© Издательство "Республика", 1995 ISBN 5-250-02336-3, ББК 87.3я2 Составитель Апрышко П.П. Общая редакция - Маслин М.А. Словарь Русская философия гипертекстовая версия книги Лавров Петр Лаврович (2(14). 06. 1823, с. Мелехове Псковской губ. - 25. 01(6. 02). 1900, Париж) - теоретик рус. народничества, чьи "Исторические письма" идейно вдохновили движение "в народ", развернувшееся среди интеллигенции в 1870-х гг. Л., сын артиллерийского офицера в отставке, в 1842 г. окончил Артиллерийское училище в Петербурге. Вплоть до 1866 г. был на военной службе (дослужился до полковничьего чина). Преподавал математику и историю Науки в различных военных учебных заведениях Петербурга.   Одновременно Л. интенсивно изучал философию и начиная с 1858 г. опубликовал серию философских работ, принесших ему известность. Из-за сотрудничества с обществом "Земля и воля" он был арестован (1866) и сослан в Вологду (1867). В 1870 г. Л. бежал в Зап. Европу, где стал видным деятелем международного социалистического движения. Он был выразителем особой формы позитивизма, возникшей в России во 2-й пол. XIX в., которую называл "антропологизмом". Несогласное со всеми разновидностями метафизики (как материалистической , так и идеалистической), это мировоззрение соединялось с отстаиванием первостепенного значения человеческого сознания как важнейшего объекта научного исследования и руководящего начала нравственной и общественной деятельности. Философские взгляды Л. формировались не под влиянием О. Конта (он не был знаком с его работами вплоть до сер. 1860-х).   На них сказалось его увлечение естественными науками, соединенное с широким изучением истории философии, в особенности идей И. Канта, Гегеля, В. Кузена, неокантианца Ф. А. Ланге, младогегельянцев А. Руге и Л. Фейербаха. Неприятие метафизики Л. проявляется в его ранних работах (1858-1861), в которых он отвергает материализм, считая его доктриной, претендующей (как и идеализм) на внеопытное познание сущности вещей, поскольку, по его мнению, центральные понятия материализма - сила и материя - невыводимы из эмпирического наблюдения. Ссылаясь на Канта, Л. считал, что человеческому сознанию доступны только явления, они не содержат в себе никаких свидетельств, указывающих на их связь, причинную или следственную, с к. -л. сущностным бытием. Вместе с тем (в отличие от представителей крайних форм эмпиризма) Л. считал, что сфера явлений не исчерпывается явлениями, доступными чувственным ощущениям, а включает в себя исторические факты и явления сознания. Хотя последние два рода явлений и не могут изучаться методами естественных наук, тем не менее они выступают необходимыми компонентами, человеческого опыта, причём духовные явления имеют для Человека первостепенное значение, поскольку никакой опыт невозможен вне сферы сознания.   Согласно Л., изучение явлений сознания входит в компетенцию субъективного метода, по сути метода самонаблюдения. Через самонаблюдение личность открывает для себя моральные императивы и убеждается в том, что существует Свобода воли, с помощью которой и осуществляется их реализация. идеалы, раскрываемые субъективным методом, составляют основание этической теории Л., а также его философии истории и социальной философии. Разрабатывая этику совершенствования личности, Л. утверждал, что каждое действие Человека ис- ''; ходит из первоначального стремления к удовольствию; однако познание и особенно творчество, реализуя этот первоначальный импульс, выводят Человека за пределы простого поиска наслаждения, преобразуют его в императив, или долг, воспринимаемый людьми как возложенную на них обязанность. Особое значение для личности имеет вырабатываемый ею идеал личного достоинства как необходимость физического развития, совершенствования своего сознания и характера.   Но, стремясь к этому идеалу, личность вступает в контакт с др. индивидами и посредством чувства справедливости, неискоренимо присутствующего в сознании, приходит к признанию их достоинства и Права на развитие. Понятие справедливости является краеугольным камнем этической теории Л.; именно чувство справедливости есть основа соблюдения Права на уважение и развитие для каждого Человека. Все остальные Права и обязанности, возникающие в межличностных отношениях, определяются этим исходным Правом. В своей наиболее значительной работе. "Исторические письма" Л. саму цель истории определяет как достижение физического, нравст венного и интеллектуального совершенства личности. Достижение исторического прогресса, по Л., возможно в результате реорганизации социальных институтов, продуманной Таким образом, чтобы создать все условия для развития личности.   Критически относясь к отжившим социальным формам, не соответствующим человеческим потребностям, действуя в направлении их изменения или обновления, люди тем самым движут вперед историю, превращают культуру в цивилизацию. Но не каждый способен к такой деятельности; только тот, кто обладает возможностями для совершенствования своего интеллекта и энергией для осуществления социального переустройства, может считаться Творцом цивилизации. Л. полагал что на эти критически мыслящие личности возложено настоящее бремя - осуществлять исторический прогресс; таков их моральный долг перед народом - огромной массой страдающих тружеников, благодаря которым критически мыслящее меньшинство располагает свободным Временем и достигает высокого нравственного развития. В своей социальной и политической философии Л. и его последователи-народники были привержены демократическому социализму как форме организации общества, наилучшим образом обеспечивающей цель исторического прогресса - развитие личности.   Применительно к России они разрабатывали особую форму социализма - аграрный социализм, основанный на таких традиционных институтах, как община и артель. Для осуществления социалистического преобразования общества, подчеркивал Л., необходима соответствующая политическая деятельность; в своих "Исторических письмах" он представил рус. радикалам проект создания организованной политической партии. Оказавшись за рубежом, Л. всецело посвятил себя организации революционной деятельности. Его учение подчеркивало поначалу необходимость кропотливой подготовки и пропаганды; впоследствии, однако, он примирился с революционным терроризмом и стал сотрудничать с организацией "Народная воля". Его взгляды на государство были во многом анархистскими, однако он не соглашался с М. А. Бакуниным относительно необходимости немедленного разрушения государственного аппарата.   Так же, как и К. Маркс, он считал, что государство является полезным временным оружием в руках революционеров; однако он опасался той концентрации власти, которая сосредоточена в государстве, и выступал за возможно более быстрое устранение государства после революции. Л. представлял социалистический мир будущего как соединение автономных общин, из которых в случае необходимости образуются свободные федерации. В своих поздних социалистических взглядах, близких взглядам Маркса, Л. больше внимания уделял классовым конфликтам и процессу производства, но вместе с тем никогда полностью не соглашался с марксистским взглядом на историю и общественное развитие. Он сохранил свой моралистический и индивидуалистический подход, с его акцентом на развитие свободной деятельности критически мыслящей личности. Л. не был сторонником фаталистического истолкования законов социального развития, считая их законами вероятностными и связанными с влиянием моральных факторов. Сочинения   Задачи понимания истории. Спб., 1903 (Пред. С. С. Арнольда); Собр. соч. М., 1917-1920; Избранные соч. на социально-политические темы: В 4 т. М., 1934-1935; Философия и социология. Избранные произв.: В 2 т. М., 1965. Литература   Книжник-Ветров И. С. П. Л. Лавров. М., 1930; Галактионов Α. Α., Никапдров П. Ф. Идеологи русского народничества. Л., 1966; Богатов В. В. Философия П. Л. Лаврова. М., 1972; Пантин И. К. Социалистическая мысль в России: переход от утопии к Науке. М., 1973: Володин А. И., Итенберг Б. С. Лавров. М., 1981; Антонов В. Ф. Революционное творчество П. Л. Лаврова. Саратов, 1984; Scanlan J. P. Peter Lavrov: An Intellectual Biography // Lavrov P. L. Historical Letters. Berkely and Los Angeles, 1967; Pomper Ph. Peter Lavrov and the Russian Revolutionary Movement. Chicago, L., 1972. Дж. П. Скенлен (пер. с англ. М. А. Маслина) Лаппо-Данилевский  Александр Сергеевич (15(27). 01. 1863 - 7. 02. 1919) - историк, социолог. Окончил историко-филологический факультет Петербургского университета (1886). Защитив магистерскую диссертацию (1890), стал преподавателем университета. В 1902 г. он был избран экстраординарным академиком, а затем - действительным членом Российской Академии наук. Л.-Д. много сделал для организации архивного дела в стране, неоднократно представлял рус. Науку на международных исторических конгрессах, занимался подготовкой и изданием сб. документов "Памятники русского законодательства", "Россия и Италия", "Письма и бумаги Петра Великого" и др. Сферой научных интересов Л.-Д. была историко-культурная проблематика. Он исследовал развитие рус. культуры в XVI-XIX вв., особенно XVIII в. Его осн. труд "История политических идей в России в XVIII в. в связи с развитием её культуры и ходом её политики" при его жизни не был опубликован. введение к этому труду, представляющее самостоятельное исследование, вышло в свет только в 1990 г. под названием "История русской общественной мысли и культуры XVII-XVIII вв.".   Своеобразным итогом его исследовательской деятельности стало 2-томное соч. "Методология истории", опубликованное в 1910-1913 гг. и выдержавшее 4 издания. Л.-Д. принадлежал к государственно-юридической школе в историографии и в своем идейном развитии прошел путь от позитивизма к неокантианству. Он рассматривал Человека как субъекта исторического процесса, ориентирующегося на общественно полезные цели и реализующего ценности культуры. Понятие "культура" воспринималось им как совокупная духовная мощь человечества, нарастающая в ходе истории и составляющая её смысл. История человечества выступает в конечном счете как "мировое целое", "исторический универсум", составной частью которого являются отдельные исторические события, поэтому они не могут быть поняты и объяснены в отрыве от целого. Л. -Д. считал невозможным изучать историю какому-либо народа вне её связи с историей др. народов, вне взаимного влияния культур.   Ведущая тенденция исторического процесса определяется им как нарастание единения человечества. "По мере объединения своего сознания человечество все более становится "великой индивидуальностью", - утверждал он. Исходя из такой философ-ско-методологической посылки, он рассматривал рус. культуру как неотъемлемую часть общеевропейской культуры и обращал внимание на влияния, испытываемые ею в процессе своего развития. Поэтому он изучал с особым вниманием деятельность российских учебных заведений как центров культуры, через которые зап. идеи проникали в рус. среду и распространялись в ней. Сочинения   Основные принципы социологической доктрины О Конта // Проблемы идеализма. М., 1902; Методология истории. М., 1910- -1913. Вып. 1-2; История русской общественной мысли и культуры XVII-XVIII веков. М., 1990. А. Т. Павлов Лапшин Иван Иванович (1870-17. П. 1952, Прага ) - философ, ученик и последователь Α-a И. Введенского. Учился на историко-филологическом факультете Петербургского университета, по окончании которого был командирован за границу. С 1897 г. - приват-доцент, с 1913 г. - экстраординарный проф. Петербургского университета, преподавал логику в Александровском лицее. В 1922 г. выслан вместе с группой философов из России. Поселился в Чехословакии, был проф. Русского юридического факультета в Праге. Главным трудом Л. является кн. "Законы мышления и формы познания" (Спб., 1906), за которую он получил степень доктора философии. В ней он занимает позицию кантовского критицизма, провозглашает полный отказ от метафизики, которая своими догматами стесняет Свободу мысли. Метафизический дуализм "вещей в себе" и "познающего субъекта" он считает "фальшивым". "Мы отказываемся переносить законы мышления на вещи вне всякого отношения к нашему сознанию", - пишет Л. (Законы мышления и формы познания. С. 135).   Для Л. познаваемы лишь те предметы, которые обладают чувственным содержанием, оформлены Временем, Пространством и др. категориями, т.е. в опыте. Большую роль отводит Л. применению к познаваемым предметам закона противоречия, который находится в необходимой связи с формой Времени и Пространства. Объект может иметь противоречивые свойства в разное Время, но это невозможно в одно и то же Время. Этот закон неприменим к "вещам в себе", и о них нельзя сказать, существуют они или нет. Отвергая все виды догматической метафизики, Л. тем не менее рассматривает их как "рабочие гипотезы", имеющие в руках наиболее даровитых мыслителей известную эвристическую ценность, "определенный коэффициент полезного действия". Изучая проблему "чужого Я", Л. пришел к выводу, что последнее есть гипотетическая конструкция, что "трансцендентная реальность чужого Я недоказуема" и можно говорить лишь об имманентной реальности чужого Я (благодаря представлению о "плюрализме сознаний"). Несомненный интерес представляет работа Л. "Философия изобретения и изобретение в философии" (Пг.,1922, т. 1-2; 2-е изд. Прага, 1924), в которой он всесторонне разбирает внешние и внутренние условия творчества.   При этом он исходит из следующих идей, в которых выражается его общая философская система: 1) философия есть особая Наука, не совпадающая по своему содержанию ни с одною из положительных наук; 2) прогресс философии теснейшим образом связан с эволюцией специальных областей научного Знания; 3) изучение научного, технического и философского творчества может оказывать полезное влияние на сам процесс изобретения. Л. отграничивает философское творчество от религиозного. Философия есть научная область духовной деятельности, сфера познавательного, а не эмоционального мышления. В силу этого нельзя, по Л., говорить о философии и как об искусстве. По мере восхождения к более высоким и тонким потребностям Человека, каковыми являются религия, искусство, Наука и философия, формы изобретения углубляются, но механизм изобретательности в осн. чертах остается тем же. Исходным пунктом для философской изобретательности (творчества) является "великая философская страсть удивления" Человека перед фактом его бытия, перед загадками познания и деятельности, перед вопросом о сущности мира и цели бытия.   Л. выявляет "философскую потребность" в изобретении. Она состоит в том, чтобы дать разумные ответы на 3 вопроса, поставленные в древности Пирроном и повторенные в измененном виде И. Кантом: "Из чего состоят вещи?", "Какое отношение мы должны себе к ним усвоить?", "Какую выгоду получат те, которые выполнят это?" (по Канту: "Что Я могу знать?", "Что Я должен делать?", "На что Я могу надеяться?"). "Подталкивающим импульсом" к поискам новой концепции мысли является для Л. страдание, недовольство "привычной стороной ранее принятого мировоззрения". Кроме "подталкивающего импульса", в процессе изобретения играет роль и "притягивающий мотиву - "тяга к интеллектуальной гармонии, смутное прозрение в сферу нового миропонимания, более истинного".   Изобретение, по Л., осуществляется за счет "комбинаторики фактов", "комбинаторики мыслей", "комбинаторики точек зрения" и "комбинаторики форм выражения" (т.е. экспериментов в области стиля, с тем чтобы выработать "ясную и отчетливую терминологию для передачи своих совершенно новых мыслей"). Все 4 типа комбинаторики (или "поля испытаний") действуют в творческом духе ученого или философа под "непрестанным контролем мысли". Творчество для Л. есть сочетание "упорного труда и свободной и непринужденной игры". Сочинения   О трусости в мышлении (этюд по психологии метафизического мышления) // Вопросы философии Я психологии. 1900. Кн. 5 (55); Проблема "чужого Я" в новейшей философии. Спб., 1910; О вселенском чувстве Спб., 1911; Гносеологические исследования. Вып. 1: Логика отношений и силлогизм. Пг., 1917; Художественное творчество. Пг., 1922; Мистический рационализм С Л. Франка // Мысль. 1922. № 3; Философские взгляды Радищева. Пг., 1922; Эстетика Достоевского. Берлин, 1923; Умирание искусства // воля России. Прага, 1924. №№ 16-17; О двух "планах" реальности - житейском и художественном // Там же. 1926. №10; Бессознательное в научном творчестве // Там же. 1929. №1-3; Опровержение солипсизма // Учен. зап. Науч. Института в Праге. 1924. Т. 1, вып. 1; Творческая догадка историка // Сб. Русского Института в Праге. 1929. Т. 1; Эстетика Пушкина // Там же. 1931. Т. 2; О значении моделей в научном творчестве // Науч. труды Рус. народного университета в Праге. 1931. Т. 4; О схематизме творческого воображения в Науке // Записки Русского науч. Института в Белграде. 1931. Вып. 5; Феноменология. Прага, 1937.   Литература   Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 1. С. 236-243. В. В. Ванчугов Левицкий Сергей Александрович (15. 03. 1908, Либава - 24. 09. 1983, Вашингтон) - философ, писатель, публицист и литературовед. Род. в семье офицера российского флота. После революции вместе с родителями оказался за пределами России в Прибалтике. Окончил Карлов университет в Праге, где учился под руководством Н. О. Лосского. В 1941 г. получил степень доктора философии за диссертацию "Свобода и познание". В годы 2-й мировой войны Л. вступил в ряды Национально-трудового союза (НТС) - организации российских солидаристов, которая в оккупированной немцами Европе работала в подполье. После войны в числе перемещенных лиц он оказался в Германии, где в 1947 г. в изд-ве "Посев" вышел его первый большой труд "Основы органического мировоззрения". В 1950 г. переселился в США, где сначала работал преподавателем рус. языка, а затем редактором на радиостанции "Свобода".   В 1958 г. в Германии изд-вом "Посев" была выпущена его книга "Трагедия Свободы" (2-е фототипическое изд. - 1984), предисловие к которой написал Лосский, оценивший Л. как "достойного преемника той линии философии, начало которой положил Соловьев". С 1965 по 1974 г. Л. преподавал рус. литературу и философию в университете Джорджтауна, а по выходе на пенсию много работал в области истории рус. философской и общественной мысли до конца своей жизни. На Западе Л. считают Одним из главных идеологов рус. "солидаризма" - направления социально-философской мысли, лежащего в основе политической программы НТС, но не укладывающегося лишь в эти рамки. Начатки солидаристского мышления можно найти не только у В. С. Соловьева, но и у Хомякова - в Киреевского, народников, в мироощущении земских деятелей и "почвенников" кон. прошлого и нач. нынешнего века. Бесспорно, философия Соловьева немало дала Л. Но он принимает её главным образом в рамках того развития, которое было придано ей С. Н. и Е. Н. Трубецкими и Франком. Взгляды этих мыслителей он своеобразно сочетает с персонализмом Лосского.   Подчеркивая важность проблемы солидарности, Л. писал: "Утверждение солидарности в качестве первичного фактора развития может вызвать возражения в форме указания на мощную роль факторов борьбы. Борьба за существование является как будто основным феноменом как природного, так и социального мира. "Война есть отец и царь всех вещей", - говорит Гераклит. "Противоречие есть душа развития", - вторит ему Гегель. Взгляд этот подкрепляется широкой популярностью культивирующих его учений - дарвинизма в биологии и марксизма в социологии, и нужно без обиняков признать, что в нём есть значительная доля истины. Ограничению подлежит лишь абсолютизация фактов противоречия и борьбы, которая столь характерна для марксизма. Ибо не они, сами по себе взятые, являются основными силами развития" (Редлих Р. (сост.). С. А. Левицкий - философ-солидарист. С. 16).   