© Издательство "Республика", 1995 ISBN 5-250-02336-3, ББК 87.3я2 Составитель Апрышко П.П. Общая редакция - Маслин М.А. Словарь Русская философия гипертекстовая версия книги "Явление и смысл" - труд Шпета, посвященный разбору и критике фундаментального соч. основателя феноменологии Э. Гуссерля "идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии" (Т. 1). Его публикация в 1914 г. (Москва) явилась результатом командировки Шпета в Германию (1910-1913), во Время которой он посещал семинар Гуссерля в Геттин-гене. идею философии как осн. Науки Шпет выдвинул в речи, произнесенной им при открытии Московского общества по изучению научно-философских вопросов 26 января 1914 г.   Философия как Знание о предельных основаниях любого научного, теоретического Знания о сущем сама должна исходить, по словам Шпета, из целого опыта Знания "живого", дотеоретического, и даже обыденного, имеющего дело с самими вещами, бытием того сущего, которое открывается только непредвзятому, чистому от каких бы то ни было частнонаучных методологий с их "доказательствами" и "построениями" и практических интересов взгляду. Но источник этот, предупреждает Шпет, должен быть схвачен в своей сути не каким-то мистическим прозрением, противопоставляемым "мертвящему" логическому познанию в понятиях, а проникающим сквозь него к бытию идеальному зрением разума - интеллигибельной интуицией. Осуществление этой интуиции возможно, по Шпету, только в Пространстве принципиальной корреляции бытия социального в его истории и "одушевляющих" эту историю коллективных усилий по уразумению её логики, "единства смысла" и "конкретной целостности", на уровне знаков культуры, всегда имеющих предметный смысл. Следуя общей для ряда философских течений нач. XX в. установке на единство научного Знания, основания которому призвана дать философия, Шпет подчеркивает автономность Науки в решении конкретных задач и утверждает значимость философии только в постановке предельно общих, принципиальных вопросов, таких, как "Пространство, Время, число, движение, сила, жизнь, смерть, душа, общество".   Их рассмотрение, ведущееся на уровне "сущего бытия", которое является в этих формах, должно "указать каждому не только его место и назначение, но вскрыть единый смысл и единую интимную идею, за всем многообразием проявлений и порывов творческого духа в его полном и действительном самоосуществлении". Проект философии как осн. Науки, по Шпету, не безразличен в своем осуществлении к имеющему место социальному устройству и господствующей идеологии, более того, разрушение этих последних составляет как бы его социально-историческую задачу. Шпет прямо связывает приход "основной Науки" на смену изжившим себя формам материализма, спиритуализма и скептицизма и ожидаемое затем преодоление декаданса и апатии во всех областях культуры с крушением "алтарей и престолов". "Я. и с." открывается предисловием: "Первоначально у автора была цель ознакомить русского читателя с идеями феноменологии Гуссерля. Но уже с самого начала его неотступно преследовала музыка Вагнера, - все Время он слышал "Тангейзера". Однако Гуссерль выделен всюду специальными указаниями и ссылками. Монография Шпета, как и мн. его работы, состоит почти на '/'» из изложения хода мысли Гуссерля. "критика" Гуссерля ведется Шпетом сначала очень осторожно и в весьма затемненных выражениях.   Так, не разделяя мнения Гуссерля, что социальное бытие не дано нам первично в акте вчувствования, Шпет заявляет, что не может заниматься здесь этой темой, обещая в дальнейшем посвятить ей целую работу (что действительно выполняет в последующих трудах). Лишь в последней главе мы находим самостоятельные идеи Шпета, весьма интересные, но данные все же фрагментарно и сжато. Такая скромность в собственных суждениях на первый взгляд не согласуется с притязаниями Шпета на оригинальность. Дело здесь во многом в характере самой феноменологии, заявившей себя не как новое, очередное "направление" в западноевропейской философии начала нашего века, а как наиболее адекватное и полное выражение и осуществление "духа вечной философии", не гнушающейся традиций классического философствования и в то же Время не тянущееся за ней в бессильном эпигонстве. В феноменологии решаются те же "вечные" философские проблемы сознания, бытия, Времени, Пространства, их отношений и взаимосвязи. Но единственно правомерным методом и средством разрешения этих вопросов признаются средства самого же сознания, и прежде всего рефлексия. Однако остается "проблема возможности" перехода от "наивной" точки зрения к феноменологической установке, проблема неизбежности, необходимости и обоснованности самого поворота к рефлексии. Уже в середине работы Шпет начинает критиковать Гуссерля за то, что, установив "принцип всех принципов" и показав, что реальность существует только через "чувственную данность", он различает как разные виды бытия бытие физических вещей и психическое сознание. Но "для теоретически непредвзятого взгляда", продолжает Шпет, бросается в глаза, что пропущен особый вид эмпирического бытия - бытие социальное, которое, "согласно принятому нами положению, должно иметь и свою особую данность, и свой особый способ познания".   