© Издательство "Республика", 1995 ISBN 5-250-02336-3, ББК 87.3я2 Составитель Апрышко П.П. Общая редакция - Маслин М.А. Словарь Русская философия гипертекстовая версия книги Каблиц Иосиф Иванович (30. 06 (12. 07). 1848, Требешово Поневежского у. Ковенской губ. - 4(16). 10. 1893, Петербург) - социолог и публицист, представитель правого крыла либерального народничества, публиковавшийся под псевд. Юзов. В общественно-политической деятельности К. выделяются два периода. В первый период (с нач. и до кон. 70-х гг.) он находился на позициях революционного народничества. Активно включился в деятельность анархистских кружков, в 1874 г. в Петербурге сформировал свой кружок, в который входили И. Я. Чернышев, Н. Я. Стронский, В. П. Рогачева и др.   Основываясь на идеях М. А. Бакунина, кружок К. признавал целесообразным пользоваться любым "подходящим случаем", чтобы вызвать отдельные бунты, "вспышки" крестьянских восстаний. Известен К. и как активный участник "хождения в народ", пропагандист бакунинских идей на юге России. С 1878 г. К. переходит на позиции либерального народничества, о чем свидетельствовали его статьи в газ. "Неделя" и журн. "Слово". В указанных статьях, а также в работах, опубликованных в журн. "Мысль", "Устои", "Русское богатство", "Русская мысль" и др.,   К. сформулировал концепцию народничества, в основание которой положен принцип уважения всякой личности, в том числе личности крестьянина. интеллигенция призвана, считал он, не навязывать свои проекты народу, а оказывать на него чисто духовное воздействие. Разрабатывая свой подход к изучению общественной жизни, К. пытался объединить "позитивные стороны" двух философских течений - "идеализма" и "реализма". По его убеждению, мир, или "вещь в себе", существует, но не познается. При соприкосновении субъекта и "вещи в себе" образуется мир явлений, в котором живет и действует познающий субъект. "...Границы действительного мира вещей совсем не совпадают с границами мира явлений; границы этого последнего определяются только силами субъекта и вполне совпадают с этими силами". К. подразделял мир явлений на три группы: "субъективно-творческие" (явления мира социального, нравственного, эстетического), "субъективно-созерцательные" (явления внешней природы, независимые от воли Человека) и "смешанные" (отчасти зависимые от воли Человека) (Основы народничества. 1888. Ч. 1. С. 158, 163).   Поскольку ни о каком соответствии "кажущегося мира явлений" действительному миру не может быть и речи, К. приходит к выводу, что "всякая философия, т.е. познание объекта, будет всегда субъективна". Основополагающей проблемой социальной философии К. считал соотношение личности и' общественной среды. Главную функцию общества он видел в достижении социальных форм, пригодных для развития личности. Но и социальные отношения, в свою очередь, являются продуктом духовной, волевой деятельности людей, т.е. мысли и чувства личности определяют общественную форму. Хотя все богатство социальных отношений детерминировано субъективными волевыми устремлениями, абсолютной Свободы воли быть не может. Поэтому К. вводит понятие относительной "психологической Свободы воли". Существуют два вида факторов, ограничивающих волю личности.   Первый - факторы внутренней организации Человека: биологический, нравственный, эмоциональный; второй - воздействие внешних условий, а также коллективной психологии на личность. Общественные формы К. подразделял на устойчивые и неустойчивые. Среди последних он выделял два типа: 1) общественные формы, созданные меньшинством личностей, стоящие ниже среднего умственного развития (например переход "удельно-вечевой Руси в Московскую", который произошел под влиянием монголо-татарских орд); 2) общественные формы, стоящие выше средней личности и основанные на временном настроении общества или на насилии (например религиозные секты, строящиеся на коммунистических началах и являющиеся, по К., носителями умственного прогресса). Устойчивая форма одна, она устанавливается в том случае, если соответствует среднему уровню умственного и нравственного развития личностей, составляющих данное общество.   Примером такой формы К. считал крестьянскую общину. По его мнению, общинное владение землею, утвердившееся в России в наибольшей степени, способствует нравственному развитию народных масс. Признавая идеальной общественной формой "самобытные" рус. начала, К. отрицал возможность повторения Россией пути европейской цивилизации. Единственное ценное достижение капитализма в том, что он ведет к обобществлению труда. Но и этой цели, по мнению К., Россия добьется самостоятельно, без развития капитализма: "Русский народ не нуждается в капиталистическом кнуте для развития в себе способности сообща владеть орудием производства" (Основы народничества. Ч. 1. С. 365). Сочинения   Русские диссиденты: Староверы и духовные христиане. Спб., 1881; Социологические очерки. Основы народничества; интеллигенция и народ в общественной жизни России // Основы народничества. Ч. 1 и 2. Спб., 1888-1893. Литература   Соловьева Е. А. Очерки из истории русской литературы XIX в. 3-е изд. Спб., 1907. С. 347-349; Харламов В.И. Теория "малых дел" Юэова в оценке читателей-современников // Из истории обществен-политической мысли России XIX в. М., 1990. В. М. Фирсов Кавелин Константин Дмитриевич (4(16). П. 1818, Петербург - 3(15). 05. 1885, Петербург) - философ, историк, правовед, публицист. Род. в дворянской семье. Среди его учителей в до-университетский период был Белинский, дружеские отношения с которым он сохранил и впоследствии. В 1839 г. окончил юридический факультет Московского университета, затем работал над магистерской диссертацией "Основные начала русского судоустройства и гражданского судопроизводства в период Времени от Уложения до Учреждения о губернией" (защищена в 1844 г.). До 1848 г. К. преподает на кафедре истории рус. законодательства в Московском университете. В 40-50-х гг. опубликовал ряд статей по рус. истории, этнографии и правоведению, в основном в журн. "Современник" и "Отечественные записки". Среди них "Взгляд на юридический быт древней России" (1847), "Ответ "Москвитянину" (1847), "Исторические труды М. П. Погодина" (1847), "Исследования С. М. Соловьева" (1856).   Именно в этот период у него складывается концепция рус. истории. Будучи одним из главных представителей так называемый государственной школы в историографии России, он усматривал национальное своеобразие рус. истории в основном в её государственном, политическом характере. Хотя личностное начало в Древней Руси, по мнению К., не отрицается, оно понимается не в положительном и деятельном значении (как в Европе), а в негативном, пассивном. При сложившихся тогда исторических обстоятельствах этот факт был полезным н благодетельным, т.к. "помог образоваться и установиться политическому телу". Наконец, в Европе все общественное развитие делалось "снизу", а у нас - "сверху", т.е. правительственными постановлениями. государство, сложившееся в России, К. определяет как тип "двора или дома", поскольку царь, являясь безусловным господином, осуществляет свою власть как владелец усадьбы, а все его подданные - от самых слуг из них до самых высших сановников - обязаны нести какому-либо службу. Подданные становятся "сиротами царя", а потому слуга - это высший титул и награда.   Главное совр. требование видится К. в принципе гуманности, в развитии личностного начала, выражавшемся в благосостоянии и нравственном развитии каждого Человека и всех вместе. К. считает, что поскольку "индивидуальность есть почва всякой Свободы и всякого развития", без которых немыслим человеческий быт, и поскольку Россия все-таки является европейской страной, то и у нас должна со Временем "создаться" личность. Принцип личности представляется ему результатом развития германского элемента, сложившегося под влиянием христианства и греко-римского мира. Именно в этом и проявилось прежде всего западничество К. Не отрицая противоположности исторических судеб России и Запада, К. считал, что конечные цели у всех обществ едины и когда-нибудь этим разным вариантам поисков достижения общечеловеческого идеала суждено встретиться на общей почве.   В 1857-1861 гг. К. работал на кафедре гражданского Права в Петербургском университете. В период подготовки реформы 1861 г. он активно с либеральных позиций включился в обсуждение крестьянского вопроса. Его перу принадлежит "Записка об освобождении крестьян в России" (1855), в которой, считая главным Злом крепостное Право, он требовал его отмены путем административных реформ. Поскольку движение отечественной общественной жизни, с точки зрения К., происходит "сверху вниз", особую роль в этом процессе он отводил дворянскому сословию, призывая последнее к благоразумию, к ответственности перед обществом и историей. Оценивая политическое положение России, К. определял его как "самодержавную анархию". целью же для России он считал "самодержавную республику", т.е. устройство, при котором соблюдается единство интересов государя, высших слоев общества и осн. массы населения, представленной крестьянством. В течение 70-х гг. К. написал ряд философских соч., среди которых наибольшее значение имела работа "Задачи психологии" (1872), в которой рассматриваются пути, могущие привести к созданию "положительной Науки", приверженцем которой он был.   Испытав воздействие позитивизма О. Конта, К., однако, не стал его последовательным сторонником. Для него характерно стремление дополнить позитивистскую теорию анализом фактов психической жизни, признать за ними действительное существова-ние. Такой подход может быть охарактеризован как попытка построения своеобразного "психологического позитивизма" (Зеньковский считал К. "полупозитивистом"). Все Науки, изучающие Человека, сходятся, по его мнению, в области психологии. Он полагал, что в реальном мире не существует сущность вещей, и то, что мы называем сущностью, представляется ему психическим явлением, следствием отделения признаков от представления о целостном предмете. Соответственно категории Времени и Пространства независимо от тел существуют только в нашем уме, это лишь психические продукты, они не существуют реально, как нечто особое и самостоятельное. К подобным формам К. относил и понятие истины. Он считал обманом ума такое понимание процесса познания, при котором в конце этого процесса может быть достигнута какому-либо безусловная истина. Лишь достижение наибольшего соответствия между нашим психическим состоянием и фактами делает возможной произвольную деятельность Человека.   Его сознательное воздействие на мир объясняется рядом психических факторов, среди которых осн. место занимают особые способности души. Попытка К. обосновать равноправность существования и мира реального, и мира идеального встретила еще при его жизни критическую оценку со стороны как идеалистической, так и материалистической мысли: "Задачи психологии" были подвергнуты критике Самариным и Сеченовым. Каждый из оппонентов выдвинул свои аргументы, указывая в первом случае на уступки К. материализму, во втором - идеализму. Др. значительная философская работа К. "Задачи этики" (1886) логически продолжала первую. Он попытался проанализировать в ней понятие Свободы воли, рассмотреть соотношение нравственности, религии, Науки. Наряду с психологией этика, по мнению К., глубже всего проникает в тайны психической жизни и деятельности Человека и ближе всего подходит к истокам её зарождения. Свободная воля как осн. нравственная категория выражает у К. способность действовать по внутренним мотивам или побуждениям, а не исходя лишь из внешних впечатлений, внешних толчков.   Мотив рождается внутри нас, вытекает из нашей индивидуальной природы и принимает в сознании определенным путем сформировавшийся образ, а основой этого образа является тот материал, который поступил в сознание, стал для него доступным. К. считал бесспорным факт борьбы и столкновения мотивов, а борьба эта "решается по законам механики": наиболее сильный мотив одерживает верх над др. и в конечном счете выражается в действиях и поступках. Рассматривая соотношение религии и нравственности, К. полагал, что у них одна цель: нравственное развитие и совершенствование Человека. Он отмечал существенное различие научного и религиозного мировоззрения, указывая на то, что все расхождения между ними лежат вне области нравственности. "Задачи этики" - последняя крупная теоретическая работа К. Последняя из общественно-административных должностей, которую он занимал (с 1883), была должность президента Вольно-экономического общества. Сочинения   Собр. Сочинения в 4 т. Спб., 1897-1900; Наш умственный строй. М., 1989. Литература   Корсаков Д. А. К. Д. Кавелин: Очерк жизни и деятельности. Спб., 1896; Милюков П. Н. Юридическая школа в русской историографии // Русская мысль. 1886. Кн. 6; Рубинштейн Н. Л. Так называемое государственное направление в русской историографии // Очерки истории исторической Науки в СССР. М., 1955. Т. 1. В.И. Приленский Каверзнев Афанасий Аввакумович (кон. 40-х гг. XVIII в. - 20-е гг. XIX в.) - ученый, пытавшийся осмыслить с философских позиций проблемы существования и развития живых организмов. Учился в духовной семинарии, для продолжения образования был послан в 1771 г. в Германию. Здесь он написал свой главный труд "Философическое рассуждение о перерождении животных", вышедший двумя изд.: в 1778 и в 1787 гг. Осн. мысль соч. К. заключается в том, что животные формы изменчивы или, по его выражению, способны перерождаться под воздействием внешней среды.   Таким образом, К. ищет не мистическо-спекулятивное объяснение изменчивости животных, а объективно-научное. В работе ставится вопрос и об общем происхождении и родственной связи всех животных, не исключая и Человека. Теорию К. о причинах биологических различий между расами мы могли бы сегодня назвать географическим детерминизмом. "Коль скоро Человек, - писал он, - начал с места на место переходить и из одного в другой климат переселяться, то произошла вдруг перемена в его природе.   Первое и явственнейшее различие состоит в цвете, второе в виде и величине, а третье в естественных свойствах. За первобытный цвет человеческого тела почитается Белый, но оный в течение различного климата, им обитаемого, чрез жар и долговременность столь переменился что едва поверить можно, якобы арапы, лопари и белые люди произошли от одного рода, ежели бы мы не были уверены частию в том, что в начале мира создан один только Человек". Все это позволяет назвать К. мыслителем, близким κ точки зрения эволюционизма. Сочинения   Философическое рассуждение о перерождении животных: Пер. с нём. 2-е изд. М., 1787   Литература   Ходнев А.И. История императорского Вольного экономического общества с 1705 по 1805 гг. - С.-Петербург,1805; Предшественники Дарвина в России. - Л., 1956; Берман З.И. и др. История эволюционных учений. - М.-Л., 1966. - С.69 Н. П. Гречишникова Казней Божих учение - религиозная историософская доктрина, распространенная в XI-XVII вв. С её помощью выявлялись причины, движущие силы и нравственное значение исторических событий, в особенности связанных с войнами, природными катаклизмами, эпидемиями, бедствиями. Была разработана в среде аскетически настроенного монашества под влиянием "Слова о ведре и казнях Божиих" Мефодия Па-тарского (III в.), которое, в свою очередь, было ориентировано на ветхозаветный образ сурового, безжалостного, карающего даже за незначительные проступки Божества. На византийской почве К. Б. у. разрабатывалось в связи с эсхатологическими ожиданиями, когда бедствия воспринимались как предзнаменование последних времен.   