© Издательство "Республика", 1995 ISBN 5-250-02336-3, ББК 87.3я2 Составитель Апрышко П.П. Общая редакция - Маслин М.А. Словарь Русская философия гипертекстовая версия книги Давыдов Иван Иванович (15(26).О6. 1794, с. Зеленицыно Тверского наместничества - 15(27). 11. 1863,Москва) - философ. Учился на физико-математическом и историко-филологическом отд. философского факультета Московского университета, год провел в Казанском университете, где слушал лекции Н. И. Лобачевского. Ранние работы Д. - "О различии греческого и римского образования" (1810) и "О критике в древней философии" (1814); докторскую степень Д. получил за труд "О преобразовании в науках, произведенном Бэконом" (1815).   С 1822 г. Д. становится проф. Московского университета, в 1847-1858 гг. он - директор Главного педагогического Института в Петербурге, с 1841 г. - академик. В Московском университете Д. читал лекции по философии, математике, а затем занял кафедру словесности. Помимо университета, Д. преподавал в Университетском пансионе, где среди его воспитанников были Веневитинов и Одоевский.   В философии Д. занимал эклектическую позицию, более точно его можно охарактеризовать как "психологизирующего кантианца с супрана-туралистическим уклоном" (Шпет), попытавшегося в пропедевтических целях осуществить синтез вольфианства с учением раннего Канта. Известное влияние оказало на Д. учение Шеллинга, но сам он эволюционировал в сторону психологизма: "Философия как Наука есть психология, ведущая к открытию единства в Знании и бытии".   Во "Вступительной лекции о возможности философии как Науки" Д. предложил схему разделения философии на "чистую" и "прикладную": к первой он относил "логику, этику и эстетику", ко второй - "онтологию, космологию, пневмато-логию". На кафедре словесности Д. создал "Чтения о словесности" (1837-1838), компилятивный труд, четвертая часть которого ("Драматическая поэзия") свидетельствует о знакомстве со взглядами немецк. романтиков, прежде всего Ф. Шлегеля. Непосредственных учеников у Д. не было, но его лекции в разное Время слушали такие ученые и общественные деятели, как Ф. И. Буслаев, П. Н. Кудрявцев, Самарин, Катков. Сочинения   Опыт руководства к Истории философии. М., 1820; Начальные основания логики. М., 1821; Вступительная лекция о возможности философии как Науки. М.. 1826. Литература   Каменский 3. А. Русская философия начала XIX века и Шеллинг. М., 1980; Сакулин П. Н. Из истории русского идеализма. М., 1913. Т. 1, ч. 1; Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Соч. М., 1989. С. 103-114. А. В. Панибратцев Данзас Юлия Николаевна (9(22). 05. 1879, Афины - 13.04.1942, Рим) - историк религии, рус. религиозной мысли, публицист. Внучатая племянница секунданта на дуэли Пушкина К. К. Данзаса. В её первой (псевд. Юрий Николаев) кн. "Запросы мысли" (Сиб., 1906) сказалось влияние Ф. Ницше и А. Шопенгауэра. В ней Д. разбирала идеалы, которыми живет человечество, и находила их недостаточными для пытливого ума. Неудачу христианства она усматривала в утрате им радостного мистического чувства, а целью познания полагала облегчение мирового страдания определением смысла всего сущего. Видя начало Зла и страдания в материи, Д. стояла ближе к гностикам и философии эллинизма, чем к христианскому богословию. её интерес к религиозно-философским течениям в древн. христианстве, положившим основание сектантству, вылился в обстоятельное исследование "В поисках за Божеством. Очерки по истории гностицизма" (Спб., 1913, псевд. Юрий Николаев).   По её мнению, христианство стало мировой религией, потому что восприняло язык эллино-римской культуры и философии. На первый план в христианстве Д. ставит не подвиг любви к ближнему, а подвиг духовного самосовершенствования, открывающий Человеку мистический идеал духовного созерцания. Раннехристианский гностицизм близок ей своим учением о спасении через Знание, дуализмом и пренебрежением к сотворенному материальному миру. В изложении некоторых гностических доктрин, напр. Василида, видно её намерение сблизить его учение о выходе из злого Космоса с пессимизмом Шопенгауэра и идеей нирваны в буддизме. Использование положений древн. гностиков в построении собственного мировоззрения созвучно попыткам В. С. Соловьева обратиться к принципам гностической космогонии в своих ранних работах. Д. встречалась с Соловьевым перед его смертью, но не приняла его идею теократии и элементы пантеизма и эротизма в его метафизике.   После революции Д. работает в отделе редких книг Публичной б-ки в Петрограде, с марта 1920 т. заведует секцией в Доме ученых, где собирается питерская интеллигенция. В ноябре этого же года она переходит в католичество, а в 1922 г. принимает монашеский постриг. В ноябре 1923 г. Д. была арестована в группе др. католиков, приговорена к 10 годам лагерей и отправлена по этапу в Иркутск, а затем на Соловки. В январе 1932 г. была освобождена досрочно и с помощью знакомого ей М. Горького вскоре уехала во Францию, где работала в доминиканском центре по изучению России "Истина" и издавала журн. "Russie et Chrétienté" ("Россия и христианский мир").   В кн. "Религиозный путь русского сознания", написанной с. католических позиций, она отмечает в рус. христианстве элементы манихейского и богомильского дуализма, обращается к истории сектантства в России, критикует славянофилов. В историософии России следует Чаадаеву, которого, как и Соловьева, считает важнейшей фигурой в истории рус. философии. В ряде публикаций она анализирует значение гностицизма в рус. религиозной философии, проявлением "неогностицизма" считает софиологию и поддерживает её осуждение митрополитом Сергием (Страгородским).   Прямую преемственность между древн. гнозисом и рус. философией она видит лишь у Соловьева, а у Булгакова, Флоренского отмечает опосредованные зап. оккультизмом гностические влияния. В кн. "Католическое богопознание и марксистское безбожие" констатирует недостаточность данных естественных наук для понимания сущности Человека и мира, исследует генезис религиозных культов, отводя религии роль ведущего фактора в происхождении крупных племенных общностей, государства, рассматривает роль христианской церкви в мировой культуре. Сочинения   Юрий Николаев (Ю. Н. Данзас). Запросы мысли. Спб., 1906; 2-е изд. 1908; Юрий Николаев (Ю. Н. Данзас). В поисках за Божеством: Очерки по истории гностицизма. Спб., 1913; Danzas J. L'itinéraire religieux de la conscience russe. Juvisy, 1935; Danzas J. Les réminiscences gnostiques dans la philosophie religieuse russe moderne // Revue des sciences philosophiques et théologiques. 1936. № 4; Данзас Ю. Католическое богопознание и марксистское безбожие. Рим, 1941; Danzas J. L'impératrice tragica e il suo tempo. Verona, 1942. Литература   Агурский M. M. Горький и Ю. Н. Данзас // Минувшее. M., 1991. Вып. 5; Бердяев Н. А. Ред. на кн.: Danzas J. L'itinéraire religieux de la conscience russe // Путь. Париж, 1936. № 51; памяти Ю. Н. Данзас // Север. Петрозаводск, 1990. № 9. А. П. Козырев Данилевский Николай Яковлевич (28. 11(10. 12). 1822, с. Оберец Ливенского у. Орловской губ. - 7(19). 11. 1885, Тифлис) - естествоиспытатель, философ, культуролог. В 1842 г. окончил Царскосельский лицей, затем естественный факультет Петербургского университета, где в 1847 г. получил степень кандидата, а в 1849 г. - магистра ботаники. В 1849 г. за связь с петрашевцами был выслан в Вологду, однако уже начиная с 1853 г. участвовал в многолетних научных экспедициях. В 1879 г. был назначен директором Никитского ботанического сада. В 1869-1871 гг. была опубликована сначала в журн. "Заря", а в 1871 г. вышла отдельным изданием его кн. "Россия и Европа", первоначально встреченная прохладно, а с последующими изданиями ставшая популярной. труд Д. "дарвинизм. Критическое исследование" увидел свет лишь в 1885 г. и был воспринят в научных кругах как посягательство на авторитет Ч. Дарвина.   С защитой его концепции выступил Страхов, благодаря ему появился "Сборник политических и экономических статей" (1890), объединивший воедино статьи, написанные Д. в разные годы. "Сборник" успеха не имел, и Д. остался в памяти современников в основном как автор сформулированной в "России и Европе" теории культурно-исторических типов, вызвавшей целый спектр откликов - от пространной критической отповеди В. С. Соловьева до провозглашения её "катехизисом славянофильства". Онтологические представления Д. основываются на убеждении в том, что гармонию Вселенной, которая явлена Человеку в красоте окружающего мира, невозможно объяснить без допущения идеи целеустремленности всего сущего к взаимной согласованности.   В основе её лежит недоступное человеческому разумению божественное целеполагание, проявляющееся также в функционировании каждого организма, в приспособленности растений и животных к окружающей среде, в общей направленности жизненных процессов на Земле. Все сущее, считал Д., развивается по единому закону - закону зарождения, расцвета и увядания. Каждая более или менее целостная система любого уровня сложности есть замкнутый мир, живущий и умирающий в меру отпущенных ему внутренних сил и возможностей. В результате исчерпывания внутренних потенций восходящее развитие формы сменяется нисходящим, и она деградирует. Подобный процесс и приводит, по Д., к вымиранию определенных видов растений и животных. По аналогии с природой, с многообразием видов, которым отведено свое место во Времени и Пространстве, историю можно считать чередованием (или сосуществованием) самобытных, эквивалентных по своей ценности больших и малых культур. Одни из них преимущественно религиозны (Древн. Восток), другие ориентированы на создание художественных ценностей (Греция), третьи основаны на стремлении сформулировать юридические установления и следовать им (Рим) и т.п.   В основе каждой из культур в качестве её энергетического центра лежит национальное начало, способное к развитию благодаря сообщенной ему божественной энергии. Совокупность племен, ощущающих внутреннее единство и говорящих на родственных языках, может развиться в культурно-исторический тип, т.е. своеобразную культуру с уникальными художественными, религиозными, социально-экономическими особенностями. В своем жизненном цикле культурно-исторический тип проходит стадии: первоначального формирования; складывания государственности и обретения способности защищаться от внешней опасности; наивысшего расцвета, сопровождающегося появлением искусств, наук, религии, и, наконец, постепенного превращения в "этнографический материал" из-за ослабления созидающих начал, что выражается в утрате государственной независимости и культурной самобытности.   Д. выделяет 11 культурно-историчсских типов: египетский, китайский, ассиро-вавило-яо-финикийский, халдейский или древнесемити-ческий, индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, новосемитический или аравийский, романо-германский или европейский. С небольшими оговорками он включает в число мировых цивилизаций мексиканскую и перуанскую культуры, разрушенные в результате внешнего вторжения раньше, чем они смогли окончательно сформироваться. Последний культурно-исторический тип - европейский - в сер. XIX в., по Д., переживает упадок и должен быть сменен восточнославянским, центром которого является Россия.   Д. утверждает, что восточнославянская цивилизация окажется способной развить экономику не в ущерб религиозным, художественным и нравственным ценностям и тем самым станет четырехосновным культурно-историческим типом (предыдущие были одноосновными, за исключением "двуосновной" Европы, которая достигла высот и в экономическом, и в художественно-эстетическом развитии). Чтобы стать достойной этой исторической миссии, Россия обязана осознать себя единым народом вместе со славянством, поставив своей целью воссоединение и расцвет последнего. Д. убежден в необходимости сохранения устоев Российского государства - самодержавия, поземельной общины, сословной иерархии, приоритета ортодоксальной церкви, вместе с тем он выступает против имперского, насильственного присоединения и удержания народов, которое лишает их перспектив самобытного развития. "Пересадка", "прививка", "удобрение" - таковы, по его мнению, формы взаимовлияния народов друг на друга, но лишь последняя плодотворна, т.к., не затрагивая социально-политических, бытовых, религиозных основ жизни народов, находящихся на первых стадиях своей эволюции, она предоставляет им большие возможности для развития.   