И далее Шпет говорит о том, что главную роль в этом особом способе познания играет так называемый "вчувствование". "Именно исследование вопроса о природе социального бытия приводит к признанию игнорируемого до сих пор фактора, который только и делает познание тем, что оно есть, показывает, как оно есть". Шпет отмечает, что выделение Гуссерлем только двух родов интуиции - опытной и идеальной (эмпирической и сущностной) - является недостаточным для описания характера и способа возможного познания. Он намекает на нечто "третье", не составляющее вида двух отмеченных родов интуиции, но позволяющее им самим определиться в своей сущности и поэтому также являющееся первично данным родом интуиции. Еще В. Дильтей показал, что социально-исторические явления не даны нам как непосредственные чувственные явления, лишь как отражения действительности в сознании, а представляют собой саму непосредственную внутреннюю действительность, которая проявляется в сознании как изнутри переживаемая связь. Особый акт этого переживания Шпет называет уразумением или пониманием. Он указывает, что "именно в самом разделении интуиции на два рода и лежит то, что принуждает нас к новому вопросу", лежащему в самой сущности этого разделения. Ведь должно быть, очевидно, некое соотношение эмпирической и сущностной интуиции, определяющееся "самим способом получения социальных интуиции".   Выводы, к которым приходит Шпет, могут быть формулированы след. обр.: 1) феноменология в её классическом виде не дает ответа на основополагающий вопрос о статусе смысла как внутренней структуры самого предмета, ибо работает только с двумя несовместимыми видами интуиции (опытной и идеальной); 2) она не проясняет до конца вопроса о статусе той сферы сознания, которая собственно и образует смыслы; 3) но сама её направленность требует ответа на эти вопросы и имеет для этого все возможности; 4) возможное направление ответа - исследование смыслообра-зующей деятельности сознания так, как оно дано в социально-исторических связях, через введение особого рода первичной интуиции (социальной, герменевтической), направленной прежде всего на истолкование, интерпретацию словесных выражений. сознание должно открыться не только как универсальное поле смыслообразования, но и как герменевтическое Пространство, в котором человечество пытается понять само себя.   Шпет приходит к утверждению, что мы вообще способны нечто различать и выявлять в его отличии от иного только в герменевтическом опыте сознания, который в этом смысле единственно конкретно-первичен. Методом этого различения и выражения (интерпретации) его пути становится для Шпета новая модель диалектики, которая определяется как сущностное свойство самого умозрения - вести диалог (спор) на уровне возможностей, предоставляемых самой предметной ситуацией, словом, понятием или идеей. В заключении к последней главе под названием "смысл и уразумение" он пишет о том, что рассуждения, содержащиеся здесь, не являются чисто философскими и он не считает, что ответил здесь на какие-то вопросы, признавая, что "феноменология может и должна быть основной Наукой во всех смыслах и отношениях". По Шпету, феноменальный мир не отсылает ни к какому еще "горнему миру", символ имеет значение, но не бытие. Задачей философа может быть только усмотрение различий в "самих вещах", а не тщетный поиск помимо них существующего "всеединого мира", на основе "мистических интуиции". Литература   Шпет Г. Г. Работы по философии // Логос. М., 1991. № 2; Молчанов В.И. Время и сознание. критика феноменологической философии. М., 1988. С. 43; Кузнецов В. Г. Герменевтическая феноменология в контексте философских воззрений Г. Г. Шпета // Логос. М., 1991. № 2; Калиниченко В. В. Густав Шпет: от феноменологии к герменевтике // Там же. М., 1992. № 3. И. М. Чубаров Язычество славяно-русского общества - мировоззренческий комплекс дохристианских представлений, лежавший в основе религиозных культов, обрядности, ритуальных правил и предписаний, регулировавших сакральную и бытовую сторону жизни. Прямых сведений о Я. почти не сохранилось, поэтому судят о нём по вторичным, косвенным и главным образом поздним данным (фольклорным, этнографическим, а также по археологическим источникам). Хотя в трактовке Я. много противоречивого, гипотетического, однако уже сейчас можно составить определенное (Правда, далеко не полное) представление о его роли в духовном развитии нации. Своеобразный мировоззренческий центр языческого сознания образуют представления, лежавшие в основе мифов о богах и объяснявшие упорядоченность Космоса, его структуру и закономерности, присущие природе. Старейшим среди известных славянских божеств считается Сва-рог - верховное небесное божество, Бог-предок, сыном которого является Дажбог, Бог солнца и небесного огня.   