри Сердца метафизика). Таким образом, очевидна близость Флоренского и Соловьева в понимании нравственного истока и пути духовности Человека, неразрывно связанной с развитием чувства С, совести. В этической философии Н. О. Лосского ("Условия абсолютного добра (Основы этики)", 1949) важнейшим условием абсолютной этики, позволяющим отпавшему от Бога Человеку нравственно развиваться, является совесть. её основа - индивидуальная нормативная идея, берущая начало в первозданном, индивидуальном "образе Божьем" каждого Человека и безотчетно заявляющая о себе всякий раз, когда поступок данного Человека расходится с требованиями его "нормальной эволюции", т.е. с тем абсолютно ценным и неповторимым, которое определяет место данного Человека в Царстве Божьем и его путь к этому Царству. Литература   Соловьев В. С. Оправдание добра. нравственная философия /Сочинения в 2 т. М., 1988. Т. 1; Аничков Е. В. язычество и Древняя Русь. Спб., 1914; Флоренский П. А. Столп и утверждение истины // Соч. М., 1990. Т. 1; Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. М., 1991," Лосев. Владимир Соловьев и его Время. М., 1990. С. 261-292; Семенова С. Г. этика "общего дела" Η. Φ. Федорова. М., 1989. В. Л. Курабцев Субстанциальный деятель -  осн. элемент метафизической системы Н. О. Лосского. Ближайшим и непосредственным историко-философским прототипом учения о С. д. послужила монадология Г. В. Лейбница, с которой иерархический персона.шзм Лосского имеет немало общего. Согласно последнему, мир состоит из бесконечного множества С. д., каждый из которых "есть индивидуум", "особь", единственная, отличная от всех др. "личность (persona)", осуществляющая "целестремительную деятельность" по удовлетворению своих потребностей, наклонностей, интересов, симпатий и антипатий в полном соответствии с выбранной ею системой ценностей. Будучи сторонником "панвитализ-ма", Лосский считал, что "все деятели суть существа живые, одушевленные...". По своей первичной онтологической природе С. д. - это духовный центр любой материальной системы, истинное ядро всякого биологического или сверхбиологического организма, изначальное, глубинное "Я" Человека как субъекта познания и практического освоения действительности. Все С. д. сотворены Богом, они нематериальны, бессмертны, неделимы, обладают "сверхкачественной творческой силой" и полной Свободой действия. Вопрос о том, следует ли считать Бога субстанцией или нет, Лосский решал диалектически, принимая во внимание различные аспекты отношения Бога к миру. "Сам по себе", как Абсолютное Сверхмировое Начало, "Бог сверхсубстанциален, но в отношении к миру Он есть субстанция", которая "участвует в процессе мировой жизни и совершает акты во Времени". Бог творит мир духа, "чтобы были существа, на которые могло бы распространиться Его добро и Его совершенство".   При этом, полагал Лосский, Бог "никогда и ни при каких условиях не оставляет свое творение". Он, как "любящий Отец", незримо стоит рядом и помогает нашему духовному росту, но только в том случае, "если мы сами не отворачиваемся от Него и не отвергаем Его помощь". Направление, темпы, этапы и конкретные формы космической эволюции всецело определяются и вырабатываются в процессе творческой деятельности самих С. д. Каждый из них "свободно творит все свои проявления, не только такие, как съедание куска хлеба или пение арии, но весь тип жизни", связанный с выбором миров обитания и очередных телесных воплощений. С. д. "может усвоить тип жизни согласно идее горного хрусталя, но может подняться и выше по ступеням природы, напр, усвоить биологический тип жизни, положим инфузории, далее многоклеточного животного, наконец Человека и т.п.". Возможна и обратная метаморфоза, когда личность деградирует в морально-онтологическом отношении и опускается на дно космической иерархии. Бог не нарушает принципа Свободы воли и не вмешивается в "творчество жизни" С. д.   Он не причастен к созданию материального бытия даже опосредованным образом, в виде акта творения какому-либо нейтральной, не отягощенной первородным грехом реликтовой первоматерии, в недрах которой на более позднем этапе воплотились бы духовные особи. Кислород, водород, сернистая кислота, вши, клопы, тигры и пр. - все это, указывал Лосский, "изобретено" самими С. д. в ходе эволюции. Материя, как таковая, "целиком не первоначальна; она есть некоторое производное бытие", онтологическое следствие крайне несовершенной с нравственной точки зрения психическо-волевой деятельности С. д., а именно "следствие взаимной борьбы" и стремления к "исключительному самоутверждению". Физический механизм образования "низшей" области бытия Лосский описывал с позиций "динамистического учения о материи": "Материальность (наличность непроницаемых объемов, движущихся в Пространстве) есть результат действований отталкивания и притяжения, распространяющихся из какой-либо точки Пространства по всем радиусам...   