По его мнению, "борьба возможна на основе солидарности, но не наоборот", ибо "предполагает включенность обеих борющихся сторон в некое объединяющее их единство". Если, например классовая борьба приобретает "антагонистический" характер, обществу грозит опасность превратиться из "органического целого" в "механический агрегат", что означает его самоуничтожение, или сведение высших социальных законов к низшим, биологическим, вытеснение первых последними. Социальное бытие, считает Л., есть особая область бытия. Подобно душевной жизни, оно невыводимо из бытия биоорганического, хотя и покоится на нём. Но социальное бытие нельзя сводить к бытию психическому, хотя в нём есть своя психическая сторона, ибо здесь мы имеем дело со взаимодействием не только личностей, но и общественных групп. Социальные взаимодействия носят чрезвычайно сложный характер. В социальной жизни действуют многочисленные и многообразные факторы, начиная от факторов чисто механических, биологических, психологических, собственно социальных и кончая духовными.   Отсюда научная социология может основываться лишь на плюрализме факторов, но при этом должна руководствоваться стремлением понять социальную жизнь прежде всего из неё самой, т.е. из факторов собственно социальных (из социальных актов и их проводников). Рассматривая взаимоотношения общества и личности, Л. пишет: "личность органически включена в общество, как в органическое целое объемлющего порядка, подчиняя часть своего бытия служению обществу. Вне этой включенности в общество само бытие личности не полно. Отношение между личностью и обществом в принципе есть отношение взаимодополнения, а не изначального антагонизма, сглаживаемого лишь в порядке компромисса. Если, с одной стороны, личность есть часть общества, то в более глубоком смысле общество есть часть личности" (Там же. С. 32). Нельзя не обратить внимание при этом на своеобразное понимание Свободы и той социально-философской призмы, через которую он рассматривает все остальные проблемы. В кн. "Трагедия Свободы" он усматривает в ней "шанс и риск творческого пути человечества" и подробно исследует осн. её "составляющие": Свободу действия, Свободу выбора, Свободу хотения. Свобода, по Л., неотъемлемый атрибут как человеческой личности, определяющий внутреннюю природу её "Я", её сущность, так и бытия вообще.   Но если понимать Свободу лишь в негативном смысле, как абсолютное отсутствие детерминизма, то необходимо признать, пишет Л., что никакое частное бытие не может быть свободным уже в силу своей обусловленности как предшествующим ходом событий, так и мировым целым. При таком понимании Свободы "перед нами, следовательно, стоит дилемма: Свобода присуща или Господу Богу, актом чистого произвола создавшему мир, или же Свобода присуща небытию" (Трагедия Свободы. Франкфурт-на-Майне, 1958. С. 123). Остается, по словам Л., "только один путь": найти то, что обще бытию и небытию. Этим общим может быть лишь возможность. Вслед за Соловьевым он очерчивает сферу Свободы категорией сущего, а не категорией бытия. "Свобода, - пишет Л., - лежит в сущем, а не в бытии. бытие свободно лишь поскольку оно "может быть иным", то есть Свобода предшествует бытию" (Там же. С. 125).   Большое место в наследии Л. занимает анализ творчества и отдельных произв. рус. писателей. Одна из самых обширных глав в "Очерках истории русской философской и общественной мысли" (Франкфурт-на-Майне, 1968) посвящена Достоевскому, в котором Л. усматривает "залог оправдания и Возрождения русской культуры" (с. 129). Главная проблема Достоевского есть и главная проблема рус. философии: проблема добра и Зла. Достоевского и Соловьева, по его мнению, объединяла прежде всего приверженность христианскому миропониманию в период, когда большинство рус. интеллигенции переживало увлечение материализмом и атеизмом. Из писателей XX в. внимание Л. привлекали А. Белый и Б. Л. Пастернак.   Рассматривая первого как "наиболее спорную и сумбурную фигуру русской литературы XX в. ", он вместе с тем отмечал: "...его творчество и его жизненный путь долго будут еще являться предметом изучения для историков, литераторов, философов. А. Белый - незабываем. Если его трудно любить, то нельзя не ценить и не помнить его" (Грани. 1965. №59. С. 167). Что касается Пастернака, то Л. считал его творчество подтверждением правильности того направления, в котором развивалась рус. философия и вообще вся рус. мысль с кон. XIX в. "Путь Пастернака, по словам Л., от поэта, словесного виртуоза, от искусства - чистого искусства - к искусству религиозному" (Мосты, 1959. №2. С. 229). Сочинения   Патриарх русской философии (к 70,-летию Н. О. Лосского) // Грани. 1960. №48; Воспоминания о Лосском // Там же. 1977. № 126; Б. П. Вышеславцев // Там же. 1965. № 72; Этюд о смерти // Русская мысль 1967. Ноябрь; Серен Киркегор // Посев. 1967. № 43 Мартин Хайдеггер // Там же. 1967. № 45; Ж. П. Сартр // Там же. 1967. № 46; Карл Ясперс // Там же. 1967. № 47. Литература   Редлих Р. Я.(сост.) С. А. Левицкий - философ-солидарист. Франкфурт-на-Майне, 1972; Киселев Α., прот. памяти старого друга //Русское Возрождение 1983. №21. В В Сапов "Легальный марксизм" - идейно-политическое течение, возникшее в России в 90-х гг. XIX в. Своим названием оно обязано тому, что его представители печатались в легальных, т.е. разрешенных правительством, газетах и журналах ("Новое слово", "Вопросы философии и психологии", "Начало" и др.) и использовали некоторые положения марксистской доктрины для критики народничества. Видными представителями "Л. м." были П. Б. Струве, Булгаков, Туган-Барановский, Бердяев и др.   В его развитии можно выделить 2 этапа: 1-й - сер. 90-х гг., когда "легальные марксисты", соглашаясь с бер-нштейнианством, формально сохраняли связь* с марксизмом; 2-й - кон. XIX - нач. XX в., когда они открыто порывали с марксизмом, эволюционируя главным образом в сторону религиозно-идеалистической философии. Философской основой "Л. м." выступало, как правило, неокантианство, а в области социологии - экономический материализм, оплодотворенный идеями Г. Зиммеля, В. Зомбарта, Р. Штаммлера и др. Считая, что "чисто философского обоснования" марксизма "еще не дано" (Струве П. Критические заметки к вопросу об экономическом развитии России. Спб.,1894. С. 46), "легальные марксисты" взяла на вооружение противопоставление естествознания и обществознания на основе кантианского учения о теоретическом и практическом разуме, тезис о непознаваемости социальных явлений, доступных, по их мнению, лишь аксиологичбс-ки-нормативному и телеологическому рассмотрению. Однако в оценке неокантианства среди представителей "Л. м." имелись и разночтения.   Так, Бердяев отрицательно относился к агностицизму, утверждая, что не только явления (феномены), но и "вещи в себе" (ноумены) познаваемы. Булгаков, утверждая, что "разум сам является законодателем природы, сам устанавливает её законы" (Булгаков С. От марксизма к идеализму. М., 1903. С. 199), усматривал основу разума лишь в религиозной Вере. Характерным для "Л. .,,", особенно на втором этапе его развития, был тезис о независимости научного Знания от объективной реальности, об отделении чистой Науки от практики, поскольку практические проблемы относятся лишь к сфере нравственных оценок: добра и Зла. Утверждая "беспристрастное", "объективное" рассмотрение социальных явлений, констатирование "необходимости данного ряда фактов", что означало их прогрессивность, представители "Л. м." отвергали принцип партийности, оценки социальных явлений с классовых позиций. Неокантианские гносеологические установки служили им исходной основой критики социальных воззрений марксизма, материалистического понимания истории.   Если в критике народничества "легальные марксисты" опирались на экономический материализм, на "метод историко-экономичес-кого материализма", доказывая неизбежность, необходимость и прогрессивность миссии капитализма в России (отсюда призыв "пойдем на выучку к капитализму"), то к кон. 90-х гг. они отходят от этой позиции. Углубляя мысль Струве о недооценке марксизмом роли личности в истории, Булгаков утверждал, что в марксизме "личности и личному творчеству вообще поется похоронная песнь" (Булгаков С. Два града. М., 1911. Т. 1. С. 74). "Легальные марксисты" заявляли, что учение марксизма о классовой борьбе, о социалистической революции, о диктатуре пролетариата в своей основе ложно, поскольку не может быть научно доказано, а учение о научном социализме является всего лишь лжерелигией. Бердяев писал: "Социал-демократия, обоснованная марксизмом, есть самая совершенная и законченная форма социализма и именно социализма религиозного" (Вопросы философии и психологии. 1906. Кн. 5. С. 511-512).   По Булгакову, трудности в оценке социализма "исчезают, если только мы признаем, что экономический материализм является вредным придатком к идеям социализма, поэтому и устранение его ничуть не влечет за собой уничтожения искажаемого им идеала" (Булгаков С. От марксизма к идеализму. С. 248). Свой отказ от марксизма, отождествляемого с экономическим материализмом, сторонники "Л. м." пытались представить как стремление вернуться к подлинно народному религиозному духу, а в личном плане - как духовное и логическое развитие и углубление своего миропонимания. В кон. XIX - нач. XX в. "Л. м." как идейно-политическое течение перестает существовать, его представители переходят на др. идейные и социально-политические позиции. В 1902 г. Струве становится , редактором журн. "Освобождение", а вскоре, жак и Туган-Барановский, вступает в партию кадетов.   Бердяев выступает как идеолог богоискательства, а Булгаков начинает разработку Софиологии. Эволюция "Л. м." происходила в идейной борьбе с социал-демократами (Ленин, Плеханов и др.), которые вначале пошли на временное соглашение с ним, используя его для пропаганды идей марксизма и борьбы с народничеством. Ленин посвятил ряд работ критике "Л. м.": "Экономическое содержание народничества и критика его в книге г. Струве", "Отражение марксизма в буржуазной литературе", "Что делать?" и др. В его оценке "Л. м." - это отражение марксизма в буржуазной литературе, в разрыве "Л. м." с народничеством он усматривал переход от мещанского (или крестьянского) социализма не к пролетарскому социализму, а к буржуазному либерализму, что неизбежно вело к отказу от материалистической диалектики и забвению революционности. Острой критике с позиций диалектико-материалис-тического метода философские и социалистические взгляды "Л. м." были подвергнуты в работах Плеханова "материализм или кантианство", "Несколько слов в защиту экономического материализма", "Об экономическом факторе", "Еще раз материализм" и др. Литература   Косичев А. Д. В.И. Ленин и "легальный марксизм" в России. М., 1958; Социологическая мысль в России. Л., 1978; Kindersley R. The first Russian Revisionists. A Study of Legai Marxism in Russia. Oxford, 1962. смотри также лит. к ст. "П. Б. Струве", "Булгаков", "Туган-Барановский", "Бердяев". М. В. Романенко Ленин (наст. фам. Ульянов) Владимир Ильич (10(22). 04. 1870, Симбирск (ныне Ульяновск) - 21. 01. 1924, пос. Горки (ныне Горки Ленинские Московской обл.) - общественный и государственный деятель, политический мыслитель, философ-марксист. Род. в семье инспектора народных училищ Симбирской губ., окончил гимназию и юридический факультет Петербургского университета (1891, экстерном). Познакомившись еще в юношеском возрасте с работами Чернышевского, Добролюбова и др., затем - с трудами К. Маркса и Ф. Энгельса, а также первого рус. теоретика-марксиста Плеханова, Л. становится убежденным сторонником марксизма, считая необходимой борьбу за его воплощение в России.   Литературная деятельность Л. начинается в 1893 г. в Петербурге. В 1894 г. печатается нелегально его первая крупная работа "Что такое "друзья народа" и как они воюют против социал-демократов?". В 1895 г. он был арестован и сослан (1897) в Вост. Сибирь (с. Шушенское). По окончании ссылки в 1900 г. эмигрировал, продолжив революционную деятельность за границей (1900-1905, 1907-1917). Завершая полемику с народничеством, Л. доказывал, что Россия уже встала на путь капитализма ("Развитие капитализма в России", 1899).   В споре с так называемый "экономистами" он обосновывал идею необходимости внесения научного социалистического сознания в рабочий класс ("Что делать?", 1902). Когда на II съезде (Лондон, 1903) Российской социал-демократической рабочей партии в ней произошел раскол на большевиков и меньшевиков, Л. встал во главе партии большевиков, которую он в конечном итоге привел к завоеванию власти в октябре 1917 г. В отличие от меньшевиков, считавших несвоевременным вопрос о пролетарской революции в отставшей от западноевропейских стран России, Л. уже во Время революционных событий 1905 г. выдвинул идею о перерастании буржуазно-демократической революции в пролетарскую социалистическую революцию ("Две тактики социал-демократии в демократической революции", 1905). Такое перерастание фактически осуществилось в феврале-октябре 1917 г. После Октябрьской революции Л. - первый председатель правительства Советской России. Отношение Л. к марксистской теории, и в частности к философии, претерпело эволюцию.   В своих первых трудах 1894-1895 гг. он, подобно ряду социал-демократов (К. Каутский и др.), придерживался т. зр., что марксизм - это Наука об обществе, социология, подчиняющаяся общенаучным критериям и не нуждающаяся в философии (материал философии распадается между отдельными науками, утверждал он в работе "Экономическое содержание народничества и критика его в книге г. Струве", 1895). Дальнейший ход событий - выступление Э. Бернштейна с ревизией ряда положений марксизма, полемика, в том числе философская, вокруг ревизионизма, начавшееся размежевание революционного и реформистского крыла среди марксистов II Интернационала - побудил Л. изменить свое отношение к философии. Он становится последовательным защитником идеи о философском своеобразии марксизма и органической целостности его трех составных частей - философии, политэкономии и учения о социализме.   Именно в этот второй период (1905-1917) Л. наряду с политическими и экономическими работами ("Крах II Интернационала", 1915, "империализм, как высшая стадия капитализма", 1916 и др.) создает собственно философские труды - "материализм и эмпириокритицизм" (1909) и "Философские тетради" (рукопись 1914-1916). Осн. проблема третьего периода (1917-1924) - вопросы социального развития и общественно-государственного устройства после завоевания большевиками власти. В этот период делается попытка теоретически обосновать начальный этап социалистического строительства ("государство и революция", 1917; "Очередные задачи Советской власти", 1918; "Великий почин", 1919; "О значении воинствующего материализма", 1922; последние статьи: "О кооперации", "О нашей революции", "Лучше меньше, да лучше"). Философские взгляды Л. выражены, таким образом, не только в трудах "материализм и эмпириокритицизм", "Философские тетради" и обобщающих статьях, таких, как "Три источника и три составных части марксизма" (1913) и "Карл Маркс" (1914), но и во мн. работах социально-политического и экономического характера. Подспудно они проходят и в произв. первого периода, где Л стремился доказать, что выводы марксизма вытекают не из общефилософских схем, а из конкретно-научного исследования общества. субъективизму народников (исходить из желаемого, из идеала) он противопоставил подход к обществу как целостности, развивающейся по своим объективным закономерностям.   Соответственно и диалектический метод он определял как "научный метод в социологии, состоящий в том, что общество рассматривается как живой, находящийся в постоянном развитии организм..." (Полное собр. соч. Т. 1.С. 165). Однако сразу же вслед за этим, выступая с критикой "буржуазного объективизма" "легальных марксистов", Л. требует не ограничиваться констатацией объективных фактов и процессов (в частности, развития капитализма в России), что может привести к апологетике этих фактов, а встать и на критическую т. зр., позволяющую увидеть скрытые еще противоречия и перспективы развития. Так, философская в своей основе идея соотношения субъективного и объективного и нахождения верной линии между двумя симметричными крайностями становится одной из важнейших для Л. как мыслителя и как практического деятеля. Мн. исследователи усматривают оригинальный вклад Л. именно в разработку вопроса о роли субъективного фактора в истории: интересов и настроений различных социальных групп, перехода от стихийности к сознательности и организованности, идеологической борьбы, стратегии и тактики политических действий и т.д. Исследование сочетания этих факторов с объективными условиями данной страны Л. называл "конкретным анализом конкретной ситуации".   При этом он упрекал Плеханова и меньшевиков в том, что они пытались делать конкретные выводы не из такого анализа, а чисто логически. В свою очередь меньшевики обвиняли Л. и большевиков в отходе от важных положений марксистской теории, в замене материалистического монизма дуалистическим пониманием соотношения объективных и субъективных моментов. суть теоретического расхождения заключалась, собственно, в том, как понимать соотношение объективных и субъективных моментов в развитии конкретного общества. Для Л. субъективные моменты были более самостоятельны и более весомы, чем для Плеханова. Если Плеханов сводил все дело к проявлению в них или вопреки им объективных экономических законов, то, по Л., развитые субъективные моменты могли в определенной мере компенсировать слабость экономического развития или, напротив из-за собственной слабости - не дать довести объективный процесс до логического конца. Гвое понимание развития общества Л. противопоставлял эволюционистской концепции склонявшихся к реформизму деятелей II Интернационала ("хитрая и революционная" диалектика против "простой и спокойной" эволюции).   Тесно связаны с социально-исторической проблематикой исследования Л. по теории познания. Здесь выделяются 2 этапа: 1-й характеризуется акцентом на материализм и объективность познания как отражения действительности ("материализм и эмпириокритицизм"), 2-й - на диалектику и её методологическую роль в познании ("Философские тетради"). Выступая против увлечения некоторых марксистов (Богданова, Базарова, Валентинова, Юшкевича и др.) философией Э. Маха И Ρ Авенариуса - эмпириокритицизмом и их попыток соединить марксистское учение об обществе с эмпириокритицистской теорией познания, Л. настаивал на том, что марксизм имеет собственную философию и собственную, диалектико-ма-териалистическую теорию познания. Она несовместима с эмпириокритицизмом прежде всего постольку, поскольку материализм несовместим с идеализмом. материализм в познании - это теория отражения, рассматривающая наши восприятия и представления как образы существующих независимо от сознания и мышления явлений. Подчеркивая объективность содержания формирующихся в результате процесса отражения образов, Л. вместе с тем считал их идеаль-• ными, а не материальными по своему характеру. Осмысливая некоторые результаты научной революции в физике в кон. XIX - нач. XX в., Л. критиковал попытки их идеалистической интерпретации эмпириокритицизмом ("материя исчезла") и проводил принципиально важное разграничение между философской категорией материи ("объективная реальность, данная нам в ощущении") и изменчивыми конкретно-научными пред-I ставлениями о ней.   