Среди богов более позднего происхождения выделяется Перун, олицетворявший водно-небесную грозовую стихию. Его почти всегда упоминают в одном ряду с Хорсом, Богом солнца (что роднит его с Дажбогом) и Волосом (Белесом), считавшимся Богом богатства и достатка и имевшим какое-то отношение к культу предков. В синонимических образах разновременных божеств олицетворялись природные стихии. Обожествленной небесной сфере и небесным явлениям соответствовал ряд мужских божеств. Земля представлялась в виде женского божества, которому давались разные названия (самое древнее - Мокошь). Мировоззренческое ядро представлений о богах сводилось к пантеистической идее о космическом браке, из которого разворачивалась вся множественность мира. В сознании земледельца, например, ежегодное возобновление плодоносящих сил природы соотносилось с брачной связью обожествленных Неба и Земли. Если Земля воспринималась как мать рождающая, то с Небом связывалась идея оплодотворяющего начала. В народной интерпретации, как и в мифе, Небо предстает двуипостасным, что соответствует разделению функций небесных божеств на водную (связанную с Перуном) и огненно-солнечную (ей соответствовали образы Хорса и Дажбога).   В Я. поклонение обожествленной природе и чествование различных божеств не исключает одно другого. Из сравнения данных мифологии и ритуалов со всей очевидностью следует вывод, что культ богов наслоился на культ природы. В языческом восприятии единство природы не исключало её многогранной ипостасности, на основе которой сформировался политеизм. Следующим шагом на пути обобщения Знаний о действительности было выделение верховных божеств (например Сварог), которые своей полифункциональностью как бы подменяли многочисленных второстепенных богов. В их образах персонифицировались "вполне конкретные явления и объекты действительности. Ипостасное расчленение следует расценивать как свойственный языческому сознанию анализ бытия, для которого характерно пристальное внимание как к целому, так и к каждому конкретному явлению, увиденному мифологическим взором. Вост. славянам был свойствен такой тип осмысления действительности, когда природа обожествлялась во всем её многообразии.   Поэтому сущность представлений славянского Я. можно определить как многобожие с пантеистической окраской. В мировоззренческом плане это означало, что природа и все жизненные процессы получали наивно-материалистическое толкование, к которому, в силу ограниченных возможностей познания, примешивалось много фантастики. Правда и вымысел сливались в поэтически-образных, сказочно-символических формулировках, которыми выражалось содержание мифа. Всякое развитие в мире сводилось к действию реально существующих сил, хотя облик их передавался в условно-сказочной манере. Изменения, которые наблюдались в природе, сводились к естественному процессу смены повторяющихся состояний (по типу рождение - зрелость - увядание - Возрождение) и вместе с тем свидетельствовали о её антропоморфно-органическом истолковании (оживот-ворении). Поскольку Космос отождествлялся с огромным живым организмом, с ним можно было вступать в общение, основывавшееся на принципе обмена (Человек - природе, природа - Человеку). На этой мировоззренческой посылке базировались многочисленные жертвенные ритуалы и заклинания. Поэтому обрядность выступала в качестве магического средства воздействия на природу как на божество с целью задобрить его и получить взамен желаемое. миф можно рассматривать как своеобразный итог постижения мира, дающий системно упорядоченные представления о мире, его составных частях, а также о механизмах их развития и взаимодействия.   В мифе действительность как бы раздваивается на реально существующую (отражаемую) и идеальную (отраженную и воплощенную в образах). Положительные, опытные Знания о мире в мифе соседствуют с заблуждениями, рациональное тесно переплетается с иррациональным. При этом четкое разграничение между миром реальным и его отражением не проводилось. По крайней мере сохранившиеся фрагменты мифов свидетельствуют, что идея объекта отождествлялась с самим объектом. познание природы и самосознание Человека не были отделены друг от друга. миф можно считать специфической формой самоосознания Человеком своего места в мире в тот исторический период, когда общество еще не противопоставило себя природе, но активно приспосабливалось к тем условиям, которые она диктовала ему. Эта особенность освоения мира находила свое выражение в наложении мифологической картины на внешнюю по отношению к Человеку действительность, в соответствии с которой последняя и воспринималась. Подобная гносеологическая установка порождала, не столько понятие, сколько образ. Отсюда развился образно-поэтический, точнее говоря, метафорическо-синонимический способ описания мифом действительности.   