На Руси оно использовалось для объяснения сокрушительных последствий вражеских нашествий, для поиска ответа на вопрос, почему "нечистые" торжествуют над богоизбранным стадом христианским. Большая эсхатология была, Таким образом, заменена малой, предполагавшей не только посмертные мытарства души до Страшного суда, но и прижизненный Божий суд, и прижизненную казнь за преступление заповелей Веры. Древнерус. К. Б. у. соответствовала онтология, в которой резко противопоставлялись духовное и материальное начала бытия. С этой τ зр- Божество проявляет себя в мире через особых посредников (ангелов), оставаясь абсолютно непричастным тварному началу бытия, дщ-елы - исполнители воли Творца закреплялись за всеми странами, народами, всякой живой душой и за погодными стихиями. Особый легион небесного воинства был предназначен в наказание тем, кто преступает заповеди Господни. Благодаря ангелам-посредникам Бог, управляя миром, пребывал в некоей трансцендентной над-природной сфере, т.е. одновременно действовал был субстанционально устранен от своего творения.   Впервые К. Б. у. формулируется "Повестью временных лет" на завершающей стадии её формирования (20-е гг. XII в.). В дальнейшем оно получает распространение в различных исторических повествованиях, где в "бич Божий" обращаются орды то половцев, то татар. Природные бедствия также ассоциируются с карой за прегрешения. Любой упрек в несовместимости безжалостной небесной кары с божественным человеколюбием исключался, ибо все невзгоды Человек вызывает на свою голову сам, согласно щтицииу Свободы воли. Поэтому и бедствия предписывалось принимать со смирением: чем сильнее испытание, тем более оно способствует исправлению грешных и заблудших.   Свой законченный вид К. Б. у. получило в соч. Серапиона, епископа Владимирского (1274-1275). Пессимистически осмысливались им результаты монголо-татарского нашествия и невысокое нравственное состояние общества, при этом он возлагал вину на слабых в Вере христиан, которых призывал обратиться к истинной Вере и отвести последующие беды и напасти. В отличие от предшествовавших летописцев у Серапиона четко обозначился мотив непротивления и покорности судьбе, вылившийся чуть ли не в проповедь смирения перед завоевателями. Главная назидательная мысль древнерус. историософской доктрины заключалась в предостережении от злых богопротивных дел.   Если в XII-XIII вв. исторический процесс воспринимался как сплетение случайностей, складывавшихся из суммы множества самовластных действий индивидов, а предопределенность усматривалась только в чрезвычайных, поворотных моментах жизни общества, то к рубежу XIV-XV вв. принцип божественного попечительства постепенно превращался в признание сплошной предопределенности, направлявшей её течение земного бытия. Подобное утверждение покорности божественной воле, сковывающее поведенческую активность, устраивало далею» не всех идеологов-государственников.   Поэтому в культурном наследии присутствуют и более оптимистические и жизнеутверждающие концепции, соединяющие религиозные установки христианской Веры со здравым смыслом (соч. Илари-она, "Изборник 1076 г.", "Слово о полку Игореве" и др.). О глубоком влиянии К. Б. у. на духовную жизнь общества говорит тот факт, что восходящие к нему идеи до настоящего Времени остаются элементом православного сознания. Литература   Повесть временных лет. М.; Л., 1950. Т. 1. С. 113-114, 145-147; Слова Серапиона Владимирского // Памятники литературы Древней Руси, XIII век. Л., 1981. С. 440-455; Горский В. С. Философские идеи в культуре Киевской Руси XI - кон. XII в. Киев, 1988. С. 138-162; "Слово о полку Игореве" и древнерусская философская культура. М., 1989. В. В. Мильков Кандинский Василий Васильевич (4(16). 12. 1866, Москва - 13. 12. 1944, Нейи-сюр-Сен, близ Парижа) - художник и мыслитель, теоретик живописи, один из основоположников абстрактного искусства, принадлежит культурам России, Германии и Франции. Окончил юридический факультет Московского университета, имел хорошие перспективы в научной области, однако в тридцатилетнем возрасте (1897) резко меняет свои интересы, отказывается от научной карьеры и уезжает в Мюнхен учиться живописи, которой посвящает всю оставшуюся жизнь. Взгляды К. на искусство складывались под влиянием учения Гёте о цвете, философии Шеллинга, романтизма и символизма, нём. и фр. живописи, рус. искусства и культуры. Творческая эволюция К. распадается на четыре периода. Первый - 1900-е гг. - период формирования его как художника под влиянием рус. и нём. вариантов стиля модерн, а также художников "Мира искусства" (И. Я. Билибин, Н. К. Рерих, К. А. Сомов и др.).   В своем творчестве К. отдает предпочтение графике и гравюре. В этот период уже вполне отчетливо проявляются некоторые особенности его концепции искусства: идея синтеза искусств, согласно которой живопись должна содержать поэтическое и музыкальное начала, поэзия - музыкальное и живописное, музыка - живописное (нашла выражение в цикле гравюр "Стихи без слов", 1903-1904); примат духовности, духовного начала в искусстве; наконец, выбор выразительных средств, среди которых особая роль отводится цветовому пятну, линии, декоративной орнамента-льности. В течение второго периода (1910-е гг.) К. достигает полной творческой зрелости.   Он теоретически разрабатывает и практически реализует концепцию совершенно новой живописи - абстрактной, нефигуративной и беспредметной, понимание которой излагает в работе "О духовном в искусстве" (1911) (её название указывает на то, что проблемы духовности остаются для него главными). В своем стремлении найти "новые формы" - "вечные" и "чистые", выявить "чистый язык" живописи К. не решается полностью изгнать из неё предмет, считая, что это привело бы к обеднению её выразительных средств, что "красота краски и формы... не есть достаточная цель искусства".   Поэтому так или иначе связь между предметностью и беспредметностью сохраняется в его творчестве. В "Композиции IV" (1911) левая часть полотна является полуфигуративной, а центральная и правая части - ближе к абстрактным. VI и VII "Композиции" (1913) являются абстрактными, тогда как картина "Москва. Красная площадь" (1916) вновь восстанавливает союз реального и беспредметного. Содержанием произв. художника часто являются философско-религиозная тема Христа, Апокалипсис, крушение старого мира и нарождение нового, борьба светлых и темных сил и т.д., где добро побеждает Зло, идеалом нового Человека в новой жизни выступают ученый и художник. идея монументального синтеза живописи, музыки и поэзии находит воплощение в таких картинах, как "Ясность", "смутное", "Сумеречное" (1917), "Белый овал" (1919), "Красный овал" (;920). В этот период ярко проявился талант К. как организатора и педагога.   В Мюнхене вместе с нём. художником Ф. Марком он основывает объединение "Синий всадник" (1911-1914), в выставках которого широкое участие принимают мн. рус. художники. В России после возвращения в 1914 г. и до нового отъезди в Германию н 1921 г. К. включается в многообразную деятельность: становится членом художественной коллегии отдела ИЗО Наркомпроса, преподает в Государственных художественных свободных мастерских и Высших художественно-технических мастерских (Вхутемасе), избирается почетным проф. Московского университета. В Германии проходит третий период его творчества (по 1933 г.), тесно связанный с "Баухаузом". Он продолжает поиски в области монументального синтеза искусств.   Его стиль в целом остается прежним, но становится более сдержанным, строгим и рациональным, в нём острее чувствуется влияние совр. Науки. К. словно охвачен стремлением найти более точный художественный эквивалент своему пониманию духовности, которая представляется ему в виде "движущегося вперед и вверх остроконечного треугольника". Отсюда усиление "геометризма" в его произв. ("Несколько кругов", "На точках", 1928). Свое понимание искусства К. излагает в книге "Точка Я линия на плоскости" (1926), где дает анализ структуры художественной формы, рассматривает проблемы зрительского восприятия. В кон. 1933 г. после прихода в Германии к власти нацистов, К. уезжает во Францию, где проходит последний период его творчества. В эти годы он испытывает влияние со стороны сюрреализма и в его произв. наряду с геометрическими формами появляются зооморфные фигуры ("Композиция IX", 1936, "Вокруг круга", 1940).   Последней его работой стала картина "Решительный прорыв" (1944). Художественное творчество и теоретические идеи К. оказали огромное влияние на развитие рус. и особенно зап. искусства. Созданное им направление получило прямое продолжение в таких течениях, как "геометрическая абстракция", "абстрактный экспрессионизм", "абстрактное творчество", "лирическая абстракция" и др. Сочинения   О духовном в искусстве. Л., 1990. . Литература   В. В. Кандинский. М., 1993; Сарабьянов Д. В., Автономова Н. Б. Василий Кандинский: Путь художника. М., 1994. Д. А. Силичев Кант в России. В сложном процессе взаимоотношений нём. и рус. философских культур К. занимает особое место. Хотя в целом не сложилось духовного образования, которое можно было бы назвать рус. кантианством, сравнимым по форме и содержанию с рус. шеллингиансгвом 10-20-х гг. и рус. гегельянством 30-40-х гг. XIX в., и даже сформировалась историко-философская градиция, утверждающая неприятие философской системы К. в рус. философской культуре, как глубоко чуждой строю кантианских идей, тем не менее подобная однозначность в ряде исследований подвергается сомнению. Исто-, рия рус. кантианы началась с избрания К. в 1794 г. в Петербургскую академию наук, а также с переписки его с дипломатом Белосельcким -Белозерским, представившим ему на отзыв свой философский трактат "Дианиология, или Философические картины познания".   В черновике письма К. своему рус. корреспонденту содержится такая высокая оценка: "Вашему сиятельству суждено было разработать то, над чем Я трудился в течение ряда лет, - метафизическое определение границ познавательных способностей Человека, но только с другой, а именно, с антропологической стороны" (Гулыга А. Кант. М., 1981. С. 278). Имя К., еще при его жизни, было настолько известно в России, что некоторые рус. дипломаты и путешественники искали встреч с кенигсбергским мыслителем. В П91 г. в "Московском журнале" было опубликовано одно из "Писем русского путешественника" Карамзина, в котором описывалась встреча с К. "Сын Отечества" поместил воспоминания рус. посланника в Гамбурге И. М. Муравьева-апостола о его встречах и беседах с К. о нём. языке и литературе. Особой приверженностью философскому учению К. славился Геттингенский университет. В 1-й трети XIX в. число его рус. студентов доходило до 250, лекции читались такими последователями кантовского учения, как Штейдлин, Сарториус, Гуго, Бутериек, Кестнер, Блюменбах, Буле, Краус, Лихтенберг, Бюргер и др. Среди нём. проф. философии наибольшее значение в деле распространения кантианских идей в России имели те, которые были приглашены для работы в российские университеты.   Так, первое знакомство с философскими идеями К. было связано с приглашением в Россию в 1786 г. геттингенского проф, Л. Мельмана, который был последователем критической философии и первым пропагандистом её в Московском университете (1792/93-Î 793/94), но по причинам религиозного характера был уволен. В 1795-1797 гг. нравственную философию в кантианском духе в Московском университете читал проф. Щаден, а с 1803 г. здесь работали проф. И. Буле и X· Ф- Рсйнгардт, последний опубликовал несколько соч., построенных на кантианских идеях (система практической философии. М., 1807; Естественное Право. Казань, 1816). Кантианство всегда импонировало различным правовым теориям. Об этом свидетельствовали лекции и теоретические разработки проф. Харьковского университета А. Стойковила и И. Шада, а также проф. Казанского университета И. X. Финке (Естественное частное, публичное и народное Право. Казань, 1816). Философские идеи Канта вызывали интерес и среди представителей духовно-академической философии.   Существуют свидетельства об использовании в духовных академиях рукописных переводов "критики чистого разума" и др. соч. К. Одним из первых рус. приверженцев его философских идей был проф. логики и метафизики Московского университета Брящев, получивший богословское и философское образование в Славяно-греко-латинской академии. О широком интересе к личности и идеям К., выходящим за рамки университетской и духовно-академической философии, свидетельствуют многочис пенные статьи и заметки в журн. "Улей", "Мнемозина", "Северная Минерва", "Библиотека для чтения", "Телескоп", "Вестник Европы" и др.   С нач. XIX в. в России стали издаваться отдельные переводы соч. К.: "Кантово основание для метафизики нравов" (Николаев, 1803), "Замечания о чувствах великого и прекрасного" (Лейпциг, 1804), "Иммануила Канта наблюдения об ощущении прекрасного и возвышенного" (1812), "Кантова философия" Ш. Ф. Виллера, ч. 1, переведенная с фр. П. Петровым (Спб., 1807). Философские идеи К. воспринимались разными рус. мыслителями С различной степенью интенсивности. например Я. Кайданов в своей лат. диссертации (1813) лишь изредка упоминал и цитировал К.; проф. Московского университета П. А. Сохацкий в примечаниях к своему переводу соч. кантианца Мейнерса "Главное начертание теории и истории изящных искусств" (1803) уже настойчиво рекомендовал читать "Кантово сочинение об изяществе и величии"; проф. Петербургского университета Галич в "Истории философских систем" (Спб., 1818-1819. Кн. 1-2) посвятил изложению философских взглядов К. целый разд., к которому приложил обширную библиографию кантианской литературы.   Следует также упомянуть "Историю философии" Гавриила (В. Н. Воскресенского), в которой параграф 122, ч. IV, носил название "Критический идеализм Канта" и свидетельствовал о начале формирования рус. кантианской терминологии. Ст. "Кант" в "Философском лексиконе" Го-гоцкого (Киев, 1857-1873. Т. 1- -4) обнаруживает глубокое понимание идей мыслителя, которому Гогоцкий посвятил свою кандидатскую диссертацию "Критический взгляд на философию Канта" (Киев, 1847), хотя собственные взгляды автора тяготели к гегельянству. Коренной ошибкой Канта он считал ограничение сферы познания миром явлений, в результате чего "разум остается без способности проникнуть в сущность вещей, а сущность вещей без возможности быть понятою". Очень велики заслуги Канта, по мнению Гогоцкого, в разработке практической философии. Все то, что отнято у разума в "критике чистого разума", возвращено ему в "критике практического разума" как утверждение первенства духа над природой и раскрытие свободной и разумной самостоятельности духа внутри самого Человека.   В большей или меньшей степени кантианские постулаты нашли свое отражение в социально-государственных проектах Сперанского, лекциях рус. шеллингианцев Давыдова и Павлова, в многотомных курсах по философии Права Редкина, в соч. Чаадаева, Герцена, Станкевича и М. А. Бакунина. В 1-й пол. XIX в. официальная идеология усмотрела в философии нём. мыслителя стремление "истребить гордость ума", приведшую философов XVIII в. к безверию. Между тем соч. К. "религия в границах одного только разума" и вообще взгляды на религию стали объектом усиленной критики со стороны представителей православной духовно-академической философии. Во 2-й пол. XIX в. появляются новые переводы соч. К , выполненные М. Владиславлевым и Н. Соколовым, но в целом в университетской философской среде интерес к кантианству понизился, причиной чему послужило распространение материализма и позитивизма. Критический интерес к философии К. сохранился только в духовных академиях, где пытались выяснить, может ли его учение быть полезным для православия, или же оно вредно, как рассадник западноевропейских философских ересей. Так, выпускники Киевской духовной академии И. Гриневич и И. Михневич считали, что "критика чистого разума", несомненно, содержит в себе мысли, "весьма опасные для религии". Проф. академии Скворцов был более осторожен и полагал, что все лучшее во взглядах К. принадлежит Евангелию, а все худшее соотносится с его философией.   