То же относится к категори-»I Пространства, Времени, причинности, необходимости. Материалистическая философия, по Л., ограничивается признанием объективного существования обозначаемых ими реальностей, предоставляя их конкретное исследование частным наукам. Также и сам процесс познания Л. характеризовал лишь в самых общих чертах: это процесс бесконечный, сложный, противоречивый, связанный с практикой как основой познания и критерием истины. В "материализме и эм-ннриокритицизме" Л., по существу, интересовал ν не процесс познания, а его результаты, которые, по ' его представлению, объективны и общезначимы, лишь поскольку правильно отражают действительность. Иное дело - "Философские тетради", содержащие комментарии в ходе изучения ряда трудов Гегеля и некоторых др. философов. В них делаются попытки (хотя и в виде отдельных высказываний, фрагментов) материалистически истолковать некоторые положения гегелевской диалектики, относящиеся к процессу познания, на основе чего Л. высказывает идею о тождестве диалектики, логики и теории познания. В ст. "Три источника и три составных части марксизма" Л. давал такое определение диалектики: это "учение о развитии в его наиболее полном, глубоком и свободном от односторонности виде" (Там же. Т. 23. С. 43-44).   Данное определение было дополнено в ст. "Карл Маркс" раскрытием "некоторых черт диалектики": развитие скачкообразное, с перерывами постепенности и превращением количества в качество, внутренние импульсы к развитию, даваемые противоречием, столкновением различных сил и тенденций, взаимозависимость и теснейшая связь всех сторон каждого явления, связь, дающая единый, закономерный мировой процесс движения. (смотри там же. Т. 26. С. 55.) Поставив в "Философских тетрадях" проблему диалектики в плоскость теории познания, Л. определяет ориентиры, указывающие на диалектический характер познания: развертывание всей совокупности моментов действительности, взаимозависимость и взаимопереход всех понятий, доходящие до тождества противоположностей между понятиями, изучение противоречия в самой сущности предметов, наконец раздвоение единого и познание противоречивых частей его. В результате Л. перечисляет 16 элементов диалектики (объективность, всесторонность, учет внутренних противоречивых тенденций, соединение анализа и синтеза и т.д. (смотри там же. Т. 29. С. 202-203), хотя этот поиск нельзя считать законченным ("Философские тетради" - рабочие заметки для себя). Во фрагменте "К вопросу о диалектике" он дает обобщающее определение диалектики: это "живое, многостороннее (при вечно увеличивающемся числе сторон) познание с бездной оттенков всякого подхода, приближения к действительности..." (Там же. С. 321).   Считая такую установку основой гибкого подхода к действительности, Л. использует её в своих спорах с оппонентами (смотри, например "Крах II Интернационала") и в своих разработках проблем империализма, национального вопроса (две тенденции в межнациональных отношениях - к объединению и к разъединению), культуры (прогрессивные и реакционные стороны во всякой национальной культуре) и др. В послеоктябрьский период Л. предложил разграничивать антагонистические и неантагонистические противоречия, отмечая, что последние останутся и при социализме. Он выдвинул идею сознательного соединения противоположностей, причём такого, чтобы получилась "симфония, а не какофония". Таким соединением был, в частности, для Л. принцип "демократического централизма": в борьбе централистской тенденции (победившей позже при Сталине) и тенденции демократической, самоуправленческой (представленной, в частности, "рабочей оппозицией") Л. стремился найти и удержать некую среднюю, синтетическую позицию - централизация при контроле снизу (ст. "Как нам реорганизовать Рабкрин", "Лучше меньше, да лучше" и др.). В ст. "О значении воинствующего материализма" (1922) Л. набросал программу деятельности философов-марксистов (союз с некоммунистами, с учеными-естествоиспытателями, материалистическая переработка диалектики Гегеля). Отношение Л. к рус. философии во многом было подчинено интересам политической борьбы и отражало позиции радикальной интеллигенции, восходящие к 60-70-м гг. XIX в. симпатии Л. в этой области обозначились прежде всего подчеркиванием первостепенной важности идей, оппозиционных самодержавию (декабристы, Герцен, Белинский, Чернышевский, Добролюбов, Писарев, петрашевцы и др. социалисты) (смотри работы "памяти Герцена", "Из прошлого рабочей печати в России", "Роль сословий и классов в освободительном движении" и др.).   Главным рус. философским авторитетом для Л. был Чернышевский, которому он в юности, восхищенный романом "Что делать?", отправил письмо, оставшееся без ответа. Темы философского творчества Чернышевского использовались Л. в его осн. философских соч. например критика Канта "слева" в "материализме и эмпириокритицизме", анализ "антропологизма" в "Философских тетрадях". Чернышевский наряду с Плехановым был для Л. наиболее зримым воплощением "солидной материалистической традиции" в России ("О значении воинствующего материализма"). Л., так же как и мн. представители народнической и социал-демократической интеллигенции, отдавал предпочтение Толстому как мыслителю по сравнению с Достоевским. Однако и Толстого Л. воспринимал главным образом политически, как "зеркало русской революции", не рассматривая его религиозно-философские взгляды по существу.   Аналогичная, но уже резко критическая оценка выражена у Л. по отношению к Бердяеву, Булгакову, П. Б. Струве и др. религиозным мыслителям, отошедшим от марксизма. Своего апогея она достигает в одном из самых острых образцов его публицистики, посвященном критике "контрреволюционного либерализма" Бердяева, Булгакова, Изгоева, Кистяковского, Гершензона, Струве, Франка, - "О "Вехах". В целом же внимание Л. было обращено к рус. литературе по марксизму; он был нацелен главным образом на борьбу со своими российскими противниками (народниками, "легальными марксистами", "экономистами", меньшевиками, октябристами, кадетами, эсерами и др.).   Причём его философско-критическая активность была направлена прежде всего на левый фланг, а также центр идейно-политического спектра борьбы в России, о чем свидетельствует его анализ эмпириокритицизма, богостроительства, "веховства" (смотри "Вехи"). Рус. философскую мысль консервативного направления (К. Я. Леонтьев, Розанов, Победоносцев и др.) Л. нигде специально не анализировал. Труды Л., многократно переиздававшиеся, оказали большое влияние на мировое коммунистическое движение, на левые, социалистические круги во мн. странах. Сочинения   Полное собр. соч. М., 1958-1965. Литература   Деборин А. М. Ленин как мыслитель. М., 1924; Сталин И. В. Вопросы ленинизма. 11-е изд. М.' 1952; Адоратский В. В. О теории и практике ленинизма (революционного марксизма). М.; Л., 1924; Быстрянский В. А. Ленин как материалист-диалектик. Л., 1925 Тимирязев А. К. Ленин и современное естествознание! Л., 1924; Варьяш А. диалектика у Ленина. М.; Л., 1928 Луппол И. К. Ленин и философия. М., 1927; Познер В. М. Очерк диалектического материализма (по книге В.И. Ленина "материализм и эмпириокритицизм"). М.,1936; Омельяновский М. Э. В.И. Ленин и философские вопросы современной физики. М., 1968; О "Философских тетрадях" В.И. Ленина. М., 1959; Кедров Б. М. Книга В.И. Ленина "материализм и эмпириокритицизм" и современное естествознание. М., 1959; Кедров Б. М. Из лаборатории ленинской мысли (Очерки о "Философских тетрадях" В.И. Ленина). М.. 1972; Чагин Б. А. В.И. Ленин о роли субъективного фактора в истории. Л., 1967; Розенталь М. М. Ленин и диалектика. М., 1963; Ленин как философ. М., 1969; Копнин П. В. Философские идеи В.И. Ленина и логика. М., 1969; История марксистской диалектики. Ленинский этап. М., 1973; Ильенков Э. В. Ленинская диалектика и метафизика позитивизма. М., 1980; Ленин. Философия. Современность. М., 1985; Главные философские труды В.И. Ленина. М., 1987; Ленин. Взгляд с Запада. М., 1990; "материализм и эмпириокритицизм" в России и за рубежом. Новые материалы. М., 1990; Кувакин В. А. мировоззрение Ленина: формирование и основные черты. М., 1990; Hopper J. (Pannekoek Α.). Lenin als Philosoph. Amsterdam, 1938; Mever A. Leninism. Cambridge (Mass.), 1957; Seve L. La difference. Introduction au léninisme. P., 1960; Lenin. The Man. The Theorist. The Leader. A Reapprisel. L., 1987; Garaudy R. Lénine. P., 1968; Althusser L. Lénine et la philosophie . P., 1969; Ulam A. Lenin and the Bolsheviks. L., 1969; GruppiL. Il pensiero di Lenin. Roma, 1970; Lecourt D. Une crise et son enjeu (essai sur la position de Lénine en philosophie). P., 1973; Lénine et la pratique scientifique. P., 1974; Liebnum M. Leninism under Lenin. L., 1975; Polan A. J. Lenin and the End of Politics. L., 1984. M. H. Грецкий. M. A. Маслин, В. Ф. Титов Леонтьев Алексей Николаевич (5(18). 02. 1903, Москва -  21. 01. 1979. Москва) -  психолог, философ и педагог. Окончил факультет общественных наук Московского университета (1924), работал в Психологическом Институте и др. московских научных учреждениях (1924-1930), зав. сектором Всеукраинской психоневрологической академии и зав. кафедрой Харьковского педагогического Института (1930-1935). В 1936-1940 гг. одновременно работает в Москве, в Психологическом Институте, и в Ленинградском государственном педагогическом Институте им. Н. К. Крупской. Док гор психологических наук (1940). С 1943 г. ·- зав. лабораторией, затем отделом детской психологии Института психологии, проф., а с 1949 г. - зав. кафедрой психологии Московского университета. Действительный член АПН РСФСР (1950), АПН СССР (1968) в 50-е гг. был академиком-секретарем и вице-президентом АПН РСФСР. С 1966 г. - декан факультета психологии Московского университета и зав. кафедрой обшей психологии. Почетный доктор ряда зарубежных университетов, в том числе Сорбонны.   Лейтмотивом научного творчества Л. была разработка философско-методологических оснований психологической Науки. Становление Л. сак ученого произошло в 20-е гг. под влиянием его учителя Выготского, буквально взорвавшего традиционную психологию своими методологическими, теоретическими и экспериментальными работами, заложившими основы новой психологин, которую он связывал с марксизмом. Исследованиями кон. 20-х гг. Л. также внес вклад в разработку созданного Выготским культурно-исторического подхода к становлению человеческой психики. Однако уже в нач. 30-х гг. Л., не порывая с культурно-историческим подходом, начинает дискутировать с Выготским о путях его дальнейшего развития. Если для Выготского осн. предметом изучения было сознание, то Л. более важным представлялся анализ формирующей сознание человеческой практики, жизнедеятельности. Он стремился утвердить идею о приоритетной роли практики в формировании психики и понять закономерности этого формирования в историческом и индивидуальном развитии. Господствовавшей в старой психологии картезианской оппозиции "внешнее - внутреннее" Л. противопоставляет тезис о единстве строения внешних и внутренних процессов, вводя категориальную пару "процесс - образ".   Он разрабатывает категорию деятельности как действительного (в гегелевском смысле) отношения Человека К миру, которое не является в строгом смысле индивидуальным, а опосредовано отношениями с др. людьми и социокультурно выработанными формами практики. идея о том, что формирование психических процессов и функций происходит в деятельности и посредством деятельности, послужила основой многочисленных экспериментальных исследований развития и формирования психических функций (30-60-е гг.). Они заложили основу для ряда психолого-педагогических концепций развивающего обучения и воспитания, которые в последнее десятилетие получили широкое распространение в педагогической практике. К кон. 30 - нач. 40-х гг. относится разработка представлений Л. о структуре деятельности, согласно которым в деятельности различаются три психологических уровня: собственно деятельности (акт деятельности), выделяемой по критерию её мотива; действий, вычленяемых по .критерию направленности на достижение осоз-нанных целей; операций, соотносящихся с условиями осуществления деятельности. Для анализа сознания принципиально важной оказалась введенная Л. дихотомия "значение - личностный смысл", первый полюс которой характеризует "безличное", всеобщее, социокультурно усвоенное содержание сознания, а второй - его пристрастность, субъективность, обусловленную неповторимым индивидуальным опытом и структурой мотивации.   Во 2-й пол. 50 - 60-е гт. Л. формулирует тезисы о системном строении психики, а также о единстве практической и "внутренней", психической деятельности. По сути, речь идет о единой деятельности, которая может переходить из внешней, развернутой формы во внутреннюю, свернутую (интериоризация), и наоборот (эксте-риоризация), может одновременно включать в себя собственно психические и внешние (экстрацеребральные) компоненты. В 1959 г. вышло 1-е изд. кн. Л. "Проблемы развития психики", обобщавшей результаты этих исследований. В 60-70-х гг. Л. продолжает разрабатывать так называемый деятельностный подход или "общепсихологическую теорию деятельности". Аппарат деяте-льностной теории он применяет для анализа восприятия, мышления, психического отражения в широком смысле слова. В кон. 60-х гг. Л. обращается к проблеме личности, рассматривая её в рамках системы, объединяющей деятельность и сознание. В 1975 г. выходит кн. Л. "Деятельность. сознание. личность", в которой он стремится "осмыслить категории, наиболее важные для построения целостной системы психологии как конкретной Науки о порождении, функционировании и строении психического отражения реальности, которое опосредствует жизнь инди- видов" (с. 12).   Категория деятельности рассматривается как путь преодоления "постулата непосредственности" воздействия внешних раздражителей на индивидуальную психику, который нашел наиболее завершенное выражение в бихевиористской формуле "стимул - реакция". Ключевым признаком деятельности выступает её предметность, в понимании которой Л. опирается на идеи Гегеля и раннего Маркса. сознание есть то, что опосредует и регулирует деятельность субъекта. Оно многомерно. В его. структуре выделяются 3 осн. составляющих: чувственная ткань, служащая материалом для построения субъективного образа мира, значение, связывающее индивидуальное сознание с общественным опытом или социальной памятью, и личностный смысл, выражающий связь сознания с реальной жизнью субъекта. Исходной для анализа личности также выступает деятельность, вернее, система деяте-льностей, осуществляющих разнообразные отношения субъекта с миром. Их иерархия, а точнее, иерархия мотивов или смыслов и задает структуру личности Человека.   В 70-е гг. Л. вновь обратился к проблемам восприятия и психического отражения, используя в качестве ключевого понятие образа мира, за которым прежде всего стоит идея непрерывности воспринимаемой картины действительности. Невозможно воспринять отдельный объект, не воспринимая его в целостном контексте образа мира. Этот контекст в конечном счете и направляет процесс восприятия и опознания. Л. создал свою школу в психологии, его работы оказали заметное влияние на философов, педагогов, культурологов и представителей др. гуманитарных наук. В 1986 г. было создано Международное общество исследований по теории деятельности. Сочинения   Развитие памяти. М., 1931; Восстановление движения. М.. 1945 (в соавт.); Проблемы развития психики. М., 1959, 1965, 1972, 1981; Деятельность. сознание. личность. М., 1975, 1977; Избранные психологические произв.; В 2 т. М., 1983; Философия психологии. Μ., 1994. Литература   Α. Η. Леонтьев и современная психология. М., 1983. Д. А. Леонтьев, А. А. Леонтьев Леонтьев Константин Николаевич (13(25). 01. 1831, с. Кудиново Калужской губ. — 12(24). 11. 1891, Сергиев Посад) -  философ, писатель, публицист. В 1850-1854 гг. обучался на медицинском факультете Московского университета, с 1854 по 1856 г. был военным лекарем, участвуя в Крымской войне. В 1863 г. Л. - к этому Времени автор нескольких повестей и романов ('"Подлипки" и "В своем краю") - назначается секретарем консульства на о. Крит и на протяжении почти десятилетия находится на дипломатической службе. В этот период оформляются его социально-философские взгляды и политические симпатии, склонность к консерватизму и эстетическому восприятию мира. В 1871 г., пережив глубокий духовный кризис, Л. оставляет дипломатическую карьеру и принимает решение постричься в монахи, с этой целью подолгу бывает на Афоне, в Оптиной пустыни, в Николо-Угрешском монастыре, однако ему "не советуют" отречься от мира, ибо он "не готов" еще оставить без сожаления литературу и публицистику. Монахом он стал только перед самой смертью, в 1891 г. Л. заявил о себе как об оригинальном мыслителе в написанных им .в этот период работах "Визан-тизм и славянство", "Племенная политика как орудие всемирной революции", "Отшельничество, монастырь и мир.   Их сущность и взаимная связь (Четыре письма с Афона)", "Отец Климент Зедергольм" и др., мн. из которых были позже изданы в 2-томнике "Восток, Россия и славянство" (1885-1886) и свидетельствуют о стремлении их автора соединить строгую религиозность со своеобразной философской концепцией, где проблемы жизни и смерти, восхищение красотой мира переплетаются с Надеждами на создание Россией новой цивилизации. Свою доктрину он называл "методом действительной жизни" и полагал, что философские идеи должны соответствовать религиозным представлениям о мире, обыденному здравому смыслу, требованиям непредвзятой Науки, а также художественному видению мира. Центральная идея философии Л. - стремление обосновать целесообразность переориентации человеческого сознания с оптими-стически-эвдемонистской установки на пессимистическое мироощущение.   Первое и главное, с чем мы сталкиваемся, размышляя о "вечных" проблемах, которые традиционно относят к компетенции философии и религии, - это всесилие небытия, смерти и хрупкость жизни, моменты восхождения и торжества которой неизбежно сменяются разрушением и забвением. Человек должен помнить, что Земля - лишь временное его пристанище, но и в земной своей жизни он не имеет Права надеяться на лучшее, ибо этика со своими идеалами бесконечного совершенствования далека от истин бытия. Единственной посюсторонней ценностью является жизнь как таковая и высшие её проявления напряженность, интенсивность, яркость, индивидуализирован-ность. Они достигают своего максимума в период расцвета формы - носительницы жизненной идеи любого уровня сложности (от неорганического до социального) и ослабевают после того, как этот пик пройден и форма с роковой неизбежностью начинает распадаться. Момент её наивысшей выразительности воспринимается Человеком как совершенство в своем роде, как прекрасное.   