В мифе, насколько можно судить по данным фольклора, реалии действительности преобразовывались в фантастические образы. миф, следовательно, можно рассматривать как религиозно-мировоззренческую систему, в значительной степени выраженную художественно-поэтическими средствами. В основе мифо-поэтической образности лежало натуралистически переработанное впечатление от внешне броских и жизненно важных черт, в которых являла себя природа. Природные явления по принципу сходства уподоблялись разного рода живым существам. В результате мифо-поэтических уподоблений свойства и черты познанного переносились на непознанное. Мир не только познавался, он должен был постоянно узнаваться. В целом миф можно рассматривать как совокупность истинных и ложных Знаний о мире, накопленных в процессе многовековой познающей работы сознания. Его рождение можно считать первым результатом осмысления закономерностей, присущих природе. Этой цели отвечали обобщающие образы широкого масштаба и осн. мифологемы, объяснявшие существующие в ней причинно-следственные отношения. внимание было приковано к возобновлявшемуся круговращению вечно живого, обновляющегося мира. Зарождалось переживание Времени, которое воспринималось как смена состояний, повторяющихся в бесконечном цикле. Человек, как таковой, выпадал из поля зрения мифа, но его черты и свойства переносились на обожествленный мир, они неизменно присутствовали в образах божеств, наделенных теми или иными антропоморфными качествами.   Отсутствие внимания к отдельным личностям компенсировалось высоким статусом коллективной личности, рода, всего архаического людского сообщества, осознавшего свою причастность к вечно живой природе. Обожествленный Космос вместе с господствующей в нём необходимостью суживал возможность выбора для Человека, рассматривавшего себя как органическую часть Космоса. Кроме того, деятельность общинного коллектива была как бы запрограммирована вековой традицией и ритуалом, являвшимся неписаным законом, регулятором поведения, который требовал обязательного исполнения. Все, вместе взятое, формировало установку на предопределенность событийной последовательности. В литературе со ссылками на свидетельство Прокопия Кеса-рийского указывалось, что славяне не знают понятия фатальной неизбежности судьбы, что им чужда идея роковой предопределенности, чем объясняется отсутствие у них интереса к астрологии. Действительно, есть много примеров, когда в славянской среде шли наперекор судьбе, т.е. прочитанные знаки предопределенности не отменяли Права выбора.   Есть основания говорить, что предопределенность здесь не представляла глобальной неотвратимой силы, что понятие судьбы отождествлялось не с роком, а с мягким типом предопределенности, который можно изменить и переломить. Присутствующие в отечественной культуре элементы фаталистического мировосприятия скорее всего имеют отношение к варяжской среде, где культивировался вводимый сверху культ дружинного божества, родственного аналогичным воинским культам с развитой системой гаданий. Для языческих славян Космос -— это больше гармония, чем арена борьбы добра и Зла, а следовательно, и необходимое единство всех его компонентов, в котором даже внешнее вредоносное начало уже не является Злом, поскольку в самом возникновении его заложена неминуемость исчезновения. Глобальная идея языческого сознания - представление о родстве Человека и природы - здесь находила яркое проявление.   Причастность к вечному круговороту жизни, неразвитость (или даже полное отсутствие) идеи посмертного воздаяния, что компенсировалось Верой в благотворное, покровительственное по отношению к людям действие божеств, - все это формировало оптимистичный взгляд на жизнь. В суровых внешних условиях перечисленные черты мировоззрения нацеливали на терпение, выносливость и преодоление трудностей, нравственно укрепляли Человека в его нелегкой борьбе за выживание. Я. славян, тесно связанных с природой, трудно поддавалось искусственной реорганизации, поэтому в общинной земледельческой среде его пережитки держались вплоть до XIX в., а некоторые неосознанные рецидивы живы и по сей день.   Попытки унификации Я. и приспособления его к идеологическим задачам классового общества закончились крахом, поэтому правящая княжеско-дружинная среда в поисках более приемлемой и отвечающей новым социальным запросам Веры склонилась к принятию христианства. Однако славянский языческий мир оказался тут консервативным, и его христианизация затянулась на мн. столетия. В результате синтеза образовался новый мировоззренческий феномен - двоеверие, которое, как и рус. православие, нельзя понять без учета специфики славянского Я. Литература   Аничков Е. В. язычество и Древняя Русь. Спб., 1914; Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии. Пг., 1916. Т. 1; Фамнщын А. С. Божества древних славян. Спб., 1884; Щапов А. П. Исторический очерк народного миросозерцания и суеверия // Сочинения в 3 т. Спб., 1906. Т. 1; Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974; Велецкая H. H. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 1978; Попович М. В. мировоззрение древних славян. Киев, 1985; Рыбаков Б. А. язычество Древней Руси. М., 1987; Кузьмин А. Г. Падение Перуна (Становление христианства на Руси). М., 1988; язычество восточных славян: Сб. научных трудов. Л., 1990. В. В. Мильков Якобсон Роман Осипович (11(23).10.1896, Москва - 18.7.1982, Бостон) - филолог, лингвист, литературовед, семиотик, культуролог. Один из основателей Московского, Пражского, Нью-Йоркского лингвистических кружков, Общества изучения поэтического языка (ОПОЯЗа). Окончил историко-филологический факультет Московского университета. С 1921 г. жил за границей: в Чехословакии (1921-1938), Дании, Норвегии и Швеции (1939-1941), США (1941-1982), где преподавал в Гарвардском университете и Массачусетсом технологическом Институте. Все эти годы поддерживал тесные связи с российскими учеными. Взгляды Я. складывались под влиянием феноменологии Э. Гуссерля, фр. поэзии (С. Малларме), рус. культуры, прежде всего русского авангарда (В. Хлебников). Свою теорию языка разрабатывал на основе критического переосмысления идей Ф. де Соссюра, в сотрудничестве с Н. С. Трубецким, в диалоге с Л. Ельмслевом и др. лингвистами.   В центре его исследовательских интересов находилось двуединство звука и значения в речи и языке. Я. внес значительный вклад в развитие фонологии, предложив рассматривать в качестве её предмета не фонемы, а различительные признаки, существенно усилил роль диахронии в фонологии, что позволило ему углубить теорию эволюции языка. Используя типологический подход, он нашел ключ к объяснению происходящих в языке глубоких сдвигов и изменений. В отличие от Соссюра не считал, что связь между означающим (звук) и означаемым (смысл) произвольна, ничем не мотивирована. Столь же значительным был вклад Я. в др. области лингвистики. Его исследования общей системы значений глагола способствовали развитию совр. семантики, а оригинальный труд о евразийском языковом единстве существенно обогатил общую лингвистику. Я. много сделал для определения места лингвистики среди др. наук, для её сближения с математикой, теорией коммуникации и т.п., что способствовало обновлению её понятийного аппарата. Он был инициатором применения лингвистических методов в сравнительной мифологии, этнологии и антропологии, что нашло многочисленных последователей и привело к возникновению новых научных направлений.   В нач. 50-х гг. он выступил инициатором оживления интереса к семиотике, получившей впоследствии бурное развитие и ставшей сегодня одной из ведущих наук. Мн. идеи Я. легли в основу структурализма как направления в философии. Он одним из первых начал изучать точки соприкосновения лингвистики и биологии, имеющиеся соответствия между лингвистическим и генетическим кодами. В одной из последних работ он рассматривает вопрос о роли бессознательного в функционировании языка. Опираясь на собственные результаты и исследования др. авторов, он выдвинул философскую гипотезу о предопределенности наших представлений о мире языком. Изучение языка Я. органически сочетал с исследованиями в области литературоведения, создав новую концепцию поэтики, в основе которой лежит лингвистический взгляд на словесное творчество - литературу, поэзию и фольклор. В межвоенные годы его мысль движется преимущественно в русле идей формальной школы и рус. авангарда - с их радикализмом, крайностями, пренебрежением к эстетическому аспекту искусства, поиском "заумного" или беспредметного языка и т.д.   Я. выдвигает ставшее знаменитым понятие "литературность", имея в виду под ним главным образом лингвистический, грамматический аспект литературы и определяя его в качестве действительного предмета литературоведения. Он также провозглашает технический, формальный прием "единственным героем" Науки о литературе. Позднее взгляды Я. становятся все более уравновешенными, хотя проблема единства лингвистики и литературы, грамматики и поэзии остается для него центральной. В своей теории речевого общения он вычленяет 6 осн. функций, особо выделяя среди них поэтическую, которая присуща всем языковым формам, однако в поэзии становится доминирующей. Отсюда поэзия есть "язык в его эстетической функции", а поэтика - это "лингвистическое исследование поэтической функции вербальных сообщений в целом и поэзии в частности".   