Представитель киевской школы философского теизма Юркевич был убежден, что в вопросе о началах и сущности Науки вся История философии разделяется на две неравные эпохи, из которых первая открывается Платоном, вторая - К. По его мнению, философские учения Платона и К. являются фундаментом общеевропейской философской мысли в её совр. состоянии и будущем развитии. Почти все философские работы Юркевича содержат ссылки на соч. К., анализ и комментирование различных разд. его философского учения. Оставаясь в целом платоником, он пришел к своеобразному синтезу философских учений Платона и К. Результатом влияния философских идей Юркевича стало формирование устойчивого интереса к философии К., что и породило феномен украинской кантианы, объединивший духовно-академическое философствование с университетской философией. Проф. кафедры философии Московской духовной академии Голубинский, высказывая свое отношение к К., высоко оценил его исследование чистых законов всякого познания. По отношению же к доказательствам бытия Бога К., по его мнению, менее конструктивен и выступил как скептик. "Причиной сего было то, что (по учению Канта) разум человеческий ничего вышеопытного, сверхопытного познать не может, а потому не может иметь и твердых доказательств бытия Божия" (Голубинский Ф. А. Лекции философии. М., 1884. Вып. 1. С. 65). Жесткие выводы "критики чистого разума" смягчались, по мнению Голубинского, тем, что помимо теоретического разума Кант решился допустить разум практический, в пределах которого вещи, недоступные для теоретической характеристики, были воспринимаемы посредством Веры.   Таким образом, Вера вводилась не только в сферу таких понятий, как Бог, Свобода, бессмертие души (границы практического разума), но и в область теоретического разума: бытие души, бытие мира. Подобное господство Веры, писал Голубинский, основанное на уничтожении всякого Знания вообще, поначалу кажется благоприятствующим требованиям христианской религии, но при более пристальном рассмотрении приходишь к выводу, что такая философская Вера имеет мало общего с христианством.   Преемник Голубинского на кафедре философии, Кудрявцев-Платонов, создатель системы трансцендентального монизма (Начальные основания философии. Сергиев Посад, 1906), подверг критике кантовское определение философии как обобщения и систематизированного свода результатов положительных наук. Однако, толкуя философию в теистическом плане, он начинает с исследования вопроса о познании, его возможностях и границах, в ходе которого соотносит свои взгляды с воззрениями К. Субъективная примесь в нашем чувственном познании хотя и наличествует, но, по Кудрявцеву-Платонову, она далеко не так существенна, как полагал К., который ошибочно считал субъективными не только ощущения внешних органов чувств, но и такие всеобщие и необходимые формы внешнего бытия, как Пространство, Время, движение, качество, количество и др. Наибольший интерес к философскому наследию К. проявлял проф. Московской духовной академии А-й И. Введенский, который сделал определенный вклад в рус.кантиану (Вопрос о происхождении и основаниях Веры в Бога в рациональной философии от Декарта до Канта // Прибавления к творениям Св. Отцов. 1890. Кн. 2; Учение Канта о Пространстве (Разъяснение и критика). Сергиев Посад, 1895).   Представляет интерес также положительная рецензия Введенского (Вопросы философии и психологии. 1894. Кн. 22(2) на кн. Каринског'о "Об истинах самоочевидных", в которой критиковался осн. труд К. "критика чистого разума". Каринс-кий был убежден в том, что учение К. об умозрительных истинах проникнуто догматизмом и поэтому сторонники рационалистической философии должны искать новых оснований для защиты умозрительных истин (Радлов Э. Л. М. И. Каринский. Творец русской критической философии. Пг., 1917. С. 10). Говоря о рус. канти-ане, следует упомянуть труд епископа Никанора (А. И. Бровковича) "Позитивная философия и сверхчувственное бытие" (Спб., 1875-1888. Т. 1-3), который имел подзаголовок "критика на "критику чистого разума Канта". Автор утверждал, что все теории субъективного реализма, позитивизма, пессимистические учения Шопенгауэра и Э. Гартмана, философия действительности Дюринга и т.п. исходили из основоположения философии К. о том, что о "вещи в себе" мы не знаем ничего. В целом критика Никанором взглядов К. была тенденциозной, однако не лишенной ряда глубоких замечаний, свидетельствующих о вдумчивом изучении кантовских положений о чувстве и рассудке, разуме и идеях. Одной из центральных в истории рус. кантианы была тема "Соловьев и Кант".   Раскрытию этой темы посвящен специальный разд. "Вл. Соловьев и Кант" в кн. Лосева "Владимир Соловьев и его Время" (М., 1990). Общим выводом из подобного сопоставления было утверждение, что, несмотря на множество совпадений во взглядах В. С. Соловьева с К., нет никакой возможности перекрыть пропасть, которая разделяет обоих философов, т.к. К. был метафизическим дуалистом, Соловьев - диалектическим монистом. Тем не менее характеристике этих "совпадений" посвятил свою ст. "О мистицизме и критицизме в теории познания В. С. Соловьева" (Вопросы философии и психологии. 1901. Кн. 56) рус. кантианец А-р И. Введенский, который полагал, что именно создатель философии всеединства - "первый и главный виновник распространения у нас критицизма за последние годы" (с. 17). Мнение Соловьева о нём. мыслителе зафиксировано в ст. "Кант", написанной им для "Энциклопедического словаря" Брокгауза и Ефрона, в которой он высказал мысль, что вся история философской мысли разделена на два периода: "до-критический (или до-кантовский) и после-критический (или после-кантовский)" и все недостатки содержания философии К. перевешиваются величием его заслуг: "Он поднял общий уровень философского мышления... своим диалектическим ' разбором старой догматической метафизики он ' освободил ум человеческий от грубых и недостойных понятий о душе, мире и Боге и тем вызвал потребность в более удовлетворительных основаниях для наших верований" (Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 478).   В этой связи нельзя не обратить внимание на тот факт, что конкретная метафизика Флоренского, выросшая из соловьевской метафизики всеединства, также обратилась к центральным принципам кантианства. Заключительный вывод философской систе-щы Флоренского, изложенный в его кн. "Столп и утверждение истины", был тесно связан с осн. вопросом "критики чистого разума", а именно: "как возможен рассудок?" Подобный вопрос был порожден, по Флоренскому, антиномичностью строения рассудка и подробно освещен им в работе "Космологические антиномии Иммануила Канта" (Богословский вестник. 1909. № 4). В 1910-1911 гг. Флоренский прочел курс лекций под названием "Философия Канта в связи с философией предшествовавшей и с философией последующей". На защите им магистерской диссертации "О духовной истине" одним из официальных оппонентов был С. С. Глаголев - доктор богословия и автор ст. "Кант" в "Православной богословской энциклопедии", а также ст. "Религиозная философия Канта" в журн. "Вера и разум" (1904), которая в том же году вышла в Харь-• кове отдельным изд. Осн. теологическим принципом К. было, по Глаголеву, то, что Человек абсолютно разобщен с Богом и действует только "от себя и через себя". Этот принцип, считал Глаголев, К. воспринял из философии XVIII в., развив его до крайних логических выводов, но, "если бы великий кенигсбергский мыслитель жил в наше Время, он иначе бы отнесся к поставленному им во главу здания принципу" (Православная Богословская Энциклопедия. Спб., 1907. Т. 8. С. 477). Ст. Глаголева в журн. "Вера и разум" была посвящена столетию со дня смерти К.   Этот юбилей был отмечен специальным заседанием Московского психологического общества, и зачитанные на нём доклады были затем опубликованы в журн. "Вопросы философии и психологии" (1905. № 76): Лопатин Л. Учение Канта о познании; Новгородцев П. Кант как моралист; Вернадский В. Кант и естествознание XVIII столетия. В кон. XIX - нач. XX в. взгляды К. становятся объектом систематической философской критики. В предисловии к своей работе "Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианцев" (М., 1917) Е. Н. Трубецкой писал о поразительном феномене философских учений XIX и XX вв., которые, критикуя и даже отвергая К., периодически к нему возвращаются. Призыв, брошенный в 1865 г. проф. Йенского университета О. Либманом: "Итак, следовало бы вернуться назад к Канту!" - был услышан в России, реакция на философию позитивизма породила вкус к метафизической проблематике. Чичерин и Грот пишут работы под названием "Что такое метафизика?". По Чичерину, поскольку все категории мышления, "истекая из единого разума", могут быть выведены a priori, постольку возможна и метафизика как Наука.   Грот повторяет эту мысль: К. не только правильно поставил задачу построения метафизики как Науки, но и доказал априорный характер математики, категорий и нравственного закона, "до сих пор никто не опроверг его доводов" (Вопросы философии и психологии. 1889. № 1. С. 120). интерес к философскому наследию К. был непосред- ' ственно связан также с феноменом рус. неокантианского движения. неокантианство - общее собирательное обозначение для мн. разнородных, возникших первоначально в Германии в XIX в. философских течений, сопряженных с К. или с его критицизмом как типом философствования. С формальной стороны это движение проявилось в активизации переводов соч. самого К. (на рубеже веков активно публиковались новые переводы С. Любомудрова, Соловьева, Флоренского, Н. О. Лосского, И. Маркова), а также соч. мыслителей различных школ западноевропейского неокантианства.   В содержательном плане этот процесс выразился в том, что почти все направления рус. философской мысли высказали свое положительное или отрицательное отношение к кантианству. Конструктивное усвоение отдельных положений кантианской философии происходило даже в среде таких приверженцев гегельянства, как Чичерин, Дебольский, П. А. Бакунин. Мн. основоположения кантовского критицизма в значительной мере осложнили философские построения рус. персоналистов Козлова, Алексеева (Аскольдова), Лопатина, а также таких мыслителей, как Бердяев и Булгаков. Последний, например писал в работе "Трагедия философии": "...истинным отцом философского идеализма, представляющего собою и наиболее разработанную и излюбленную философскую ересь наших дней, является, конечно, Кант" (Булгаков С. Н. Соч. М., 1993. Т. 1. С. 334).   Историки рус. философии относят к неокантианству таких мыслителей, как А-р И. Введенский, Лапшин, Челпанов, Гессен, Гурвич, Яковенко, Степун, но при этом необходимо учитывать двойной смысл термина "неокантианство". С одной стороны, неокантианством можно называть философские учения, обращающиеся в XIX и XX вв. к системе нём. мыслителя XVIII в., с др. - те, которые следуют принципам одной из нём. школ неокантианства (баденской, марбургской). С таким уточнением многих из вышеперечисленных рус. неокантианцев можно считать просто кантианцами, т.е. последователями и продолжателями учения К. Одним из них был проф. Петербургского университета А-р. И. Введенский, который свою ориентацию на философское учение К. выразил уже в магистерской диссертации "Опыт построения теории материи на принципах критической философии" (Спб., 1888). В поздних работах "логика как часть теории познания" (Спб., 1912) и "психология без всякой метафизики" (Пг., 1914) Введенский стал называть свое учение "логицизмом", который понадобился ему для дополнительного обоснования истинности взглядов К.   Конечные выводы учения Введенского сводились к тому, что за узкой сферой априорного Знания простирается широкая область апостериорного нерационализируемого Знания, что Вера в бессмертие и бытие Бога необязательна с точки зрения "критицизма", но никогда не исчезнет. Введенский был единственным, кто остался до конца приверженцем К. В творчестве же таких мыслителей, как Лапшин, Челпанов, А. Белый, интерес к К. и неокантианству был лишь этапом в эволюции их философских взглядов. Докторская диссертация Лапшина "Законы мышления и формы познания" (Спб., 1906) является почти единственным источником для характеристики его кантианского периода. В самой общей форме интерес к К. был выражен следующим образом: К. впервые указал на то, что синтетичность нашего познания, и в частности математического, обусловлена участием в процессе познания наряду с законами мышления и форм познания, но он недостаточно выяснил взаимоотношения между ними.   Серьезный анализ кантианской гносеологической проблематики был представлен в докторской диссертации Челпанова "Проблема восприятия Пространства в связи с учением об априорности и врожденности" (Киев, 1904), в которой в кантовский априоризм автор ввел телеологический аспект и сформулировал учение о постулатах как элементах, находящихся в структуре познания, но не соответствующих действительности. В определенной мере к неокантианству можно отнести таких представителей рус. юридической школы, как П. Б. Струве, Новгородцев, Гурвич. Теоретической платформой для преодоления марксизма Струве послужило гносеологическое учение К., докторская диссертация Нов-городцева была посвящена характеристике и анализу правовых учений К. и Гегеля, принципы трансцендентального философствования Гур-вича нашли свое отражение в философском эссе "этика и религия" (Современные записки. 1926. XXVIII-XXIX), в котором он пытался обосновать автономность этики от метафизики и религии: "добро есть особое "качество" и есть особый путь восхождения к Абсолюту".   Элементы неокантианской философии были активно включены в теоретические разработки рус. символизма А. Белым, который так и не смог сделать выбор между баденской и марбургской школами неокантианства, для него одинаковыми авторитетами были Г. Риккерт и Г. Коген. Деятельность таких мыслителей, как Гессен, Степун, Яковенко, была связана с зарождением и функционированием международного журн. "Логос", который был задуман прежде всего как теоретический орган для пропаганды и развития идей неокантианства. Оригинальность творчества рус. неокантианцев проявилась в создании учений "плюралистического трансцендентализма" Яковенко, "метафизического мистицизма" Гессена, "философии Абсолютного" Степуна. Рус. авторов журн. "Логос" (Кистяковский, Струве, В.И. Иванов, Н. О. Лосский, Алексеев, Франк , Г. Ланц, М. Рубинштейн, Радлов, И. А. Ильин и др.) нельзя было отнести к неокантианскому движению, но в своих публикациях они выражали прямо или косвенно отношение к К. и неокантианской философии. С 1917 г. в рус. кантиане начался новый период, связанный с господством марксистской идеологии.   Продолжалась публикация отдельных работ К., выходили отдельные статьи и даже монографии (Деборина, Сережникова, Л. Зивельчинской, Асмуса), но почти все историко-философские оценки учения К. исходили из ленинской характеристики его взглядов как субъективного идеализма и агностицизма. С нач. 60-х гг. значительно увеличилось количество изданий работ К. и исследований о нём. Среди обобщающих теоретических работ о К. можно выделить: "Философия Канта и современность" (М., 1974), "Критические очерки по философии Канта" (Киев, 1975), "Современные зарубежные исследования философии Канта" (М., 1975. Ч. 1-2), "критика чистого разума" Канта и современность" (Рига, 1984), "Философия Канта и современный идеализм" (М., 1987), "этика Канта и современность" (Рига, 1989). Важным центром кантоведения стал Калининградский университет, при котором возник музей К.; в 1990 г. организовано Кантовское общество. С 1975 г. здесь выходят межвузовские сб. "Вопросы теоретического наследия Иммануила Канта" (ныне "Кантовские сборники"). Последний "Кантовский сборник" (1994. Вып. 18) открыл новый разд. "Кант и русская философская культура". Литература   Каменский 3. А. И. Кант в русской философии начала XIX века // Вестник мировой культуры. 