Поэтому красота должна быть признана всеобщим критерием оценки явлений окружающего мира. Больше залогов жизненности и силы - ближе к красоте и истине бытия. Др. ипостась прекрасного - разнообразие форм. И поэтому в социокультурной сфере необходимо признать приоритетной ценностью многообразие национальных культур, их несхожесть, которая достигается во Время их наивысшего расцвета. Тем самым к теории культурно-исторических типов Данилевского Л. делает существенное дополнение, носящее эсхатологическую окраску: человечество живо до тех пор, пока способны к развитию самобытные национальные культуры; унификация человеческого бытия появление сходных черт в социально-политической, эстетической, нравственной, бытовой и др. сферах есть признак не только ослабления внутренних жизненных сил различных народов, движения их к стадии разложения, но и приближения всего человечества к гибели. Ни один народ, считает Л., не является историческим эталоном и не может заявлять о своем превосходстве. Но ни одна нация не может создать уникальную цивилизацию дважды: народы, прошедшие период культурно-исторического цветения, навсегда исчерпывают потенции своего развития и закрывают для др. возможность движения в этом направлении. Л. формулирует закон "триединого процесса развития", с помощью которого надеется определить, на какой исторической ступени находится та или иная нация, т.к. признаки, сопровождающие переход от первоначального периода "простоты" к последующему - "цветущей сложности" и конечному - "вторичного смесительного упрощения", - однотипны.   Вначале некое национальное образование аморфно; власть, религия, искусство, социальная иерархия существуют лишь в зачаточной форме. На этой стадии все племена почти неотличимы друг от друга. Характерные черты второй стадии - наибольшая дифференцированность сословий и провинций и власть сильной монархии и церкви, складывание традиций и преданий, появление Науки и искусства. Это и есть вершина и цель исторического бытия, которая может быть достигнута тем или иным народом. Она так же не избавляет от страданий и ощущения творящейся несправедливости, но по крайней мере это стадия "культурной производительности" и "государственной стабильности". Третья, последняя, стадия характеризуется признаками, сопровождающими регрессивный процесс, - "смешением и большим равенством сословий", "сходством воспитания", сменой монархического режима конституционно-демократическими порядками, падением влияния религии и т.п. Через призму закона "триединого процесса развития" Европа видится Л. безнадежно устаревшим, разлагающимся организмом. В дальнейшем её ждет упадок во всех сферах жизни, общественные неустройства, косность жалких мещанских благ и добродетелей.   Первоначально Л. разделял Надежды Данилевского на создание нового восточнославянского культурно-исторического типа с Россией во главе. Россия, рассуждал он, стала государственной целостностью позже, чем сложились европейские государства, и своего расцвета она достигла лишь в период царствования Екатерины II, когда небывало возрос авторитет и сила абсолютизма, дворянство окончательно сложилось как сословие и начался расцвет искусств. Укрепление её исторических "византийских" устоев: самодержавия, православия, нравственного идеала разочарования во всем земном, изоляция от гибельных европейских процессов разложения - таковы средства задержать её по возможности на более долгое Время на стадии культурно-исторического созидания. Со Временем Л. все больше разочаровывается в идее создания Россией новой цивилизации в союзе со славянским миром. Славянство представляется ему проводником европейского влияния, носителем принципов конституционализма, равенства, демократии. Вообще XIX в. становится для него периодом, не имеющим аналога в истории, поскольку влияние наро-' дов друг на друга приобретает глобальный характер, традиционный процесс смены культурно-исторических типов готов прерваться, что чревато "концом света", бедствиями, неизвестными доселе людям.   Гибнущая Европа вовлекает в процесс своего "вторичного смесительного упрощения" все новые нации и народности, что свидетельствует о появлении всеобщих смертоносных тенденций. Люди отуманены "прогрессом", внешне манящим техническими усовершенствованиями и материальными благами, по сути стремящимися еще быстрее уравнять, смешать, слить всех в образе безбожного и безличного "среднего буржуа", "идеала и орудия всеобщего разрушения". Россия может на одно-два столетия продлить свое существование в качестве самобытного государства, если займет позицию "изоляционизма", т.е. отдаления от Европы и славянства, сближения с Востоком, сохранения традиционных социально-политических институтов и общины, поддержания религиозно-мистической настроенности граждан (пусть даже не единоверных). Если же в России возобладают всеобщие тенденции разложения, то она будет способна даже ускорить гибель всего человечества и свою историческую миссию создания новой культуры превратит в Апокалипсис всеобщего социалистического заблуждения и краха.   Будущее человечество предстанет тогда в виде раздробленного существования однообразных отдельных политических образований, основанных на механическом подавлении и объединении людей, неспособных уже породить ни искусства, ни ярких личностей, ни религий. При всей своей склонности к укреплению "устоев" Л. не был ортодоксальным религиозным мыслителем. православие как религия "страха и спасения" не было в его представлении единственной силой, способной спасать и сохранять. "Культурородной" и социально-организующей была для него любая государственная религия - мусульманство, католицизм и даже ереси, возвращающие членам общества мистический настрой. Незадолго до смерти Л. писал Розанову, что и всемирная проповедь Евангелия, по его мнению, может иметь последствия, аналогичные результатам совр. "прогресса": стирание культурно-исторических особенностей народов и унификацию личностей. В философии Л. обнаруживаются два равновеликих центра притяжения: культура, произрастающая в недрах государственно оформленной социально-исторической общности, и Человек, с "бесконечными правами личного духа", способный ниспровергать установления, обычаи и противоборствующий историческому року.   В зависимости от того, какая идея превалировала, мысль его приобретала черты идеологии тоталитарного типа либо превращалась в предтечу философии экзистенциализма, с принципами абсолютной Свободы человеческого духа и неподвластности его стихиям мира. В философии Л. противоборствовали и иные идеи: религиозного забвения посюстороннего мира и превознесения эстетических ценностей - творений человеческого духа. При всей личной притягательности и оригинальности своей концепции он не имел последователей в непосредственном смысле слова. Однако влияние отдельных идей Л. на развитие философии в России значительно. В. С. Соловьев, Бердяев, Булгаков, Флоренский и др. находили в его учении идеи, предшествовавшие их собственным построениям. Сочинения   Собр. Сочинения в 9 т. М, 1912-1913. Литература   Розанов В. В. эстетическое понимание истории // Русский вестник, 1892. № 1; Розанов В. В. Теория исторического прогресса и упадка // Там же. № 2, 3; Бердяев Н. А. Константин Леонтьев: Очерк из истории русской религиозной мысли. Париж. 1926; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 2. С. 246-265; Иваск Ю. Константин Леонтьев (1831-1891). Жизнь и творчество. Берн; Франкфурт-на-Майне, 1974; Корольков А. А. Пророчества Константина Леонтьева. Спб., 1991; Gasparini Ε. Le previsioni di Constantino Leont'ev. Venezia, 1957; Thaden Ε. С. Conservative Nationalism in Nineteenth-Century: Russia. Seattle, 1964. Л. P. Авдеева Лесевич Владимир Викторович (15(27).О1. 1837, с. Денисовка Полтавской губ. - 13(26).11. 1905, Киев) - философ-позитивист, социолог, публицист. После окончания киевской гимназии и Петербургского инженерного (военного) училища служил на Кавказе. По окончании Академии генерального штаба вышел в отставку (1861). Поселившись в своем имении в Полтавской губернии, основал там школу для крестьян, что стало причиной конфликта с местной администрацией. С конца 1860-х начинает сотруд-ничать с журн. "Отечественные записки", "Вестник Европы" и др. За связь с движением революционного народничества отбывал ссылку в Сибири (1879-1888). По возвращении в Петербург сближается с Михайловским, становится одним из осн. сотрудников народнического журн. "Русское богатство". Творчество Л. оказало определенное влияние на представителей рус. философской и социологической мысли кон. XIX - нач. XX в. (Михайловского, Грота, Оболенского, Богданова, Струве, Сорокина, Гурвича и др.). В идейной эволюции Л. выделяются два этапа.   На первом (примерно до кон. 1870-х гг.) - предметом его философской деятельности, проходившей под заметным влиянием соч. Л. Фейербаха, Лаврова и прежде всего О. Конта, становятся пропаганда концепции "первого" позитивизма, рассмотрение соотношения Науки и философии, классификация наук, анализ феномена опытного Знания ("Очерки развития идеи прогресса", 1868; "позитивизм после Конта", 1869; "Новейшая литература позитивизма", 1870; "Опыт критического исследования основоначал позитивной философии", 1877 и др.). Оценивая теистические, идеалистические и материалистические учения как результат заблуждения предшествующих эпох (стадии теологии и метафизики в развитии человечества), Л. усматривает в позитивной фи-лософии способность преодолеть искажающие Науку идеологические, политические и др. наслоения культуры, прийти к чистому Знанию. Данная посылка в полной мере раскрывается на втором этапе его творчества ("Письма о научной философии", 1878; "Этюды и очерки", 1886; "Что такое научная философия", 1891; "От Конта к Авенариусу", 1904; "эмпириокритицизм как единственная научная точка зрения", 1909), для которого характерно стремление дополнить позитивизм Конта "критическим началом".   Под последним подразумевалась актуализация идей кантовского критицизма, субъективного идеализма Дж. Беркли и Д. Юма, разработка теории познания на базе эмпириокритицизма. Согласно воззрениям Л., после накопления определенного числа представлений (результат непосредственного восприятия действительности; психологический аспект познания) начинается процесс образования понятий (исходный момент отвлеченного мышления; гносеологический аспект познания). Поскольку представления несут на себе отпечаток эмоционально-чувственной природы Человека и вследствие этого искажают реальность, научный метод призван отобрать в них элементы "чистого" факта.   Сохраняя связь с действительностью и между собой, понятия могут далее дифференцироваться до предельных обобщений, границы которых обусловлены исчерпанием представлений об исследуемом объекте и верностью научному методу. Л. включает частные понятия в содержание наук, а наиболее общее - в содержание философии, что ведет, по его мнению, к объединению Науки и философии в одно целое Знание (научную философию) - совокупность понятий разной степени обобщенности и отвлеченности. Таким образом, новейшая позитивная философия, по Л., пробуждая творческие силы сознания от мертвящего влияния теологии и метафизики, дает теорию "чистого опыта", т.е. опыта, свободного от чувственного и мыслительного (априорные формы сознания) антропоморфизма, от "всякой лишенной содержания кажимости". Предметом социологии, как полагает Л., является изучение общественных явлений с точки зрения их подчиненности естественным законам, а методом выступают наблюдение, опыт, сравнение.   Если социальная статика (одна из двух частей социологии) рассматривает условия существования или организации общества, то социальная динамика изучает законы деятельности этой организации. Общественный прогресс, по Л., основан на развитии научного Знания (критерий прогресса). Ход человеческой истории как эволюции мыслительной деятельности есть чередование двух состояний совокупности индивидов - колебания (незнание действительности) и устойчивости (её познание), а движущим фактором смены их друг другом является инстинктивное стремление к познанию (мотив понимания). Сочинения   Этюды и очерки. Спб., 1886; Эмпириокрити-тпм как единственная научная точка зрения. Спб., 1909; Собр. Сочинений в 3 т. М., 1915-1917. Литература   Кареев Н. памяти В. В. Лесевича // Совре-девдость. 1906. № 1; Ганейэер Е. В. В. Лесевич в письмах и воспоминаниях // Голос минувшего, 1914, № 8; Шкуринов П. С. позитивизм в России XIX века. М., 1980 В. Н. Жуков Либерализм (от лат. überaus - свободный) - понятие, обозначающее тех, кто уповает на прогресс в обществе, причём в основном лишь путем проведения отдельных реформ и преобразований. Собственных корней в России (к моменту своего появления на отечественной почве в самом кон. XVIII и 1-й трети XIX в.) Л. не имел. В. В. Леонтович в "Истории либерализма в России (1762-1914)" утверждает, что "либерализм - творение западноевропейской культуры", что "и идеологически, и практически русский либерализм в общем был склонен к тому, чтобы получать и перенимать от других, извне". Но на рус. почве он обрел и свои специфические черты.   Как течение общественной мысли Л. имеет свое теоретическое обоснование в системе определенных мировоззренческих положений. В то же Время он выражается в практических политических действиях. Таким образом, можно говорить о Л. теоретическом и практическом, тесно взаимосвязанных. Первые теоретические разработки либерального образа мыслей на рус. почве представлены в произв. Кавелина, Чичерина, С. М. Соловьева. Нельзя не упомянуть здесь Грановского, в работах которого хотя и нет последовательного изложения теоретических проблем Л., а тем более какой-то модели либеральных воззрений, но которого тем не менее следует назвать провозвестником теоретического Л. в России. Либеральные идеи в рус. общественной мысли зарождаются и оформляются в рамках западничества. Славянофильство, с его декларированием коллективистских, народных (национальных) и конфессиональных (православие) идеалов, с его идеей соборности (Хомяков), было чуждо духу индивидуализма, личной Свободы и признания приоритета общечеловеческих ценностей.   При всем разнообразии воззрений западников именно у них идеи Л. находили сочувственный отклик. Одной из центральных тем в рус. (как и в любом) Л. является рассмотрение проблемы личности, её статуса в общественном и государственном устройстве. О личности и её Свободе писало множество мыслителей, в том числе и рус, но далеко не каждого из них можно причислить к либералам. Только сознательное отношение к правовой проблематике, сопряженное с искренним желанием наиболее полного осуществления личной Свободы Человека в обществе, рождает те или иные либеральные концепции. Не случайно также, что либеральные идеи находят свое наиболее адекватное выражение именно у Кавелина, С. М. Соловьева и Чичерина, т.е. осн. представителей так называемый государственной школы в рус. историографии. В рамках тех построений, которые характерны для этой школы, главной сквозной темой является рассмотрение проблемы "государство - личность". Особое внимание к личностному началу в истории (что было характерно и для Грановского), анализ типов государственных отношений на Западе и в России - все это так или иначе содействовало более глубокому проникновению в проблематику, которая изначально присуща Л. как образу мысли.   И все же именно разработка философско-правовой тематики, попытки разрешения важнейших вопросов философии Права являются главными отличительными чертами либерального стиля мышления. Для рус. либеральной мысли, по крайней мере в период, когда она только заявила о себе на общественной арене, характерна сильная антидемократическая тенденция, склонность опираться на принцип монархизма (у Чичерина - конституционного), которая долго была преобладающей в рус. Л. На грани веков (XIX и XX) наметилась иная тенденция - постепенное сближение либеральных лозунгов с демократическими программами (на этот факт, в частности, указывал Милюков). В конечном счете практики рус. Л. полностью отказываются от конституционно-монархической ориентации и сближаются не только с демократами, но и с социалистами. Практически это было концом Л. в России как течения общественной мысли. В рус. Л. на раннем этапе присутствовало сильное консервативное начало, что можно считать закономерным. Без наличия консервативных элементов либеральная теория теряет почву под ногами и либо полностью растворяется во множестве прогрессистских течений, либо трансформируется в одну из разновидностей радикализма.   Др. особенность рус. Л. связана с тем, что ко Времени его зарождения Россия еще оставалась крепостной страной. Иными словами, в стране еще не были осуществлены гражданские Свободы, а в недрах развивающейся либеральной мысли уже фигурировали Свободы политические. Конечно же, это социально-политическое положение России не могло не оставить отпечатка и на теоретических, и на собственно практических программах ранних рус. либералов. Оно сказалось и на отсутствии в тот период какому-либо серьезной социальной базы для либеральной идеологии (неразвитость так называемый третьего сословия).   Что же касается развития либеральной мысли в России кон. XIX и нач. XX в., то теоретическая её разработка шла главным образом в русле исследования философско-правовой проблематики (В. С. Соловьев, Петражицкий, Новгородцев, Кистяковский, Гессен). Особо следует отметить полемику 1897 г. между Чичериным и Соловьевым, развернувшуюся на страницах журн. "Вопросы философии и психологии" по поводу кн. Соловьева "Оправдание добра". В этой дискуссии среди центральных стояли вопросы Свободы воли и соотношения Права и нравственности, являющиеся осн. для либеральной мысли. Сочинения   Грановский Т. Н. Лекции по истории средневековья. М., 1986; Кавелин К. Д. Наш умственный строй. Статьи по философии русской истории и культуры. М., 1989; Чичерин Б. Н. О народном представительстве. М., 1899; Чичерин Б. Н. Наука и религия. М., 1901; Чичерин Б. Н. Вопросы политики. М., 1904; Струве П. Б. Patriotica: политика, культура, религия, социализм. Сб. статей за пять лет (1905-1910). Спб., 1911; Струве П. Б. дух и слово: Сб. статей. Париж, 1981. Литература   Зорькин В. Д. Чичерин. М., 1984; Каменский 3. А. Тимофей Николаевич Грановский. М., 1988; Алафаев А. А. Русский либерализм на рубеже 70-80-х гг. XIX в. М., 1991; Валицкий А. нравственность и Право в теориях русских либералов конца XIX - начала XX в. // Вопросы философии. 1991. № 8; Ерыгин А. Н. Восток. Запад. Россия. Ростов-на-Дону, 1993; Леонтович В. В. История либерализма в России, 1762 - 1914. М., 1995; Pipes R. (Ричард Пайпс). R. Struve: Liberal on the left, 1870-1905. Cambridge, Mass., 1970; Pipes R. (Ричард Пайпс). R. Struve: Liberal on the Right. 1905-1944. Cambridge, Mass. - L., 1980; Offord D. Portraits of early Russian Liberals: a Study of the Thought of T. N. Granovsky, V. P. Botkin, P. V. Annenkov, A. V. Druzhinin and K. D. Kavelin. Cambridge, 1985; Walicki A. Legal Philosophies of Russian Liberalism. Notre Dame, 1987. В.И. Приленский Лихуды, братья Иоанникий (1633, Кефалония, Греция - 1717, Москва) и Софроний (1652, Кефалония, Греция - 1730, Москва) - деятели рус. Просвещения, 054;ГИЯ&target=>Лихуды, братья Иоанникий (1633, Кефалония, Греция - 1717, Москва) и Софроний (1652, Кефалония, Греция - 1730, Москва) - деятели рус. Просвещения, основатели и учителя московского Эллино-греческого училища (в 1775 г. переименовано в Славяно-греко-латинскую академию). Лидеры греч. партии в рус. богословии кон. XVII - нач. XVIII в. Философское и богословское образование братья Л. получили в Венеции у Герасима Влаха, будущего митрополита Филадельфийского, и в Падуанском университете. В нач. 80-х гг. XVII в. было решено создать в России первую высшую школу, которая должна была соединить в себе западноевропейский университет с православной духовной академией.   