Я. подчеркивает, что изучение особенностей языка в поэзии позволяет полнее объяснить как его функционирование, так и его историческую эволюцию, поскольку она является не отклонением от обычного языка, но реализацией его скрытых возможностей. Соответственно поэтика и лингвистика помогают друг другу в познании как обычного, так и поэтического языка. В отличие от традиционного литературоведения, где в центре внимания находятся образность слов, их скрытый смысл и вызываемые ими ассоциации мыслей и чувств, Я. исследует место и роль грамматических фигур в совокупной символике произв., что нашло отражение в названии одной из его работ - "Поэзия грамматики и грамматика поэзии". Я. создал поэтику фольклора, в особенности пословиц и поговорок, интерес к которым возник у него уже в гимназические годы. Он стал одним из зачинателей лингвистики текста, предметом которой выступает не фраза или высказывание, как это было раньше, но именно сам текст. Сравнительное изучение древн. структур славянского и индоевропейского стиха способствовало углублению наших представлений об индоевропейской культуре.   Теория в работах Я. неразрывно соединена с практикой. Его перу принадлежат интересные исследования творчества В. Хлебникова, В. В. Маяковского, Б. Л. Пастернака. Опираясь на выделенные им два типа построения произв. - в зависимости от преобладания либо метафоры, либо метонимии (замены одного слова др. по связи их значений), - он предложил оригинальный критерий отличия как писателей, так и жанров литературы и др. видов искусств, оказал значительное влияние на совр. Науку и философию. Выдвинутые им идеи и сделанные обобщения выходят за рамки лингвистики и литературоведения и касаются всего искусства, всей культуры. Сочинения   Избранные работы. М., 1985; Работы по поэтике. М., 1987. Литература   Иванов В. В. Лингвистический путь романа Якобсона // Якобсон Р. О. Избранные работы. М., 1985. С. 5-29; Иванов В. В. Поэтика Якобсона // Якобсон Р. О. Работы по поэтике. М., 1987. С. 5-22; Якобсон - будетлянин. Stockholm, 1992. Д. А. Силичев Яковенко Борис Валентинович (24.05. (6.06.1884, Тверь - 16.01.1949, Прага) - философ, публицист. Сын ученого, писателя, литературоведа В.И. Яковенко. Учился во Франции - в Сорбонне и Свободном Русском университете, затем в Московском университете (1903-1905), а в 1906-1908 гг. - в Гейдельберге (Германия). С 1905 г. начинает печататься в России в журн. "Вестник психологии, криминальной антропологии и гипнотизма", "Вопросы философии и психологии" (с 1908) и "Логос" (с 1910), став со второго номера членом его редакции. С 1910 по 1912 г. он сотрудничает в газ. "Русские ведомости", помещая в ней большое количество рецензий на философскую литературу (преимущественно иностранную) и ряд статей, освещающих различные события философской жизни России и Зап. Европы. В многочисленных статьях и рецензиях Я. выступал как пропагандист новейших результатов европейской философии и её историк, оппонент религиозной философии рус. духовного Ренессанса, защитник философии как научной дисциплины, содержание которой свободно от действия какому-либо внефилософских мотивов.   В эти годы философские взгляды Я. сложились в виде системы трансцендентального плюрализма, или критико-трансцендентального интуитивизма. её первое изложение дано в ст. "О Логосе" (Логос. 1911. Кн. 1), "Что такое философия. введение в трансцендентализм" (Там же. 1911-1912. Кн. 2-3), "Об имманентном трансцендентализме, трансцендентном имманентизме и о дуализме вообще. Второе, более специальное введение в трансцендентализм" (Там же. 1912-1913. Кн. 1, 2) и "Путь философского познания" (Там же. 1914. Кн. 1, вып. 1). Любая философия, по Я., даже самая отвлеченная, отправляется от жизни, дающей ей материал для анализа и рефлексии, является интерпретацией жизни, поиском её существа и смысла.   Сущее "во всем своем целом, во всех своих деталях, во всех своих обнаружениях"- вот высшая цель философии. Философия изначально дуалистична. Она возникла, когда Человек почувствовал разницу между собственным бытием вещи и её данностью в восприятии. Так в философии появилась проблема трансцендентного, выступающая как отношение сущности и явления, единого и многого, чувственного и сверхчувственного. Избежать дуализма и преодолеть разрыв субъекта и объекта, сущности и явления и т.д. возможно на пути истолкования сущего не трансцендентно, не за пределами познания, а имманентно, внутри этих пределов. Поиск сущего в "океане наивно-догматических наличностей" сознания совершается, считает Я., посредством операций двух видов: ограничения и освобождения. С помощью первых философия отделяется от Науки, Права, искусства, нравственности, религии по признакам психологическим, гносеологическим и методологическим. С помощью вторых, сводящихся к "критическому отчислению" субъекта из содержания познания, мы избавляем познавательный процесс от натурализма, антропологизма, психологизма, вносимых в него субъектом. Так мы приходим к чистой мысли как таковой, объективной и принципиальной основе содержательного состава познания.   