В основе их лежит субстанциальный деятель, носитель сил притяжения и отталкивания... Из сочетания этих двух процессов получается система материальной природы". Причём обе "материирующие" силы глубоко различны прежде всего в ценностно-религиозном отношении, а не из-за своих чисто физических, взаимно противоположных параметров, поскольку они являются лишь внешним, механическим выражением различных сознательно либо инстинктивно мотивированных поведенческих реакций живого, духовного существа. "Деятели-эгоисты" путем актов отталкивания др. деятелей захватывают в "исключительное пользование" ближайшую к ним сферу жизненного Пространства, "таким образом возникает материальное тело деятеля, т.е. относительно непроницаемый объем, творимый им и принадлежащий ему".   Др. тип поведения, в котором преобладают акты притяжения, обусловлен стремлением С. д. к более содержательной, гармоничной и солидарной жизни, смутное воспоминание о которой он сохранил после отпадения от Царства духа. С. д. достигает этой цели путем вступления в союз с др. С. д. В итоге складывается "иерархическое строение природы": вокруг "Я" атома объединяются протоны, электроны и др. частицы; атомы, в свою очередь, группируются в молекулярные системы; сложными многоуровневыми С. д. являются растения, животные, разумные существа, планеты, звездные системы - "все эти союзы суть органы Вселенной как единого живого организма". При этом, подчеркивал Лосский, каждый элемент мирового целого продолжает оставаться самостоятельной личностью, свободной в своем выборе.   Для определенного круга искусственных предметов Лосский делал исключение в их субстанциальной принадлежности: "Только вещи, т.е. сочетания деятелей, произведенные сообразно отвлеченной идее, напр, тарелка, гнездо, паутина и т.п., не суть живые существа; однако и они имеют в своей основе такие части, как, например атомы кислорода, молекулы воды и т.п., которые суть живые потенциальные личности". Особую группу С. д. составляют, согласно метафизике Лосского, исторические общности людей: "каждое общественное целое, нация, государство и т.п. есть личность высшего порядка: в основе его есть, душа, организующая общественное целое так, что люди, входящие в него, служат целому как органы его". Причём "характер такой души" может "в некоторых отношениях глубоко отличаться от характера людей, входящих в него". Как только личность откажется от примитивной деятельности, основанной на взаимной вражде и противоборстве, она перестанет быть источником, воспроизводящим материальный процесс, и перейдет в более высокую сферу духа, где приобретет тонкую, неизнашиваемую телесную оболочку.   Но достигнуть Царства Божия можно, лишь твердо вступив на путь "абсолютного добра" и полностью искоренив эгоизм и себялюбие, из-за которых С. д. мн. эпохи тому назад обрекли себя на пребывание в земном аду. В вопросе о взаимодействии С. д. между собой Лосский критиковал точки зрения своего зап. предшественника: "Учение Лейбница о том, что субстанции "не имеют окон и дверей", т.е. не находятся в непосредственном общении друг с другом, должно быть отвергнуто самым решительным образом".   Подобный взгляд, по мнению Лосского, приводил лейбницианцев к солипсизму в гносеологии, поскольку исключал познание чужих "Я" и делал невозможной теодицею (богооправдание), превращая Бога в координатора действий особей, косвенно отвечающего за последствия их злых деяний. Литература   Материя в системе органического мировоззрения. М., 1916; Мир как органическое целое. М., 1917: Материя и жизнь. Берлин, 1927; Свобода воли П;цжж. 1927; Типы мировоззрений. введение в метафизику Париж, 1931; Учение о перевоплощении. интуитивизм. М., 1992; Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995. смотри также: Избранное. М., 1991. Н. И. Старченко Субъективный метод - способ познания и описания общественных явлений в истории и социологии, при котором учитывается характер и степень влияния субъективного на объективное. Разработан теоретиками