Л. впервые в истории России предприняли попытку организовать философское образование по программе, типичной для европейских университетов. Эта программа была реализована лишь частично. В 1694 г. Л. были отстранены от преподавания из-за политических интриг (по навету иерусалимского патриарха Досифея), не имевших отношения к их профессиональному авторитету. Курсы, прочитанные Л. в Москве, в том числе риторика, логика и часть физики, а также невостребованные метафизика и психология, были составлены в Италии. В соответствии с падуанской университетской традицией философия изложена здесь в форме разбора аристотелевского учения на основе комментариев Аверроэса (Ибн Рушда), Фомы Аквинского, Авиценны (Ибн Сины) и Аль-Фараби. Авторы заявляют о своей безусловной приверженности рационалистической методологии, которая имеет дело с миром как порядком, в любой своей точке проницаемом разумом.   Действительность представлена как иерархия рациональностей, выстроенная в процессе творения, которое в свою очередь понимается как раскрытие форм, заложенных в первоматерии. иерархии рациональностей мира соответствует иерархия форм Знания, высшую ступень которой занимает метафизика, соединяющая в себе достоинства теоретических наук, к которым относится философия и целью которых является истина, и практических наук, таких, как богословие, целью которых является благо. В курсе физики Софроний Л. утверждал вслед за Аль-Фараби, что в метафизике реализуется высшее предназначение познания - соединение с "активным умом", т.е. с Богом. Отождествляя рационализм с гуманизмом, он в курсах риторики и логики рассматривал разум как то, что делает Человека Человеком. Карьера Л. в России началась в то Время, когда полемика между московскими грекофилами (сторонниками традиционного византийского партий. В круг идей, по которым велась борьба, были втянуты и философские взгляды сторонников этих партий. В силу своего образования и профессионального уровня Л. оказались в числе лидеров греч. партии. В своих богослов-ско-полемических соч. они сформулировали осн. идеи православной философской схоластики. Первая из них характеризует философию как предпосылку христианства, имеющую, следовательно, отрицательные определения (дохристианство и нехристианство).   Вместе с тем достоинство-философии заключается в том, что христианство явилось ответом на те вопросы, которые были ею поставлены. Вторая идея раскрывает соотношение философии и богословия в православном мировоззрении. Это соотношение Л. характери-: зует в терминах теории "двух истин". богословие и философия взаимозависимы так, как взаимозависимы Наука практическая и Наука теоретическая. Торжество одной из них подтверждает пра- ; воту другой. Если философия является теоретик ческой предпосылкой богословия, то богословие ' - это философия, нашедшая наилучшее практическое применение, в котором она, осуществляя! себя, превышает свои принципы. В полемике! с западнорус. богословами Л. настаивали на необходимости для православия разграничивать философию и богословие по предмету и методу. Отсутствие подобного разграничения создает предпосылки для развития такой христианской культуры, которая не связана с наращиванием мистического опыта и может осуществляться вне церкви. Предметом богословия может быть только Бог в себе.   Все остальное тварное бытие должно быть предметом философии. Разграничение предметов богословия и философии обусловливает и различие их методов. Если основой философского метода является объяснение и понимание, то методы богословия должны базироваться на особом даре благодати - созерцании и духовном видении. Наконец, Л. сформулировали принципиальную для православной схола-стики идею о возможности использования в православии западнохристианских философских ι н богословских учений, в том случае, если они не вступают в противоречие с православными догматами. Деятельность Л. как философов завершила длившийся в рус. философии весь XVII в. мировоззренческий переворот, в результате к-ро-го она утратила свою роль как образ жизни, как осуществление истины. её место заняла философия, понимаемая как теоретическая познавательная деятельность, совершающаяся по строго определенным общезначимым правилам. Сочинения   Мечец духовный. Казань, 1866. Литература   Пекарский П. П. Наука и литература в России при Петре Великом. Спб., 1862. Т. 1-2; Остен. Памятник русской духовной письменности XVII века. Казань, 1865; Смирнов С. К. История Московской славяно-греко-латинской академии. М., 1855; Сменцовский M. H. Братья Лихуды. Спб., 1899; Лаппо-Данилевский А. С. История русской общественной мысли и культуры XVII-XVm веков. M., 1990. В. В. Аржанухин "Логос" - философский журн., выходивший в 1910-1913 гг. при изд-ве "Мусагет" (Москва) и в 1914 г. при изд-ве Товарищества М. О. Вольфа (Петербург). С самого начала его редакторами были Гессен, Степун, Метнер, в 1911 г. к работе редакции был привлечен Яковенко, в, 1913 г. - В. Э. Сеземан. "Л." был рус. вариантом "Международного издания по вопросам культуры", выходившем также в нём. (с 1910), итал. (с 1914) вариантах. Инициатива его выпуска принадлежала кружку рус. (Гессен, Степун, Н. Бубнов) и нём. (Р. Кронер, Г. Мелис) студентов, учившихся в Гейдельберге. Деятельное участие в организации журнала приняли Г. Риккерт в нём. издатель П. Зибек. Истоки этого начина-няя коренились в остро переживаемом кризисе европейской культуры и Надежде на приход "нового первосвященника" вечных ценностей, способного осуществить синтез распадавшегося человеческого бытия. Задачи рус. издания, первый Я.О. Мер которого вышел в июне 1910 г., были определены статьей "От редакции", написанной,Гессеном и Степуном.   Философия рассматриваемый ими как Рациональное Знание - "нежнейший цветок научного духа" и "самостоятельный  фактор культуры", определяемый в своем развитии лишь ей присущими законами, принципиально свободный от внефилософских влияний. Настаивая на автономности философии, они вместе с тем не изолировали её от "общего культурного фона", а призывали опираться на содержательные мотивы Науки, общественности, искусства и религии, выросших на национальной почве, чем может быть достигнута главная задача - преодоление культурного распада и искомый синтез, "полнота школьных, культурных и национальных мотивов". Философия будет тогда, считали они, и вполне национальной, и приобретет также сверхнациональное значение, подобно тому как в истории философские системы мирового значения оставались вместе с тем глубоко национальными.   Поэтому "Л." не ставил задачей развитие именно национальной философии и его позиция по отношению к прошлому и настоящему состоянию рус. философии была остро критической. Авторы вступительной статьи полагали, что её религиозное направление (славянофилы, В. С. Соловьев) и позитивистское (Михайловский) обнаруживают "отсутствие сознания бескорыстности научного духа" и сильную зависимость от внефилософских мотивов жизни и культуры (политики, религии и т.д.). Уверенные в богатых философских возможностях рус. культуры, они утверждали, что после "творческой выучки" у европейских учителей отечественную философию ожидает большое будущее. Приобщение рус. читателя к европейской философии и, с другой стороны, расширение культурного кругозора Запада за счет знакомства с рус. культурой будет плодотворным для философии, как таковой.   Такая постановка задачи определила содержание материалов рус. издания "Л.". В 8 его выпусках (из них 3 - сдвоенные) было помещено 62 статьи, из которых 28 принадлежали зарубежным, преимущественно нём., авторам. Были опубликованы по пять статей Г. Риккерта и Г. Зиммеля, по одной - Э. Гуссерля, В. Виндельбанда, Б. Кроче, Н. Гарт-мана, П. Наторпа и др. Рус. авторами были Яковенко (8 статей), Степун, Г. Э. Ланц, Н. О. Лосский (по 3 статьи), Гессен (2 статьи). По одной статье дали В. Э. Сеземан, П. Б. Струве, Франк , И. А. Ильин и др.'В журнале был хорошо поставлен критико-библиографический отдел (ок. 120 рецензий как на классические философские работы, так и на совр. рус. и европейскую философскую литературу). Исходной позицией для положительных построений ведущих авторов "Л." был критицизм, воспринятый в форме неокантианства и обогащаемый феноменологическим методом Гуссерля. Важно отметить, что для "Л." неокантианство было способом не отрицания национальных религиозных ценностей, а строгого определения последних в системе культуры и орудием формирования и очищения философского сознания. Авторы журнала не чуждались мировоззренческой и метафизической проблематики, желая только её научного разрешения, не выходя за рамки познавательного опыта.   Поэтому их главными темами стали выяснение границ между различными сферами культурной деятельности и борьба с психологизмом в гносеологии (Яковенко), выявление сферы иррационального и возможности включения его в рациональные построения (Степун, Гессен), определение природы непредметного познания, в котором нет разрыва между субъектом и объектом, т.е. определение места и роли интуиции в процессе познания метафизической реальности. Утверждая автономию философии, авторы "Л." по-разному понимали её содержание. Яковенко и Степун предложили собственные концепции; первый -  систему плюрализма, опирающуюся на метод критико-трансцендентального интуитивизма, а второй - один из вариантов философии жизни, главной темой которого стала природа творческого акта. Гессен и В. Э. Сеземан на Время существования журнала были, скорее, популяризаторами кантианства и авторами конкретных разработок его отдельных проблем. Появление "Л." вызвало резкую реакцию со стороны одного из ведущих представителей рус. религиозной философии, Эрна (Нечто о Логосе, русской философии и научности // Московский еженедельник. 1910. №29-32). Европейскому рационализму "Л. ", оцененному Эрном крайне негативно как теории "среднего арифметического между разумами всех людей", он противопоставил философию как учение о живом разуме Бога и обвинил инициаторов журнала в незаконном использовании названия христианско-платонов-ского Логоса.   Его выступление вызвало реакцию со стороны Франка, обвинившего Эрна в "философском национализме". Франк настаивал на рациональной природе философского Знания вообще, что исключает противопоставление европейской и рус. философии. Он отметил также, что приписываемый Эрном только рус. мысли он-тологизм наличествует и в западноевропейской философии в рамках рационализма. Материалы "Л. " сами явились примером взаимопроникновения спиритуализма, гегельянства, критицизма и интуитивизма.   В 1925 г. издание журнала было возобновлено в Праге под ред. Гессена, Степуна и Яковенко, но в свет вышел только один номер. В редакционной статье признавалось, что старому изданию были присущи "черты школьничества и ученичества", что "гегемония теоретического Знания суживала плоскость философского спора проблемой познания одной только непосредственно данной действительности", между тем как формы Знания являются "только отрезком, только изначальной частью той идеальной области... которая объемлет и нравственные и эстетические ценности, сущности правовые и хозяйственные, религиозный опыт, - словом, всю ту "ризу Божества", которая составляет также и подлинное сверхиндивидуальное, и образующие индивидуальность содержания души Человека". Теперь философия воспринималась как "своеобразный духовный опыт" проникновения в сущность бытия, находящегося за границами познания.   Говоря о значении "Л.", следует отмстить его просветительскую образовательную деятельность по ознакомлению рус. общества с новейшими результатами западноевропейской мысли и созданию благожелательной и заинтересованной атмосферы их освоения и использования в собственных философских построениях. При этих обстоятельствах стало возможным применение феноменологического метода у Вышеславцева, И. А. Ильина, Степуна и даже формирование феноменологического направления рус. мысли (Шпет, Яковенко). Вместе с тем "Л." участвовал в общем движении рус. мысли к синтезу различных философских направлений с целью достижения "философского конкретизма, выраженного в стремлении философски понять и изобразить живой опыт" и "философской метафизичности, выраженной в усилиях приблизиться к абсолютному Сущему" (Яковенко Б. В. Тридцать лет русской философии, 1900-1929 // Философские Науки, 1991. № 10. С. 90). Литература   Франк С. Л. О национализме в философии // Русская мысль. 1910. № 9: Эрн В. Ф. Нечто о Логосе, русской философии и научности. По поводу журнала "Логос" 7 Московский еженедельник. 1910. № 29-32; Яковенко Б. В. Эд. Гуссерль и русская философия // Ступени. Филос. журн. 1991. № 3; Безродный М. В. Из истории .русского неокантианства (журнал "Логос" и его редакторы) // Лица: Биографический альманах. М.; Спб., 1992. № 1; Ермичев А. А. О самоопределении философии в русском духовном Ренессансе // Вестник С.-Петербургского университета. Сер. 6. 1993. Вып. 3. A.A. Ермичев Ломоносов Михаил Васильевич (8(19). 11. 1711, д. Денисовка, Архангельской губ. - 4(15). 04. 1765, Петербург) - ученый-энциклопедист, основоположник светского философского образования в России, реформатор рус. языка и литературы. Учился в московской Славяно-греко-латинской академии и в Марбургском университете в Германии, где слушал лекции X. Вольфа. Творчество Л. исключительно разносторонне, особенно велики его заслуги в развитии физики и химии. Он внес также вклад в рус. филологию, историю и поэзию. От Л. идет традиция рус. научно-философского реализма. В работе "О слоях земных" (1763) Л. выдвинул догадку об эволюции растительного и животного мира, указывая на необходимость изучения причин изменения природы. В письме к Л. Эйлеру в 1748 г. он сформулировал закон сохранения вещества и движения. Л. положил в основу объяснения явлений природы изменение материи, состоящей яз мельчайших частиц - "элементов" (атомов), объединенных в "корпускулы" (молекулы). Распространив атомистические идеи на область химических явлений, Л. заложил тем самым основы химической атомистики. Осн. свойствами атерии, по Л., являются: протяженность, сила инерции, форма, непроницаемость и механическое движение.   Он считал, что "первичное движе-1 яие" существует вечно ("О тяжести тел и об извечности первичного движения" 1748). Рациональное обоснование атомистических представлений , по его мнению, не противоречит религиозной Вере, ибо "метод философствования, опирающийся на атомы" не отвергает "Бога-твор-Jpi", "всемогущего двигателя". Нет никаких др. начал, "которые могли бы яснее и полнее объяснить сущность материи и всеобщего движения" (Избранные филос произв. М., 1950. С. 93). Отводя в познании большое место опыту, Л. в то же Время полагал, что лишь соединение эмпирически методов с теоретическими обобщениями может привести к истине. Л. был основоположником новой для своего Времени Науки - физической химии; он первый установил, что планета Венера окружена атмосферой, ввел в химию способ количественного анализа в качестве метода исследования и т.д. Велики заслуги Л. в развитии геологического и географического изучения России, в постановке горно-металлургического и фарфорового дела.   Являясь вместе с графом И. И Шуваловым основателем Московского университета (1755), Л. подготовил плеяду ученых, способствовавших развитию естествознания и философии в России. Л. предлагал вести преподавание в университете на 3 ф-тах; юридическом, медицинском и философском. На последнем в число преподававшихся дисциплин он включал: философию (логику, метафизику и нравоучение), физику, ораторию (красноречие), поэзию и историю (Письмо Шувалову, 1754). В трудах и образовательных проектах Л. представлена светская, нерелигиозная трактовка философии, построенной по научной модели и отличающейся от религии своей предметной областью и методологией: "Правда и Вера суть две сестры родные... никогда между собою в распрю притти не могут" (Избранные филос. произв. С. 356). Однако "вольное философствование" проникнуто скептицизмом, тогда как "христианская Вера стоит непреложна". В "республике Науки" властвует критическая мысль, несовместимая с догматизмом. Здесь позволено каждому "учить по своему мнению и вымыслу".   Утверждая величие Платона, Аристотеля и Сократа, Л. одновременно признает Право "прочих философов в Правде спорить", подчеркивает авторитет ученых и философов нового Времени в лице Р. Декарта, Г. В. Лейбница и Дж. Локка. Улучшить жизнь общества, по Л., можно лишь посредством Просвещения, совершенствования нравов и установившихся общественных форм, для России - самодержавия. Именно благодаря самодержавию, считал он, Россия "усилилась... умножилась, укрепилась, прославилась". Л. понимал историю как процесс органический, где всякая предшествующая фаза связана с последующей. История - не "вымышленное повествование", а достоверное, основанное на конкретных источниках изучение опыта "праотцев наших", включающее исследование летописей, историко-географические сведения, статистику, демографию и т.п. Исторические и философские понятия отражают, по Л., изменения, происходящие в мире, отсюда необходим их периодический пересмотр. История познания, Таким образом, в определенной степени и есть история формирования понятий.   Они сложились первоначально в мифологии, затем в религии, в философии и Науке. Так, зороастризм приписывал понятиям "некоторую потаенную силу, от звезд происходящую и действующую в земных существах". Средневековый спор между номиналистами ("именниками") и реалистами ("веществен-никами") учит, утверждал Л., что формировать понятия нужно не просто путем познания от- . дельных имен, названий вещей и их качеств, но путем "собирания" имен, происходящих как от "подлинных вещей и действий", так и от "идей, их изображающих". Сложность здесь "не состоит в разности языка, но в разности времен", т.е. успешность и точность употребления понятий определяется общим уровнем культуры, Науки и философии. В "Российской грамматике" (1755) Л. доказывал, что рус. язык, сочетающий "великолепие испанского, живость французского, крепость немецкого, нежность итальянского, сверх того богатство и сильную в изображениях краткость греческого и латинского языка", не менее др. языков приспособлен к тому, чтобы отражать "тончайшие философские воображения и рассуждения". Философия языка Л. тесно связана с его теорией познания.   Понятия или идеи, считал он, суть простые и сложные. Так, понятие "ночь" - простое. Но, например представление о том, что люди ночью "после трудов покоятся", - сложное, т.к. включает идеи ночи, людей, труда и покоя. идеи, далее, подразделяются на "первичные, вторичные и третичные". искусство оперировать понятиями состоит в том, что можно миновать отдельные ступени (например "вторичную") и перейти прямо к "третичной". Таким образом, можно миновать "материальные свойства" и перейти на более высокий уровень абстрагирования. суть познания и состоит в том, чтобы учитывать разнокачественность идей, не перескакивать "без разбору" от одного понятия к другому. В этом также заключается механизм соотнесения опыта и гипотез. Научное познание, по Л., есть некоторый идеал деятельности, полезной, возвышающей Человека и красивой.   Рационалистический оптимизм Л. с особой силой выражен в работе "О пользе химии" (1751). Своеобразный гимн Науке и "художеству" (тоже разновидность познания) перерастает у него в гимн торговле, мореплаванию, металлургии и т.п. Влияние Л. на развитие научного и философского Знания в России общепризнано - от Пушкина, назвавшего его первым рус. университетом, и Белинского, сравнивавшего его с Петром Великим, - до Шпета ("первый русский ученый в европейско.