Таким образом, особенность культурно-исторической теории Д. - в обращении внимания на значение национального фактора, который он делает движущей силой, смыслом и целью истории, в "реабилитации" цивилизаций, находящихся как бы в стороне от магистрального пути развития, в отстаивании Права Каждого народа на историческое творчество. В^то же Время это преодоление чрезмерного исторического оптимизма, считающего случайностями катастрофы, попятные движения и периоды регресса в истории. Д. мало озабочен сохранением логической непротиворечивости своей теории, его цель - вдохновить идеей исторической перспективы народ, дать ему силы подняться над обыденностью для создания новой цивилизации. Консервативно-утопическая мысль Д. наталкивается в решении данной задачи на непреодолимое препятствие: существование таких универсальных феноменов, как мировые религии, Наука плохо вписывается в его историософскую схему. Пытаясь найти выход из этого затруднительного положения, он делает вывод об обусловленности содержания и особенностей развития, напр, Науки, тем же национальным фактором. Каждый народ, по Д., по-своему видит мир и отображает это видение в создаваемой им культуре. Потому и Наука для разных народов не одна и та же.   Народ, в зависимости от присущих ему качеств, "подключается" к созданию той или иной Науки на разных ступенях её развития: так, французы преуспели в сборе материалов для первоначального их анализа, немцы более склонны формулировать обобщающие теории и т.п. Д. предпринимает попытку дать собственную классификацию наук. Он делит их на субъективные (математику и логику) и объективные, имеющие "внешнее содержание". Последние, в свою очередь, подразделяются на общие и сравнительные. Общие, или теоретические, Науки изучают "общие мировые сущности": материю (химия), движение (физика), дух (метафизика). Все остальные Науки занимаются "видоизменениями" материальных и духовных сил и потому формулируют не всеобщие, а частные законы, действующие в строго ограниченной предметной области.   Возможность создания "общей теории" устройства гражданских и политических обществ Д. отрицал, полагая, что в результате один определенный народ будет выступать "эталоном" для всех остальных, а между тем не существует политического, экономического или духовного идеала, пригодного на все времена и для всех народов, т.к. "все явления общественного мира суть явления национальные" (Россия и Европа. Спб., 1871. С. 170). концепция Д. несвободна от противоречий, порождаемых главным образом совмещением двух взаимоисключающих подходов: религиозно-провиденциалистского и пози-тивистско-натуралистического. Но, по его мнению, не стройность и даже не истинность является залогом влиятельности той или иной концепции, а то, насколько она отвечает интересам, чаяниям, глубинным неосознанным стремлениям народа - носителя "национального начала". Сочинения   Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. Спб., 1871; М., 1991; дарвинизм. Критическое исследование. Спб., 1885-1889. Т. 1-2; Сборник политических и экономических статей. Спб., 1890. Литература   Страхов Н. Н. Спор из-за книг Н. Я. Данилевского // Русский вестник. 1889. № 12; Соловьев В. С. Национальный вопрос в России // Сочинения В 2 т. М., 1989. Т. 2; Социологическая мысль в России: Очерки истории немарксистской социологии последней трети XIX - начала XX века. Л., 1978; Авдеева Л. Р. Русские мыслители: А. А. Григорьев, Н. Я. Данилевский, Η. Η. Страхов. М., 1992; McMaster R. Danilevsky. A Russian Totalitarian Philosopher. Cambridge (Mass.), 1967. Л. Р. Авдеева Двоеверие - характерное для древнерус. культуры соединение православно-языческих представлений, шире - свойство многополюсного общественного сознания, отличающегося богатым разнообразием смешанных мировоззренческих форм. Безусловно, Д. предполагает синтез не двух, а гораздо большего числа исходных элементов. Древняя Русь находилась в тесном взаимодействии с соседними странами и их культурами, где существовали разные варианты христианства, а язычество включало славянскую, угро-финскую, варяго-рус. и некоторые иные дохристианские традиции (иранскую, напр.), и тем не менее во всем этом многообразии преобладали две главные, определяющие характер эпохи силы: православие и дохристианские пережиточные представления. В конкретных условиях Древней Руси Д. было обусловлено прежде всего феодализацией и христианизацией общества, являясь прямым следствием переживаемого культурой переходного состояния. Христианизация Руси проходила трудно, с разными темпами в разных социальных слоях.   Родоплеменные и общинные традиции, равно как и связанные с ними дохристианские пережитки, держались долго и проявляли себя по-разному в разной социальной среде. Наиболее резкие, вызывающие преследования христианских идеологов формы Д. были свойственны народной неофициальной культуре (они фиксировались в устном творчестве, бытовой сфере, суевериях, обрядности). В XII-XIII вв. прочно утвердилось господство византийской религиозной доктрины, хотя двоеверные отступления имели место и здесь. Пантеон многочисленных христианских святых вобрал в себя некоторые функции и свойства прежних языческих божеств, а в почитании святых присутствовали переосмысленные и переработанные языческие представления. Откровенно двоеверную природу, в частности, имел культ Бориса и Глеба. Известно, что древнерус. почитание Богородицы оказалось соединенным с культом обожествлявшейся Земли и сопровождалось в церквах двоеверными рожаничными трапезами. Становление двоеверных культов отражено в ряде произв. ("Сказание о житии Бориса и Глеба", "Сказание о чудесах Владимирской иконы Божьей матери" и др.).   В рамках древнерус. христианских традиций, которые в отличие от мистико-аскетической воинствующей церкви не были впрямую связаны с ортодоксальным Константинополем (кирилло-мефодиевская, ирландская, антиохийская традиции), отношение к дохристианскому прошлому было более терпимым, что, бесспорно, способствовало более глубокому соединению разнородных мировоззренческих элементов. Прежде всего в этой среде, где грань между ересью и ортодоксией оказывалась зыбкой, появлялись деятели, целенаправленно сближавшие сходные элементы разных мировоззренческих систем ради завоевания сознания вчерашних язычников. Преднамеренное обращение к дохристианским ценностям присутствует в "Слове о законе и благодати" митрополита Илариона, в ряде статей "Повести временных лет", в "Слове о погибели Русской земли". Ярким примером того, как наследие дохристианской поры в явном или скрытом виде становилось органической частью новообразований, оплодотворяя культуру, является "Слово о полку Игоре-её". Соотношение христианского и дохристианского в пределах разных идеологических направлений колебалось от синтеза до противостояния. Примером крайних конфликтных ситуаций, вызванных двоеверной духовностью, служат ереси.   Резкое отступление от двоеверного христианства к язычеству обнаруживает стригольничество. Ранние двоеверные ереси можно рассматривать как нарушение временного компромисса между противоположными мировоззренческими системами, что чаще всего происходило вследствие обострения социальных противоречий, разводивших официальную и народную идеологию. ереси провоцировали гонения на все проявления дохристианских пережитков, в результате чего церковная официальная культура очищалась от нежелательных для неё примесей. Однако, несмотря на целенаправленную борьбу церкви с дохристианскими пережитками, противостояние принципиально различных по идейным основам мировоззренческих систем не помешало их взаимопроникновению. Поэтому можно считать, что Д. дало жизнь качественно новому, вполне самостоятельному духовному образованию - рус. православию. Практически все оригинальные памятники рус. православной мысли тяготеют к тому или иному исходному источнику мировоззрения, но неизменно имеют признаки обоих.   В результате наследие язычества в превращенном и не всегда явном виде стало органической составляющей культуры. Д., характеризуя широкий спектр истоков, питавших древнерус. мысль, выражает динамику соотношения между исходной наднациональной, привнесенной извне, основой и национальными, уходящими корнями в языческое прошлое элементами духовной культуры Древней Руси. Именно фактор Д. не позволяет говорить о прямом и одностороннем влиянии византийского христианства на идейную и религиозную жизнь древнерус. общества. Вне зависимости от того, был ли он следствием сознательной или стихийной деятельности, рус. православие в конечном счете приобрело черты своеобразия, отличавшего его от исходного византийского праобразца. Результатом перекрестного действия стала и богатая средневековая культура славяно-русов. Литература   Гальковский Н. Борьба христианства с остатками язычества. Харьков, 1916. Т. 1; М., 1913.\Т. 2; Мильков В. В., Пилюгина Н. Б. христианство и язйчество· проблема двоеверия // введение христианства на Руси. М., 1987. С. 263-273; Мильков В. В. Синкретизм древнерусской мысли // Отечественная общественная мысль эпохи средневековья. Киев, 1988. С. 51-57. В. В. Мильков Дебольский Николай Григорьевич (16(28). П. 1842, Петербург - 26. 02. 1918) - философ и педагог. Род. в семье известного священника и богослова. Учиться начал в Горном Институте, затем перешел в Петербургский университет, где в 1865 г. получил степень кандидата естественных наук. Научная, литературная и педагогическая деятельность Д. отличалась разнообразием: лекции по педагогике на Высших педагогических курсах; чтение курсов по метафизике, логике и психологии в Петербургской духовной академии (1882-1887), работа в разного рода периодических изданиях: "Педагогический сборник военно-учебных заведений", "Семья и школа" и т.д. Творческое наследие Д. по философии и сопряженным с нею дисциплинам включает: перевод "Руководства к воспитанию и учению" Ф. Бене-же, серию статей для "Педагогического сборника" ("Обзор русских переводных философских сочинений, имеющих связь с вопросами педагогики", "психология Герберта Спенсера", "Очерк истории новой английской философии", "Немецкая философия за последние 50 лет", "Философские основы нравственного воспитания", "Вопрос о происхождении Человека"), а также для "Семьи и школы" ("Знание и характер", "Основы психологии" и др.).   В наиболее полной мере собственно философское миросозерцание Д. выразил в "Философии феноменального формализма" (1892-1895), где делается вывод о принципиальном различии между божественным абсолютным духом и ограниченным умом Человека. Абсолютный дух, углубляющийся в содержание бытия, познает объекты в себе. Человеческий же ум получает доступ лишь к формальной стороне абсолютного духа, посредством чего обретает способность к пониманию явлений. У Д. создалась репутация рус. гегельянца. Формальные основания для этого были: большая ст. "логика Гегеля в её историческом основании" (1912), исследование, посвященное диалектическому методу, перевод гегелевской "Науки логики". Однако в содержательном плане философское учение Д. тяготело скорее к идеям Канта.   К вопросу о познаваемости первопричины всего, считал Д., философия относится или положительно, или отрицательно. В соответствии с этим она бывает либо эмпирической, либо метаэмлирической. При метаэмпирическом подходе возможен или метафизический реализм (первую причину характеризуют признаками, взятыми из содержания нашего Знания), или формализм (когда руководствуются одними логическими формами). Последний, согласно Д., выражается в различных формах: критический формализм Канта, субъективный формализм Фихте, абсолютный формализм Гегеля. Завершением философского творчества Д. была ст. "Безусловный скептицизм как средство оздоровления философии" (1914). Безусловный скептицизм, сомневающийся даже в собственном сомнении, является, по Д., освобождением мысли от всяческого догматизма, который стоит на пути новой философии. Источником этого скептицизма он считал положение о том, что познание как акт сознания может иметь своим предметом лишь отдельные состояния последнего. Сочинения   Введение в учение о познании. Спб., 1870; О диалектическом методе. Спб., 1872. Ч. 1; Философия будущего. Соображения о её начале, предмете, методе и системе. Спб., 1882; О высшем благе, или О верховной цели нравственной деятельности. Спб., 1886; Философия феноменального формализма. Спб., 1892-1895. Вып. 1-2; Лекции по метафизике. Спб., 1884; логика Гегеля в её историческом основании // Журнал Министерства народного Просвещения. 