народничества Лавровым и Михайловским. Его философские предпосылки - представления Д. Юма о границах познания, определяемых возможностями человеческого опыта, концепция Б. Бауэра о критической личности (смотри Критически мыслящая личность) как двигателе истории. Лаврова и Михайловского занимали также вопросы, поставленные О. Контом, - о пределах вмешательства субъекта познания в естественный ход общественных событий. Оба отвергали, вслед за Контом, как неудовлетворительные, системы метафизического мышления. метафизика оказалась неспособной объединить "Правду теоретического неба" с "Правдой практической земли". В поисках новых путей в философии и социологии необходимо опереться на самоочевидные истины. Одна из таких истин - признание того, что естественные силы природы не зависят от Человека, его мыслей и желаний, общество же построено на иных основаниях.   Тут действуют живые личности. Они вполне осознанно ставят перед собой конкретные цели и добиваются их осуществления. Отсюда "общественные цели могут быть достигнуты исключительно в личностях" (Лавров). В естественных науках истина достигается с помощью строгих объективно "выверенных" методов исследования. Эти методы опираются на признание регулирующего значения закона причинности. В обществе закон причинности видоизменяется. Сущее выступает здесь в форме желательного, необходимое корректируется должным. Вообще, общество изучает (и изменяет его) не некий бесплотный дух (или абстрактный субъект), а "мыслящая, чувствующая и желающая личность".   В естественно-научном и социальном познании есть и нечто общее. И естествознание и социология наталкиваются "на существование факта, на его вероятные причины и следствия, на его распространенность и т.д.". В отличие от факта природы, одобрение или порицание которого бессмысленно, оценка общественного факта, считали сторонники С. м., имеет для субъекта познания большей частью жизненно важное значение. Поэтому в социальном познании особенно ценны указания на "желательность или нежелательность" факта с той или иной точки зрения личность постоянно вершит свой суд над общественными явлениями (фактами), оценивая их или вынося им свой приговор, истинность которого зависит от степени развития её нравственного сознания. "Социолог не имеет, так сказать, логического Права, Права устранения из своих работ Человека, как он есть, со всеми его скорбмми и желаниями" (Михайловский). С. м. является, следовательно, способом познания, при котором наблюдатель ставит себя мысленно в положение наблюдаемого. Этим определяется и "размер законно принадлежащего ему района исследования". С. м. призван установить степень и характер влияния субъективного на объективное. Он гарантирует недопущение искажений субъектом познания объективных показаний предмета или события.   Такой метод, разъяснял Михайловский, "нисколько не обязывает отворачиваться от общеобязательных форм мышления"; он использует те же приемы и способы научного мышления - индукцию, гипотезу, аналогию. Его особенность заключается в другом: он предполагает учет характера и допустимости вмешательства субъективного в объективное. Ф. Энгельс отмечал, что, с его т. зр., в известных пределах С. м., который лучше назвать "психическим методом", допустим, поскольку он подразумевает апелляцию к нравственному чувству (письмо П. Л. Лаврову от 12-17 ноября 1873 г.). С. м. позволяет, по Михайловскому, обнаружить и обосновать необходимый для личности общественный идеал. Если Я, рассуждал он, "отбросив всякие фантомы, смотрю действительности прямо в глаза, то при виде её некрасивых сторон во мне естественно рождается идеал, нечто отличное от действительности, желательное и по моему крайнему разумению достижимое". Понятие идеала позволяет глубже понять нравственную сторону истории: идеал способен "придать перспективу истории в её целом и в её частях". Представления об идеале, счастье имеют для личности величайшую ценность ("при каких условиях Я могу чувствовать себя наилучше?").   