м смысле") и Зеньковского ("Ломоносов был гениальным ученым, различные учения и открытия которого далеко опередили его Время"). Сочинения   Полное собр. соч. В И т. М.; Л., 1950-1983; Избранные филос. произв. М., 1950; Избранные произв. Л., 1986. Литература   История философской мысли в Московском университете. М., 1982; Уткина Η. Φ. Естественнонаучный материализм в России XVIH в. М., 1971; Шкуримов П. С. Философия России XVIII века. М., 1992; Walicki A A History of Russian Thought from Enlightenment to Marxism. Stanford, 1979; Marker G. Pubiishing, Printing and the Origins of Intellectual Life in Russia 1700-1800. Princeton, 1985. M. А. Маслин Лопатин Лев Михайлович (1(13). 06. 1855, Москва - 21. 03. 1920, Москва) - философ, общественный деятель. В 1875 г. поступил на историко-филологический факультет Московского университета, с которым связана вся его последующая деятельность; в 1885 г. становится приват-доцентом, а в 1892 г. - экстраординарным проф. университета. Параллельно преподавал историю философии в гимназиях и на высших женских курсах. С 1894 г. - соредактор журн. "Вопросы философии и психологии". С 1899 г. - председатель Московского психологического общества. Первые ст. Л. "Опытное Знание и философия" и "Вера и Знание" были опубликованы в 1882-1883 гг. в журн. "Русская мысль" и вошли затем в 1-ю ч. работы "Положительные задачи философии" (1886), ставшей его магистерской диссертацией, 2-Я ч. указанной работы (189!) была защищена им в качестве докторской диссертации. Кроме того, Л. опубликовано большое число статей и такие работы, как "Вопрос о Свободе воли" (1889), "Вопрос о реальном единстве сознания" (1889), "критика эмпирических начал нравственности" (1890), "Научное мировоззрение и философия" (1903). "Настоящее и будущее философии" (1910), "спиритуализм как монистическая система философии" (1912) и др. Л. по Праву считается одним из основоположников персонализма в рус. философии. Толчком к построению оригинальной философской концепции послужило осмысление им совр. состояния философии как кризисного.   По мнению Л., философия с кон. XIX в. стала догматичной, нерассуждающей, утратила способность постановки и решения глобальных онтологических проблем, передав эти функции Науке и возведя последнюю в ранг абсолютно достоверного Знания. Это привело к распространению естественно-научных закономерностей на все сферы бытия, к неверному представлению о Человеке и мире. Ситуация эта порождена во многом "чрезмерностью требований от метафизики, введенных в общее сознание немецкой философией" (Положительные задачи философии. Ч. 1.С. 3.), безапелляционным вторжением абстрактного мышления в области бытия, не подлежащие его ведению, попыткой подчинить их формально-логическому диктату.   От односторонности построений Шеллинга и Гегеля, считал Л., пострадал престиж метафизики в целом, и она подверглась остракизму. Последующие философские теории стали преимущественно гносеологическими, предмет метафизики и умозрительный метод были преданы забвению. Этому в немалой степени способствовала и деятельность О. Конта и его единомышленников. Свое предназначение Л. видел в восстановлении традиций философии онтологизма, которая исследует "наиболее общие и основные понятия и принципы нашего миропонимания" (аксиомы философии //Вопросы философии и психологии. 1905. Кн. 80. С. 352). Собственную философскую теорию он называл "системой конкретного спи-ригуализма" или "монистическим спиритуализмом", понимая под принципом монизма признание внутренней однородности мира и единства его происхождения, т.е. единства "коренной основы или силы, которая связывает живое многообразие сущего" (монизм и плюрализму/Вопросы философии и психологии. 1913. Кн. 116. С. 76).   Человек, рассуждал Л., способен мыслить окружающую его реальность, используя лишь одно из трех понятий предельного уровня обобщения - дух, вещество и непостижимую сущность. Считая несостоятельным агностицизм и отвергая материализм как учение, допускающее дуалистическое толкование действительности, Л. полагает, что адекватно описывающим реальность является лишь "признание истинно сущего за дух" (спиритуализм как монистическая система философии// Вопросы философии и психологии. 1912. Кн. 115. С. 437). Таким образом, только спиритуализм отвечает требованию монизма и способен адекватно воспринять и описать ту первичную непроизводную данность, которой является для Человека его дух, его сознающее "Я". Именно эта способность видеть неповторимость душевных состояний индивида и решать вопрос об их "трансцендентных основах" должна быть, по мнению Л., критерием оценки любых метафизических теорий. Однако с такой же необходимостью, с какой мы делаем заключения о реальности нашего "Я", мы должны признать и существование "чужого сознания". Избегая опасности солипсизма, спиритуализм распространяет "трансцендентное предположение" о внутренней духовности внешних нам существ на весь мир. Следовательно, природа также обладает имманентной субъективной жизнью, ведь **в действительно едином мире основное для нас должно быть основным и во всех других формах творения" (Там же. С. 459).   Однако вывода об абсолютной прозрачности мира для Человека, который постигает его по аналогии с собственными душевными движениями, Л. не делает, утверждая, что, поскольку всякая духовная жизнь "насквозь качественна", мы можем вполне понять лишь те психические явления, которые были ис-пытаны нами. "Субъективная жизнь" др. людей, а также животных, растений, кристаллов, молекул и духовных существ, стоящих выше нас, т.е. "до-органического и сверх-органического духовного бытия", существует, но для нас она загадочна и непостижима, ясно лишь, что "дух, и только он есть общая субстанция всякой реальности в любых формах" (Теоретические основы сознательной нравственной жизни. М., 1890. С. 65). Неотъемлемыми свойствами всякого духовного бытия являются его единство, телеологизм и самоопределяющаяся творческая активность: "...в действовании вообще мы имеем предельное по-етгие, которым характеризуется для нас всякая реальность" (монизм и плюрализм // Вопросы философии и психологии. 1913. Кн. 116. С. 85). идея универсальной внутренней духовности всего сущего имеет, по Л., помимо теоретического, и моральное значение. Вся иерархия духовных субстанций содержит в себе имманентную устремленность к идеалу, который стоит над миром как "внутреннее оправдание его бытия" и является по отношению к нему абсолютной нормой творения, гарантом нравственного миропорядка и одновременно свободным нравственным идеалом каждого Человека.   Бессмертные индивидуальные духовные субстанции, находящиеся в процессе постоянного совершенствования, устремлены к этому центру и тем самым подтверждают его существование. Вопросы разумного миропорядка и бессмертия души для Л. неразрывно связаны с проблемой причинности, рассмотрению которой посвящена 2-Я ч. кн. "Положительные задачи философии", названная "Закон причинной связи как основа умозрительного Знания о действительности".   Л. выступил здесь с критикой механистического понимания каузальности, доказывая, что детерминизм, который утверждает наличие причины для каждого действия, предопределенность любого явления бесконечным рядом предшествующих явлений, ведет ж отрицанию Свободы воли, а значит, к провозглашению моральной невменяемости индивида. Впрочем, на идее безответственности основан ж абсолютный произвол, не имеющий ничего общего с осмысленностью и последовательностью поступков. По убеждению Л., психическая деятельность должна быть понята иначе, ведь даже бессознательным психическим процессам присущ творческий характер, не говоря уже об осмысленных проявлениях душевной жизни. Этому вопросу он посвящает ряд статей: "Явление и сущность в жизни сознания", "Понятие о душе по даннцм внутреннего опыта", "Метод самонаблюдения в психологии" и др. Духовная сущность мироздания открыта Человеку, бытие же материального мира дано ему лишь в предположении и Вере как "аберрация нерефлектиро-ванного сознания".   Проблема познания приобретает, таким образом, специфическую окраску: постижение окружающего оказывается тождественным творчеству и, будучи соотнесенным лишь с верховной субстанцией, заставляющей индивидов -жить "в мире одинаковых грез", не предполагает выхода за пределы субъективного мистического опыта. Л. стремится преодолеть дуализм предшествующей философии посредством ликвидации деления познания на внутреннее и внешнее, обусловленной отказом от разграничения субъекта и объекта познания. сознанию индивида в концепции персонализма не противостоит Ничто внешнее, кроме не тождественных с ним духовных субстанций.   Поэтому естественные Науки оказываются ориентированными фактически на изучение "квази-внешних" вещей, а естествоиспытатель имеет дело лишь со своим объективированным, оторванным от непосредственных актов умственной деятельности сознанием. "Научное миросозерцание, - считает Л., - оказывается зданием довольно шатким в самых коренных устоях" (Научное мировоззрение и филосо-фия//Вопросы философии и психологии. 1903. Кн. 70. С. 475).   Человек, по сути, стремится познать не вещи и явления окружающего мира, а др. духовные субстанции, которыми полон мир, и свою связь с ними. Однако из-за своей необычайной сложности эта связь непостижима, и индивид может лишь стремиться к истине, приближаться к ней, что в моральном плане означает самосовершенствование. Абсолютная истина сливается с целью, благом и превращается в понятие религиозное, Человек же, вдохновленный идеей познания, приближается к Богу, становится "членом вечного царства света, разума, любви" (Неотложные задачи современной мысли. М., 1917. С. 4). Сочинения   Положительные, задачи философии. М., 1886-1891. Ч. 1-2; спиритуализм как психологическая гипотеза // Вопросы философии и психологии. 1897. Кн. 38; Научное мировоззрение и философия // Там же. 1903. Кн. 69-70; 1904. Кн. 71; спиритуализм как монистическая система философии // Там же. 1912. Кн. 115; Философские характеристики и речи. М., 1911. Литература   Огнев А. И. Лев Михайлович Лопатин. Пг., 1922; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 1. С. 192-205. Л. Р. Авдеева Лопухин Иван Владимирович (24. 02(6. 03). 1756, с. Воскресенское (Ретяжи), близ Кром Белгородской губ. - 22. 06(4. 07). 1816, там же) - видный представитель масонства. Род. в родовитой дворянской семье. С 1782 г. жил преимущественно в Москве, был советником, а затем и председателем Московской уголовной палаты. В это же Время сближается с масонами Новиковым, Шварцем, И. П. Тургеневым, быстро становится мастером стула ложи "Латона", а в 1784 г. - главой ложи "Блистающая звезда''. Л. участвовал в издании переводных масонских трудов. Наиболее известные из его собственных Сочинения "Нравоучительный катехизис истинных Франкмасонов" (написано под влиянием споров с Московским митрополитом Платоном), "Некоторые черты о внутренней церкви" (выдержало два издания в России и напечатано на фр. языке в Париже), "Искатель Премудрости, или Духовный рыцарь" (посвящено изложению герметической Науки) и др. Л. - один из первых рус. мыслителей, получивших признание в странах Запада.   О его соч., в частности, с восторгом отзывался известный нём. мистик К. Эккаргсгаузен. В 1785 г. Л. вынужден уйти в отставку из-за связи с масонами, деятельность которых стала вызывать недовольство в придворных кругах, в 1792 г. подвергнут допросу по делу Новикова. После смерти Екатерины II Л. становится тайным советником и сенатором Московского департамента, решительно выступая против чрезмерно суровых приговоров по уголовным делам, например в отношении раскольников и духоборов. После Отечественной войны 1812 г. отошел от активной деятельности. По своим социально-политическим взглядам Л. - монархист, апологет крепостного Права, сторонник принципа "естественного неравенства" и сословного деления общества как земной проекции духовно-божественной иерархии резко выступил против идейных принципов и политической практики Французской революции 1789 г., решительно осуждая деятельность тех политизированных течений европейского масонства, которые её подготавливали.   Своеобразие религиозно-философских взглядов Л. состояло в том, что его приверженность масонству не мешала подчеркнутой ориентации на православное христианство. Из православия рус. розенкрейцер заимствовал некоторые "разумные и живые" элементы церковной обрядности, привнося их в масонские ритуалы. Претензия "вольных каменщиков" на обладание подлинной эзотерической традицией и посвятительской практикой не должна, по мнению Л., означать отказ от культурно-национальной самобытности России, и прежде всего от её Веры. Однако и православие оставалось для Л. всего лишь "внешней церковью", равно как и историческое христианство в целом. "Какая обязанность истинного франкмасона в рассуждении внешнего богослужения? - Почитая его установления и обряды, должен он прилежно ими пользоваться как средством для внутреннего" (Записки сенатора И. В. Лопухина. С. 33).   Опираясь как на святоотечественную традицию, так и на идеи неортодоксальных мистиков: Я. Бёме, Л. К. Сен-Мартена и др., Л. обосновывал необходимость эзотерического (мистического) углубления христианства. "Плотяной" (плотский) Человек не должен ограничиваться частичным привнесением в свою жизнь христианских добродетелей, полагал Л. В "по-следовании Христу" он может радикально изменить свою "натуру", телесно и духовно переродиться в "обновленном Эдеме", этот нравственный подвиг истинного христианина означает преодоление фундаментального дуализма падшего Человека, безграничное расширение его познавательных возможностей и сил в творении добра.   С помощью масонского искусства духовное самостроительство в конечном счете приводит Человека к мистическому слиянию с Богом, он оказывается способен "центрально слиться с высшим солнцем чистого света". В отличие от христианской ортодоксии Л. видит свою заслугу в более конкретном Знании этапов данного процесса. Сочинения   Масонские труды Лопухина. М., 1790; Рассуждение о злоупотреблении разума... М., 1780; Излияние сердца... М., 1794; Нечто для размышления о молитве и сущности христианства. Орел, 1814; Записки сенатора И. В. Лопухина. М., 1990. Литература   Болдырев А. И. Проблема Человека в русской философии XVIII в. М., 1986; Пикетов Н. К. И. В. Лопухин // Масонство в его прошлом и настоящем. M 1991. Т. 1.С. 227-255. А. И. Болдырев Лосев Алексей Федорович (10(22). 09. 1893, Новочеркасск - 24. 05. 1988, Москва) - философ, историк философии и эстетики. Учился на историко-филологическом факультете Московского университета (отд. философии и классической филологии). В 1919 г. Л. избирается проф. классической филологии Нижегородского университета, а затем действительным членом Академии художественных наук и проф. Государственного университета музыкальных наук. В начале 20-х гг. круг философских общений Л. был очень широк: Психологическое общество при Московском университете, Религиозно-философское общество памяти Вл. С. Соловьева, Философский кружок им. Лопатина, Вольная академия духовной культуры, включая таких деятелей рус. религиозного Возрождения, как Иванов, Бердяев, Флоренский и др. Миросозерцание Л. формируется на основе глубокого интереса к философскому учению Платона.   Первой публикацией, излагающей его концепцию платонизма, была статья "эрос у Платона" (1916). Сквозь призму платонизма Л. воспринимал самые различные проявления духовной культуры: музыка и математика; взгляды Достоевского, В. С. Соловьева, Шеллинга, Гегеля, Ф. Ницше, А. Бергсона, П. Наторпа, Э. Кассирера; физические теории X. А. Лоренца и А. Эйнштейна. С 1922 по 1929 г. Л. преподавал эстетику в Московской консервато-  они, общаясь с музыкантами (Гнесин, Гольденвейзер, Нейгауз) и математиками (Лузин, Егоров, Фиников). Именно в это Время выходит вевет целый цикл философских соч. Л.: "Античный Космос и современная Наука", "Музыка как предмет логики", "Философия имени", "диалектика числа У Плотина", "диалектика художественной формы", "критика платонизма у Аристотеля", "Очерки античного символизма и мифологии", "диалектика мифа".   Центральной рабо-той, в которой выражались философские взгляды Л., 'была "Философия имени" - своеобразный синтез феноменологии и платонизма. Философские идеи Плотина и Прокла, развивающие диалектические построения платоновского "Парменидв" Л. положил в основание преобразования феноменологии Э. Гуссерля, превратив её в универсальную диалектику. "Философия имени" генетически была связана со спорами об имеславии нач. XX в.; система бытия строилась на основании тщательного анализа (67 категорий) природы "имени" или "слова".   Для Л. имя было особым местом встречи "смысла" человеческой 'мысли и имманентного "смысла" предметного бытия. В своем философском трактате Л. утверждал, что все в мире, включая и мертвую природу, есть смысл и потому философия природы и философия духа объединяются в философии имени как самообнаружении смысла. Имя в своем законченном выражении понималось как "идея", улавливающая и очерчивающая "эйдос", существо предмета. Наибольшую полноту и глубину имя обретает, когда охватывает и сокровенный "мистический" слой бытия, когда раскрывается как миф, который является не вымыслом, а, напротив, последней полнотой, самораскрытием и самопознанием реальности. Философия имени, по Л., совпадала с диалектикой самосознания бытия и философией вообще, т.к. имя, понятое онтологически, являлось вершиной бытия, достигаемой в его имманентном самораскрытии.   В 1930 г. появился ряд публикаций с резкой критикой "диалектики мифа" Л. (Л. М. Каганович, М. Горький и др.). Философ характеризовался как классовый враг, мракобес, реакционер, черносотенец и монархист. Последовавшие орг-= выводы привели к аресту и "трудовому перевоспитанию" на Беломорканале. После освобождения в 1933 г. Л. в течение почти 20 лет занимался исключительно педагогической деятельностью в области классической филологии. В 1943 г. по совокупности работ ему присваивается степень доктора филологических наук, а с начала 50-х гг. начинается новый период философского творчества после долгих лет вынужденного молчания. Итогом этого периода можно считать публикацию ок. 400 научных работ (ок. 30 монографий).   Выдающееся место среди книг Л. занимает 8-томная "История античной эстетики", "Эллинистически-римская эстетика", "эстетика Возрождения", "Проблема символа и реалистическое искусство", "Владимир Соловьев и его Время". В целом ряде своих поздних работ Л. предпринял попытку в определенной мере сблизить свое философское учение с марксизмом, но органического синтеза не получилось. Для мыслителя, на всю жизнь плененного платонизмом, оказалось невозможным совместить стиль чистого философствования с жестко идеологизированной системой марксизма тех лет. Сочинения   Из ранних произв. М., 1990; Философия. мифология. культура. М., 1991; Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993; Бытие. Имя. Космос. М., 1993; Миф. Число. Сущность. М., 1994. Литература   А. Ф. Лосеву: К 90-летию со дня рождения. Тбилиси, 1983; Тахо-Годи Α. Α. Α. Φ. Лосев. Жизнь и творчество // Лосев А. Ф. Философия. мифология. культура. М., 1991; Тахо-Годи Α. Α. Алексей Федорович Лосев II Лосев А. Ф. бытие. Имя. Космос. М., 1993. А. И. Абрамов Лосский Владимир Николаевич (25. 05 (7. 06). 1903, Петербург - 7. 02. 