1960. № 1; Каменский 3. А. Кант в России // Философия Канта и современность. М., 1974; Голосовкер Я. Э. Достоевский и Кант. Размышления читателя над романом "Братья Карамазовы" и трактатом Канта "критика чистого разума". М., 1963; Синютин В.И. О влиянии идей Канта на философию истории в России в первой половине XIX века // Вопросы теоретического наследия Иммануила Канта. Калининград, 1975; Дмитровский А. 3. Кант и русская общественная мысль в первой половине XIX в. // Там же. 1978; Капранов В. Α., Чуева М. А. Кант и русская религиозная философия в конце XIX - начале XX в. // Там же. 1979; Дуденков В. Я. Кант, неокантианство и "русский духовный Ренессанс" // "критика чистого разума" Канта и современность. Рига, 1984; Акутнин В. Н. Русское "академическое" неокантианство и философия всеединства// Кантовский сборник. Калининград, 1987; Смотриикий Е. Ю., Шубин В.И. Вернадский  Кант: Поиски гуманистической концепция Науки // В. Ц. Вернадский и отечественная Наука. Киев, 1988; Ахунда А. В. София и черт (Кант перед лицом русской религиозной метафизики) // Россия и Германия: Опыт философского диалога. М., 1993; Кант и философия ; России. М., 1994. А. И. Абрамов. Л. А. Суслова Кантемир Антиох Дмитриевич (10 (21)09. 1708, Константинополь - 31. 03(11. 04). 1744, Париж) - писатель и философ. Род. в семье молдавского господаря князя Дмитрия Константиновича К., который в 1711 г., спасаясь от турецкого султана, вместе со своей семьей бежал в Россию, где стал советником Петра I, написал ряд исторических и географических соч., наибольшей известностью из которых пользовалась "История возвышения и упадка Оттоманской империя". До переезда в Петербург (1719) К. век-рое Время учился в Славяно-греко-латинской академии. В 1722-1723 гг. он сопровождал отца в Персидском походе рус. армии. В течение двух лет прошел курс обучения в Академии наук. С 1732 г. он служил в Лондоне в качестве чрезвычайного посланника, а в 1738 г. был переведен в Париж в ранге полномочного министра. Кроме того, К. имел придворный чин камергера, а в 1740 г. стал тайным советником.   Литературной славы К. добился благодаря своим сатирам, написанным в 1729-1730 гг. Из-за содержавшихся в первой их редакции резких выпадов против принятых в России религиозных обычаев они были напечатаны лишь в 1762 г. в нач. царствования Екатерины II. Им было переведено на, рус. язык множество философских и исторических произв. Среди них "Разговоры о множестве миров" Б. Фонтенеля, "Персидские письма" Ш. Монтескье, с которым К. находился в дружеских отношениях, и др. "Разговоры..." Фонтенеля были напечатаны в России в 1740 г., однако через 16 лет сохранившиеся экземпляры подверглись конфискации. При переводе книги К. пришлось изобретать новые научные термины, мн. из которых впоследствии навсегда прижились в рус. языке, напр. "плотность", "прозрачное и непрозрачное тело", "наблюдение". Перевод К. синодальные чиновники посчитали "книжичищей богопротивной", преисполненной "коварства сатанинского".   К философским произв. самого К. относятся одиннадцать "Писем о природе и Человеке", в которых он, в частности, определяет философию как "основательное и ясное Знание дел естественных и преестественных". Философия подразделяется им на логику, физику, этику и метафизику, что весьма напоминает философские курсы, читавшиеся в Славяно-греко-латинской академии. В Париже К. не только защищал интересы рус. государства, но и находил свободное Время для общения с виднейшими представителями "века Просвещения". Его политические взгляды вполне гармонировали с воззрениями энциклопедистов. В "Письмах о России" Ф. Альгаротти вспоминал о том, что К. называл Свободу "небесной богиней, которая... делает приятными и улыбающимися пустыни и скалы тех стран, где она благоволит обитать". Сочинения   Соч., письма и Избранные переводы князя Анти-оха Дмитриевича Кантемира / Под ред. П. А. Ефремова. Спб., 1867-1868. Т. 1-2; Собр. стихотворений. Л., 1956. Литература   Бобрынэ Г. Е. Философские воззрения Антиоха Кантемира. Кишинев. 1981; Радовский М. И. Антиох Кантемир и Петербургская Академия наук. М.; Л., 1959; Grasshoff ff. A. D. Kantemir und Westeuropa. В., 1966 А. В. Панибратцев Карамзин Николай Михайлович (1(12). 12. 1766, с. Михайловка (по др. сведениям - с. Богородское) Симбирской губ. - 22. 05(3. 06). 1826, Петербург) - историк, писатель, мыслитель. Выходец из богатой дворянской семьи. В 1789-1790 гг. совершил путешествие в Западную Европу, где познакомился со мн. видными представителями Просвещения (Кантом, Герде-ром и др.). По возвращении на родину опубликовал "Письма русского путешественника" (1791-1795). Предпринял издание журн. "Вестник Европы" (девиз которого был "Россия есть Европа"). К. призывал к освоению европейского философского наследства во всем его многообразии - от Р. Декарта до И. Канта и от Ф. Бэкона до К. Гельвеция. В социальной философии он был поклонником Дж. Локка и Ж. Ж. Руссо. Придерживался убеждения, что философия, избавившись от схоластического догматизма и спекулятивной метафизики, способна быть "наукою природы и Человека"'. Сторонник опытного Знания (опыт "привратник мудрости"), он вместе с тем верил в силу разума, в творческий потенциал человеческого гения.   Выступая против философского пессимизма и агностицизма, он считал, что ошибки Науки возможны, но они "суть, так сказать, чуждые ей наросты". В целом для него характерна религиозная и философская терпимость к др. взглядам: "Тот есть для меня истинный философ, кто со всеми может ужиться в мире; кто любит и несогласных с его образом мысли". Человек - . общественное существо ("мы рождены для общества"), способное к общению с др. ("наше "Я" видит себя только в другом "ты"), следовательно, к интеллектуальному и нравственному совершенствованию. История, по мнению К., свидетельствует, что "род человеческий возвышается к духовному совершенству". Золотой век человечества не позади, как утверждал Руссо, обожествивший невежественного дикаря, а впереди. Т. Мор в своей "утопии" многое предугадал, но все же это - "мечта доброю сердца". Большую роль в совершенствовании человеческой природы К. отводил искусству, которое указывает Человеку достойные пути и средства достижения счастья, а также формы разумного наслаждения жизнью - через возвышение души ("Нечто о науках, искусствах и Просвещении").   Наблюдая в Париже события 1789 г., слушая в Конвенте речи О. Мирабо, беседуя с Ж. Кон-дорсе и А. Лавуазье (возможно, что К. посещал М. Робеспьера), окунувшись в атмосферу революции, он приветствовал её как "Победу разума". Однако позже он осудил санкюлотизм и якобинский террор как крушение идей Просвещения. По возвращении из Европы К. переосмысливает свое философское и историческое кредо. В "Письмах Мелодора и Филалета" (1795) он обсуждает принципиальные решения двух концепций философии истории - теорию исторического круговорота, идущую от Дж. Вико, и неуклонного социального восхождения человечества к высшей цели, к гуманизму, берущую начало от И. Г. Гер дера, которого ценил за интерес к языку и истории славянства, и приходит к выводу, что Надежда на неуклонный прогресс человечества более шатка, чем это казалось ему прежде.   История представляется ему как "вечное смешение истин с заблуждениями и добродетели с пороком", "смягчение нравов, прогресс разума и чувства", "распространение духа общественности", как лишь отдаленная перспектива человечества. К. все больше склоняется к рациональному провиденциализму, стремясь согласовать его с признанием Свободы воли Человека. В самом нач. XIX в. (1804) он приступает к делу всей своей жизни - систематическому труду по рус. истории, собирая материалы, обследуя архивы, сличая летописи. Методология исторического исследования была разработана им в предшествующих трудах, в частности в "Рассуждении философа, историка и гражданина" (1795), а также в "Записке о древней и новой России" (1810-1811). Разумное истолкование истории, считал он, основано на уважении к источникам (в рус. историографии - на добросовестном изучении прежде всего летописей), но не сводится к простому переложению их. "Историк не летописец". Он должен стоять на почве объяснения действий и психологии субъектов истории, преследующих свои и сословные интересы.   Историк обязан выделить самое существенное и важное в событиях: описывая их, "должен ликовать и горевать со своим народом. Он не должен, руководимый пристрастием, искажать факты, преувеличивать или умалять в своем изложении бедствия; он должен быть прежде всего правдив". Осн. выводы К. из "Истории государства Российского" (книга вышла в 11 т. в 1816-1824 гг., последний - 12 т. - в 1829 г. после смерти автора) консервативны. Самодержавие, будучи властью внесословной, - "палладиум" (хранитель) России", гарант единства и благополучия народа. Сила самодержавного правления не в формальном Праве и законности по зап. образцу, а в совести, в "сердце" монарха. Это - отеческое правление. Историческое назначение рус. самодержавия он усматривал в поддержании общественного порядка, стабильности. Оно должно неуклонно следовать правилам такого правления, постулаты же правления таковы: "Всякая новость в государственном порядке есть Зло, к крему надо прибегать только в необходимости". "Требуем более мудрости охранительной, нежели творческой". "Для твердости бытия государственного безопаснее порабощать людей, нежели дать им не вовремя Свободу". Истинный патриотизм, считал К., обязывает гражданина любить свое отечество, невзирая на его заблуждения и несовершенства. космополит, по К., "существо метафизическое". Историческое самосознание рус. народа многим обязано К. Пушкин отметил это, сказав, что "Древняя Россия, казалось, найдена Карамзиным, как Америка Коломбом". Сочинения   История государства Российского. М., 1993. Т. 1-4; Записка о древней и новой России. М., 1991; Письма русского путешественника. Л., 1987; Нечто о науках, искусствах и Просвещении. Одесса, 1880. Литература   Платонов С. Ф. H. M. Карамзин... Спб., 1912; Лотман Ю. М. Эволюция мировоззрения Карамзина (Î 789-1803) // Учен. зап. Тартуского университета. 1957. Вып. 51; История философии в СССР. М., 1968. Τ 2. С. 154-157. В. А. Малинин Кареев Николай Иванович (24. 11(6. 12). 1850, Москва - 18. 02. 1931, Ленинград) - историк, социолог, гимназический товарищ и биограф В. С. Соловьева. К. сочетал в себе способности конкретного историка и теоретика. В этих областях его соч. включают античную, средневековую, новую и новейшую истории. Его магистерскую диссертацию "Крестьяне и крестьянский вопрос во Франции в последней четверти XVIII в. " (1879) К. Маркс назвал превосходной. "История Западной Европы в новое Время" в 7 т. (1892-1917), по мнению акад. В. П. Бузескула, для своего Времени - труд беспрецедентный по обширности и всесторонности освещения. Весом его вклад в проблематику исторической теории. Здесь на первое место надо поставить "Основные вопросы философии истории" (В 3 т., 1883-1890, 3-й т. был издан как дополнение под названием "Сущность исторического процесса и роль личности в истории") и сб. ст. против марксизма "Старые и новые этюды об экономическом материализме" (1896). Его перу принадлежит также множество статей, связанных с оценкой совр. ему направлений в философии истории и социологии.   Как теоретик истории К. - сторонник "первого позитивизма" (О. Конт, Г. Спенсер, Дж. С. Милль, Э. Литтре), той его ветви, которая в России была связана с народнической субъективной социологией. К. придерживается идеи о сложной структуре исторического Знания. Философия истории подразделяется, по К., на две части: теоретическую и конкретно-Историческую и представляет собой философское рассмотрение конкретного хода всеобщей истории. Далее идет общая теория истории, которая, в свою очередь, подразделяется на социальную гносеологию (теорию исторического Знания, или историку) и социологию, традиционно состоящую из социальной статики и социальной динамики.   Последняя включает социальную морфологию, имеющую дело с результатами движения, и теорию исторического процесса (или историологию), т.е. учение о самом механизме развития общества. Если Конт растворял конкретную историю в социологии, то для К. они взаимозависимые, но особые Науки. Как и некоторые др. позитивисты, К. отрицал "систему позитивной политики" Конта, считавшего исторический процесс закономерным. К. отрицает его закон трех стадий в развитии общества как целого, полагая, что он относится только к сфере мышления. К. не согласен с отождествлением Контом всякой абстракции с закономерностью. Конт не различает эволюцию и прогресс, не видит их разную природу, у К. же прогресс связан с субъективной этической оценкой, а эволюция - объективный процесс. Конт не разделяет теорию и метод, К. на таком разделении настаивает.   Критические оценки совр. социальных теорий у К. связаны с идеей их преодоления как односторонних. Он выступает за их синтез, стремится к соединению прагматической и социально-культурной теорий, философии истории и социологии, психологических и экономических концепций. Его целью было также преодоление концепций, отрицающих закономерности исторического процесса и, наоборот, все сводящих только к ним, и равным образом отказ от теорий, переоценивающих роль исторических героев и тех, которые решающую , роль отводят массам. К. принадлежал к первому поколению позитивистов в российской академической среде, которое было подготовлено социологической публицистикой (Писарев, Михайловский, Лавров и др.). Он пережил все этапы становления социологии в России, принимая активное участие в этом процессе, и был его историографом. До сих пор остается неопубликованной его большая работа "Основы русской социологии". Сочинения   Историко-философские и социологические этюды. М., 1895; введение в изучение социологии. М., 1897; Собр. соч. Спб., 1912-1913. Т. 1: История с философской точки зрения; Т. 2: Философия истории в русской литературе; Т. 3: Сущность исторического процесса  роль личности в истории; Историка (Теория исторического Знания). Спб., 1913 (2-е изд. Пг., 1916); Общие основы социологии. Пг., 1919. Литература   Бузескул В. П. Всеобщая история и её представители в России в XIX и начале XX в. Ч. 1-2. Л., .1929-1931; Могильницкий Б. Г. Политические и методологические идеи в русской медиевистике. Томск, 1960; Мягков Г. П. Русская историческая школа. Методологические и идейно-политические позиции. Казань, 1988; Золотарев В. П. Историческая концепция Н. И. Кареева. Л., 1988; Сафронов Б. Г. Н. И. Кареев о структуре исторического Знания. М., 1994. Б. Г. Сафронов Каржавин Федор Васильевич (20. 01. 1745, Петербург - 28. 03. 1812) - философ, политик, теоретик архитектуры, филолог. Закончив Сорбонну (во Время учебы он встречался с Д. Дидро и Вольтером), К. в 1765 г. вместе с В.И. Баженовым возвращается в Россию, а в 1769 г. по указу Екатерины II был принят "архитектуры помощником" В.И. Баженова в экспедицию Кремлевского строения. В 1773 г. К. вновь уезжает учиться в Амстердам и Париж, участвует в войне за независимость Северной Америки (1775-1783), выполняя поручения Т. Джефферсона и Дж. Вашингтона.   