1912. № 8; Безусловный скептицизм как средство оздоровления философии // Там же. 1914. № 1-4. Литература   Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 1; Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991; Асмус В. Ф. Консервативное гегельянство второй половины XIX в. // Гегель и философия в России. М., 1974; Абрамов А. И. Кант в русской духовно-академической философии // Кант и философия в России. М., 1994. А. И. Абрамов Деборин (наст. фам. Иоффе) Абрам Моисеевич (4(16). 06. 1881, м. Упино, Литва - 8. 03. 1963, Москва) - философ. В 1908 г. окончил философский факультет Бернского университета. В 1907-1917 гг. - меньшевик. После Октябрьской революции порвал с меньшевиками. Преподавал в Коммунистическом университете им. Я. М. Свердлова, Институте красной профессуры. Работал в Институте К. Маркса и Ф. Энгельса. Директор Института философии (с 1924 по 1931). В 1926-1930 гг. - отв. редактор журн. "Под знаменем марксизма". Академик АН СССР (1929), член президиума АН СССР (1935-1945). Философские взгляды Д. формировались под влиянием диалектических идей Гегеля и социально-политического учения К. Маркса.   Обосновывая необходимость содержательно-предметного анализа диалектики, Д. видел в диалектическом методе философскую теорию, описывающую процессы внутренне противоречивого развития, подчеркивал, что диалектика внутренне присуща природным и историческим явлениям. История философии в целом понималась Д. как борьба материалистической и идеалистической линий. В дискуссии 20-х гг. по проблеме соотношения материалистической философии и естествознания Д. и его сторонников называли "диалектико-формалистами". Д. придерживался мнения, что диалектический метод подлежит внедрению в естествознание, а сама марксистская философия по способам развития своего содержания является дедуктивной Наукой. В соответствии с таким подходом Д. воспринимал естественнонаучные методы и даже сами частные Науки в виде "прикладных".   Позицию "механицистов" он критиковал за "эволюционизм", "упразднение скачков" в развитии и за "аналитизм" (смотри "диалектики" и "механисты"). К кон. 20-х гг. своей организаторской деятельностью (в частности, по выпуску трудов классиков мировой философии) и философскими работами Д. завоевал признание в качестве лидера советских философов. Выступал с докладом "Современные проблемы философии марксизма" и заключительным словом после дискуссии по докладу в апреле 1929 г. на II Всесоюзной конференции марксистско-ленинских научных учреждений (фактически это был первый съезд советских философов-марксистов). Однако вскоре после этого "линия Д." стала подвергаться резкой критике в центральной печати ("Правда" от 7 июня 1930 г. - в "статье трех": М. Митина, В. Ральцевича, П. Юдина, и в др. изданиях). 25 января 1931 г. принимается постановление ЦК "О журнале "Под знаменем марксизма", где Д. вменяется в вину "отрыв от задач строительства социализма в СССР... от задач международного революционного движения", а также "непонимание ленинского этапа как новой ступени в развитии философии марксизма".   В постановлении указывалось: "Отрывая философию от политики, не проводя во всей своей работе партийности философии и естествознания, возглавлявшая журнал "Под знаменем марксизма" группа воскрешала одну из вреднейших традиций и догм II Интернационала - разрыв между теорией и практикой, скатываясь в ряде важнейших вопросов на позиции меньшевиствующего идеализма". В результате был изменен состав редакции журнала, а также состав руководства ряда учреждений, где исследовались проблемы философии. Понятие "меньшевиствующий идеализм" стало отождествляться с понятием "контрреволюционный троцкизм". Последовали репрессии сторонников Д. Вскоре Д. выступил публично с покаянием, заявив: "От нас требуется полное и безоговорочное разоружение. На этой точке зрения Я стою, и она является для меня обязательной".   Д. принял активное участие в дискредитации некоторых ученых (например В.И. Вернадского в "Известиях АН СССР" в 1933 г.). Изменение позиции, конечно, не было для него гарантией спасения, тем не менее он принадлежал к тем считанным "деборинцам", которым удалось уцелеть. Сочинения   Диалектический материализм // На рубеже. Спб., 1909; Введение в философию диалектического материализма. Пг., 1916; Людвиг Фейербах. личность и мировоззрение. М., 1923; Ленин как мыслитель. М., 1924; Очерки по истории диалектики // Архив Маркса и Энгельса. Т. 1,3; Диктатура пролетариата и теория марксизма // Под знаменем марксизма. 1927. № 10, 11; Гегель и диалектический материализм // Гегель. Соч. М. ; Л., 1929. Т. 1; Современные проблемы философии марксизма // Труды Всесоюзной конференции марксистско-ленинских научных учреждений. М., 1929. Вып. 1; Философия и марксизм: Сб. статей. М. ; Л., 1930; Очерки по истории материализма XVII и XVIII вв. М.; Л., 1930; диалектика и естествознание. 4-е изд. М.; Л., 1930; Ленин и кризис новейшей физики. Л., 1930; К. Маркс и современность. М. ; Л., 1933; Социально-политические учения нового и новейшего Времени. М., 1958. Т. 1; Философия и политика. М., 1961. Литература   Яхот И. Подавление философии в СССР 20- 30-е годы. Нью-Йорк, 1981. П. В. Алексеев Декабристы - рус. дворянские революционеры, члены тайных обществ в 20-х гг. XIX в., организаторы военного выступления против самодержавно-крепостнического строя в декабре 1825 г. После подавления восстания правительством Николая I Пестель, К. Ф. Рылеев, П. Г. Каховский, С. И. Муравьев-Апостол, М. П. Бестужев-Рюмин были казнены, остальные 121 Человек осуждены на каторгу и ссылку, сосланы в Сибирь, на Кавказ, изолированы от общественно-политической жизни.   Д. руководствовались идеями, связанными с пробуждением рус. национального сознания после Отечественной войны 1812 г., патриотическим стремлением превратить Россию в высокоразвитую свободную державу. Любовью к народу, желанием для него лучшего будущего объясняли свое вступление в тайные общества мн. Д. В своих "Записках" Т.Е. Бок писал: "Мы должны быть русскими, мы можем быть русскими, станем же наконец русскими..." (декабристы и их Время. М. ; Л., 1951. С. 194). По своей нравственной сути это было первое выражение теории "долга перед народом", разработанной впоследствии народниками, принятой мн. представителями интеллигенции. Д. испытали влияние Французской и Американской революций, революционных событий в Греции, Испании, Италии и др. странах. Популярными в их кругах были соч. Ш. Монтескье, Ж. Ж. Руссо, К. А. Гельвеция, П. Гольбаха, И. Бентама, Ф. В. Шеллинга, Э. Кондильяка, А. Дестют де Траси, Ж. Б. Сея и др.   В своих философских взглядах Д. подчеркивали решающее значение для истории "духа Времени" (преобразований, перемен, идеи Свободы), который, по их мнению, охватил Россию точно так же, как и европейские страны. Причём такая установка была выражена двояко: во-первых, как основа убеждений и общемировоззренческая ориентация и, во-вторых, как повод для части Д. оправдаться на следствии: "Пагубный дух Времени заразил нас еще в иностранной земле, и мы, как чумные, внесли заразу сию в Отечество наше" (Восстание декабристов. М. ; Л., 1927. Т. 3. С. 16).   Социально-политическими задачами Д. были: отмена крепостничества, еверг жение или ограничение самодержавия, установление республиканского или конституционного строя. Эти цели объективно являлись буржуазно-демократическими, хотя субъективно Д. выступали с общенациональных позиций, считая себя выразителями интересов всего народа, общества в целом. Наиболее известные проекты преобразования России принадлежали H. M. Муравьеву (конституционно-монархический) и Пестелю (республиканский). Последний, более радикальный, содержал в зачаточном виде элементы утопического социализма, напр, идею уравнительного раздела земли. радикализм политической философии Пестеля, носивший на себе отпечаток новейших зап. доктрин, не отменял ориентации на отечественный опыт. Будущий парламент России он называл "Народным вече", что отражало распространенное среди Д. восхищение "республикой" Новгорода.   Эта же черта выражена в названии его проекта - "Русская Правда", воспроизводившем средневековый законодательный свод. В преамбуле проекта было подчеркнуто, что преобразование государственного порядка должно осуществляться, "сохраняя притом все лолез-ное". Уже в 1-й гл. сформулирован принцип "Права народности", регламентирующий возможности независимого политического существования для многочисленных народов, населяющих Россию. Правом образовать особые государства могут воспользоваться, однако, те народы, которые в состоянии сохранить свое отдельное и независимое политическое существование. В противном случае слабые (малочисленные) народы или племена неминуемо попадают под владычество др. большого государства, становятся предметом раздора и военных столкновений.   Конституция Пестеля намечала уничтожение сословий, образование одного сословия - гражданского, выборность органов законодательной и исполнительной власти, раздел всей земли на общественную и частную, гарантию прав личности и собственности, недопущение "аристокра-ции богатств", развитие "народной промышленности", гармоническое сочетание прав и обязанностей правительства и народа. Обоснованию социальных идеалов декабризма служили как материалистические (деистические), так и идеалистические и религиозные философские идеи. например С. И. Муравьев-Апостол в "Православном катехизисе", опираясь на Евангелие, критиковал политическую тиранию, отстаивал идею Свободы и суверенности личности. Чаадаев, хорошо осведомленный о состоянии умов Д., особо отмечал популярность у них неприятного ему "оледеняющего деизма" (по-видимому, деизм и был наиболее распространенной формой философствования среди Д.).   Материалистами были: П. И. Борисов, Якушкин, Н. А. Крюков, Барятинский, В. Ф. Раевский. К деизму склонялись Пестель, Н. И. Тургенев, В.И. Штейнгель. На теистических позициях стояли Лунин, В. К. Кюхельбекер, М. А. Фонвизин. Среди Д. шли дискуссии, продолжавшиеся и в сибирский период, когда мировоззренческие различия стали более отчетливыми и вылились в противостояние мате-риалистическо-деистической группы (большинства) и христианской "конгрегации" (меньшинства).   Д.-материалисты вслед за Ломоносовым развивали атомистические представления, считая основой строения Вселенной мельчайшие материальные частицы - "единицы" (Якушкин), "корпускулы-молекулы" (Крюков), "первоначальные атомы" (Борисов). По мысли Борисова ("О возникновении планет"), из всех гипотез происхождения Земли "вероятнейшей" является атомистическая. Якушкин ("Что такое Человек?") вслед за Радищевым разрабатывал антропологическую проблематику, ставил вопросы о сходстве и различии Человека и окружающей его природы, о человеческом познании, обращался к Р. Декарту, Дж. Локку, И. Канту, но его симпатии принадлежали фр. материализму, "широкому разгулу разума", подрывавшего устои средневековья и феодализма. Крюков ("Философские записи") анализировал психические способности Человека (воображение, впечатление, внимание, память), роль "чувственности и чувствований" в познании с позиций сенсуализма. Гуманистические устремления Д. выражались в подчеркивании важной социальной роли философии (если она есть изыскание истины, то "истина должна быть открыта народу"), в определении её как "правдоведения" (Крюков).   Хронологические рамки философского движения Д. не ограничивались 1-й пол. 20-х гг., хотя ряд соч. написан ими до 1825 г., включая космологический трактат В.И. Штейнгеля "Опыт ... счисления старого и нового стиля" (Спб., 1819), статьи В. К. Кюхельбекера, примыкавшего к "любомудрам ", а также соч. Барятинского, Г. С. Батенькова, Н. И. Тургенева и др. идеи, близкие Д. по духу, выражены в книге Кунщына "Право естественное" (ч. I - 1818; ч. II - 1820). Каторга и ссылка не привели к угасанию философских интересов среди Д. "Пламенный христианин", верующий католик Лунин в работах сибирского периода эволюционировал в сторону более последовательного теизма, совмещавшегося с политическим радикализмом. "Философия всех времен и школ, - писал он, - служит единственно к обозначению пределов, от которых и до которых человеческий ум может сам Собою идти. Прозорливый вскоре усматривает эти пределы и обращается к изучению беспредельного Писания" (Избр. соц.-полит. и филос. произв. декабристов: В 3 т. М., 1951. Т. 3. С. 184).   