1958, Париж) - богослов, историк церкви, сын Н. О. Лосского. С 1920 по 1922 г. - студент Петроградского университета, с ноября 1922 г. - эмиграция (Прага, Париж, учеба в Сорбонне). Во Время оккупации Франции Л. - активный участник Сопротивления. Один из организаторов Фр. Православного Института имени св. Дионисия, где им прочитаны курсы догматического богословия и церковной истории. С 1945 г. - член редакционной коллегии журн. "Живой Бог", с 1947 г. - участник ежегодной конференции англ. -рус. содружества им. св. Албания и преп. Сергия в Абингдоне. С 1953 г. - преподаватель догматического и сравнительного богословия на Пастырских курсах при Рус. Западноевропейском патриаршем экзархате. Участник Августиновского конгресса в Париже в 1954 г., II Оксфордской конференции по патрологии в 1955 г. В 1956 г. Л. посетил Россию.   Большинство работ Л. написано и опубликовано на фр. языке. В своей научной деятельности он сочетал исследование патристики, зап. религиозной мысли и византийского богословия, а главной целью считал сохранение единства рус. православной церкви и защиту интересов православия на Западе. В учении о богопознании Л. исходил из традиционного разделения его на апо-фатическое (отрицательное) и катафатическое (утвердительное). Первое строится на системе отрицаний, возводящих сознание к идее Бога. Бог здесь не чувственно постигаемое, не умопостигаемое, не ценностное, не форма, не материя, не интенция, не бытие, а то, что сообщает бытие всем этим реалиям. Критикуя неоплатоническую концепцию восхождения в познании Единого, Л. утверждал, что у Плотина "философия сама себя умерщвляет и философ превращается в мистика", что вне христианства путь отрицания "приводит лишь к обезличиванию Бога и ищущего его Человека" (Догматическое богословие // Богословские труды. Сб. 8. М., 1972. С. 134).   Путь отрицания должен быть дополнен путем утверждения, катафатическим: Бог, пребывающий за пределами всего того, что его открывает, есть вместе с тем Бог, который открывает себя как мудрость, целесообразность, разум, любовь, благость. Здесь разум познает Бога как некую субстанцию качеств, явленных Человеку в бытии. Условием богопознания является Откровение, понимаемое как явление Бога взыскующему его Человеку. Откровение, по Л., есть "теокосмичес-кое" отношение Бога и Человека, а в своей полноте - это историческая реальность от сотворения мира до второго пришествия. Условием богопознания является реальная связь Человека и Бога, данная в Боговоплощении и постоянно свидетельствуемая благодатью Святого духа. познание Бога принимает, по Л., характер экзистенциального общения, посредством преодоления твар-ной самозамкнутости личности в восхождении путем святости к Богу. Развивая учение византийского богослова Григория Паламы о Божественной сущности и Божественных энергиях, Л. утверждал, что Бог, в силу своей премирности, непознаваем в своей природе, в своей сущности, но познаваем в своей явленности миру, в исходящих от него энергиях, которые выступают онтологическим условием реальности мистического опыта.   Говоря о богопознании, Л. противопоставлял "Бога философов" и "Бога Авраама, Исаака и Иакова", утверждая, что "философия никогда не эсхатологична, её проблемы никогда не достигают последних пределов; она неизбежно переносит в онтологию истины порядка метаон-тологического" (Господство и царство // Там же. С. 213). Субъектом богопознания является Человек, преодолевающий с помощью Божественной благодати свою субъектность. Ссылаясь на Максима Исповедника, Л. описывал осн. последствия грехопадения Адама: разделение и противопоставление тварного и нетварного; разделение тварной природы на небесное и земное, умозрительное и чувственное; разделение Человека на два пола: мужской и женский. "Адам должен был превзойти эти разделения сознательным делением, соединить в себе всю совокупность тварного Космоса и вместе с ним достигнуть обоже-ния" (Догматическое богословие // Там же. С. 157). Поскольку доисторический Адам не выполнил своего призвания, эта миссия возлагается на исторического Человека.   Поврежденная грехопадением человеческая природа не способна к преображению Космоса. Подвиг Иисуса Христа возвращает Человеку "возможность совершить свое дело" и указывает путь этого свершения. Апока-тастасис (восстановление) Космоса возможен лишь в церкви и личностью, достигшей искупления и обожения. Искупление освобождает Человека от первородного греха, "нисходящий путь Божественной личности Христа делает возможным для человеческих личностей восходящий путь" (Искупление и обожение // Журнал Московской патриархии. 1967. № 9. С. 65). Обожение - благодатное восстановление человеческих личностей, когда люди станут- тем, что есть Бог по природе. Исходя из догматического определения церкви, Л. представляет её как единство христологического и пневматологичес-кого: "церковь есть одновременно Тело Христа и полнота духа Святого" (Мистическое богословие Восточной церкви // Богословские труды Сб. 8. М., 1972. С. 91). церковь есть образ Троицы, и это раскрывается в таких её свойствах, как "кафоличность" ("вселенскость") и соборность.   Кафоличность церкви - не пространственная её характеристика, не сумма её частей, поскольку каждая её часть обладает такой же полнотой, что и целое. Без соборности церкви, по Л., невозможно ни единство, ни святость, ни осмысленная Вера. Используя духовное наследие Григория Паламы, Л. развивает так называемый "богословие света". "Божественный свет" - не физическая тварная реальность, не аллегория, не умопостигаемое, не психическое; это - реальность, данная в мистическом опыте; свет, виденный апостолами на Фаворе, есть видимый аспект Божественных энергий богоявления, а следовательно, благодать обожения. Л. - строго канонический религиозный мыслитель, что проявилось в его позиции по вопросу об обновлении церкви и во взглядах на Софиологию; он пользуется большим авторитетом среди представителей совр. православной мысли. Сочинения   Спор о Софии. Париж, 1936; Соблазны церковного сознания // Вестник Русского Западноевропейского патриаршего экзархата. 1950; Богословское понятие человеческой личности // Там же. 1955. №24; Искупление и обожение // Журнал Московской патриархии. 1967. №9; "Мрак" и "свет" в познании Бога // Там же, 1968. №9; Кафолическое сознание // Там же. 1969. №10; Предание и предания // Там же. 1970. №4; Господство и царство // Богословские труды. Сб. 8. М., 1972; Очерк мистического богословия Восточной церкви; Догматическое богословие. М., 1991; Der Sinn der Ikonen (совместно с Л. Успенским). Bern und Ölten, 1952; Theologie negative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart. P., 1960; Vision de Dieu. Neuchâtel, 1962; A l'image et â la ressemblance de Dieu. P., 1967. Литература   Лосский H. О. Воспоминания. Жизнь и философский путь // Вопросы философии. 1991. №12. С. 119-124. А. Ф. Управителев Лосский Николай Онуфриевич (24. 11(6. 12). 1870, Креславка Двинского у. Витебской губ. - 24. 01. 1965, Париж) - философ, основатель интуитивизма и представитель персонализма в России. Получил образование в Петербургском университете (1891-1898), окончив физико-математический и историко-филологический ф-ты. С 1900 г. ΖΓ приват-доцент, а с 1916 г. - проф. Петербургского университета. В 1922 г. подвергся аресту и высылке из страны. В эмиграции профессиональная деятельность Л. проходила главным образом в Чехослова-«Я где он преподавал в университетах Праги, Брно Братиславы (с 1922 по 1945). В 1946 г. Л. переехал в США, в 1947 г. стал проф. Свято-Владимирской духовной академии в Нью-Йорке. Уйдя в отставку в 1950 г., вплоть до 1961 г он продолжал вести активную научно-философскую деятельность. Л. разрабатывал мировоззрение, необычное для рус. мысли своим высоким уровнем систематичности и логической обоснованности, и вместе с тем после длительной 30-летней духовной эволюции, подобно большинству рус. идеалистов, пришел к твердому убеждению в истинности христианского учения, стремясь подкрепить и дополнить его философскими аргументами. Осн. разделы философской системы Л.: учение о предмете, методе Я структуре философии; гносеология интуитивизма; идеал-реалистическая, персоналистская онтология и метафизика; философская психология  антропология; логика; теория Свободы воли; христианская теономная этика; эстетика; социальная философия и психология; История философии.   Философия, в определении Л., - это особая "Наука о мире как целом". её главная задача - "установить цельную, непротиворечивую общую картину мира как основу для всех частных утверждений о нём". Л. выдвинул широкую программу Возрождения наивного реализма - "естественного миропонимания", присущего всякому человеческому сознанию, инстинктивно считающему "содержание чувственного восприятия не субъективными переживаниями, а самою действительностью (реальностью)". Он выступил против того, что было названо им "гносеологическим индивидуализмом", свойственным мн. философским течениям, которые он классифицировал на трансцендентные, приводившие к подчинению субъекта объекту, и имманентные, подчинявшие объект субъекту. Первые если и признают независимое от сознания Человека существование окружающей реальности, то изображают процесс познания в виде механических "толчков" и "давлений" физической среды на пассивно воспринимающие ткани органов чувств. В итоге Знание об объекте они строят целиком из вторично-субъективных отпечатков,  деформаций и реакций сознания. Вторые в целях устранения перегородок, разделяющих мир на две замкнутые сферы - субъективную и объективную, полностью растворяют предметы и явления в душе Человека, рассматривая весь мир как внутреннюю данность и содержание сознания, что также делает невозможным постижение объективной истины.   Свою интуитивистскую концепцию Л. считал попыткой примирения, преодоления противоположностей указанных теорий Знания. Осн. гносеологическая формула её такова: "...В процессе познания внешнего мира объект трансцендентен в отношении к познающему Я, но, несмотря на это, он остается имманентным самому процессу Знания... (Обоснование интуитивизма // Избранное. М., 1994. С. 85). Согласно интуитивизму, в качестве предмета, источника и материала познания выступает сама мировая действительность, а не её чувственно-мысленные отражения в виде ощущений, представлений, идей, копий, образов. Объекты внешнего мира свободно "входят в кругозор" нашего сознания, непосредственно "присутствуют" в нём; оно как бы вытягивается, проникает в окружающее с помощью интуитивных актов Знания, нисколько не нарушая целостной структуры бытия и не вмешиваясь в естественный ход вещей. интуиция - это созерцание предмета "в его неприкосновенной подлинности". В идеал-реалистической (смотри идеал-реализм) онтологии, именуемой также иерархическим персонализмом, Л. развивает концепцию онтологического плюрализма, берущую начало от монадологии Лейбница. В этом отношении философия Л. знаменует собой кульминацию лейбницианского направления в рус. философии, идущего от Козлова.   Его последователи видели в монадологии Лейбница теоретическую основу для обоснования подлинного и независимого существования личности, не нарушающего принципа органической целостности мирового космического порядка. Воображаемые "монады без окон" Лейбница, считали эти мыслители, уже несут, каждая в себе, отпечатки всей Вселенной; единственное, что требовалось, - это обоснование их более полного взаимопроникновения, ибо органическое понимание Космоса должно освободить монады от их причинной изоляции и позволить им взаимодействовать. Высшее сверхмировое начало - Абсолютное - Л. описывал в традициях отрицательного (апофатического) богословия как "Сущее сверхсовершенство" "сверхразумного" и "сверхличного" Бога, чья внутренняя природа невыразима в человеческих понятиях.   В отношении к миру Абсолютное выступает Творцом "множества субстанций" - духовных существ, сверхпространственных'и сверхвременньгх "конкретно-идеальных начал" (субстанциальных деятелей), образующих высшую сферу мира - Царство духа, члены которого, "будучи свободными в своей деятельности... добровольно, по собственному почину" остались жить "в Боге и для Бога" и "обретать все большую и большую полноту бытия". Царство духа - это "подлинно Царство Божие"; его обитатели имеют бессмертное "духоносное тело" и совершенное "космическое сознание"; в нём "нет эгоистического обособления" и "борьбы за существование, нет деления на мое и твое"; "все живут как одно существо", каждый "внутренне объединен с целым". Низшую сферу мира образует царегвс вражды, которое населено отпадшими от Царства духа особями, страдающими комплексом "абсолютной полноты жизни для себя".   Поскольку они отрицают священные установления и "эгоистически" стремятся отдалиться от сверхэмпирического Царства Божия, то их "борьба" и "акты притяжения и отталкивайся" приводят к возникновению явления материальности и созданию так называемый психоматериального царства. Л. был сторонником учения о перевоплощении и сччтал смерть простым распадом износившегося, временного союза деятелей, после которого они приступают к строительству прежнего или выработке нового типа жизни. В своих этических работах Л. выступал против релятивизма и развивал то, что он называл "онтологической теорией ценностей", согласно к-роя абсолютные ценности воплощены в "полноте бытия", в Боге (воспринимаемом через мистический религиозный опыт) - едином для всех существ во Вселенной нравственном идеале красоты, добра, любви, истины, Вечной жизни и Всемогущества.   Высший нравственный категорический императив теономной (заповеданной Богом) этики любви Л. гласил: "Люби Бога больше, чем себя; люби ближнего, как себя; достигай абсолютной полноты жизни для себя и всех других существ". Л. отказывался рассмаг-ривать Зло как неотъемлемый атрибут мирового порядка, без тс-рого добро будто бы не может проявиться. "Зло могло бы оставаться никогда и никем не осуществленной возможностью", если бы никто не злоупотреблял своей Свободой. Главные причины низкого нравственного уровня совр. цивилизации Л. видел в неразвитости сознания и эгоизме, а также объяснял сильным миграционным потоком деятелей ил низших сфер бытия, вследствие чего очень мн. люди и даже представители целых народов "впервые вступают в ряды человечества, поднявшись из животной жизни" и продолжая находиться во власти её инстинктов. "Путь эгоизма", или самоутверждения, является источником веккого Зла, в том числе природного. Л. связывал болезни, смерть, землетрясения с аморальным выбором (возможно, таких деятелей, как молекулы, клотки и тектонические плиты).   Все это необходимым образом коренится в отчуждении деятелей друг от друга и от Бога. Зло во всех его видах будет устранено только тогда, когда сам материальный мир прекратит свое существование, а это случится, когда все деятели вступят на путь святой праведности Я войдут в Царлво 1>ожие. Человечество, полагал Л., должно отказаться как от одностороннего "анархического капитализма", так и от радикального социализма и выработать "синтез цеш;ых положительных сторон того и другого- строя". идеалом Л. было ориентированное на широкие 1<ародныо массы "общество социальной справедливости", функционирующее на основе "двух систем хозяйства, государственно-общественной и частной".   Высшая цель государства - "обеспечить каждому члену общества духовные и материальные условия нормального развития, ведущего к порогу Царства Божия". Признавая только эволюционный путь развития общества, Л. резко осуждал авантюризм и нигилизм во внутренней политике: "Попытки иных социальных реформаторов одним судорожным прыжком сразу поднять общество на гораздо более высокую ступень развития обыкновенно только разрушают достигнутое раньше скромное добро и вовсе не осуществляют новых высших форм совершенства" (Лосский H. Q. Условия абсолютного добра. М., 1991. С. 225). Сочинения   Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма. Спб., 1903; Обоснование интуитивизма Спб.. 1906; Введение в философию. Спб., 1911; Интуитивная философия Бергсона. М, 1914; Мир как органическое целое. М., 1917; Основные вопросы гносеологии. Пг., 1919; Свобода воли. Париж, 1927; диалектический материализм в СССР. Париж, 1934; Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. Париж, !918; Бог и мировое Зло. Прага (Берлин), 1941; Условия абсолютного добра. Париж, 1949; History of russian philosophy. N. Y., 1951; Достоевский и его христианское миропонимание. Нью-Йорк, 1953; Характер русского народи. Франкфурт-на-Майне, 1957; Воспоминания Мюнхен, 1968. Литература   Старченхо H. H. Мир, интуиции и Человек в философии Н. О. Лосского. М., 1991; Гапоенко П. П. Исраргический персонализм Н. О. Лосского // Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995. С. 349-470. Цок. П. Скенлен, H. H. Старченко Лотман Юрий Михайлович (28. 02. 1922, Петроград - 28. 10. 1993, Тарту) - специалист а области теории литературы и эстетики, истории рус. литературы и культуры, семиотики и культурологии. Д-р филологических наук, проф., член-корр. Британской Академии, академик Норвежской, Шведской, Эстонской академий. Был вице-президентом Всемирной ассоциации семиотики, лауреат Пушкинской премии Российской Академии наук. В 1939 г. поступил на филологический факультет Ленинградского университета, окончив его в 1950 г. (Всю Великую Отечественную войну был на фронте.) С 1954 г. работал в Тартуском университете, где в 1960-1977 гг. заведовал кафедрой рус. литературы. Историко-научные труды Л. посвящены истории рус. литературы XVIII - сер. XIX в. В поле внимания Л. - Радищев, Карамзин, Мерзляков, декабристы, Пушкин, Гоголь, М. Ю. Лермонтов и др. деятели рус. культуры.   Творчество писателей исследуется Л. в контексте общественной жизни и развития социально-философской мысли. С нач. 60-х гг. Л. разрабатывает структурально-семиотический подход к изучению художественных произв., организует издание серии "Трудов по знаковым системам (семиотика)" в Ученых записках Тартуского университета, возглавляет систематически проводимые "летние школы", семинары по проблемам семиотики. Работы Л. и его единомышленников и последователей в области семиотического анализа различных текстов культуры, особенно художественных текстов, объединены идеей "вторичных моделирующих систем"; текст интерпретируется как единство модели объективной и субъективной действительности, а также в качестве знаковой системы, вторичной по отношению к знакам естественных языков - "первичной моделирующей системы".   Возглавляемая Л. "Тартуская школа" семиотики продолжила традиции рус. "формальной школы", особенно Ю. Н. Тынянова, учитывая опыт развития семиотического структурализма в различных странах. Не ограничиваясь изучением формальной структуры художественных произв., Л уделял первостепенное внимание семантике знаковых структур. С точки зрения Л., текст, существующий в культуре, представляет собой "сложное устройство, хранящее многообразные коды, способное трансформировать получаемые сообщения и псфождать новые, как информационный генератор, обладающий чертами интеллектуальной личности" (Избранные статьи. Т. 1. С. 132).   Отсюда и сама культура рассматривается в многообразии её коммуникативных связей. По аналогии с понятиями В.