После 12-летнего пребывания в Америке возвращается в Россию, где издает множество произв., в которых как на своих "величайших" предшественников в философии и Науке ссылается на Демокрита и Ф. Бэкона, Б. Франклина и фр. энциклопедистов, Ломоносова и Радищева. В своих "Словарях" он излагает "целую сокращенную Науку", дает определения таким понятиям, как "философия", "физика", "энциклопедия", "политика", "история", "Право народное" и др. "Материя", по его мнению, есть "вещественность", "вообще всякое вещество", "законы движения составляют всю систему Натуры" (природы)   В кн. К. "Французские, Российские и Немецкие разговоры" (она выходила 22 изд. с 1784 по 1840 г. на 3 языках) подчеркивается изменчивость материального мира: "Из какой материи состоит земноводной шар? Земноводной шар есть величайший ком, состоящий из земли, каменьев, песку, минералов, руд и вод. Не претерпел ли он от его сотворения каких-нибудь перемен? Земноводной шар претерпел весьма достопамятные перемены. Сии перемены производимы частично естеством, частию людьми". идея универсальной изменчивости мира выражена им в надписи на кн. мистика Э. Сведенборга, где он определяет свет как некую химическую реторту, в которой "из разных начал делается переварка, посредством которыя, переходя из состояния в состояние, оные начала освобождаются от всех грубейших частей, очищаются... для вечнаго произвождения мира нашего, или других, подобных ему, когда сей мир падши в обветшалость, преобразуем будет в другой иновидной".   Обращаясь к социальной истории, К. обосновывает идею народовластия, дает социально-экономическую характеристику "трех классов": помещиков, которые живут "за получаемые от крестьян своих выгоды", "содержателей заводов, фабрик" и "драгоценного класса граждан" - "черни". "Народ, - пишет он, - подобен сей воде, а Государь подобен сему судну", непотопляемому. Он критикует недостатки устанавливаемого классом с "посредственным именем" демократического режима ("новоизбранные начальники, каковы будут?" - "Готовы заниматься". - "Делами?" - "Нет, рублями"; "К обещаниям великие люди; к исполнению не те..."). К. участвовал в первых публикациях в России кн. "Картина всевозможно лучшаго правления, или утопия" Т. Мора (1789 и 1790) и написании рус. утопии "Город Морж".   Он автор ряда архитектурных теоретических трактатов, первый в России переводчик, комментатор и издатель труда "Десять книг об архитектуре" основоположника теории зодчества Вит-рувия, сторонник того, чтобы искусство зодчества, рисунка, музыки, театра "нераздельно" служило для "народной забавы и пользы". По своим просветительским взглядам К. - определенное связующее звено между Радищевым и знавшими его труды декабристами. Сочинения   Французские, российские и немецкие разговоры. М.; Спб.; Лейпциг, 1784-1840. Сказание содержащимся в Письмах Персидских материям // Монтескье Ш. Письма Персидские. Спб., 1792. Литература   Рабинович В.И. Вслед Радищеву... Ф. В. Каржавин к его окружение. М., 1986; Маслин Μ. Α., Рабинович В.И. О преемственности в развитии идей русского Просвещения XVIII в.: М. В. Ломоносов и Ф. В. Каржавин // Вестник Московского университета. Сер. 7, Философия. 1986. № 6. В.И. Рабинович Каринский Михаил Иванович (4(16). 11.1840, Москва - 20. 07 (2.08).1917) - логик и философ. Учился в духовном училище, затем - в духовной семинарии. Окончил Московскую духовную академию (1862). С 1869 г. доц. кафедры метафизики Петербургской духовной академии. Преподавал философию и в др. учебных заведениях. В 1871-1872 гг. был за границей, слушал лекции Р. Г. Лотце по логике. В 1880 г. защитил диссертацию "Классификация выводов". Отправной для исследования логических форм считал проблему соотношения мысли и реальности.   Утверждая, что "существующим мы называем все то, что, будучи само по себе независимо от данного в нас образа его, от нашего представления о нём, только отражается в этом представлении" (логика. Спб., 1884-1885. С. 1), К. выступил с критикой априоризма и субъективизма в теории познания. В логических исследованиях К. значительное место занимает проблема классификации выводов. Он подверг сомнению устоявшуюся классификацию выводов, основанную на противопоставлении силлогизма и индукции, принятую систематизацию силлогистических выводов, отмечал искусственность идущего от Аристотеля деления на фигуры в зависимости от положения среднего термина в посылках.   В то же Время К. выявлял слабые места в критике силлогистики Ф. Бэконом и Дж. С. Миллем. Разрабатывая собственную классификацию выводов, К. выделяет два осн. их типа: 1) выводы, основанные на "сличении субъектов", и 2) выводы, основанные на "сличении предикатов". Он исследует разновидности выводов в рамках каждого из этих типов, предлагая при этом оригинальные взгляды на индуктивные выводы, выводы по аналогии, разделительные силлогизмы и др. К. является также автором оригинальных работ по истории философии, прежде всего античной. Сочинения   Критический обзор последнего периода германской философии. Спб., 1873; К вопросу о позитивизме. [М.], 1875; Явление и действительность // Православное обозрение. 1878. Т. 1; Аполлоний Тианский // Журнал Министерства народного Просвещения. 1876. Ч. 188, ноябрь; Классификация выводов. Спб., 1880; Логика. Спб., 1885 (опубликовано в журн. Вопросы философии, 1947. № 2); Об истинах самоочевидных. Спб., 1893. Вып. 1; По поводу полемики проф. Введенского против моей книги "Об истинах самоочевидных" // Журнал Министерства народного Просвещения. 1896. Ч. 303, январь. Отд. 2: По поводу статьи проф. А. И. Введенского "О Канте действительном и воображаемом", Вопросы философии и психологии. 1895. № 26-28. Литература   Радлов Э. Л. Ученая деятельность проф. М. И. Карийского. Спб.. 1895. Вып. 1-2; Миртов Д. В. М. И. Каринский и его философские воззрения // Мысль и слово. М., 1917-1921. Т. 2; Кондаков Н. И. Выдающиеся произведения русской логической Науки XIX в. Избранные труды русских логиков XIX в. М.. 1956. Я. Ю. Алексеева Карпов Василий Николаевич (2(14). 04. 1798, с. Хреновое Бобровского у. Воронежской губ. - 3(15). 12. 1867, Петербург) - философ, представитель киевской школы философского теизма, переводчик соч. Платона. Окончил Киевскую духовную академию, в течение ряда лет занимал в ней должность бакалавра фр. языка и философских наук. В 1833 г. получил приглашение в Санкт-Петербургскую духовную академию, где через некоторое Время занял кафедру философии. Помимо лекций по философии и Истории философии К. читал курсы по логике, психологии и истории новейшей философии после Канта. Главным делом жизни К. считал перевод соч. Платона, который был подготовлен для издания в 6 т. Каждый диалог был предваряем небольшим введением, комментаторской основой были исследования Ф. Аста, Ф. Шлейермахера и Г. Штальбаума. В "введении в философию" К. предпринял попытку построить систему так называемый философского синтетизма, в котором Знание и бытие, идеальное и реальное рассматривались в коренном и нераздельном их существовании, а не выводились одно из др.   Основанием философии, по К., является сознание как факт внутреннего опыта, непосредственно известный, сам по себе ясный и всеобщий. сознание, понимаемое конкретно, как нечто реальное, существующее, есть единственное начало всего, что Человек мыслит, чувствует, желает и к чему стремится. Таким образом, по мнению К., в духе платонизма можно избежать односторонности, когда берется какому-либо философское начало (иногда чувство, иногда ум) и ему подчиняют др. Особой областью метафизических исследований признается Человек и окружающий его мир в той мере, в какой он отражается в Человеке, а т.к. отражения в человеческом сознании бывают правильные и неправильные, то возникает потребность в критерии, которым могут быть только присущие человеческой природе нормы. Отсюда возрастает роль психологии, которая должна лежать в основании всей энциклопедии философских наук, имея своим источником внутренний опыт, свободный от предвзятых мнений. Вместе с тем совершенно чистое опытное исследование невозможно, считал К-, поэтому при психологических исследованиях необходимо руководствоваться богооткро-венным учением о человеческой природе. Психологизм К. связан с логицизмом онтологического характера (Систематическое изложение логики. Спб., 1856).   Большое влияние на К. оказало философское учение Сковороды о трех мирах и двух натурах. Мир понимался им трояко: как чувственный, метафизический и абсолютный (абсолютное бытие). Соответственно и Человек может трояким образом входить в мир: через внешние ощущения, связывающие его с чувственной реальностью; через "идеи", обусловливающие связь с метафизической ("мыслимой", по терминологии К.) сферой бытия; через духовное созерцание, связывающее его с Божеством. Лишь при наличии этой троякой гармонии в душе Человека / "все сложится в одну беспредельную космораму, сольется в один аккорд, в одну священную песнь Всевышнему" (введение в философию. Спб., 1840. С. 133).   Таким образом, в основании системы философского синтетизма К. лежал "закон гармонического бытия Вселенной". Очень показательно также совпадение мыслей К. и Сковороды о необходимости построения рус. философии, которая, как правило, всегда находилась в зависимости от \> условий народно-общественной жизни (православия и "единодержавия"). Общей задачей рус. философии признается определение места, значения и отношений Человека в мире, поскольку Человек, сам в себе всегда и везде одинаковый, В развитии охарактеризован К. как тип истинно рус. жизни. Отсюда высшая задача философии - прояснение Человеку его обязанностей по отношению к религии и отечеству. В своей академической среде К. всегда считался идеально настроенным "христианским философом". Сочинения   Философский рационализм новейшего Времени // Христианское чтение. 1859. № 11, 1860. № 3-6, 12; Систематическая форма философского рационализма, или Наукоучение Фихте // Радуга. 1865. № 1; 1866. № 2; О самопознании // Странник. 1860. № 1; О бессмер-ИИ души против натурализма // Там же. 1861. № 5; Взгляд на движение философии в мире христианском и на причины различных её направлений // Журнал Министерства народного Просвещения. 1856. № 11; душа и действующие в природе силы // Христианское чтение. 1867. № 11 ; Мысли из уроков философии нравственного мира // Странник. 1868. № 3. Литература   Чистович И. А. Санкт-Петербургская духовная академия за последние 30 лет (1858-1888). Спб.. 1889; Колубовский Я. Н. Материалы для Истории философии в России // Вопросы философии и психологии. 1890. Кн. 4; Сб. статей "памяти русского философа В. Н. Карпова". Спб., 1898; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 2. С. 112-115; Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Соч. М., 1989. С. 175-183: Абрамов А. И. Кант в русской духовно-академической философии // Кант и философия в России. М., 1993; Fritzsche A. Philosophieren als Christ. Zur russischen "geistlichen Philosophie" am Beispiel V. Karpov. München,, 1987. А. И. Абрамов Карсавин Лев Платонович (1(13). 12. 1882, Петербург - 20. 07. 1952, Абезь, Коми АССР) - философ и историк-медиевист, один из идеологов евразийства. В 1901-1906 гт. учился на историко-филологическом факультете Петербургского университета, в 1910-1912 гг. работал в библиотеках и архивах Франции и Италии, затем защитил магистерскую (1913) и докторскую (1916) диссертации "Очерки религиозной жизни в Италии в XII-XIII веках" (опубл. в 1912) и "Основы средневековой религиозности в XII-XIII веках, преимущественно в Италии" (опубл. в 1915). Свидетельством перемещения интересов К. в сферу главным образом философско-богословскую явился выход уже после революции кн. "католичество", 1918; "Saligia, или Весьма краткое и душеполезное размышление о Боге, мире, Человеке", 1919; "Восток, Запад и русская идея", "Noctes Petropolitanae", 1922; ст. "О Свободе", "О добре и Зле", "Глубины сатанинские", "София земная и горняя", "Достоевский и католичество". Вел интенсивную издательскую и преподавательскую деятельность (с 1918 г. - проф. Петроградского университета), участвовал в работе Петроградского философского общества и Вольной философской ассоциации (Вольфила). В 1922 г. выслан за границу в составе большой группы творческой интеллигенции.   В Берлине в 1923 г. выходят кн.: "диалоги", "Джиордано Бруно" и "Философия истории", а в 1925 г. - "О началах (Опыт христианской метафизики)". С 1926 г. К. живет в Париже, участвует в работе "Евразийского семинара", сотрудничает в Евразийском книгоиздательстве и газ. "Евразия". Здесь были изданы его работы "Святые отцы и учители. Раскрытие православия в их теориях" (1926) и "церковь, личность и государство" (1927). Стремясь быть ближе к родине, К. в 1928 г. принял приглашение Каунасского университета занять кафедру всеобщей истории, продолжая вместе с тем философское творчество (кн. "Реп archon. Ideen zur christlisichen Metaphysik", 1928; "О личности", 1929; "Поэма о смерти", 1931). Его педагогическая и творческая деятельность прервалась в Вильнюсе в 1949 г., когда он был арестован и отправлен в лагерь Абезь (Коми АССР), где и умер в лагерной больнице. Философское мировоззрение К. развивалось в русле метафизики всеединства. При этом категорию всеединства под влиянием прежде всего святоотеческой литературы (Григорий Нисский, Максим Исповедник и др.) он дополнил понятием триединства, представляющим сотворенное бытие как отражение божественной троичности (Бог-Отец, Бог-Сын и Бог-дух Святой) и вместе с тем как диалектический процесс, включающий этапы "первоединства", "саморазъединения" и "самовоссоединения".   Подобный подход сказался и на философии истории, и на учении о личности - центральном в его философском творчестве. Весь мир в представлении К. - это все-единая симфоническая личность или иерархическое единство симфонических личностей различного порядка. В человеческом сообществе каждая симфоническая социальная личность (семья, социальная группа, народ, культура) есть "стя-женное", несовершенное выражение высшей божественной личности. Это несовершенство преодолевается через единение с Божественной реальностью как носителем единства. В движении к совершенству - смысл и назначение личности, а это предполагает осознание ею себя в качестве свободного осуществления высшей личности. Вместе с тем у каждой социальной личности есть осн. функция (задание) по отношению к высшей личности, от её полноты зависит полнота жизни личности.   Высшей степени бытия могут достичь лишь социальные личности, обладающие обширными функциями. Таковыми, по К., являются прежде всего семья и народ, в отличие от сословий и классов как функционально ограниченных образований. Каждая личность, будучи "ин-дивидуацией", или аспектом, человечества не вечна и нуждается в "усовершении", однако она обладает и абсолютной ценностью как момент самораскрытия человечества, а через него и всего мира. В выявлении осн. начал человеческого бытия и его отношения к абсолютному бытию К. усматривал задачу философии истории. История, считал он, имеет своим содержанием "развитие человечества как всеединого, всепростран-ственного и всевременного субъекта" (Философия истории. С. 85). Отсюда смысл исторического исследования - в раскрытии внутренней целостности единства социальной жизни.   При этом взаимоотношения между отдельными людьми, социальными группами, историческими процессами есть результат не прямого воздействия одних из них на другие, а проявления высшей личности, которая в различные моменты актуализируется по-разному. В социально-политической области К. - сторонник органической теории в духе идей Э. Бёрка. Ж. де Местра и др. европейских консерваторов XVIII - нач. XIX в. Он критикует идеологию индивидуализма и порожденный ею взгляд на общество как на механический агрегат "атомизированных" индивидов, исключающий признание абсолютного и надэмпи-рического характера идеи власти, к чему склонялся К.   