Обвинения Лунина против исторического православия во многом напоминают идеи, высказанные Чаадаевым в первом "Философическом письме". христианство в России, считал он, подчинилось власти абсолютизма, и потому православная церковь стала силой, препятствующей введению "представительного порядка вещей". С позиций, близких западничеству, Лунин осудил "стариков-щину", рус. патриархальность и всеобщую зависимость от власть имущих. Он же подверг критике формулу Уварова "православие, самодержавие, народность", считая, что православие "не дает предпочтения ни самодержавию, ни иному образу правления" (Там же. С. 189). Никто не доказал еще, по словам Лунина, почему самодержавие "свойственнее русским, чем другое политическое устройство, и всегда ли они одинаково будут его предпочитать". В работе "Розыск исторический" Лунин заклеймил отсталость "политического быта" России, едва подвинувшейся "к той черте, за которой нашли англичан" (Лунин М. С. Соч. и письма. С. 82).   Протестант В. К. Кюхельбекер в ссылке разделял иную разновидность теизма, не основанную на противопоставлении зап. и вост. христианства. Кюхельбекер подчеркивал объединяющую функцию христианской религии, не разделяющей народы на вост. и зап., а сплачивающей их на основе христианского универсализма. "Следовать же этому учению может, если только не будет противиться голосу внутреннему, и жид, и магометанин" (декабристы и их Время. С. 79). Фонвизин в ссылке написал одно из первых в России обобщающих соч. по Истории философии (вслед за работами Галича "История философских систем" (Спб., 1818-1819. Ч. 1-2) и архимандрита Гавриила "История философии" (Казань, 1839-1840. Ч. 1-6), названное им "Обозрение истории философских систем", где он рассматривает предмет философии с позиций христианского теизма, излагает историю античной, средневековой и новой философии, завершая её системой Гегеля и "левогегельянцев". Высшее назначение философии, по Фонвизину, состоит в том, что она может "приуготовить сердечную почву к принятию семян Веры, возбудив в Человеке желание самопознания и представя ему идеал того, чем он быть должен".   При общей высокой оценке гегелевской философии, Фонвизин указывал на такие её недостатки, как консерватизм, "тяжелость языка" и недооценка славянского мира. "В политике Гегель был в высшей степени консерватор, поборник монархического начала и противник на-рододержавия". Таким образом, можно заключить, что и в "последекабрьский" период творчества Д. сумели отразить свое понимание философских интересов рус. образованного общества, параллельное, в частности, дискуссиям славянофилов и западников, спорам о немецк. философской классике, поискам новых путей развития рус. философии в XIX в. Несмотря на мировоззренческую близость некоторых Д. к религиозным течениям рус. философии, они были особо почитаемы лишь секуляризированной, либеральной и революционной интеллигенцией. Современники Д. - Чаадаев и Хомяков в целом негативно оценивали декабристские рецепты преобразования России, считая их одинаково неприемлемыми и в политическом, и в теоретическом отношениях. Бесспорно и глубоко влияние Д. на рус. художественную культуру, особенно литературу, которое простиралось от Пушкина до Толстого. Сочинения   Восстание декабристов: Библиография. М.; Л., 1929; Восстание декабристов: Материалы. М. ; Л., 1925-1927. Т. 1-5; Избр. соц.-полит. и филос. произв. декабристов. М., 1951. Т. 1-3; Лунин М. С. Соч. и письма. Пг., 1923; Якушкин И. Д. Записки, статьи, письма М., 1951. Литература   Габов Г. И. Общественно-политические и философские взгляды декабристов. М., 1954; Никандров П. Ф. мировоззрение П. И. Пестеля. Л., 1955; Галактионов Α. Α., Никандров П. Ф. Русская философия IX-XIX вв. ν (2-е изд.). Л., 1989 (гл. XIV); Lemberg H. Die Nationale Gedankenwelt der Dekabristen. Köln; Gras, 1963, Mazour A. The First Russian Revolution 1825: The Decembrist Movement, It's Origins, Development and Significance. 2 ed. Stanford, 1961; Raeff M. The Decembrist Movement Englewood Cliffs (New Jersey), 1966. M. А. Маслин Денисовы, братья Андрей (1674-1730) и Семен (1682-1741) - деятели беспоповского старообрядчества 1-й пол. XVIII в., прославившиеся как своими богословскими соч., так и практической деятельностью по организации и устроению церковной жизни. А. Д. рано научился грамоте и читал все книги, какие мог достать. В 1692 г. в возрасте 18 лет, стремясь к церковной, монашеской жизни, он тайно оставил дом родителей и отправился в староверческую беспоповскую общину дьячка Даниила Викулина. В 1694 г. ими была основана знаменитая Выгорецкая (Выговская) пустынь - старообрядческое обще-жительство монастырского устава на реке Выг. 3 Благодаря своим выдающимся и разносторонним способностям А. Д. быстро занял важное положение в жизни общины. Он руководил организацией внутреннего устройства, разработал правила монастырской жизни и богослужения, а также обеспечил материальное благополучие, развивая монастырское хозяйство и промыслы: хлебопашество, скотоводство, торговлю.   В 1703 г. он становится настоятелем пустыни. А. Д. постоянно работал над самообразованием: изучал Священное писание, творения святых отцов, '· многому обучился во Время своих поездок по России. Около года он проучился в Киевской духовной академии, изучая "риторское, философское и феологическое учение", причём его учителем был ректор академии, оценивший одаренность А. Д. В Выгорецкой пустыни была создана богатая библиотека древн. книг и собрание старинной церковной утвари. Мн. древности были приобретены А. Д. во Время разъездов по стране. Он создал в общине несколько школ, где обучали грамоте, церковному пению, иконописи, а также основам богословия и ораторского искусства. Большинство исследователей считает А. Д. автором "Диаконовых, или Керженских, ответов", написанных на вопросы игумена (будущего епископа Нижегородского) Питирима ста-роверам-поповцам Нижегородчины, предводителем которых был диакон Александр. Среди них не нашлось достаточно опытного богослова для составления ответов Питириму, и тогда они обратились за помощью к А. Д. В "Диаконовых ответах" производится глубокое сравнительное изучение древнерус. и новообрядческих церковных чинов и установлений, приводятся десятки примеров из старых и новых книг, из древн. иконографии и церковной археологии и истории.   Однако книга не сводится к изложению обильного количества фактов, автор обнаруживает способности анализа, логического построения доказательств, применения полемических приемов. Конечно, "Диаконовы ответы" не были академическим богословским трактатом. Отвечая Питириму, подкреплявшему свои аргументы репрессиями, приходилось иногда уклоняться от прямых ответов или недоговаривать. Тем не менее Питирим вместо словесного опровержения угрозами и пытками заставил диакона Александра и др. нижегородских староверов публично отречься от поданных ими от своего имени "Диаконовых ответов", а позднее добился казни Александра. В скором Времени А. Д. пришлось применить свой талант историка и богослова уже на защиту собственной Выгорецкой пустыни, отвечая на вопросы прибывшего в их края иеромонаха Неофита.   Создавая при участии С. Д. и Трифона Петрова знаменитые "Поморские ответы", А. Д. не ставил себе задачей создать новую религиозную доктрину. Он говорил сподвижникам, что уже не надеется убедить российских архиереев возвратиться к "древлему благочестию", но лишь стремится защитить Право староверов пребывать в своей Вере, не подвергаясь гонениям. Несмотря на скромно очерченную задачу, главный труд А. Д. стал выдающимся памятником староверческой религиозно-философской мысли. А. Д. показал себя в этом труде не только как историк, палеограф и литургист, обладающий обширными и подробными Знанями, но и как мыслитель с глубокой и стройной системой взглядов по фундаментальным проблемам богословия, религиозной философии, церковной истории. Конечно, А. Д. не предпринимает абстрактного изложения своих воззрений, а обнаруживает их в ходе конкретной полемики, что, впрочем, сказывается лишь в специфичности формы рассуждений, не снижая их уровня. Осн. часть произв. А. Д., которых Павел Любопытный насчитывает 119, а В. Г. Дружинин более 183, составляют проповеди. Проповедническое мастерство А. Д. было таково, что староверы именовали его "вторым Златоустом".   Его проповеди были аскетического характера, в основном они посвящались общим принципам христианского вероучения и нравственности, а также некоторым особенностям беспоповского учения. Младший брат А. Д. - Семен пришел в Выгорецкую пустынь в 1697 г. и стал его ближайшим помощником в делах устроения скитской жизни, обучения и воспитания молодежи, проповеди старой Веры. С. Д. славился большой начитанностью и замечательной памятью. Путешествуя вместе с братом, он также собирал свидетельства, книжные и церковноархеологические доказательства в защиту старой Веры. В 1713 г. С. Д. был арестован в Новгороде как "расколоучитель". В течение 4 лет он находился в тюрьме, причём митрополит Иов стремился вынудить его присоединиться к синодальной церкви, но С. Д. сумел бежать, обратив к староверию караульного солдата.   После смерти Андрея С. Д. стал настоятелем Выгорецкого (Выговского) монастыря, управляя которым в течение 10 лет был вынужден преодолевать мн. трудности: правительственные следствия и репрессии, внутренние разделения и споры. Наиболее известными произв. С. Д. являются "История об отцах и страдальцах соловецких" и "Виноград российский, или Описание пострадавших в России за древлецерковное благочестие" - описание жизни виднейших деятелей староверия. Кроме того, он был автором проповедей. Литература   Барсов Е. В. С. Денисов Вторушин, предводитель русского раскола XVIII века // Труды Киевской духовной академии. 1866. № 2, 6, 7, 12; Барсов Е. В. А. Денисов Вторушин как выговский проповедник // Там же. 1867. № 2, 4; Барсов Е. В. Братья Андрей и Симеон Денисовы. М., 1866; Филиппов И. История Выговской старообрядческой пустыни. Спб., 1862; Смирнов П. С. Выговская беспоповская община в первое Время её существования // Христианское чтение. 1910. М. О. Шахов Де-Роберти Евгений Валентинович (13(25). 12. 1843, с. Казацкое Подольской губ. - 24. 04(8. 05). 1915, д. Валентиновка Тверской губ.) - социолог и философ. Его предки испанец Де Кастро де ла Серда и француз Де Роберти поселились в России в XVIII в. Учился в Александровском лицее, университетах Гейдельберга, Йены, Парижа. С кон. 60-х гг. сотрудничал в рус. либеральных газетах и журналах, в издававшемся в Париже Э. Литтре и Вырубовым журн. "La philosophie positive" ("Позитивная философия").   Участник земского движения, конституционалист. С 1887 г. подолгу жил за границей. В 1894-1907 гг. проф. Нового Брюссельского университета. Участник международных социологических конгрессов. В 1908-1915 гг. проф. социологии в Психоневрологическом Институте в Петербурге. С 1914 г. вместе с Ковалевским издавал сб. "Новые идеи в социологии". Отталкиваясь от О. Конта, который представлялся ему недостаточно последовательным позитивистом, Д.-Р. развил концепцию, получившую название "гиперпозитивизм" ("неопозитивизм", "робертизм"). гносеология представлялась ему частью социологии как осн. Науки о разуме, а этика, основывающаяся на этой социологической теории познания, должна стать прикладной социологией действия.   Научную (позитивную) философию он считал отличной от Науки по объекту и методу. Д.-Р. отверг контовс-кий феноменализм и агностицизм, сводя непознаваемое к еще непознанному. В своей так называемый биосоциальной гипотезе он подчеркивал значение коллективных представлений при анализе социального действия. Выдвинул также идею четырех осн. факторов "надорганической" социальной эволюции (Наука, философия, искусство, труд). В нач. XX в. Д.-Р. солидаризировался с энергетическим объяснением общественного прогресса у В. Оствальда. Его идеи получили отклик во фр. социологии XX в. Сочинения   Политико-экономические этюды. Спб., 1869; Наука и метафизика: Опыт новой постановки некоторых вопросов в области философии // Знание. 1875. № 5; Социология. Основная задача её и методологические-особенности, место в ряду наук, разделение и связь с биологией и психологией. Спб., 1880; Прошедшее философии: Опыт социологического исследования общих законов развития философской мысли. М., 1886. Т. 1-2; Новая постановка основных вопросов социологии. М., 1909; Понятия разума и законы Вселенной. Спб., 1914. Литература   Ковалевский М. Страница из истории нашего общения с западной философией // Вестник Европы. 1915. Кн. 6; История философии в СССР. М., 1968-1971. Т. 3-4; Социологическая мысль в России: Очерки истории немарксистской социологии последней трети XIX - начала XX века. Л., 1978 (гл. 5); Verrier R. Roberty. Le positivisme russe et la fondation de la sociologie. P., 1934. В. Ф. Пустарнаков Десницкий Семен Ефимович (ок. 1740, Нежин - 15(26). 