И. Вернадского "биосфера" и "ноосфера" Л. вводит понятие "семиосфера" (1984). характеризующее границы семиотического Пространства, его структурную неоднородность и внутреннее разнообразие, образующее структурную иерархию, составляющие которой находятся в диалогическом отношении. Теоретические воззрения Л. учитывают развитие совр. научного Знания, особенно теорию информации, кибернетику, теорию систем и структур, учение о функциональной асимметрии мозга, и в то же Время опираются на богатейший материал мировой культуры, в первую очередь рус, который предстает в своем типологическом значении. Деятельность Л. как ученого, оригинального мыслителя приобрела широкую известность также благодаря его умению вести разговор с миллионами телезрителей и читателей по актуальным проблемам культуры, нравственности, воспитания и самовоспитания. Сочинения   Радищев и Мабли // XVIII век. М.; Л., 1958. Сб. 3; Руссо и русская культура XVIII - начала XIX века // Руссо Ж. Ж. Трактаты. М., 1969; Структура художественного текста. М., 1970; Анализ поэтического текста. Л., 1972; Сотворение Карамзина. M., 1987; культура и взрыв. М., 1992; Избранные статьи: В 3 т. Т. 1: Статьи по семиотике и типологии культуры. Таллинн, 1992; Т. 2: Статьи по истории русской литературы XVIII - первой половины XIX века. Таллинн, 1992; Т. 3: Статьи по истории русской литературы. Теория и семиотика других искусств. Механизмы культуры. Мелкие заметки. Список трудов Ю. М. Лотмана. Таллинн, 1993. Литература   Ю. М. Лотман и Тартуско-Московская семиотическая школа. М., 1994. Л. Я. Столович Луначарский Анатолий Васильевич (11(23). 11.1875, Полтава -26.12.1933, Ментона, Франция) - политический деятель, философ, культуролог. По окончании Киевской гимназии (1895) в течение года изучал философию в Цюрихском университете. С 1896 г. - профессиональный революционер, был членом РСДРП (большевиков); ' 8 раз сидел в тюрьмах, подвергался ссылкам. В 1917-1929 гг. - нарком Просвещения; в 1922-1930 гг. - член ЦИК; в 1933 г. - посол в Испании. Еще в гимназии Л. проштудировал 1-й том "Капитала" Маркса, а к концу гимназического курса "пытался создать эмульсию из Спенсера и Маркса". интерес к эмпириокритицизму побудил его уехать в Цюрих, где он слушал лекции Р. Авенариуса, а также изучал физиологию, психологию, политическую экономию. Большое значение для идейного развития Л. имели беседы с Плехановым; несомненное влияние на него оказали труды Чернышевского, Л. Фейербаха и особенно Ф. Ницше. В 1899 г. Л. перевел на рус. язык 1-й т. соч. Ницше. Влияние Ницше можно заметить в ряде ранних работ Л., в том числе в "Основах позитивной эстетики" (1904).   Однако Л. никогда не был слепым поклонником Ницше. Так, в рецензии на книгу Г. Файгингера "Ницше как философ" (1903) Л., в частности, указывал на несостоятельность "страшно поверхностной у Ницше" критики демократии и социализма. Соглашаясь с социологической теорией Маркса, отстаивая материалистические позиции в онтологическом споре с идеалистами, в гносеологии подобно Богданову, С. Суворову и др. махистам, он пытался соединить материализм с эмпириокритицизмом, полагая, что теория Маха и Авенариуса, которые "уничтожили пропасть между духом и матернею", вполне вписывается в философию марксизма. Примирение двух принципов познания Л. осуществляет, опираясь на учение о двух независимых рядах - психическом и физическом: "С точки зрения психической, познание есть организация данности, процесс превращения её из смутного хаоса в закономерное Я роскошное многообразие... С точки зрения физической, познание есть процесс приспособления организма к среде, превращение однообразных и жалких реакций в богатую, бесконечно целесообразную систему борьбы организма не только за существование, но и за господство над стихиями, за счастье наиболее полной жизни". Впоследствии в работе "Формализм и Наука об искусстве" (1924) он признал, что теория познания "скептического критицизма" (т.е. эмпириокритицизма) "открывает лазейки" для идеалистического миросозерцания.   Полемизируя с В. С. Соловьевым, Розановым, Бердяевым, Л. усматривал сущность идеализма в преувеличенном внимании к отвлеченным ценностям, что логически завершается мистицизмом в философии. Много внимания уделял Л. проблеме соотношения биологических, социальных и исторических аспектов в Человеке и его деятельности. Стремясь объяснить происхождение психологических представлений, нравственных чувств и оценок, Л. обратился к биологической психологии Авенариуса. На основе её и идей Ницше он попытался сформулировать теорию жизнестроения (сб. "Очерки реалистического мировоззрения", 1904), в основу которой был положен принцип "ненасыти-мости" воли, жажды жизни, ибо "эта вечная жажда есть сущность жизни". Вместе с тем в своих поисках Л. стремился реализовать мысль Маркса о том, что Человек является одновременно и "субъектом природы", и "субъектом общества", в биосоциальной эволюции Человека он отмечал огромную роль физической трудовой деятельности, по отношению к которой мыслительная деятельность является подчиненной.   Исходя из этой концепции, он разрабатывал осн. принципы обучения и воспитания Человека. Свой материализм Л. назвал "реалистическим" и одновременно "религиозным": религия "психологически разрешает контраст между законами жизни и законами природы". Анализируя многочисленные разновидности религий и философских школ, Л. считает марксизм "новой, последней, глубоко критической, очистительной и вместе синтетической религиозной системой", находя в ней стремление и к развитию Человека, и к совершенствованию общества. Проповедь Фейербахом любви и Веры в Человека Л. довел до обожествления Человека будущего, объясняя это тем, что "только Человек... со своим чудным мозгом и ловкими руками, может завоевать царство человечности на земле".   Свои богостроительные идеи Л. назвал символом "беспредельного роста мыслящей и чувствующей жизни" (Бердяев квалифицировал их как "форму воинствующего атеизма"). И "биологизм" Л., и обожествление им Человека будущего, по существу, имели своей основой примат общечеловеческого над классовым и индивидуальным. Именно этот критерий в его самой широкой интерпретации как стремление к совершенству человеческого вида является ведущим ориентиром творческой деятельности Л. "...Кто понял смысл существования вида не только головою, но всем существом своим, жизнь того переполнена светом, значительностью, упоением творчества, безмерно выходящего за рамки беглого личного бытия, кто не понял и протестует, того история оставляет в стороне с его бесплодным нытьем" ("Самоубийство и философия", 1907). идею развития Человека Л. положил в основание эстетики, которую он трактовал как аксиологическую дисциплину (смотри Аксиология), как "Науку об оценках" ("К вопросу об оценке", 1905).   Кроме искусства, в сферу действия эстетических оценок он включил природу, технику, быт, взаимоотношения между людьми, всю область социальных явлений. Сравнивая различные типы оценок, он называет наивысшим эстетический тип, для которого "весь мир прекрасного есть как бы часть его большого "Я". эстетические проблемы Л. объединял с этическими, включив их в понятие "эстетическая совесть", согласно к-ро-му совершить безнравственный поступок Человеку не позволит чувство собственного достоинства и "красота своего внутреннего единства". В своих эстетических исследованиях Л. стремился к синтезу психофизиологического и социально-исторического методов анализа, с тем чтобы полнее обосновать единство эстетических критериев. С его т. зр., "идеалы всеобъемлющего Знания, справедливого строя человеческой жизни и торжества красоты слагаются в одном идеале maximum'a жизни". Сочинения   Собр. Сочинения в 8 т. М., 1963-1967; Воспоминания и впечатления. М., 1968; Идеализм и материализм. культура буржуазная, переходная и социалистическая. М.; Л., 1924; Этюды. М.; Пг., 1922; Религия и социализм. Спб., 1911; Неизданные материалы // Литературное наследство. М., 1970. Т. 82. Литература   Слово о Луначарском // Луначарский А. В. Мир обновляется. М., 1989; Елкин А, Луначарский. М., 1967; Ефимов В. В. Летопись жизни и деятельности А. В. Луначарского (1917-1933): в 3 т. Душанбе, 1992. Η. Μ. Северикова Лунин Михаил Сергеевич (29. 12. 1787(9. 01. 1788), Петербург - 3(15). 12. 1845, г. Акатуйский рудник, Нерчинский горный округ Иркутской губ.) - декабрист, социальный мыслитель, автор ряда исторических и философских работ. В Союз спасения Л. вступил в 1817 г. и занимал в декабристском движении самые радикальные позиции, вплоть до признания необходимости цареубийства. В работе "Взгляд на русское тайное общество с 1816 по 1826 год" Л. высказывал мысль, что, "действуя убийственною силою, оно успело направить мысли, чувства и даже страсти к цели коренного преобразования правительства". Во Время следствия и суда проявил большую твердость. Крепость (1826-1828), каторга (1828-1835), ссылка (1836-1841) и тюрьма (1841-1845) укрепляли его антиабсолютистские настроения, о чем свидетельствуют его "Письма из Сибири" (1836-1840).   Обращаясь к истории России, он подчеркивал, что усиление рабства здесь происходило со 2-й пол. XVII в., т.е. когда др. страны от него избавлялись. В то же Время он констатировал его наличие и в Северной Америке, хотя она и провозглашалась основанной на началах разума (косвенно Л. критиковал при этом протестантизм). Выход из отсталости страны Л. видел в освобождении крестьян от крепостной зависимости. При этом он отмечал, что нет законов, пригодных для всех народов и на все времена, поэтому необходимы опора на здравый смысл и Знание обычаев народа. Оценивая перспективы развития политического и социального строя в России, Л. проявлял критический и одновременно оптимистический настрой. "Опыт доказал, что размножать указы, учреждать новые министерства, изменять чины, плату и мундир чиновников то же значит, что подбеливать сметану. Русские превзошли англичан, отражая завоевателей от родной земли, Я должны сравниться с ними в утверждении законов конституционных и народной Свободы" (Письма из Сибири. М., 1987. С. 66).   В своих философских взглядах Л. придерживался теистической позиции в рамках католицизма; высшими авторитетами были для него, как видно по "Записным книжкам", отцы церкви Августин Блаженный, Василий Великий, а из современников - фр. католические философы Ж. де Местр и Ф. Р. Ламенне - с этим связано его критическое отношение к нём. философии, которую он выводил из протестантской традиции, а также к Вольтеру и Руссо. Вместе с тем в 12 письмах С. Г., М. Н. и М. С. Волконским из Акатуйской тюрьмы, не отрекаясь от своих философских пристрастий, он подчеркивал настоятельность разумного воспитания и действенного Просвещения. "Добродетели у нас достаточно, не хватает Знаний", - писал он С. Г. Волконскому в 1843 г. (Там же. С. 255). Л. в основном писал по-французски и выступал как апологет католицизма. Для него характерна трезвость /в оценке общественной жизни в России, возможностей её развития. Опубликовав в Вольной рус. типографии важнейшие работы Л., Герцен назвал его одним из тончайших и деликатнейших умов. Сочинения   Соч. и письма. Пг., 1923. Литература   Гессен С. Я.. Коган М, С. декабрист Лунин н его Время. Л., 1926; Окунь С. Б. декабрист М. С. Лунин. Л., 1962; 2-е изд. Л., 1985; Эйдельман Н. Я. Лунин. М., 1970; Barrât G. R. M. S. Lunin: Catholic Decembrist. The Hague, P., 1976. И. Е. Задорожнюк Луппол Иван Капитонович ( 1 ( 13). 01. 1896, Ростов-на-Дону - 26. 05. 1943) - философ, историк философии, эстетик, литературовед. Окончил юридический факультет Московского университета (1919) и философское отделение Института красной профессуры (1924). Работал в Институте Маркса и Энгельса (1924). Проф. МГУ (1925-1931) и Института красной профессуры (1925-1938), директор Института мировой литературы им. М. Горького (1935-1940). Одним из первых советских философов Л. обратился к изучению материализма (Д. Дидро, Ж. О. Ламетри), его эволюции, неоднократно подчеркивал также необходимость обращения к именам рус. философов (Радищеву, Пнину, Якушкину и др.).   Историю философии он трактовал как историю борьбы материализма и идеализма, метафизики и диалектики. В дискуссии 20-х гг. с методологическим редукционизмом ("механицизмом") Л. активно отстаивал линию деборинского направления в философии, выступал против философского нигилизма. Считая марксизм революционным мировоззрением и революционным методом познания, он наметил хронологическую последовательность развития марксистской философии в России. Л. полагал, что совр. ему этап общественного -развития ставит задачу укрепления мировоззренческой и методологической функций философии. Диалектико-материалистическую гносеологию он рассматривал в контексте сенсуализма.   Анализируя проблему субъект-объектных отношений, Л. подчеркивал ограниченность натурфилософского дуализма. Много выступал Л. по проблемам эстетики; его перу принадлежат очерки о Пушкине, Толстом, Горьком, Маяковском, Руставели, Гёте, Гейне, Беранже, А. Франсе. Являлся редактором кн. "Из Истории философии XIX века" (М., 1933), входил в редакции журн. "Революция и культура", "Научное слово", а также был членом 'общей редакции "Философской энциклопедии", подготавливаемой во 2-й пол. 20-х гг. Академик АН СССР (с 1939). Репрессирован, реабилитирован посмертно. Сочинения   Очерки философии Д. Дидро // Под знаменем марксизма. 1923. №8-10; Дени Дидро. М., 1924 (2-е изд. - 1934); Трагедия русского материализма XVIII в.: (К 175-летию со дня рождения Радищева) // Под знаменем марксизма. 1924. №6-7; Ленин в борьбе за диалектический материализм. М. ; Л., 1924; Основные моменты социальной методологии Ленина // Воинствующий материалист. 1925. Кн. 2; Несколько слов об иррациональном методе в Истории философии // Там же. Кн. 3; Ленин и философия: К вопросу об отношении философии к революции. М., 1926; 3-е изд. М. ;Л., 1930; Пути философской мысли в СССР // Вестник Коммунистической академии. 1927. Кн. 24; На два фронта. М. ; Л., 1930; Наука и реконструктивный период. М. ; Л., 1931; диалектический материализм и музейное строительство. М.; Л., 1931; мировоззрение Гёте // Под знаменем марксизма. 1932. №5-6; Историко-философские этюды. М., 1935; Лев Толстой, история и современность // Под знаменем марксизма. 1936. № 1; Философский путь В. Г. Белинского // Там же. 1938. №10; Литературные этюды. М., 1940. Е. В. Зорина Любомудры - философский кружок, возникший в 1823 г. в Москве. В него вошли Одоевский (председатель), Веневитинов (секретарь), Киреевский, Кошелев, Η. Μ. Рожалин (смотри Архивные юноши). Заседания его, по словам Кошелева, проходили тайно. В декабре 1825 г. Одоевский уничтожил его протоколы и кружок самораспустился. После самороспуска тайного философского общества его члены продолжали собираться вместе. Таким образом, влияние Л. не исчерпывается хронологическими рамками его существования, более того, деятельность его участников только и развернулась в кон. 20 - нач. 30-х гг. XIX в. Члены кружка называли себя "Л. ", чтобы указать на отличие своих взглядов от фр. философии XVIII в.   В Европе ей на смену пришла нём. идеалистическая философия, которую Л. рассматривали как мощный толчок для "философского пробуждения" России (в особенности учение Шеллинга) (смотри Шеллинг в России), для философского осмысления национального бытия. В кружке Л. обсуждались вопросы о том, в чем предназначение России, на что она может надеяться, какова её судьба. Л. видели свою задачу в построении мировоззренческой основы рус. культуры. Они верили в создание абсолютной теории, посредством которой можно было бы удовлетворить все духовные потребности Человека, выработать проект наиболее совершенного общества. Философия, понимаемая в шеллингианс-ком духе, мыслилась как альфа и омега умственной деятельности России, путь к её совершенству и цельности. Ведущая роль в утверждении шёл-лингианской ориентации кружка принадлежит талантливому, рано умершему Веневитинову.   По его мнению, философия должна сплотить все области умственной и художественной деятельности, прояснить историческую роль России. Одоевский не раз подчеркивал необходимость создания журнала, ибо в России "нет даже ни одного журнала, в котором хотя бы несколько страниц были посвящены философии, которые бы знакомили с усилиями гениев, друзей человечества". В 1824 г. был основан журн. "Мнемозина", вышло всего 4 книжки, и журнал перестал существовать к кон. 1825 г. На его страницах особое внимание уделялось эстетике, которую Л. стремились превратить в Науку, способную преобразовать общество, и на её основе развивать литературно-художественную критику. Авторы журнала критиковали общественные пороки, объясняя падение религии распространением утилитаризма И. Бентама; торгашеской расчетливости они противопоставляли Веру и поэзию. (Эти мысли нашли свое выражение в статьях Веневитинова "Скульптура, живопись, музыка", "Утро, полдень, вечер, ночь", "Письмо графине NN [А. И. Трубецкой]", "Беседа Платона с Анаксагором".) Одоевский выступил в журнале не только как ревнитель распространения философии, но и как моралист-сатирик. На собраниях бывших членов кружка Л. в доме Веневитиновых в сентябре 1826 г., когда Пушкин читал своего "Бориса Годунова", было решено создать новый журн. "Московский вестник". Веневитинов выработал его программу под заглавием "Несколько мыслей в план журнала", определив его общественно-воспитательное значение.   Главной темой журнала должен был стать вопрос об отношении рус. Просвещения к зап. Философский романтизм в России расцвел тогда, когда на Западе он уже утратил свое влияние, нужно было либо усомниться в идеях романтизма, либо в возможности Европы воплотить идеалы свободной творческой личности, самобытной культуры. Л. предпочли второе, объявив, что "девятнадцатый век принадлежит России" (Одоевский). Болезнь Запада, разъясняли Л., в том, что он слишком занялся "вещественными условиями вещественной жизни", что "чувство самосохранения развилось до щепетильного эгоизма и враждебной предубежденности против ближнего", что "потребность истины исказилась в грубых требованиях осязания и мелочных потребностях" (Киреевский).   В противовес этому Л. поднимают проблему рус. образованности, связав её с развитием отечественной словесности, которая призвана была выражать народный дух и вместе с тем ориентироваться на цельную личность, её глубинные устремления, поднимающие над обыденностью. Романтики-Л. не создали стройной философской системы, философские высказывания переплетены у них с рассуждениями по вопросам эстетики, художественного творчества, разбросаны в художественных произв., в письмах, статьях. Их творчество можно назвать своего рода комментарием к культуре, не лишенным глубины и оригинальности. Без него не мог бы состояться следующий этап философского развития, не мог бы воспитываться вкус читающей публики.   Они первые подняли вопрос о цельности Знания, указав, что раздробленность внутреннего духовного мира есть главное препятствие к постижению истины в цельном виде, отметили моральный упадок европейской цивилизации, осудили эгоизм, индивидуализм, страсть к наживе. Успешно освоив нём. философию, они много сделали для того, чтобы освободить теоретическое Знание от эмпиризма. Но главное, они способствовали утверждению идеи национальной литературы и искусства. Литература   Кошелев А. И. Записки (1812-1883). М., 1991; Пятковский А. П. Князь В. Ф. Одоевский и Д. В. Веневитинов. 3-е изд. Спб., 1901; Сакулин П. Н. Из истории русского идеализма. Князь В. Ф. Одоевский. М., 1913. Т. 1, ч. 1; Манн Ю. В. Русская философская эстетика. М., 1969; Каменский 3. А. Московский кружок любомудров. М., 1980; Сахаров В.И. Из истории русского романтизма. М., 1988; Песков А. М. У истоков русского философствования: шеллингианские таинства любомудров // Вопросы философии. 1994. №5. Т. И. Благова А   Б   В   Г   Д   Е   Ж   З   И   К   Л   М   Н   О   П   Р   С   Т   У   Ф   Х   Ц   Ч   Ш   Щ   Э   Ю   Я Оглавление   www.pseudology.org