По существу, эта критика была направлена в адрес буржуазного либерализма, а в его лице и всей зап. политической культуры. Хотя принцип приоритета коллективистского начала К. и стремился соединить с признанием самоценности человеческой личности, однако последнее не могло получить своего развития в рамках антиперсоналистского по своему существу учения о симфонической личности. Исходя из этого учения, К. видел задачу рус. народа и рус. культуры в том, чтобы "проявить", принять "актуализированные" Западом возможности христианства и восполнить их началами, содержащимися в православии. К. верил в большие возможности рус. народа, подтвержденные уже имеющимися историческими достижениями России: её государственностью, духовной культурой, Наукой, искусством. Он утверждал, что творческий и народный характер имела и рус. революция, с которой он связывал перспективы исторического развития нации. Сочинения   Религиозно-философские сочинения. М., 1992. Т. 1. Литература   Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 147-157; Лосский Н. О. История русской философии. Гл. 18; В память о Л. П. Карсавине. Брюссель, 1990. В. П. Кошарный Катков Михаил Никифорович (1(13). 01. 1818, по др. сведениям - 6(18). 11. 1817, Москва - 20. 07(1. 08). 1887, с. Знаменское Подольского у. Московской губ.) - публицист, философ, филолог и общественный деятель. Род. в семье мелкого чиновника. В 1838 г. окончил словесное отд. Московского университета, получив в 1839 г. степень магистра. Еще в университете примкнул к кружку Станкевича. Наиболее близкие отношения у него складываются с М. А. Бакуниным и Белинским. К этому Времени относится и его увлечение философией Шеллинга и Гегеля, идеи которых он пытался приложить к рус. истории. В конце 1840 г. он уезжает в Берлин, где в течение двух семестров слушает лекции Шеллинга.   После возвращения К. в Россию происходит его идейное размежевание с Белинским, который не принял его шеллингианства. В 1845 г., защитив диссертацию "Об элементах и формах славяно-русского языка", К. становится адъюнктом по кафедре философии Московского университета. Его перу принадлежит работа "Очерки древнейшего периода греческой философии" (1851-1853). В 1850 г. К. становится редактором газ. "Московские ведомости", а с 1856 г. - журн. "Русский вестник". Общественно-политическая позиция К. этого Времени - либерализм правого толка. Он выступает за отмену крепостного Права, введение института мировых судей, гласность и т.д. При этом "постепенность" в общественном развитии является для него осн. ключевым понятием.   Он остро полемизирует с журн. "Современник", с Чернышевским и Герценом, которых обвиняет в отрыве от народа, в нигилизме. (Есть основания полагать, что сам термин "нигилизм" был впервые введен именно К.) После восстания в Польше (1863) К. занимает шовинистическую позицию, требуя применения в Польше самых жестких военно-полицейских мер. В кон. 70-х гг. переходит на позиции крайней реакции. В своих статьях К. нападает на суды и земские учреждения, становится самым агрессивным критиком либерализма. Из умеренного либерала К. превращается в идеолога контрреформ. Сочинения   Собрание передовых статей "Московских ведомостей" (с 1863 по 1887). М., 1897-1898. Т. 1-25; О нашем нигилизме по поводу романа Тургенева // Русский вестник. 1862. № 4; О самодержавии и конституции. М., 1905; О церкви. М., 1905. Литература   Любимов Η. Α. Μ. Η. Катков и его историческая заслуга. Спб., 1889; Сементковский Р. И. M. H. Катков. Его жизнь и литературная деятельность: Биографический очерк. Спб., 1892; Твардовская В. А. Идеология пореформенного самодержавия (M. H. Катков и его издания). М., 1978. В.И. Приленский Кашкин Николай Сергеевич (2 (14). 05. 1829, Калуга 29. 11 (12. 12). 1914, Калуга) - общественный деятель, петрашевец. Сын декабриста, служил чиновником Азиатского департамента Министерства иностранных дел; в кон. жизни - член Рус. географического общества. Увлекался философией и политической экономией, изучал труды Канта, Гегеля, читал философские работы Герцена. В 1848 г. организовал кружок, в котором обсуждались соч. зап. политэкономов, социалистов, философов.   Выступил с докладом об общественной Науке, построенной на естественных законах. Используя раскавыченные цитаты из работы Герцена "Дилетантизм в Науке", К. подчеркивал близость религии и идеализма, доказывал их неспособность решать актуальные социальные проблемы, осуждал их уход от жизни. Как и мн. петрашевцы, считал, что для объяснения исторического развития надо использовать законы естествознания, составляющие основу атеизма. Главным аргументом в защиту его считал неспособность или нежелание Бога "дать счастья миллионам созданий своих". "Неверующий, - говорил он, - поступает логичнее слепо верующего".   Готовил перевод части соч. Ш. Фурье "Теория всемирного единства". "За недонесение о произнесении петрашевцами речей, в коих они порицали Бога, церковь и государственное устройство" был арестован вместе с др. и приговорен к 4 годам каторги, замененной ссылкой на Кавказ в солдаты, где познакомился и подружился с Толстым. После амнистии служил в Калужском губернском комитете по устройству быта крестьян, затем в земству. Неопубликованные письма К. хранятся в архивах в Москве и Петербурге. Сочинения   Дело петрашевцев. М.; Л., 1951. Т. 3. С. 151-172; Филос. и общественно-политические произв. петрашевцев. М., 1953. С. 653-660; Первые русские социалисты. Л., 1984. С. 319-324. Литература   Семевский В.И. петрашевцы. Кружок Кашкина // Голос минувшего. 1916. № 2. С. 41-61; № 3. С. 48-68; № 4. С. 174-192; Пикуль В. Приговорен лишь к расстрелу // Советская Россия. 1986. 6 апр. Ф. Г. Никитина Кенотизм (кенозис) (греч. kenosis - уничижение, истощение) - патрологическая (святоотеческая) концепция, подразумевающая Божественное самоуничижение Христа через соединение с физически ограниченной человечностью, вплоть до принятия им вольного страдания и смерти. В православной философии митрополита Московского Платона (Левшина) эта концепция претерпела гносеологическое изменение, заключив в себе идею заклания человеческого разума перед антиномическим "безумием" ана-гогического (смотри Анагогия) метода. Флоренский переосмыслил понятие К. в софиологическом духе "вечного смирения" и "трагической, жертвенной любви", которая допускает войти в недра Троицы не-ипостасную Софию.   Бердяев заострил внимание на К. как на метафизическом условии человеческой Свободы, поскольку "Христос хотел свободной любви Человека и потому не мог запугивать его своим могуществом", отсюда явившись миру "в кажущемся бессилии и беспомощности". Федотов пошел дальше в освобождении концепции К. от сугубо святоотеческого её смысла, связав её уже не с Христом, а с "хри-стоцентрическим типом русской религиозности", предполагающим "оторванность от почвы, скитальчество" ("Письма о русской культуре").   В кн. Федотова "Святые Древней Руси" К. выступил как "всякое невинное и вольное страдание в мире... во имя Христово" и был соотнесен с жалостливым отношением к Человеку, особенно на примере канонизации Бориса и Глеба, не пострадавших за христианскую Веру, но вызвавших почитание к себе самим фактом насильственной смерти, принятой ими "в образе непротивления". Булгаков считал, что кенотическая "жертвенность" присуща лучшим представителям рус. интеллигенции. Литература   Бердяев И. А. Философия Свободы. смысл творчества. М., 1989; Флоренский П. А. Столп и утверждение истины // Соч. М., 1990. Т. 1; Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991; Федотов Г. П. судьба и грехи России. Спб., 1992; Калитин П. В. Распятие миром. М., 1992; Русская идея. М., 1992. П. В. Калитин Киреевский Иван Васильевич (22. 03(3. 04). 1806, Москва - 11(23). 06. 1856, Петербург) - философ и литературный критик, один из ведущих теоретиков славянофильства. Родился и вырос в высокообразованной дворянской семье. Большое влияние на К. оказала его мать Авдотья Петровна, племянница В. А. Жуковского, вышедшая после смерти отца в 1817 г. замуж за А. А. Елагина, одного из первых в России знатоков философии Канта и Шеллинга. В литературном салоне А. П. Елагиной собирались почти все интеллектуальные силы тогдашней Москвы. В 1823 г. К. поступил на службу в Архив иностранной коллегии, где вместе с Кошелевым основал "Общество любомудров", которое после восстания декабристов приняло решение о самороспуске. Последующие несколько лет К. посвятил философским занятиям. Тогда же он начал публиковать свои первые литературно-критические статьи, обратившие на себя общее внимание (в частности, Пушкина).   В 1830 г. К. побывал в Германии, где слушал лекции Гегеля, с которым лично познакомился и который настоятельно советовал ему продолжить систематические занятия, обнаружив у своего рус. слушателя незаурядные способности к философии. В Берлине К. слушал также лекции Шлейермахе-ра, а в Мюнхене - Шеллинга. Вернувшись в Россию, он предпринял издание журн. "Европеец" (1832), запрещенного за помещенную в его первом номере статью К. "Девятнадцатый век". Николай I, прочитавший статью, усмотрел в ней закамуфлированное требование конституции для России. Запрещение "Европейца" было сильным ударом для К., замолчавшего после этого на десять с лишним лет.   В 1840-х гг. К. предпринял попытку получить кафедру философии в Московском университете, эта попытка не увенчалась успехом, т.к. тень неблагонадежности все еще лежала на нём. "Западнические" симпатии, весьма заметные в первом периоде его творчества, вскоре сменяются мистицизмом и славянофильством. К. сближается со старцами Оптиной пустыни, с которыми его связывала совместная литературная работа по изданию соч. отцов церкви. В 1852 г. славянофилы решили начать издание своего печатного органа - "Московский сборник". К. опубликовал в нём свою ст. "О характере Просвещения Европы и о его отношении к Просвещению России", но, как и 20 лет назад, статья была признана "неблагонадежной", а дальнейшие выпуски "Московского сборника" запрещены. Ст. К. "О необходимости и возможности новых начал для философии", опубликованная в 1856 г. в журн. "Русская беседа", оказалась посмертной. К., последние годы своей жизни работавший над курсом философии и надеявшийся, что в его лице Россия скажет "свое слово в философии", умер от холеры в Петербурге. Похоронен в Оптиной пустыни.   С внешней стороны литературную деятельность К. можно было бы считать неудачной, особенно если учесть, что официальные запреты всегда являются заметным препятствием для са-мореализации любой творческой личности. Тем не менее посмертная судьба его философского наследия оказалась на редкость счастливой. Историки рус. философии, какого бы направления они ни придерживались, оценивают вклад К. в её развитие как весьма весомый. Говорить о "системе философии" К., несмотря на его несомненную философскую гениальность, приходится лишь условно.   Зеньковский, выделяя у К. онтологию, гносеологию, эстетику, философию истории и даже социологию, оценивает его как "христианского философа" (История русской философии. Л 1991. Т. 1, ч. 2. С. 27). Точнее говоря, К. не просто христианский, а православный, национальный рус. философ. Представление об оригинальности и глубине рус. православной культуры сложилось у К. не сразу. И его славянофильство можно считать реакцией на его же собственное первоначальное "западничество".   Противопоставление России и Европы осуществляется им на макро-и микроуровнях. На макроуровне речь идет о двух типах Просвещения (или "образованности", фактически же имеется в виду культура и цивилизация): если европейское Просвещение рассудочно и секуляризовано, то рус. Просвещение, полученное от Византии, по мнению К., основано на началах Братства и смирения. На микроуровне односторонне рассудочному зап. Человеку противостоит Человек рус. культуры, носитель целостного сознания. Сама эта целостность понимается К. как органическое единство рассудочной и эмоциональной сфер жизни. Поэтому россиянин является носителем соборного или, как предпочитает выражаться К., "общинного духа", в то время как зап. Человек - носитель духа отрицания, т.е. эгоизма и индивидуализма.   Недостаток осн. "методологического приема", который использовали К. и др. славянофилы при сравнении России и Запада и который обнаружил у них В. С. Соловьев, заключается в следующем: фактические грехи Запада сравниваются не с рус. действительностью, а с идеалами Древней Руси, естественно, преимущество оказывается на стороне указанных идеалов. Главная заслуга К. в том, что им была сделана одна из первых попыток утвердить рус. философию на собственном фундаменте, каким являлось православие как основа национального духа. Голос "тишайшего философа" почти не был услышан современниками. Зато семена, посеянные им, обильно взошли в системах его позднейших последователей, к числу которых относятся почти все крупнейшие представители рус. религиозного Ренессанса XX в. Сочинения   Полное собр. Сочинения в 2 т. М., 1911; Критика и эстетика. М, 1979; Избранные статьи. М., 1984. Литература   Лясковский В. Братья Киреевские, жизнь и труды их. Спб., 1899; Лушников А. Г. И. В. Киреевский, Казань, 1918; Гершензон М. О. Исторические запискi 1910; Фризман Л. Г. К истории журнала "Европа" // Русская литература. 1967, № 2; Манн Ю. Русская философская эстетика. M., 1969; Четвериков С. Оптина пустынь: Исторические очерки и личные воспоминания. Париж, 1926; Мюллер Э. И. В. Киреевский  немецкая философия // Вопросы философии. 1993. № 5 Lavrin J Kireevsky and the Problem of Culture // Bussian Review, 1961. № 2; Christoff P. K. An Introduction in Nineteenth-Century Russian Slavophilism. A Study of Meas Vol 2. I. V. Kireevskij. The Hague-P., 1972; Gleason A European and Moscovite. Ivan Kievsky and the ivioins of Slavophilism. Cambridge (Mass.), 1972. В. В. Сапов Кирик Новгородец (1110 - ок. 1156/1158) - древнерус. религиозный мыслитель и ученый, монах, затем иеромонах Антониева монастыря в Новгороде. К. Н. является автором ниюндарно-математического трактата "Учение, им же ведати Человеку числа всех лет" (иначе "Учение о числах", 1136) и богословского "Воп-рошания" (после 1147). Оба труда характеризуют его как высокообразованную для своего Времени и творческую личность, представителя того направления древнерус. мысли, для которого характерны интерес к античности, неортодоксальным идеям, веротерпимость. В "Вопроша-нии" (его полное название "Вопрошание Кирико-во, иже вопроси епископа Нифонта и иных")   К. Н. попытался соотнести византийские правовые нормы с неукладывавшимися в них реалиями рус. жизни. Рисуя картину христианизируемого новгородского общества, он проявлял значительную терпимость к пережиткам язычества. К. Н. рассматривал церковь как институт, способный Верой объединить самых разных людей, причём на условиях, приемлемых для вчерашних вероотступников и двоеверов. "Учение о числах", содержащее множество астрономических, математических и календарных Знаний, имело своей целью подвести к правильному восприятию бестелесной божественной сущности и восходило к переводным календарно-математическим трактатам, так называемый "Семитысячникам" (моравского или болгарского происхождения), содержавшим сведения о числе разных временных мер (дней, месяцев, солнечных кругов и т.д.) в 7000 лет (от основания мира).   