06. 1789, Москва) - ученый, юрист. Образование получил в Московском университете, затем в университете Глазго (Шотландия); магистр искусств с 1765 г. ; в Глазго присвоена в 1767 г. степень доктора Права, действительный член Российской Академии. Д. разрабатывал своеобразную концепцию Права, тесно связанную с философией. Он высоко ценил "метафизику" Д. Юма (особенно его соч. "Трактат о человеческой природе"), но главным образом "нравоучительную философию" А. Смита (выделяя его труд "Теория нравственных чувств"). Согласно Д., этика, или "нравоучительная философия", "первый способ к совершению наших чувствований, справедливости и несправедливости".   Поэтому она в соединении с "натуральной юриспруденцией" является "первым руководством" для всех рассуждений в сфере Права; это - Знание, которое составляет "первоначальное учение законоискусства". Этика решает две осн. проблемы: 1. В чем состоит добродетель или, иначе, какое поведение достойно похвалы, чести и уважения? 2. Каковы силы или душевные качества, которые дают нам основание предпочесть один поступок другому?   Д. проявлял интерес также к натурфилософским, в частности космологическим, проблемам, к учению И. Ньютона. Он признавал концепцию множества миров, критиковал астрологию, размышлял о проблеме вечности Вселенной и происходящих в ней изменениях. Д. не разделял утверждений о "смертности мира", о том, что мир проходит состояние отрочества, юности, мужества и престарелости и что Человек, как все животные и растения, не может быть исключен из этих всеобщих перемен. Он отказывался допустить, что человеческая природа терпит какому-либо ущерб, и рассматривать изменения в человеческом роде по стадиям отрочества, юности, мужества, престарелости.   В противовес такому видению истории человечества Д. выдвигает концепцию поступательной смены "четырех состояний рода человеческого": 1) первоначального - "звероло-вческого" и собирательного; 2) скотоводческого, или пастушеского; 3) хлебопашенного; 4) коммерческого. Причём каждому "состоянию" присуще свое Право собственности, которое окончательно складывается на коммерческой стадии. В этих обобщениях просматривается ценимый Д. "исторический способ" исследования предмета (собственности, семьи и т.д.), который применялся им наряду с "метафизическим" (философски^) способом. Д. как правовед много сделал дА" развития в России "юридического мировозз( ния", хотя и не признавал теории естественного\ Права; он выступил с правовым проектом, который фиксировал бы прерогативы монарха, государственных учреждений, определял бы отношения между помещиками и крепостными, родителями и детьми, всякого рода имущественные и личные отношения.   Отвергая "народную", "аристократическую" и смешанную формы правления, он "приноравливал" свой проект относительно законодательной, исполнительной и судебной власти к "нынешнему возвышающемуся российскому монаршему состоянию". Место Человека в обществе, "начало и основание всех чиноположении", по Д., определяет богатство. Применительно ко 2-й пол. XVIII в. прогрессивными были выступления Д. в защиту "купцов и художественных людей", критика им "великих злоупотреблений" помещиков, его требования "превознести" низверженный в древности женский пол и др. Объективно Д. значительно вышел за рамки официальной идеологии, пропагандируя в России весьма развернутую академическую правовую концепцию, тесно связанную с философией, прежде всего с "нравственной философией", вносившей в эту концепцию ренессансно-гуманисти-ческое и протопросветительское содержание. Сочинения   Избр. произв. русских мыслителей второй половины XVIII века. М., 1952. Т. 1. С. 185-332. "Диалектики" и "механисты" Литература   Коркунов Η. Μ. С. Έ. Десницкий - первый русский профессор Права. Спб., 1894; Сыромятников Б. И С. Е. Десницкий - основатель Науки русского правоведения // Известия АН СССР, отд. экономики и Права. 1945 № 3; Загряцков М. Д. Общественно-политические взгляды С. Е. Десницкого // Вопросы истории. 1949. № 7; Грацианский П. С. Десницкий. М., 1978. В. Ф. Пустарнаков "Диалектики" и "механисты" - участники развернувшейся в 20-х гг. XX в. дискуссии по вопросам взаимоотношения философского мировоззрения и естествознания, всеобщего философского метода и частных методов познания. Непосредственным поводом для дискуссии послужила публикация в 1924 г. статьи (вышедшей вскоре отдельной книгой) И. И. Степанова (Скворцова) "Исторический материализм и современное естествознание", на которую последовало несколько рецензий (Я. Э. Стэна и др. философов). В обсуждение включились также и естествоиспытатели. Был организован ряд диспутов в высших учебных заведениях и научных учреждениях. Лидерами спорящих сторон были И. И. Степанов и Деборин.   Сторонников первого обычно называют "M.", a сторонников второго "Д.". Правда, Степанов называл своих оппонентов "формалистами", отождествляя их с натурфилософами. Что касается термина "механический", то он означал направленность на раскрытие механизма явлений, взаимосвязей составляющих их элементов. Говоря совр. языком, это была элементаристская (в противоположность системному подходу) установка. Степанов, А. К. Тимирязев и др. их сторонники утверждали, что философские принципы - это лишь выводы из наук, которые не могут быть доводом в исследовании. Поэтому Знание осн. законов диалектики не освобождает от детального изучения предмета, более того, философы обязаны совершенствовать свою методологию на основе новейших достижений Науки. Однако, делая на этом акцент, "М." дали повод для упреков в сводимости всеобщего к частнонаучному, в принижении значения философской методологии. Настаивая на приоритете индуктивного анализа в философии (на фактуальном уровне, что было справедливым), они переносили данное положение на теоретический уровень философского исследования, умаляя тем самым роль дедукции в познании. В представлении "М." всеобщая методология вбирала в себя аналитический метод, сводимость сложного к более простому, поиск причинно-следственных связей, наблюдение и опыт.   Хотя Степанов и его сторонники неоднократно заявляли, что их взгляды не следует отождествлять с механицизмом XVII-XVIII вв., им все же стали вменять в вину сведение всех форм движения материи к механической форме и отказ от признания специфики физических, химических и биологических систем. В их трактовке верная мысль о генетической сводимости жизни к физическим и химическим процессам, по существу, сочеталась с недооценкой её качественных особенностей. Тем не менее при всей нечеткости философской аргументации представлений о соотношении высших и низших форм движения материи сторонники этой позиции в данном отношении оказались ближе к внутренней тенденции развития естествознания на том его этапе, в частности биологии, чем представители противоположного направления, поскольку их выступления углубляли связи между философским и естественно-научным Знанием. Деборин и его последователи, правильно подчеркивая специфику философского Знания в сравнении с естественно-научным, несводимость его к осн. выводам естествознания и большое значение философской методологии как всеобщего синтетического способа познания, вместе с тем нередко преувеличивали значение указанного всеобщего метода в исследовании конкретных явлений природы.   С этой точки зрения диалектика оказывалась единственным методом естествознания, а все остальные методы должны быть лишь её конкретизацией. Механика, писал, например Деборин, составляет "лишь специальный случай диалектики". Ряд утверждений Деборина вызвали в его адрес упреки в тенденции к формалистическому уклону, к оправданию отрыва философии от практики естествознания и игнорированию зависимости разработки общей методологии от развития частных наук. По вопросу о соотношении форм движения материи Деборин утверждал, что высшие формы и сводятся, и не сводятся к низшим; они сводятся по происхождению, но не сводятся по своей форме, по своему качеству.   Тем не менее он и некоторые его сторонники фактически не разграничивали смысловые оттенки, вкладываемые в понятие сводимости. В результате их критика этого понятия нередко воспринималась как отрицание всякой - и структурной и генетической - связи биологического с химическим и физическим, что, в свою очередь, давало повод "М." обвинять "деборинцев" в абсолютизации специфики жизни, в отрыве живого от неживого, в витализме. Дискуссия затронула и др. вопросы философской теории: понятие материи,- соотношение понятий "общество" и "биологическая природа", проблему "первичных и вторичных качеств", вопрос о соотношении сознания и бессознательного и т.п. В ходе дискуссии происходило постепенное сближение точки зрения по некоторым вопросам. Так, "М." через свой печатный орган - сб. "диалектика в природе" к кон. 20-х гг. достаточно четко отмежевались от положения, будто философия растворяется без остатка в выводах и методах естествознания.   Они стали утверждать: "диалектика, её законы должны быть в первую очередь выводом, а не доводом в научных исследованиях; но эти законы, полученные из опыта, могут и должны уже руководить дальнейшими исследованиями как в области природы, так и общества" (диалектика в природе. Вологда, 1928. № 3. С. 17). Мн. из "М." (среди них А. Ф. Самойлов) признали необходимость дополнения "механического", или элементаристского, подхода диалектическим, системным подходом. В этих условиях дискуссия между "Д." и "м." по главному вопросу лишалась смысла. И все же оставалось немало реальных проблем, требовавших углубленной разработки. С нач. 30-х гг., когда на передний план в философии была выдвинута "партийная" линия, представленная М. Б. Мити-ным и др., за спорившими сторонами стали все более утверждаться политические ярлыки ("М." - "правый политический уклон", "меньшевиствующие идеалисты" ("Д.") - троцкизм). Сочинения   Степанов И. Исторический материализм и современное естествознание. марксизм и ленинизм: Очерки современного мировоззрения. М., 1925 (на обл. - 1924; 2-е изд. - 1926); Стэн Я. Об ошибках Гортера и тов. Степанова //Большевик. 1924. №11; Степанов И. О моих ошибках, "открытых и исправленных" тов. Стэном // Там же. № 14; Вишневский А. Рец. на кн. И. Степанова "Исторический материализм и современное естествознание" // Под знаменем марксизма. 1924. № 12; Степанов И. Диалектическое понимание природы - механистическое понимание // Там же. 1925. № 3; Деборин А. Энгельс и диалектическое понимание природы // Там же. № 10-11; диалектика в природе: Сб. по марксистской методологии естествознания. Вологда, 1926-1928. Сб. 1-3; М., 1929. Сб. 4-5; Деборин А. Наши разногласия (Заключительное слово на дискуссии в Институте научной философии 18 мая 1926 г.); Гредескул Н. Быть ли естествознанию механическим или стать диалектическим? // Под знаменем марксизма. 1928. № 1; Аксельрод-Ортодокс Л. И. В защиту диалектического материализма. Против схоластики. М. ; Л., 1928; Степанов И. диалектический материализм и деборинская школа. М. ; Л., 1928; Сарабьянов Вл. В защиту философии марксизма. М. ; Л., 1929; Деборин А. диалектика и естествознание. 4-е изд. М. ; Л., 1930; Луппол И. К. На два фронта. М. ; Л., 1930; Столяров А. Диалектический материализм и механисты. Наши философские разногласия. 3-е изд. Л., 1930. Литература   Алексеев П. В. Дискуссия с механистами по проблеме взаимосвязи философии и естествознания (вторая половина 20-х годов) // Вопросы философии. 1966. № 4; Ксенофонтов В.И. Ленинские идеи в советской философской Науке 20-х годов (дискуссия "диалектиков" с "механистами"). Л., 1975; Youravsky D. Soviet marxism and natural science. 1917-1932. N. Y., 1961. П. В. Алексеев Димитрий Ростовский  (в миру Даниил Саввич Туптало) (декабрь 1651, Макаров, Украина - 28. 10(8.11). 1709, Ростов) - церковный деятель, просветитель. Канонизирован в 1757 г. Философские представления Д. Р. могут быть поняты лишь как аспект его церковного и богословского мировоззрения, складывавшегося под влиянием двух осн. факторов. Первым фактором была церковная и академическая богословская среда Украины, где будущий святитель воспитывался и прожил большую часть своей жизни до переезда в 1701 г. в Россию, где он избирался митрополитом Ростовским и Ярославским. Вторым фактором была его работа в 1685-1705 гг. над составлением Четьей-Миней - свода житий святых, чтимых православной церковью.   