Они определяют многое в её самопознании и понимании не только своего назначения, но и смысла истории. Задача социолога заключается, следовательно, в том, чтобы отразить идею справедливости и нравственности и, смотря по высоте этого идеала, более или менее приблизиться к пониманию смысла явлений общественной жизни. В этих целях социолог призван отвергать нежелательное, указывая на его пагубные последствия, и предлагать желательное, приближающее к идеалу. Опираясь на смотри, идеологи народничества делали вывод о нежелательности развития в России капитализма как строя, чреватого отрицательными социальными последствиями, и желательности социализма как идеала общественного прогресса. Основываясь на этих критериях и должна, по их мнению, действовать критически мыслящая личность. Литература   Лавров П. Л. Очерки вопросов практической философии. Спб., 1860; Лавров П. Л. Исторические письма. Спб., 1870 (Философия и социология. Т. 1-2. М., 1965); Лавров П. Л. Кому принадлежит будущее. Спб., 1904; Михайловский Н. К. Что такое прогресс // Полное собр. соч. Спб., 1908. Т. 2; Кареев Н.Я. Формула прогресса в изучении истории. Варшава, 1879; Революционное народничество 70-х годов XIX века: В 2 т. М., 1964; Малинин В. А. История русского утопического социализма. M 1991. Т. 2. В. А. Милинин Сувчинский Петр Петрович (1892-1985, Париж) - культуролог, философ, музыковед, один из основателей и активных участников евразийства. Многолетний друг С. С. Прокофьева и И. Ф. Стравинского, С. был в тесных отношениях с А. М. Ремизовым, Карсавиным (на дочери которого был женат), переписывался с М. Горьким, Б. Л. Пастернаком, М. И. Цветаевой&serverurl=http://www.pseudology.org&server_name=Псевдология&referrer1=http://www.pseudology.org&referrer2=ПСЕВДОЛОГИЯ&target=>Цветаевой, Шестовым. В 1921 г. принял участие в издании первого евразийского сборника "Исход к Востоку" (ст. "Сила слабых" и "Эпохи Веры").   В 1926-1928 гг. совместно с Д. П. Святополк-Мирским и С. Я. Эфроном издавал журн. "Версты". В 1928-1929 гг. - член редколлегии газ. "Евразия". В статьях, опубликованных в различных евразийских изданиях, С. развивал философию рус. истории, в центре которой находилось понятие религиозной культуры. Подлинный смысл Октябрьской революции 1917 г. он видел не в социально-политической, а национально-метафизической области, считая, что она ознаменовала вступление человечества в новую полосу религиозности. В трактовке С. исторического процесса проявлялись элементы провиденциализма и иррационализма.   В любом историческом явлении он выделял две стороны: внешнюю, предсказуемую и управляемую, постигаемую обычными логическими средствами сферу фактов, и внутреннюю, духовно-психическую - стихийную и иррациональную сферу религиозной культуры. Отсюда революционные события в России, с его т. зр., отразили в обостренном виде весь исторический образ России' и духовно-психический склад рус. народа. В духе набиравшей силу в 20-х гг. "психологической школы" в европейской историографии, вылившейся затем в широкое научное движение "Анналы", С. придавал социально-психологической стороне истории важное значение, как интегратору всей совокупности социокультурных явлений, и вслед за Карсавиным отводил второстепенную роль причинно-генетическим факторам. На первый план в его методологии выступала задача установления структуры исторического явления, его "центра" и "периферии".   Революция, например истолковывалась им как система обратимых друг в друга явлений, абсолютное единство причин и следствий, идей и действий, цели и средств, расчета и случая и т.п. познание её возможно лишь через понимание типологии революционного субъекта, определяемой структурой национального миросозерцания. Называя рус. миросозерцание "концентрическим", где вся проблематика жизни, все множество реакций на неё сосредоточено вокруг темы о цели жизни, С. видел смысл переживаемых страной, начиная с 1917 г., событий в поисках единой и надежной системы сознания и жизни, осуществляющихся пока в неподлинном виде в коммунистическом эксперименте, но плодотворных и перспективных лишь на путях Возрождения религиозной культуры - духовной основы будущей России-Евразии. Сочинения   Вечный устой // На путях. Утверждение евразийцев. М.; Берлин. 1922. Кн. 2. С. 99-133; Знамение былого (О Лескове) // Там же. С. 134-146; Типы творчества // Там же. С 147-176; К преодолению революции // Евразийский временник. Берлин, 1923. Кн. 3. С. 30-51; Инобытие русской религиозности // Там же. С. 81-106; идеи и методы // Там же. Берлин, 1924. Кн. 4. С 24-65; К познанию современности // Там же. Париж, 1927. Кн. 5. С. 7-27; Страсти и опасности // Россия и латинство. Берлин, 1923. С. 16-39; О революционном монизме // Евразия. 1928. 22 декабря. № 5 В. П. Кошарный А   Б   В   Г   Д   Е   Ж   З   И   К   Л   М   Н   О   П   Р   С   Т   У   Ф   Х   Ц   Ч   Ш   Щ   Э   Ю   Я Оглавление   www.pseudology.org