Это произв., древнейший из сохранившихся списков которого относится к XVI в., состоит из 4 частей: 1) о единицах счета Времени (п. 1-5); о теоретических основах календаря (п. 6-18); 3) о дробных делениях часа (п. 19-27); 4) автобиографической приписки. Лишь две последние части являются оригинальным , творчеством автора. Вместе с тем значение труда не ограничивается чисто календарно-математи-ческоЙ сферой и демонстрацией умения производить расчеты как с очень большими (до десяти миллионов), так и с чрезвычайно малыми дробными (до '/10 000 000) числами. По сути дела,  трактате дается своеобразная философско-мировоззренческая проработка категории Времени. Он содержит обширные для средневековья представления о разнообразных мерных единицах Времени. Кроме исчисления истекшего Времени в числах, днях, неделях, месяцах, годах, дается представление об индиктионе (15-летнем круге), об исчислении лет по солнечному (в 28 лет) и лунному (в 19 лет) циклам. По сути дела, провозглашается равноправие самых разных по происхождению и связи с религиозными системами способов летосчислении.   Если учесть, что на Руси признавался индиктный счет, то утверждаемое автором равенство и взаимодействие различных систем характеризовало его позицию как открытую разным традициям. Бросается в глаза совмещение вытекающей из библейского представления о творении линейной хронологии с пристрастием к замкнуто-круговому (циклическому) восприятию Времени. Конечно, несовместимого с христианством вывода о безначаль-ности и бесконечности циклов здесь нет, ибо начало Времени в принципе полагается в Боге, однако с введением раздела о цикличности обновления природных стихий "Учение" выходит за рамки христианского финализма. По сути, корни исчисления сроков обновления стихий восходят к античной философии, не связывающей развитие мира с его гибелью, и конкретнее - к пифагорейцам, сводящим природное развитие к гармоническим ритмам. К пифагореизму относится и методология труда, согласно которой все выражается и познается числом. Едва ли не с позиций природоцентризма подчеркивается гармония мироздания, Правда, при формальном согласовании с установками Веры.   Источником упорядоченного, насквозь пронизанного взаимодействующими природными циклами бытия объявляется Бог, т.е. циклизм не отменяет креационизма. Тем не менее для трактата характерно почти полное отсутствие богословских рассуждений. Хотя в конце и в начале текста кратко формулируются осн. библейские посылки о начале и конце мира, весь текст сосредоточен на выявлении числовых и соответствующих им природных закономерностей. В трактате нет эсхатологического ожидания конца света. Установка на круговую модель движения Времени, являвшуюся прообразом вечности, привносит в мировосприятие определенную долю оптимизма.   Утверждаемый автором своеобразный компромисс между античностью и христианством оказывается вполне в духе двоеверия, характерного для жизни Новгорода 30-50-х гг. XII в. К. Н., безусловно, может быть назван крупным представителем рационализированной ветви древнерус. религиозной мысли, переживавшей в XI-XII вв. короткий период расцвета. В преддверии нависавшей над страной смуты, междоусобиц и опустошительных нашествий его творчество можно рассматривать как последний всплеск веротерпимой учености. Идущее на смену поколение религиозных мыслителей несло новые духовные ориентации, целиком подчинившие Знания авторитету Веры. Литература   Калайдович К. Ф. Памятники российской словесности XII в. М., 1821. С. 165-203; Смирнов С. И. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины. М., 1912. С. 1-27; Мурьянов Μ. Φ. О космологии Кирика Новгородца // Вопросы истории астрономии. М., 1974. Сб. 3. С. 12-17; Щапов Я. Н. Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси XI-XII вв. М., 1978; Симонов Р. А. Кирик Новгородец - ученый XII века. М., 1980 В. В. Мильков Кирилл Туровский (ок. 113, г. Туров - не ранее 1182) - древнерус. церковный деятель, причисленный к лику святых, мыслитель, проповедник, автор поучений, притч, торжественных слов и молитвословий. Авторитет К. Т. прочно держался на протяжении всего рус. средневековья. Современники и ближайшие потомки называли его "Златоустом, воссиявшим паче всех на Руси". К. Т. был уроженцем г. Турова, входившего тогда в сев. -зап. часть Киевского княжества. Родом из богатой семьи местной знати, он уже в ранние годы проявил безразличие к богатству и "тленной славе мира сего".   Кроме обычной богословской подготовки К. Т. прошел специальное обучение мастерству красноречия. Он использовал риторические приемы греч. мастеров слова, воспринимая литературную традицию Иоанна Златоуста, Григория Назианзина, Епифания Кипрского, Феофилакта Болгарского и Симеона Логофета. По достижении зрелого возраста будущий проповедник постригся в монахи Борисоглебского монастыря, став приверженцем наиболее суровых форм монашества - затворничества, столпнического заточения. К этому периоду можно отнести создание К. Т. произв., развивающих киево-печерскую мистико-аскетическую идеологию, согласно которой только монастырское служение отождествлялось с желанной Богу жертвенностью.   В "Сказании о черноризчестемь чину" мир аллегорически уподоблен Египту, а уход от мира сравнивается с выходом из него израильтян; освобождение от власти фараона трактуется как избавление от мирской зависимости и власти дьявола. Эти идеи развиваются им позже, когда он стал епископом Туровским. В "Притче о чело-вечестей души и о телеси" (её еще называют "Притчей о слепце и хромце") он ставит вопрос о равной ответственности души и тела за прегрешения, а также равной ответственности духовной и светской властей перед Богом и законом. В своих произв. "Повести о белоризце и мнишестве", "Слове о Премудрости" и др. он освещает проблемы познания. Образно уподобив некий "град" человеческому телу, а населяющих его людей - чувствам, он провозглашает бессилие Человека, впадающего через чувственность в печаль ума. Спасение К. Т. видит в бегстве от мира в соответствии с идеями аскетизма, выражает недоверие тому, что связано с плотским началом бытия Орудием раскрытия истины помимо чувств К. Τ объявляет разум, который возвышает Человека и ведет к познанию Бога, души и мира. При этом он ограничивает поле деятельности разума гл. обр истолкованием книжного Знания, одновременно оставляя за ним Право испытания Веры.   Для творческой манеры К. Т. характерно широкое использование аллегоризма как теолого-рационалистического метода исследования истин откровения. Извлекая сокровенный смысл путем иносказаний и аллегорий, он, по сути, вставал на  путь примирения Веры и Знаний. Его произв. '* можно отнести к шедеврам оригинальной рус. богословской мысли, в которых автор болезненно реагировал на нарушение канона и церковных порядков, на религиозные неустроения страны. К. Т. считается одним из наиболее строгих идеологов рус. церковной ортодоксии. Сочинения   Литературное наследие Кирилла Туровского // Труды отдела древнерусской литературы (Института рус лит. АН). 1955. Т. 11. С. 342; 1956. Т. 12. С. 340; 1957 Τ 13. С. 409; 1958. Т. 15. С. 331-348. Литература   Громов М. Н., Козлов Н. С. Русская философская мысль X-XVII веков. М., 1990. С. 72-80. В. В. Мильков Кистяковский Богдан (Федор) Александрович (4(16)11. 1868, Киев - 16. 04. 1920, Екатеринодар (ныне Краснодар) - философ, социолог и правовед. Учился на историко-филологическом факультете Киевского университета, затем в Харьковском и Дерптском университетах, наконец, в 1895 г. поступил j на философский факультет Берлинского университета, где зани- î мался под руководством Г. Зиммеля; в 1897 г. | посещал также семинары В. Виндельбанда, Т. Циглера и Г. Ф. Кнаппа в Страсбургском университете. "| В 1898 г. К. защитил диссертацию "Общество и индивидуальность" (Берлин, 1899; на нём. язы- | ке), которая принесла ему известность в научных кругах Германии. В 1901 г. К. посещал семинар Г. Еллинека в Гейдельберге, участвовал в организации журн. "Освобождение" (совместно с П. Б. Струве) и сб. "Проблемы идеализма".   По возвращении в Россию в 1902 г. он некоторое Время провел в Вологде, куда была сослана его жена и где находились Бердяев, Луначарский, Богданов | и др. В 1903-1904 гг. К. принимал участие в съездах "Союза освобождения" (прообраз кадетской партии), происходивших в Германии, | и в 1904 г., после амнистии, которую получила его жена, вернулся в Киев, где сотрудничал в журн. "Вопросы жизни". В 1906 г. по приглашению Новгородцева читал курс государственного и административного Права в Московском коммерческом Институте. В 1907-1910 гг. был редактором журн. "Критическое обозрение"; в эти годы он сблизился с Гершензоном, что предопределило его участие в сб. "Вехи" (М., 1909), где была отпечатана его ст. "В защиту Права". В 1909 г. он ' яек-рое Время преподавал на юридическом факультете Московского университета, а в 1912-1914 гг. - в ярославском Демидовском юридическом лицее, редактировал журн. "Юридический вестник", превратившийся в один из лучших научных журналов России. В 1917 г. К., защитив магистерскую диссертацию, стал проф. юридического факультета Киевского университета. В 1919 г. был избран академиком только что основанной украинской Академии наук.   Вместе с В.И. Вернадским (первым президентом Академии) и др. академиками ездил к генералу А. И. Деникину с целью отстоять Права академии. Во Время этой поездки заболел, перенес операцию и умер в Екатеринодаре (Краснодаре), где и похоронен. По своим философским взглядам К. неокантианец, а его социология - высшее достижение неокантианской социологии в дореволюцио'нной России. Цель социологии, по К., выработка "работающих" понятий, таких, как "общество", "личность", "социальное взаимодействие", "толпа", "государство", "Право" и т.д. Как теоретическая Наука социология призвана объяснить саму идею и способы функционирования "власти" в государстве.   К., Правда, приходит к выводу, что идея власти в полном объеме недоступна рациональному познанию и может быть осмыслена в конечном итоге лишь методами художественно-интуитивного познания. Однако для социологии, по его мнению, достаточно констатировать, что сама идея власти и связанные с нею понятия господства и подчинения являются результатом психологического взаимодействия индивидов. Будучи сторонником "методологического плюрализма", К. считал, что в обществе одни элементы подчиняются законам причинности, др. - при-ί иципам телеологии. Обе эти сферы общества иногда функционируют независимо друг от друга, иногда же пересекаются друг с другом, тем самым усложняя социальную жизнь.   Большую роль в "нормальном обществе" играют элементы культуры, которые превращают власть и все её атрибуты в элементы "коллективного духа", т.е. общественного сознания. В противном случае в обществе преобладает правовой нигилизм, чреватый социальными потрясениями. По этой же причине К. Критикует попытки заменить социальные понятия понятиями нравственности (в частности, идею В. С. Соловьева о государстве как "организованной жалости"). Высшее научное достижение К. - кн. "Социальные Науки и Право" (М., 1916), куда в сильно "переплавленном" виде вошли лучшие его статьи, написанные в течение 20 лет его деятельности. В последние годы жизни он работал над кн. "Право и Науки о Праве", которую рассматривал как "главную" свою" книгу. Она уже печаталась в Ярославле, когда там в 1918 г. вспыхнуло эсеровское восстание, и книга погибла в результате пожара в типографии. Попытки вдовы К. опубликовать затем рукопись не увенчались успехом, и в настоящее Время судьба её неизвестна. Сочинения   В защиту научно-философского идеализма // Вопросы философии и психологии. 1907. Кн. 1(86); Проблема и задача социально-научного познания // Там же. 1912. Кн. 2(112); Страницы прошлого (К истории конституционного движения в России). М., 1912; Что такое национализм? // Национальные проблемы. 1915. № 1; Социальные Науки и Право: Очерки по методологии социальных наук и общей теории Права. M., I916. Литература   Фатеев А. Н. Русский методолог Права. Харьков, 1917; Голосенко И. А. социология на неокантианской платформе: Б. А. Кистяковский и В. М. Хвостов // Российская социология. Спб., 1993; Василенко Н. П. Академик Б. А. Кистяковский // Социологические исследования. 1994. № 2, 4, 5; Сапов В. В. Главная книга академика Б. А. Кистяковского // Вестник Российской АН. 1994. Т. 63. № 3. В. В. Сапов Климент Смолятич (кон. XI - нач. XII в. - не ранее 1164) - религиозный писатель и мыслитель. Судя по прозвищу, К. С. могбыть уроженцем Смоленской земли. Ко Времени назначения его митрополитом Киевским (1147) он был монахом-схимником Зарубского монастыря и уже приобрел известность как книжник и философ. Под философией подразумевалось не столько увлечение внешней мудростью, сколько личная мудрость и праведная жизнь в соответствии с полученными Знанями. Будучи митрополитом (этот пост он занимал до 1155 г.), К. С. встречался с Кириком Новгородцем. Запись их доверительных и довольно острых по затрагиваемым темам бесед сохранилась в канонически-богословском труде, известном как "Вопрошание Кириково". Несмотря на достоверные исторические свидетельства, указывающие на широкую писательскую деятельность К. С, мы располагаем лишь двумя принадлежащими его перу произв.: "Послание, написано Климентом, митрополитом русским, Фоме пресвитеру" и "Поучение в субботу сыропустную".   "Послание" состоит из 2 частей: оригинального авторского начала и довольно обширной компиляции, составленной на основе выдержек из толкований Феодорита Кирского на ветхозаветные книги, извлечений из "Шестод-нева" Иоанна экзарха Болгарского и др. произв. В основу его положены 3 стержневые темы: 1) отношение к античному наследию и ветхозаветной традиции, а также выявление скрытого в них смысла; 2) характеристика принципа предопределенности и его значения в решении проблемы греховности и спасения; 3) исследование нравственной категории тщеславия на примере отношений к власти, стяжанию и философии. В "Послании" К. С. следует традиции богословствования, которая впитала в себя элементы античной культуры, соединив христианскую догматику с идеями древнегреч. философов. К. С. считал допустимым обращение к философии в рамках христианского мудрствования.   Утверждение принципа божественной предопределенности, из которого следует, что все в мире целесообразно, что даже внешне непривлекательные и неприемлемые для христианского сознания явления имеют смысл, открывало путь к признанию ценности античности, позволяло выявить и использовать то, что было полезно христианству. Тем самым указанный принцип ориентировал на открытость вовне, на признание, хотя бы частичное, ценности инокуль-тур. Если Бог как вездесущий промыслитель со-причастен буквально всему, что происходит в мире, то истина присутствует везде - даже в идеях выдающихся представителей древних. Именно в таком виде мог восприниматься авторитет Платона, Аристотеля, Гомера, в трудах которых предполагалось наличие не противоречащего божественному смыслу содержания. Их воззрения хотя и не уравниваются в "Послании" с христианством в религиозной обезлинейности, но и не отвергаются, как того требовали мн. идеологи христианского вероучения. Принцип предопределенности прилагается К. С. и к рассмотрению проблемы человеческого греха и спасения.   В силу того, что в текучести бытия не остается места случайности, теряет свое обычное значение Свобода выбора между добром и Злом, а как следствие, утрачивается острота восприятия понятия греховности. Не может быть греха там, к чему причастен Бог, ибо он есть огонь, "очищающий от грехов". Он премудро управляет миром, как капитан кораблем. Бог с этой точки зрения рассматривается только как спаситель, а не как строгий и тем более карающий судья. Согласно К. С. спасение Человека оказывается всецело в воле Божией. Однако это не фатализм в традиционном смысле.   