В своих первых оценках философии Д. Р. определял её как "внешнюю", "еллинскую" мудрость, высшие достижения которой - интуиции Платона и Аристотеля о Божестве. В иерархии форм разума философия, считал он, занимает промежуточное положение между духовным разумом, источником которого является Святой дух, и плотским разумом, который по природе присущ Человеку. Дальнейшая эволюция представлений Д. Р. о философии прослеживается прежде всего в его Че-тьях-Минеях. Эта работа, а также труды ростовского периода (1702-1709) свидетельствовали о приверженности Д. Р. исихазму. В рамках этого движения философия, понимавшаяся не столько как форма познания, сколько как образ жизни, считалась необходимой составляющей религиозного опыта. В духе исихазма Д. Р. полагал, что мир проникнут божественными действиями, которые открываются Человеку в красоте и гармонии природы. Природа, хотя и не божественна, но в силу своей сотворенности отражает божественный замысел о мире и Человеке.   В "Келейном летописце" Д. Р. подтверждал мысль Антония Великого о тварном мире как о книге, созданной Богом. Способность понимать эту книгу превращает Человека из разумного животного в тварно-го сына Божия. познание и освоение мира Д. Р. рассматривал как способ приблизиться к Богу. В работе "Внутренний Человек" Д. Р. излагал понимание Человека, соотносимое с исихастским положением о том, что с момента воплощения Бога его не следует искать вовне, т.к. он находится внутри нас. "Познавший истинно себя, познал Бога. И познавший Бога, познал себя", - писал Д. Р. По его мнению, в реальной жизни взаимоотношения души и тела - "внутреннего" и "внешнего" Человека - имеют характер антагонизма, поскольку по отношению к душе тело является подобием тюрьмы. Поэтому одной из жизненных целей, достойных христианина, является не просто преодоление зависимости "внутреннего" Человека от "внешнего", но установление его господства над последним. Раскрывая соотношение Веры и разума, Д. Р. опирается на исихастское понимание мира как училища, устроенного Богом, и одновременно на киево-мо-гилянское богословие.   По Д. Р., взаимная зависимость Веры и разума наиболее полно обнаруживается в познании божественной мудрости. Выделяя в структуре разума разум духовный и разум плотский, Д. Р. полагал, что в указанном процессе преимущество остается за духовным разумом. Дар духовного разумения определяет и характер Веры. В качестве признаков плотского разума Д. Р. называл невежество, синоним юродства и отсутствие навыков "умного делания" (духовного опыта, как его понимает исихазм). При видимой разнородности исходных принципов богословия Д. Р., в котором апология разума и Просвещения сочетается с безусловной приверженностью аскетизму и мистицизму, его концепция лишена эклектики. Близость к исихастскому мировоззрению позволила Д. Р. интерпретировать разнообразные формы познания и деятельности как различные формы религиозного опыта. После смерти Д. Р. его труды приобрели общеправославное значение. Они не только укрепили позиции афоно-молдавского мистицизма в России, но и стали распространяться в Болгарии, Сербии, Румынии. Сочинения   Сочинения святителя Димитрия, митрополита Ростовского. Киев, 1895-1905. Ч. 1-5; Жития святых на русском языке, изложенные по руководству Четий-Миней св. Димитрия Ростовского с дополнениями из Пролога. М., 1902-1911. Т. 1-12. Литература   Нечаев В. Св. Димитрий, митрополит Ростовский. М., 1849; Шляпкин И. А. Св. Димитрий Ростовский и его Время. Спб., 1891; Попов М. С. Святитель Димитрий Ростовский и его труды, 1709-1909. Спб., 1910; Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937; Вильнюс, 1991; Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Соч. М., 1989. С. 27. В. В. Аржанухин Добролюбов Николай Александрович (01(5. 02). 1836, Нижний Новгород - 17(29) 1Г. J 861, Петербург) - литературный критик и публицист, ближайший последователь и сотру днше Чернышевского. Закончил духовное училище, затем духовную семинарию. С 1853 г. Д. - в Петербурге, где поступил в Главный педагогический Институт на историко-филологический факультет. В 1856 г. Д. познакомился с Чернышевским и опубликовал первую статью в "Современнике" - "Собеседник любителей российского слова" (Ns 8, 9). По окончании Института, в 1857 г., он возглавил критико-библиографический отдел "Современника" и вскоре наряду с Чернышевским и Некрасовым занял ведущую роль в журнале. В центре мировоззренческой позиции Д. - просветительство, борьба с феодально-сословным неравенством, защита суверенных прав Человека, Вера в торжество разума, справедливости и гуманизма.   Д. резко критиковал идеалистические теории, богословие, а также чистую академическую теорию, оторванную от жизни, считая, что "весь смысл искусства и философии состоит в том, чтобы пробуждать от сна задремавшие силы народа". По его мнению, в основе природы н Человека лежат монизм, гармония, в мире все развивается от простого к сложному, от несовершенного к более совершенному, Человек - последняя ступень эволюции материального мира. В рецензии на кн. В. Ф. Берви "Физиологиче-ско-психологический сравнительный взгляд на начало и конец жизни" Д. критиковал идеалистические идеи об отыскании нематериальных начал в природе. В рецензии на кн. Савича "О неизбежности идеализма и материализма" Д. доказывал, что априорных истин не существует. Все идеи, возникающие в сознании Человека, рождаются из реальной действительности и представляют собой отображение материальных предметов, существующих независимо от Человека и воздействующих на его органы чувств. Все, что произвел человеческий ум, приобретено в опыте человеческой жизни. Если мысли нематериальны и невещественны, то это вовсе не означает, по Д., что они возникают самопроизвольно, сами из себя, или внушены какой-то сверхъестественной силой.   Содержание мысли берется исключительно из познания внешних предметов. цель философского анализа, по Д., отыскание материальных причин, начал всех идей и мыслей людей, с тем чтобы преобразовать эти материальные начала сообразно требованиям человеческой природы и разума (рец. на соч. архимандрита Гавриила (Г. М. Кикодзе) "Основания опытной психологии", ст. "Органическое развитие Человека в связи с его умственной и нравственной деятельностью"). Люди, полагал Д., тем более способны к правильному, логическому мышлению, чем более обширными и всесторонними Знанями о предметах материального мира они обладают. Поэтому, считал Д., рус. народ должен создать в России такие общественные условия, которые способствовали бы распространению научных Знаний. материализм Д., так же как и Чернышевского, основывался на антропологическом принципе. Если мы хотим, считал Д., чтобы развивался ум Человека, нужно обратить внимание на его физическое состояние, на его здоровье, соответственно нужно, чтобы общество позаботилось о его материальном благополучии. Условием нормального развития Человека должно быть состояние, при котором он, не мешая другому, беспрепятственно мог пользоваться всеми благами народа, а также справедливой долей общественных благ.   Истинно нравственным является Человек, добивающийся гармонии между потребностями своей природы и требованиями долга, эгоизмом и "симпатическими отношениями" к другим. Историю Д. представлял как процесс, в ходе которого "естественный", или "разумный", порядок вещей подвергался "искусственным искажениям" (пример - крепостные отношения). Поэтому смысл истории состоит в движении человечества к "разумным" ("естественным") началам, от которых оно отклонилось. Искажения эти вытекают не из природы Человека, они - следствие ненормальных общественных отношений, следовательно, эти отношения подлежат исправлению, причём не "мирным прогрессом при инициативе сверху, под покровом законности", а коренным, радикальным образом. "Естественные" общественные отношения, по Д., основываются на труде, вся история - это борьба "людей трудящихся" с "дармоедами", а степень уважения к груду определяет истинную ценность той или иной цивилизации. эстетика Д., как и всех шестидесятников, противостоит теории искусства для искусства для искусства".   Литература, считал он, это "сила служебная", значение которой в пропаганде, в Просвещении и служении обществу. Между истинным Знанием и истинной поэзией по существу нет разницы. "Правда" художественного произв. - это "человеческая Правда", призванная выражать дух народа, высшие человеческие идеалы. Д. развивал концепцию "реальной критики" (впервые употребив термин "реализм" для характеристики художественного стиля в ст. "О степени участия народности в развитии русской литературы"). Сочинения   Избр. филос. Сочинения В 2 т. М., 1945-1946; Собр. Сочинения В 3 т. М., 1950-1952; Собр. Сочинения В 9 т. М.: Л., 1961-1964; Избранное. М., 1984. Литература   Бердяев Н. А. Русская идея. Париж, 1946; Полянский Вал. (П. И. Лебедев). Н. А. Добролюбов. мировоззрение и литературно-критическая деятельность. 2-е изд. М., 1935; Наумова М. А. Социологические, философские и эстетические взгляды Н. А. Добролюбова. М., 1960; Жданов В. В. Н. А. Добролюбов. М., 1961; Кружков В. С. Н. А. Добролюбов. Жизнь. Деятельность. мировоззрение. М., 1976; Скрипилев Е. А. Добролюбов. М., 1988; Творческое наследие Добролюбова / Под ред. В. В. Богатова. М,, 1988. Е. А. Кириллова "Добротолюбие" - сборник творений отцов церкви, повествующих о практике жизни христианских подвижников. Наиболее полный из них был издан в 1782 г. в Венеции Иоанном Маврокордато. Подобный же сборник был издан Никодимом Святогорским и Макарием Коринфским в кон. XVIII в. Именно его перевел на рус. язык Паисий Величковский. Издание "Д." ознаменовало собой Возрождение у нас исихастной (смотри исихазм) традиции старчества. Оно явилось одним из ярких результатов синодальной реформы Петра I, который стимулировал "творческие силы" (Карташев) православной церкви, обратив её к духовным истокам. Не случайно приблизительно в то же время (1793) ученик митрополита Московского Платона, Яков Никольский, проверяет и издает "Д." уже в Москве, а сам митрополит благословляет открытие Оптиной пустыни (1792).   Однако в основном Возрождение рус. старчества и выход в свет "Д." - "его настольной книги" (Карташев) связано с именем Паисия Величковского. В "Д." для рус. мысли открылась энциклопедия-библиотека патрологи-ческого любомудрия, воспитавшая последователей учения об "умной молитве" и молитве Иисусовой, которые возвратились к первозданным основам православия, возродив "мистическую святость" древнерус. религиозности (Федотов). Среди этих последователей нельзя не упомянуть старцев Оптиной пустыни и "последнего святого", Серафима Саровского. Поэтому не будет преувеличением утверждать, что "Д." послужило одним из факторов, обусловивших в XIX-XX вв. серьезный интерес мн. отечественных мыслителей к святоотеческому наследию и, как следствие, проблеме самобытности рус. философии. Сочинения   Добротолюбие. М., 1993. Т. 1-6. Литература   Четвериков С. Паисий Величковский. Ревель, 1938; Карташев А. В. Очерки по истории русской церкви. Париж, 1959. Т. 2; Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990; Концевич И. М. Стяжание духа Святого... М., 1993. П. В. Калитин "Домострой" памятник рус. публицистической и социально-этической мысли XVI в., своеобразный "кодекс морали и поведения" православного жителя Московского царства времен Ивана IV Грозного. Содержит детальную регламентацию различных сторон жизни христианина, начиная с изложения основ Символа Веры, обрядов и установлений рус. церкви, обязанностей верующего по отношению к ней, к царю, к власти вообще, к своим ближним, вплоть до наставлений по ведению домашнего хозяйства. Известно несколько списков "Д.", самый ранний из них относится некоторыми исследователями к кон. XV в. и приписывается перу неизвестного зажиточного новгородца. Окончательная же редакция "Д." принадлежит, по мнению большинства ученых, видному общественному деятелю сер. XVI в., священнику придворного Благовещенского собора Кремля Сильвестру Медведеву.   "Д." впервые опубликован (1849) Д. П. Голохвастовым. Он состоит из 64 гл., при этом последняя гл. представляет из себя послание и наказ Сильвестра его сыну Анфиму, повторяющие осн. содержание "Д.". Подобно большинству произв. древне-рус, литературы, "Д." основан на Священном писании, творениях отцов церкви, отдельных положениях, заимствованных из соч. Иоанна Златоуста, сб. "Измарагд", "Златая цепь" и т.д. "Д." рассматривается исследователями в ряду др. как отечественных ("Поучение" Владимира Мономаха), так и западноевропейских поучений и нравоучительных семейно-бытовых соч. Домостроительство понимается в нём в широком смысле, не просто как строительство жилища, а как "строительство мира" - "земного дома" Человека. Главной стороной этого процесса для православного является верное следование божественным заветам: Вера в святую, неразделимую Троицу, в воплощение Иисуса Христа - Сына Божьего, в родившую его Богородицу, в воскресение мертвых и т.