Этот мотив философии Я., заимствованный им у Г. Когена, сопрягается с др., идущим от Г. Риккерта, когда сущее толкуется как совокупность более или менее определенных культурных ценностей и смыслов, которые сознание и душа носят в себе как данное, но принципиально Отличное от них и самостоятельное в своем значении. Отсюда философское познание имеет две стороны: научно-критическую, обращаемую к субъекту, и мистическую, обращенную к самому сущему, обнаруживаемому как система множества вполне самостоятельных ценностей. При оценке сущего критико-гносеологически оно выступает как само абсолютное познание, "положительная мистика", к которой приходят от "беспредельного сомнения".   Финал этого процесса таков: "Подлинное философское постижение есть самоупразднение философской мысли в Сущем и прямое наличествование Сущего" (Мощь философии // Логос. 1925. Кн. 1. С. 40). Сама История философии предстает как Самопознание сущего, в котором исторические этапы приобретают значение систематического единства категорий. иррациональность жизни снимается культурой, а последняя опять-таки находит свое завершение в философии. Социальной проекцией философского плюрализма Я. считал демократию, существенным моментом которой он полагал и внесенное рус. большевизмом требование Свободы труда, и представление о личности как о трудовой и являющейся вершителем государственного бытия.   С указанных философских позиций, представляющих собой некое синкретическое единство мотивов Канта, Когена, Риккерта, Гуссерля и Гегеля, Я. оценивает совр. ему рус. философию, которая, по его мнению, "была подавлена влиянием внешнего по отношению к ней фактора" (О задачах философии в России // Русские ведомости. 1910. 30 апреля. № 98). Он дает ряд резко критических статей о философии Бердяева, Булгакова, Флоренского, протестуя против национализации философии, будучи убежденным в том, что "философская мысль, как таковая, характеризуется своим собственным систематическим развитием, живет своей собственной внутренней жизнью, по отношению к которой внешнее обнаружение её в поле действия той или иной нации совершенно случайно" (Очерки русской философии. Берлин, 1922. С. 3). В 1912 г., во Время подготовки к празднованию 300-летия дома Романовых, Я. арестовывают из-за его связей с московской эсеровской организацией, в следующем году он покидает Россию и по 1924 г. живет в Италии. Октябрьскую революцию он расценил как проявление стихийного максимализма рус. народа, но возвращение на Родину для него стало проблематичным, а затем невозможным. Он часто выступал в периодике, издававшейся рус. колонией в Риме.   Появляются его книги по истории рус. мысли - "Философия большевизма" (1921), "Очерки русской философии" (1922), "Философия у русских. Опыт истории русской философии" (на ит. языке, 1925-1927). В них он подчеркивал конструктивное значение становления в рус. мысли теоретико-познавательной проблемы, начиная с работ Кудрявцева-Платонова, Шпира (Спира), Чичерина, Козлова и др. и кончая статьями в журн. "Логос". В 1929-1934 гг. он издавал на нём. языке "международный журнал русской философии, литературоведения и культуры" - "Der russische Gedanke" ("Русская мысль"). Журнал имел целью ознакомление европейского читателя с рус. философией и культурой. Журнал выделил следующие направления совр. рус. мысли: идеал-реалистический интуитивизм Н. О. Лосского, творческий антропологизм Бердяева, идеалистический онтологизм Франка, новую христианскую метафизику Флоренского, Булгакова, Карсавина, онтологически-диалектический символизм Лосева, чистый гносеологизм В. Э. Сеземана и трансцендентальный плюрализм Я. Предполагалось также дать анализ "большевистской философии в Советской России" (с этой целью, например рецензировались соч. Ленина и некоторые книги по философии, выходившие в СССР). История философии в США, Германии и особенно в России была предметом исследовательской деятельности Я.   Ему принадлежат монография о Белинском (на чешском языке) и обширное исследование "История русской философии" (на чешском языке). Неизданными остались соч. о Чаадаеве и Н. О. Лосском. С 1935 по 1944 г. он издавал "Международную библиотеку по философии" - серию небольших по объему книжек-исследований по совр. европейской философии. Сочинения   К критике теории познания Г. Риккерта // Вопросы философии и психологии. 1908. Т. 93 (III); Теоретическая философия Г. Когена // Логос. 1910. Кн. 1; О сущности прагматизма // Труды и дни. 1912. № 2; Философия Эд. Гуссерля // Новые идеи в философии. Спб., 1913. Сб. 3; Философия Вильгельма Щуппе // Вопросы философии и психологии. 1913. Т. 118 (III); Учение Риккерта о сущности философии // Там же. 1913. Т. 119 (IV); Т. 120 (V); Вильгельм Виндельбанд // Там же. 1916. Т. 132 (II); О положении и задачах философии в России // Северные записки. 1915. Кн. 1; Философия большевизма. Берлин, 1921; Тридцать лет русской философии (1900-1929) // Философские Науки. 1991. № 10; Мощь философии // Логос. Международный ежегодник по философии культуры. Прага, 1925. Кн. 1; Vom Wesen des Pluralismus. Bonn, 1928; Vom Wesen der Philosophie. Prag, 1936. А. А. Ермичев Якушкин Иван Дмитриевич (29.12(9.01). 