д.   В обязанность подлинного христианина вменяется строгое соблюдение всех предписанных церковью обрядов, почитание священнического и монашеского чина, помощь больным, убогим, страждущим и т.д. Еще одна важная христианская добродетель, по мысли автора "Д·", - беспрекословное подчинение властям, т.к. цари и князья есть посланники Божий для борьбы со Злом мира, и кто им противится, противится самому Богу. Одной из главнейших сторон жизни Человека^ считает автор "Д.", является также "строительство" собственного дома, своей семьи. Вэггой области осн. обязанность христианина воспитание детей в "страхе Бо-жием", в почитании родителей, обучение их ремеслу и т.д.   Родители в ответе за прегрешения своих детей. Подобно тому как в обществе в целом необходимо беспрекословно подчиняться царю и властям, так в семье - её главе, "господину". Глава семьи в свою очередь должен управлять домом по справедливости, всячески заботясь о его благосостоянии и процветании. Хозяйственность, рачительность, бережливость для автора "Д-" - христианские добродетели. Такое заинтересованное отношение к материальной и обрядовой стороне жизни свидетельствует о приверженности традиции, идущей от Иосифа Волоцкого и др. стяжателей. Сочинения   Домострой по коншинскому списку и подобным. Подготовка текста А. Орлова. М., 1908-1910. Кн. 1-2. Литература   Некрасов И. С. Опыт историко-литературного исследования о происхождении древнерусского Домостроя. М., 1873; Орлов А. С. Домострой. Исследование. М., 1917. Ч. 1. Ε. Η. Бутузкина Достоевский Федор Михайлович (30.10(11.11).1821, Москва - 28.01 (9.02). 1881, Петербург) - писатель, публицист, мыслитель. В 1843 г. окончил Главное инженерное училище в Петербурге, но вскоре вышел в отставку и полностью посвятил себя литературному творчеству. Уже в первом романе "Бедные люди" Д. выступил как гуманист, осн. черта воззрений которого - боль о Человеке (Добролюбов). Высокую оценку "Бедным людям", подчеркнув их эстетическое и социально-психологическое своеобразие, дал Белинский, с которым Д. сблизил интерес к социализму, понятому им в духе идей первоначального христианства. Личная судьба Д. сложилась трагически. За участие в кружке петрашевцев он был арестован (1849), приговорен к расстрелу, замененному 4-летней каторгой. Затем 6-летняя служба в солдатах. Вернулся в Петербург (после Сибири) в 1859 г.   В сибирский период в мировоззрении Д. произошли существенные перемены. Он пришел к выводу о бессмысленности революционных акций как средства улучшения общества, полагая, что на пути социальных преобразований нельзя искоренить Зло, заложенное в человеческой природе, - ибо "никакое уничтожение бедности, никакая организация труда не спасут человечество от ненормальности, а следственно, и от виновности и преступности" (Полное собр. соч. Т. 25. С. 201), - к мысли о разных судьбах России и Запада. Вместе с тем он остался верен своим гуманистическим идеалам. Д. отвергал буржуазный строй как общество безнравственное, подменившее Свободу "миллионом". В философско-публицистичес-ких "Зимних заметках о летних впечатлениях" (1863) подверг критике европейский Запад, исчерпавший, по его мнению, ресурсы своего положительного влияния на рус. Человека ("Самое дорогое кладбище", - говорит о Европе один из героев Д.). Главными пороками совр. ему зап. культуры Д. считал отсутствие в ней "братского" начала, превращающие общество в "муравейник" . эгоизм, индивидуализм и утилитаризм. В Лондоне в 1862 г. состоялись встречи Д. с Герценом, чья критика зап. "мещанского" идеала была созвучна новой позиции Д., получившей название почвенничества.   Д. проповедовал мирное объединение высших слоев общества с "почвой" - рус. народом, который "живет идеей православия", сохраняя подлинно христианские идеалы "всебрат-ского единения" в любви. "Не в коммунизме, не в механических формах заключается социализм народа русского, - писал Д., - он верит, что спасется лишь в конце концов всесветным единением во имя Христово. Вот наш русский социализм" (Т. 27. С. 19). социализм же материалистического и атеистического типа является, согласно Д., наследием католицизма, предавшего Христа, и принципиально не отличается от буржуазности, а потому не может её заменить. "Дитя неверия и сомнения... до гробовой крышки", - говорил о себе Д., имманентной чертой психологии которого была "жажда верить". Вопрос о существовании Бога мучил его всю жизнь. Все творчество мыслителя пронизано религиозно-философскими исканиями и переживаниями. Ему свойственно глубокое проникновение в то, что было названо писателем "тайной Человека". "Человек есть тайна. её надо разгадать..." - эти строки написаны Д. еще в 1839 г. (Т. 28, ч. 1. С. 63).   Проблемы смысла жизни, Свободы и ответственности, Веры и неверия, добра и Зла, страсти и долга, рассудка и морали поставлены в "Записках из подполья" (1864), "Преступлении и наказании" (1866), "Идиоте" (1868), "Бесах" (1871-.1872), "Дневнике писателя" (1873-1881) и мн. др. произв. Все эти проблемы Д. ставит и пытается по-своему решить, пристально вглядываясь в глубины человеческой души, где сталкиваются, а порой переходят друг в друга "демоническое" и "божественное", сознательное и бессознательное начала, страдание и наслаждение. Д. преодолевает просветительский взгляд на Человека как на рассудочное существо, якобы целиком детерминированное внешними условиями. Он видит в нём личность, способную подчинить себе обстоятельства, обладающую Свободой воли, которая может быть источником не только добра, но и Зла, "двойничества", "подполья Человека".   Через муки и страдания, обращаясь к народным религиозным идеалам, Человек способен преодолеть Зло. Вершина философского творчества Д. - роман "Братья Карамазовы" (1879-1880), "одна из самых выдающихся книг всех времен и народов" (С. Мо-эм), последнее и наиболее сложное его произв., в которое включена легенда (или "поэма") о Великом инквизиторе. Эта легенда - "кульминационная точка" романа, но и самостоятельное философское соч., посвященное личности Богочеловека - Христа, трудной теме совмещения Свободы и материального благополучия, гармонизации духовного и социального, ответственности Человека. Многоплановое концептуально-символическое содержание легенды позволяет одним видеть в ней теодицею, другим говорить о её антихристианской направленности. Во Время работы над романом Д. написал знаменитую речь о Пушкине, произнесенную им 8 июня 1880 г. В ней Д. говорил о "всемирной отзывчивости" гения Пушкина - символа рус. культуры, призывал покончить старый спор между славянофилами и западниками и объединить усилия во имя всечеловеческого Братства людей и земного рая, в установлении которого он видел предназначение рус. народа.   Речь оказала прямое влияние на формулировку В. С. Соловьевым русской идеи. Д. подчеркивал: если рус. национальная идея заключается прежде всего во всемирном единении, то задача в том, чтобы, прекратив все споры и раздоры, стать поскорее русскими и национальными и "всем вместе перейти прямо к делу". Настаивая на "всечеловечности" рус. национального идеала, Д. поясняет, что в нём не заключено никакой враждебности Западу: "...стремление наше в Европу, даже со всеми увлечениями и крайностями его, было не только законно и разумно, в основании своем, но и народно, совпадало вполне с стремлениями самого духа народного" (Т. 26. С. 131). Хотя успех речи был необычайным, вскоре после её опубликования высказанные в ней идеи вызвали острую полемику между представителями различных общественных течений. Спор шёл прежде всего об особом пути развития России, об отношении к Западу, о характере и назначении рус. народа, о возможности и способах реализации христианско-Право-славных идеалов здесь, на земле. Д. оказал значительное влияние на рус. мысль, на культуру конца XIX-XX вв., передав ей не какую-то систему идей, а то, что Флоровский назвал "раз-движением и углублением самого метафизического опыта".   О подобном "раздвижении" можно говорить и в отношении художественного метода Д. Он расширил границы совр. ему реализма, открыв для него новые, глубинные области психологии личности, её духовных исканий. "Только Я один, - писал он, - вывел трагизм подполья, состоящий в страдании, в самоказни, в сознании лучшего и в невозможности достичь его" (Лит. наел. Т. 77. М., 1965. С. 343). Он также обогатил сам способ воспроизведения жизненного замысла, что больше всего отразилось на построении его романов. М. М. Бахтин ввел в достоевскове-дение понятие полифонии, объясняющее невозможность отождествления воззрений самого Д. с представлениями какому-либо романного героя.   Художественно-философские образы, созданные Д., раскрываются диалогически, в столкновениях и противоречиях множества равноправных мнений, идей и характеров. И только их синтез помогает прояснить точки зрения автора. красота (прекрасное), идеал красоты - центральные понятия эстетики Д., для которого утилитарный подход к искусству так же ошибочен, как и попытка изолировать его от жизни. Чем прекраснее произв., чем выше степень его художественности (включая элементы символизма и фантастичности), тем оно "полезнее" для общества, способствует его улучшению и развитию. "красота всегда полезна", - писал Д. Органически связанная с добром и истиной, она становится, по Д., важнейшим фактором гармонизации и совершенствования личности и социальной реальности. Вне добра и истины она превращается в орудие Зла, разрушения Человека, в его трагедию.   О себе он говорил как о "реалисте в высшем смысле", имея в виду свой "особенный взгляд" на главный предмет изображения - "глубины души человеческой". Д. - художник и мыслитель - оказал огромное воздействие на духовную атмосферу XX в., на литературу, эстетику, философию (прежде всего на экзистенциализм, персонализм и Фрейдизм). При всей сложности и противоречивости идей Д. они высказаны им, по словам Т. Манна, "во имя человечества и из любви к нему: во имя нового гуманизма, углубленного и лишенного риторики, прошедшего через все адские бездны мук и познания" (Собр. соч. М., 1961. Т. 10. С. 345). Сочинения   Полное собр. Сочинения В 30 т. Л., 1972-1990.   Литература   Мережковский Д. С. Л. Толстой и Достоевский. Жизнь и творчество. Спб., 1901-1902. Т. 1-2; Шестов Л. Достоевский и Ницше. Спб., 1903; Розанов В. В. Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского. Спб., 1906; Ф. М. Достоевский. Статьи и материалы. Пб., М., 1922, 1924; Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. Прага, 1923; Мочульский К. В. Достоевский. Жизнь и творчество. Париж, 1947; Лосский Н. О. Достоевский и его христианское миропонимание. Нью-Йорк, 1953; Ф. М. Достоевский в русской критике: Сб. ст. М., 1956; Гроссман Л. П. Достоевский. М., 1962; Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1963; Голосовкер Я. Э. Достоевский и Кант. М., 1963; Долинин А. С. Последние романы Достоевского. М., 1963; Гус М. идеи и образы Ф. М. Достоевского. М.; 1971; Бурсов Б. личность Достоевского. роман-исследование. Л., 1974; Фридлендер Г. М. Достоевский и мировая литература. М., 1979; Кирпотин В. Я. Мир Достоевского. М., 1980; Селезнев Ю. И. Достоевский. М., 1981; Корякин Ю. Ф. Достоевский и канун XXI века. М., 1989; О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов: Сб. ст. М., 1990; Померанц Г. С Открытость бездне. Встречи с Достоевским. М., 1990; Твардовская В. А. Достоевский в общественной жизни России. М., 1990; Кудрявцев Ж. Г. Три круга Достоевского. М., 1991; О Великом инквизиторе: Достоевский в последующие. М., 1991; Русские эмигранты о Достоевском. Спб., 1994; Lauth R. Die Philosophie Dostojewskis in sistematischer Darstellung. München, 1950. А. П. Маринин, M. А. Маслин Дружинин Александр Васильевич (8(20). 10. 1824, Петербург - 19(31). 01. 1864, Петербург) - литературный критик, писатель. Учился в Пажеском корпусе, до 1851 г. служил в канцелярии военного министерства; с 1847 по 1856 г. сотрудничал в журн. "Современник"; в 1856- 1860 гг. - редактор журн. "Библиотека для чтения". Не разрабатывая специально философскую проблематику, Д. занял в этой области полуидеалистически-полупозитивистскую позицию: он - противник философской схоластики, мистической и трансцендентальной философии (к фи-лософам-трансценденталистам он относил, в частности, Гегеля); в то же Время он осуждал "вредную философию сенсуалистов" (хотя высоко ценил "исповедь" Ж. Ж. Руссо) и "странную" школу "отрицательного направления" - левоге-гельянство. "Здравый", "чисто современный взгляд на вещи" - фактическое философское кредо Д. В центре его творчества - проблемы эстетики и литературной критики.   Признавая в принципе, что каково бывает общество, таковой является порожденная им литература, Д. выступал против "деспотического" применения этого правила к анализу литературного процесса, против установления полнейшей зависимости литературы от причин общественных и политических, подчинения им всего бесконечного разнообразия человеческой мысли и поэзии. "Дидактическая" школа, по Д., служит политическим, нравственным, научным целям, бросается в "волны мутной современности", стремится воздействовать на нравы, быт и понятия общества через "прямое поучение". При этом нравственно-философский  элемент является для неё неотъемлемым. Однако она отвергает вечные и неизменные законы изящного; "насилует законы искусства", односторонне стремится к отрицательному сатирическому направлению, для неё характерен "общественный сентиментализм", воспевание главным образом "унылого" и "смутногрустного" в действительности, игнорирование "светлого" и "отрадного".   С этой точки зрения^ Д. критиковал "гоголевское", "натуральное" направление в рус. литературе, эстетические теории Белинского и его последователей. "Артистическая" школа, в противовес "дидактической", по Д., руководствуется лозунгом "искусства"&serverurl=">чистого искусства", это "теория беспристрастного и свободного творчества", призывающая не избегать идеальности в создаваемых художником образах и относиться к действительности "беззлобно". Она не исключает здравого поучения, но это поучение не должно быть прямым, а должно высказываться "само собой". Эта теория - за реализм, но постоянно согретый глубокой поэзией, за совершенство формы художественного произв. Подчеркивание специфики ие-кусства - в этом прежде всего достоинство эстетической теории Д. Сочинения   Собр. соч. в 8 т. Спб., 1865-1867. Литература   Чуковский К. Толстой и Дружинин в 60-х гг. // Чуковский К. Люди и книги. М., 1958; Пруцков Н. И. "Эстетическая" критика (Боткин, Дружинин, Анненков) // Истори» русской критики. М.; Л., 1958. Т. 1; Бройде А. М. А. В. Дружинин. Жизнь и творчество. Copenhagen, 1986. В. Ф. Пустарнаков Духовно-академическая философия - философские курсы, преподававшиеся в рус. духовных академиях, сформированных на основании Устава духовных академий 1809 г., философское творчество проф. и преподавателей этих академий, философские статьи и обзоры в богословских журналах, издававшихся при этих же академиях. В России было четыре духовных академии: в Москве, Киеве, Петербурге и Казани. Киевская и Московская академии имели более чем вековую предысторию, восходящую ко 2-й пол. XVII в. Киево-Могилянская и Славяно-греко-латинская академии к нач. XIX в. пришли в упадок и были возрождены в Москве деятельностью митрополита Платона и в Киеве деятельностью епископа Иннокентия (Борисова).   Полный академический курс был рассчитан на 4 г. и предполагал изучение Священного писания, догматического и нравственного богословия, гомилетики, пастырского богословия, педагогики, церковного Права, истории церкви, патристики, церковной археологии, философии с логикой, психологией, метафизикой и Историей философии. Философия в системе богословского образования занимала далеко не доминирующее положение. Рус. православие еще от Византии восприняло общую антифилософскую установку, а в XIX в. императорским указом преподавание философии было запрещено на целое десятилетие. Правда, в стенах духовных академий сохранилось преподавание логики и Истории философии. судьбу Д.-а. ф. решило возобладавшее, хотя и в нечетко выраженной форме, умонастроение об отсутствии строгой аналогии между отношением Веры и разума и отношением богословия и философии.   Вместе с тем многими само богословие воспринималось как теоретически выраженная Вера, а в определенном смысле как сама философия. В первые годы своего существования в Санкт-Петербургской духовной академии преподавали философские дисциплины иеромонах Евгений (Казанцев) (1809-1810), Игнатий Фесслер (1810), Иоганн фон Хорн (1810-1814), И. Я. Вертинский (1814-1826), Т. Ф. Никольский, И. М. Певницкий, А. Красносельский (1826-1829). Осн. философскими дисциплинами были История философии и лейбни-це-вольфианская философия. Лишь в 1829 г. кафедру философии занял Сидонский, читавший собственный философский курс "введение в Науку философию" (Спб., 1833). Его преемником стал Карпов, известный переводчик соч. Платона, автор "введения в философию" (Спб., 1840). В дальнейшем на кафедре философии и метафизики друг друга сменяли А. А. Фишер, И. А. Чистович, А. Е. Светилин, И. Л. Янышев, Каринский, М. И. Смоленский, Деболъский, В. С. Серебренников, Д. П. Митров.   Кафедра философии Московской духовной академии оказалась более стабильной в смене своих преподавателей. После выпускника Санкт-Петербургской духовной академии В. Кутневича кафедра философии на протяжении всего XIX в. возглавлялась 3 проф. - Голубинским, Кудрявцевым-Платоновым, Введенским. С 1900 по 1917 г. среди философов Московской духовной академии можно назвать С. С. Глаголева, Флоренского, Тареева. Философская школа Московской духовной академии отличалась своей самостоятельностью. Почти каждый из её представителей сказал собственное слово в философии. Голубинский в своих "Лекциях философии" изложил теистическое учение о Бесконечном существе, Кудрявцев-Платонов сформулировал религиозно-философскую систему трансцендентального монизма, Флоренский внес вклад в развитие метафизики всеединства и Софиологии, Тареев создал православный вариант экзистенциалистской философии жизни. Философы Киевской духовной академии, опираясь на традиции Киево-Могилянской академии, создали киевскую школу философского теизма.   Видными представителями этой школы были епископ Иннокентий (Борисов), П. С. Авсенев, Скворцов, Гогоцкий, Юркевич и др. В России происходил своеобразный процесс сращивания Д.-а. ф. с университетской. Мн. выпускники философских кафедр становились проф. философии различных российских университетов. Среди представителей школы Киевского философского теизма такими были Гогоцкий и Юркевич. Преемственность на кафедре философии Казанской духовной академии осуществлялась следующим образом: первым проф. был ученик Голубинского И. А. Смирнов-Платонов, затем последовательно сменяли друг друга Н. Соколов, А. И. Лилов, М. И. Митропольский, В. А. Снегирев, К. В. Мысовский, А. К. Волков. Из преподавателей академии следует отметить Несмелова, разработавшего концепцию православного антропологизма. Важное место в развитии Д.-а. ф. занимали периодические издания.   Среди осн. духовно-академических журналов можно назвать: "Христианское чтение", "Православное обозрение", "Чтения в обществе любителей духовного Просвещения", "Православный собеседник", "Богословский вестник", "Странник", "Душеполезное чтение" и др. Много периодических изданий было при духовных семинариях, но среди них ярко выраженный философский характер имел лишь харьковский журн. "Вера и разум". Философия в духовных академиях в определенном смысле носила характер конфессиональной замкнутости, но она все же была частью рус. философской мысли и испытала на себе все её взлеты и падения, весь круг внешних историко-философских влияний. Среди представителей духовно-академического философствования были шеллингианцы, гегельянцы, кантианцы, последователи Я. Бёме, Ф. Баадера, Э. Сведенборга, почитатели англ. эмпиризма и даже позитивизма. Поэтому при всей неоднозначности оценки рус. Д.-а. ф. без её анализа невозможно построить общую историческую панораму состояния философствования и развития духовности в России. Литература   Чистович И. А. История Санкт-Петербургской духовной академии. Спб., 1857; Смирнов С. К. История Московской духовной академии... М., 1879; Знаменский П. В. История Казанской духовной академии... Казань, 1891-1892. Т. 1-3; Знаменский П. В. Духовные школы в России до реформы 1808 г. Казань, 1881; Никольский А. Русская духовно-академическая философия как предшественница славянофильства и университетской философии в России // Вера и разум. Харьков. 1907. № 2-5, 9; Титлинов Б. В. Духовная школа в России в XIX столетии. Вильна, 1908-1909; Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937; Вильнюс, 1991; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 1. С. 115-117. А. И. Абрамов Духовное просвещение - совокупный процесс внутренней и внешней деятельности людей, нацеленных на утверждение в жизни христианских начал. Двуединый процесс "просветления" буквой и духом Священного писания был впервые осмыслен на рус. земле в "Слове о законе и благодати" митрополита Илариона, принципиально различавшего внешне-буквалистский и внутренне-духовный моменты Д. п. в образах "рабской Агари" и "свободной Сарры", за которыми скрывалась соответственно "языческая" и христианская мудрость. Тем самым было подчеркнуто превосходство сугубо внутреннего, собственно Д. п. человеческого разума на пути его "обновления".   Утвердилась духовная (просветительская) возможность существования рус. христианской философии (Зеньковский), и её начали постепенно реализовывать др. мыслители Киевской Руси. Так, Кирилл Туровский и Климент Смолятич приступили к осмыслению нравственных аспектов христианской философии. В результате выявилась связь между внешне-буквалистским или "законническим" уровнем Д. п. и внешне-индивидуальным поведением Человека. Отечественные сторонники исихазма сделали упор на собственно духовную сторону Просвещения, углубив онтологическую "идею конкретности Н.О. Лосский) рус. православной философии. Пo мере усиления социокультурной роли монастьрей стала складываться и внешне-церковная деятельность в рамках Д. п., которая предполагала проповедническое обращение духовных пастырей к мирянам, что наиболее ярко было продемонстрировано Иосифом Волоцким.   Главным условием успеха такой деятельности считался прежде всего внешне-индивидуальный пример проповедников. Отсюда проистекали "законничес-кие", порой жесткие требования Иосифа Волоц-кого'к монахам. Подчеркивая значимость строгого соблюдения "буквы" Священного писания, а также православных обрядов в деле церковного Просвещения, он невольно способствовал усилению "буквализма" и "обрядоверия" в Московской Руси. К тому же приверженность к пустым формам со стороны отечественных иереев усугубилась их папистскими притязаниями, подкрепляемыми экономическим могуществом монастырей. Так что Петру I при осуществлении своей конфессиональной реформы пришлось иметь дело с агрессивным "омертвлением русской жизни, душа которой отлетела" (Федотов). Органический синтез всех сторон Д. п.: внешне-церковной, внешне-индивидуальной, внешне-буквалистской и собственно духовной попытался осуществить в своей деятельности митрополит Московский Платон, как бы ознаменовав собой единство внутреннего (святоотеческого - исихастного) и внешнего (иосифлянского) уровня Д. п.   Однако в условиях его идеологизации, наметившейся уже в нач. XIX в., когда православные иереи стали откровенно переходить на верноподданнические позиции и тем самым вновь абсолютизировать пусть не оппозиционные, как во времена патриарха Никона, но сугубо политические взгляды, наступил очевидный кризис внешних аспектов Д. п., или "духовной власти" (В. С. Соловьев). Большую роль здесь сыграл и рост просветительской деятельности революционной интеллигенции с её взысканием "грядущего царства Правды" (Булгаков).   Что же касается внутренней духовной стороны христианского Просвещения, то оно в отрыве от своих внешних форм стало неизбежно терять свой религиозный характер и выражаться в чисто мистических или платонических взглядах рус. мыслителей с их ориентацией на аскетическое видение самого Христа либо определенное познание истинно Сущего в противовес православной - неопределенной - мистике света. Тем самым в России произошел раскол Д. п., не преодоленный до сих пор. Литература   Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994; Зеньковский В. В. Основы христианской философии. М., 1992; Ильин И. А. аксиомы религиозного опыта. М., 1993; Карсавин Л. П. Святые отцы и учителя церкви. М., 1994; Васильев Н. А. Воображаемая логика. М., 1989. П. В. Калитин А   Б   В   Г   Д   Е   Ж   З   И   К   Л   М   Н   О   П   Р   С   Т   У   Ф   Х   Ц   Ч   Ш   Щ   Э   Ю   Я Оглавление   www.pseudology.org