1793/1794, Жуковка Вяземского у. Смоленской губ. - 11(23).08.1857, Москва) - философ-материалист, участник движения декабристов. Учился на словесном факультете Московского университета, прослушал полный курс лекций по философии проф. Буле, проштудировал его 6-томную "Историю новой философии". В 1811 г. вступил в гвардию. Участник Отечественной войны 1812 г. Близкий друг Чаадаева. Вступил в "Союз спасения" вместе е С. Трубецким и братьями Муравьевыми. После восстания декабристов был приговорен к смертной казни, замененной 20-летней каторгой в Сибири. В 1835 г. отправлен на поселение в Ялуторовск. По амнистии освободился в 1856 г., возвратился в Москву. В ссылке занимался научной и просветительской деятельностью, организовывал школы для местных детей. "Записки" Я., трактат "Что такое Человек?" и письма к разным лицам, в том числе Чаадаеву, свидетельствуют об изучении им соч. Декарта, Локка, Канта, фр. материалистов XVIII в. и др. Трактат "Что такое Человек?" написан Я. в ссылке, его содержание обсуждалось в переписке с Чаадаевым. Впервые трактат опубликован в журн. "Вопросы философии" (1949. № 3).   Впоследствии в кн. "Записки, статьи, письма декабриста И. Д. Якушкина" (М., 1951) появилось название "Что такое жизнь?", которое воспроизводилось в последующих изданиях соч. Я. и в исследовательской литературе. Однако аутентичным авторским названием следует считать "Что такое Человек?". Трактат содержит обширный естественно-научный материал, опираясь на который Я. стремился разрешить широкий круг философских проблем о Человеке, жизни, сознании и познавательной деятельности. Здесь выдвигается круг вопросов, близких к поставленным в соч. Радищева "О Человеке, о его смертности и бессмертии".   Однако, в отличие от первого, Я. отвергал понятие о бессмертии души как "преданье старины глубокой". Размышления Я. близки идеям ранних работ Герцена. Его одинаково не удовлетворяют ни противопоставления Человека природе, ни взгляд на Человека, низводящий его до уровня животных. В связи с этим он обращается к Истории философии, Декарту, Локку, Канту. Вся природа в своей основе, с его т. зр., состоит из бесчисленного множества единиц, "особый способ и порядок" которых и есть жизнь, имеющая и общие закономерности, и качественное разнообразие. Позиция Я. своеобразна и не совпадает с традиционной материалистической атомистикой.   В определенном смысле она терминологически близка к Лейбницу и его монадологии (от греч. monas - единица). По Я., например в качестве единицы может пониматься и выступать человеческое "Я". Я. ссылается также на пифагореизм (понимание единицы как "математической точки в спокойствии"). Однако "единицы в спокойствии" - это лишь воображаемый образ, т.к. единицы "доступны нашему понятию" только в движении как предметы и вещи (например кристаллы, растения или животные). Как "движущиеся единицы" и Человек, и петух, и устрица, и гриб подчиняются одному и тому же закону. Но при всей общности с миром животных Человек существенно выделяется "силой мышления". Из-за своей слабой физической природы Человек бессилен как обособленная единица, поэтому, выступая как животное мыслящее, он является по необходимости и животным общественным. Человек может жить и действовать лишь в обществе, воспринимая от него все завоевания человечества и возвращая ему все приобретенные Знания и навыки обогащенными и усиленными личной деятельностью.   Процесс познания, по Я., начинается с чувственного восприятия, на основе которого возникают понятия и теоретические обобщения. Однако далеко не все наши понятия, считал Я., приобретаются только из внешних впечатлений, как полагал Локк. С др. стороны, и точки зрения рационалиста Декарта одностороння, в его лице разум "вздернул нос, как отпущенник-холоп". Кант доказал, что "чистый разум - большой хвастун и часто берется не за свое дело, которое ему не под силу". Своеобразно истолковывая Канта, Я. заключает, что особая задача Человека в том, чтобы не претендовать на роль "альфы и омеги мироздания", но сознавать себя лишь как звено в "бесконечной цепи творений", природных существ, определять их отношение к нему и его отношение к ним. Это и является, по Я., процессом самопознания Человека, ответом на вопрос: "Что такое Человек?" Сочинения   Записки, статьи, письма декабриста И. Д. Якушкина. М., 1951; Избранные социально-политические и филос. произв. декабристов. М., 1951. Т. 1. Литература   Кулаков Г. Философские взгляды декабриста И. Д. Якушкина // Науч. зап. Днепропетровского гос. университета. 1951. Т. 40, вып. 1; декабристы и русская культура. Л., 1975; Поляков Л. В. Русский неокантианец (Кант и И. Д. Якушкин - к вопросу о формах влияния в Истории философии) // Кантовский сборник. Калининград, 1982; Лебедев А. А. Честь: духовная судьба и жизненная участь И. Д. Якушкина. М., 1989. Е. В. Горбачева А   Б   В   Г   Д   Е   Ж   З   И   К   Л   М   Н   О   П   Р   С   Т   У   Ф   Х   Ц   Ч   Ш   Щ   Э   Ю   Я Оглавление   www.pseudology.org