Представляет интерес содержащееся в "Послании" обоснование образно-символического метода толкования религиозных текстов, что характеризует К. С, по сути, как родоначальника древне-рус, притчевой аллегорической экзегезы. Он широко использует библейские сюжеты и считает целесообразным абстрагироваться от их буквального значения, направить мысль на постижение невыявленного глубинного смысла. Привнесение в текст дополнительного, не содержащегося в нём изначально смысла, открывало определенный простор для деятельности разума и вместе с тем несло с собой опасность погружения в мистику. Не случайно метод символического аллегоризма пользовался признанием и у теологических рационалистов (таких, как Феодорит Кирский, Илари-он), и у христианских иррационалистов (Афанасий Александрийский, Анастасий Синаит, на Руси - Кирилл Туровский).   Аллегоризм привлекал К. С. скорее всего в качестве противоядия буквализму, который воспринимался им как воплощение законности, сковывавшей благодатную Свободу мысли и ориентировавшей на религиозную нетерпимость. символизм же предполагает терпимость, ибо нацеливает на непредвзятый поиск скрытой вечной истины. Характерной чертой воззрений К. С. является апология нестяжательства (смотри нестяжатели). По существу, он первым в истории рус. мысли сформулировал осн. принципы этой идеологии. Основываясь на собственном опыте, он подчеркивал, что Человек обретает Свободу, избавившись от отягощающего бремени имущества. Правда, ему приходилось признавать, что, презрев богатства, он не смог избежать бремени власти, приняв против своей воли руководство митрополией. Он оправдывал свое положение промышлением Божиим, которому не подобает противиться. "Поучение в субботу сыропустную" посвящено прославлению подвижников, оставивших мир и пребывающих в монастырских трудах ради своего и мирских людей спасения, подающих последним пример благодетельного нестяжания. Однако в "Поучении" отсутствует типичная для монастырской литературы апология аскезы, умерщвления плоти как залога спасения. Формулируются легкие и доступные всем нормы праведной жизни. Путем к спасению считается Вера, любовь, терпение и милостыня. В целом мировоззрение К. С. можно охарактеризовать как оптимистическое и умеренно-рационалистическое с элементами теологического символизма. Ему свойствен провиденциализм, моделируемый по типу переменчивой судьбы. Предопределенность является мировоззренческой основой веротерпимости с вытекающим отсюда живым интересом к античности. Сочинения   Лопарев Хр. М. Послание митрополита Климента к смоленскому пресвитеру Фоме. Неизданный памятник литературы XII в. Спб., 1892. Литература   Никольский Н. К. О литературных трудах митрополита Климента Смолятича, писателя XII в. Спб., 1892; Голубинский Е. История русской церкви. М., 1902. Т. 1(1). С. 300-314, 847-851; Замалеев А. Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI-XVI вв.). Л., 1987. С. 137-147; Златоструй. Древняя Русь Х- XIII веков. М., 1990. С. 178-180. В. В. Мильков Ключевский Василий Осипович (16(28). 01. 1841, Пенза - 12(25).05. 1911, Москва) - историк. Род. в семье сельского священника. Учился в приходском и уездном духовных училищах, затем в Пензенской духовной семинарии. В 1861 г., не окончив семинарского курса, К. поступает на историко-филологический факультет Московского университета. После защиты кандидатского соч. "Сказания иностранцев о Московском государстве" (1866) его оставляют при кафедре для подготовки к профессорскому званию. С кон. 60-х гг. начинается преподавательская деятельность К., на протяжении нескольких десятилетий он является ведущим лектором высших учебных заведений Москвы. В 1872 г. защитил магистерскую диссертацию "Древнерусские жития святых как ; исторический источник", а в 1882 г. докторскую диссертацию "Боярская дума Древней Руси", которая публиковалась в журн. "Русская мысль" (1880-1881).   Еще в 1879 г. его приглашают в университет для чтения курса рус. истории вместо тяжело заболевшего С. М. Соловьева, а после зашиты диссертации он становится одновременно проф. Московского университета и духовной академии. В отличие от Соловьева К. стремился не столько к полному и систематическому изложе-Hjuo рус. истории, сколько к выявлению закономерностей и тенденций исторического процесса, в основе которого, как считал он, лежат прежде всего экономические и социокультурные условия. Одной из центральных в его исследованиях является проблема возникновения и эволюции общественных классов и их экономических интересов. Политическую жизнь, государство он рассматривал как вторичную, зависящую от экономичес-jHX отношений сферу общественного развития. Вместе с тем большое внимание К. уделял взаимосвязи, взаимовлиянию политических и экономических отношений, что, по его мнению, и позволяет найти объективный критерий периодизации рус. истории, понять её движущие силы и тенденции.   С его точки зрения существуют два важнейших предмета исторического исследования - государство и общество, и даже раздельное их изучение показывает тесную взаимосвязь процессов становления и развития верховной власти и народности, народной жизни в рус. истории. Теория отечественной истории К., Таким образом, принципиально отличалась от концепции господствующей в 80-90-х гг. в российской исторической Науке так называемый "государственной школы" (Чичерин, М. В. Довнар-Запольский, В.И. Сергеевич и др.), в основе которой лежало понимание государства и политико-юридических отношений как руководящего начала исторического процесса. Существенно отличным был и применяемый К. способ анализа исторического развития. Сам он Называл свой подход "исторической социологией" (или "социологическим изучением", "социологической точкой зрения"), которая в отличие от истории цивилизации (традиционного подхода) имела своим содержанием "силы и средства", а не просто результаты исторического процесса.   В 80-90-х гг. К. развивает свою концепцию в ряде специальных исследований, посвященных различным сторонам и периодам рус. истории: русский рубль XVI-XVIII вв. в его отношении к нынешнему" (1884), "Подушная подать и отмена холопства в России" (1885), "Происхождение крепостного Права в России" (1885), "История сословий в России" (в 3 ч., 1886-1887), "Состав представительства на земских соборах /Древней Руси" (1890-1892). В кон. XIX в. научная деятельность К. получила всеобщее признание. В 1893 г. он становится председателем общества истории и древностей российских при Московс-КМ университете. В 1900 г. Академия наук избирает его своим действительным членом.   После выхода в 1901 г. в отставку главным делом до конца жизни становится подготовка им к изданию "Курса русской истории". В течение десятилетия он издает и переиздает несколько выпусков своего "Курса". Но полностью завершить работу над ним он не успел. В вышедшем в 1912 г. сборнике, посвященном его памяти ("Характеристики и воспоминания"), К. был назван создателем научной истории России. Он воспитал плеяду отечественных историков, которую часто называют "школой К.". К этой школе необходимо отнести Милюкова, С. Ф. Платонова, Н. А. Рожкова, Μ. Μ. Богословского, А. А. Кизеветтра, Ю. В. Готье и др. ученых и общественных деятелей кон. XIX - нач. XX в. Сочинения   Сочинения в 9 т. М., 1987-1990; Исторические портреты. Деятели исторической мысли. М., 1991; Неопубликованные произв. М., 1983; Письма. Дневники. афоризмы и мысли об истории. М., 1968. Литература   В. О. Ключевский. Характеристики и воспоминания. М., 1912; Киреева Р. А. Ключевский как историк русской исторической Науки. М., 1964; Нечкина М. В. В. О. Ключевский. История жизни и творчества. М., 1974. Е. Н. Мощелков Ковалевский Максим Максимович (27. 08(8. 09). 1851, Харьков - 23. 03 (5. 04). 1916, Петроград) - историк, социолог, правовед. Один из основателей Московского психологического общества, кафедры социологии при Психоневрологическом Институте в Петербурге, Международного социологического Института и Рус. высшей школы общественных наук в Париже, издатель (совместно с В. Ф. Миллером) журн. "Критическое обозрение". Вынужденный долгое Время работать за рубежом, К. как историк использовал иностранную тематику и материалы для решения российских проблем, связанных с развитием капитализма. По оценке Сорокина, К. до конца дней испытывал большое влияние О. Конта и Г. Спенсера, и прежде всего в осн. трудах: "социология" (1910. Т. 1-2), "Современные социологи" (1905). По инициативе К. с его предисловием вышли в свет 5 т. источников "Родоначальники позитивизма" (1911-1913).   Отстаивая принципы ортодоксального позитивизма, К. отрицательно реагировал на совр. течения в социологии и философии, включая народнический субъективизм, неокантианство, философию жизни, эмпириокритицизм. Единственное исключение представлял марксизм, влияние которого было на него бесспорным и самим им подчеркивалось, хотя он и подвергал его критике с позиции позитивизма. Большую роль здесь сыграло его многолетнее личное знакомство с основоположниками марксизма. Несмотря на несхожесть мировоззренческих позиций и постоянную полемику, обе стороны высоко ценили друг друга. К. Маркс видел в нём своего "друга по Науке", К. в своих письмах и работах именовал его "дорогим учителем", "властителем дум эпохи", "духовным вождем XIX века", "великим апостолом новейшей социологии". Осн. законом социологии К. считал закон прогресса. Его сущность - рост солидарности, расширение "очеловеченной" среды. Природа прогресса не субъективно-ценностного характера, а вполне объективна.   К. решительный противник субъективного метода в социологии, отстаиваемого народниками. Он полагал, что относительность такого явления, как прогресс, не отменяет его непрерывность, поскольку в том или ином виде он дает о себе знать в каждую эпоху. По мнению К., развитие в основном носит эволюционный характер, всякие попытки его задержать или ускорить в конце концов терпят поражение. Что касается революционного способа движения вперед, то он патологичен. Тем не менее революции могут осуществлять и прогресс, хотя подобные болезненные скачки со Временем должны изжить себя. К. не соглашался с выдвинутым Контом принципом исторической периодизации, в основе которого последовательная смена мировоззрений, связанная с развитием лишь Знания, а не общества в целом. К. был сторонником "теории факторов", исходящей из признания множества движущих сил исторического процесса. Не отрицая единства всех сторон общества, он отказывался считать его конечной движущей силой один к. -л. из факторов.   Все они в конечном счете равноценны, хотя в разные времена на авансцену выдвигаются то религия, то политика, то экономика. В итоге ни один из них не играет постоянной решающей роли. В этой связи представляется ошибочным мнение, будто бы всеопределяющую роль, по К., играет демографический фактор. В системе его воззрений он играет такую роль только применительно к экономике. Закономерность в истории, по К., имеет всепробивающую силу, случайные привходящие обстоятельства могут только либо задерживать, либо ускорять ход событий, но не отменять его. Роль исторических героев не следует преувеличивать, поскольку они сами продукт среды и успех их деятельности ею же и обусловлен.   Подчеркивая черты сходства законов природы и общества - объективность, необходимость, естественность, - в то же Время К. не был склонен ни натурализировать общество, ни чрезмерно противопоставлять эти две сферы действительности. Как историк, К. широко использовал историко-сравнительный метод, особенно в целях сопоставления государственных политических и экономических структур докапиталистических обществ Европы, включая Россию. Сочинения   Общинное землевладение, причины, ход и последствия его разложения. М., 1879. Ч. 1; Происхождение современной демократии. М., 1895-1899. Т. 1-4; От прямого народоправства к представительному и от патриархальной монархии к парламентаризму. М., 1906. Т. 1-3; Экономический рост Европы до возникновения капиталистического хозяйства. М., 1898-1903. Т. 1-3. Литература   История и историки, 1977. М., 1980;   Социологическая мысль в России. Л., 1978; Мягков Г. П. Русская историческая школа. Казань, 1988; Гутнова Е. В. Историография истории средних веков. 2-е изд, М., 1985; Сафронов Б. Г. M. M. Ковалевский как социолог М., 1960. Б. Г. Сафронов Кожевников Владимир Александрович (15(27). 05. 1852, г. Козлов Тамбовской губ. - 3(16). 07. 1917, ст. Хлебниково под Москвой) - философ, историк, поэт. Последователь Федорова, получивший от него в наследство все его рукописи. Благодаря самообразованию приобрел обширные познания в философии, религии, живописи, в совершенстве владел 8 языками. В качестве вольнослушателя посещал лекции в Московском университете (1868-1873).   С 1880 г. в течение 14 лет К. жил за границей, изучая литературу и философию в крупнейших книгохранилищах Западной Европы. Совершил паломничество в Святую Землю. По ходатайству Флоренского К. с 1912 г. становится почетным членом Московской духовной академии. В 1875 г. он знакомится с Федоровым и сотрудничает с ним вплоть до смерти последнего. В брошюре "Бесцельный труд, "неделание" или дело? Разбор взглядов Эм. Золя, Александра Дюма и Л. Н. Толстого на труд" (М., 1893) в противоположность толстовской идее "неделания" К. утверждает необходимость общеполезного "дела", заключающегося в "воскрешении отцов". Здесь же публикуется его опыт стихотворного изложения идей Федорова. Учение последнего излагается им также в труде "Философия чувства и Веры в её отношениях к литературе и рационализму XVIII века и к критической философии" (М., 1897).   Осн. часть книги посвящена подробному анализу учения нём. философа И. Г. Гамана, но в конце её К. останавливается на важнейших идеях учения Федорова: общие "братские" усилия человечества по "разумной регуляции природы" при помощи достижений Науки; возвращение жизни отцам и т.д. "Общеполезную философию дела" он объявляет "философией будущего". Более обстоятельно эти идеи излагаются им в кн. "Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения по изданным и неизданным произведениям, переписке и личным беседам" (Ч. 1. М., 1908).   Вместе с Петерсоном К. был редактором-издателем "Философии общего дела" (название придумано К.). К. был не согласен с некоторыми центральными положениями учения Федорова, прежде всего с недооценкой им роли божественной благодати в деле всеобщего воскрешения, поскольку сам он придерживается традиций святоотеческой мысли. Широкую известность К. принес его труд "буддизм в сравнении с христианством" (Т. 1-2, Пг., 1916; был подготовлен и 3-й т., но издать его не удалось)в котором он пытается противодействовать представлениям о сходстве буддизма с христианством и о влиянии первого на второе. Ознакомившись по первоисточникам с буддизмом, проанализировав его основы, тенденции, цели, он делает вывод о совершенной противоположности его христианству. Ценность работ К. Флоренский усматривал в стремлении к единству Веры и Знания, Науки и жизни. Сочинения   О добросовестности в Вере и неверии. М., 1909, 1912; Современное научное неверие. Его рост, влияние и перемены отношений к нему. М., 1912; О значении христианского подвижничества в прошлом и на-стояшем. М., 1910. Ч. 1-2; Религия человекобожия у Фейербаха и Конта. Сергиев Посад, 1913. Литература   Дурылин С. Н. Ученый-христианин // Возрождение. Париж, 1918. № 9; Лосский Н. О. История Гясой философии. М., 1991. С. 346-348; Переписка А. Флоренского и В. А. Кожевникова // Вопросы философии. 1991. № 6. В. В. Ванчугов Козельский Яков Павлович (ок. 1728, м. Келеберди, Украина - ок. 1794) - философ и политический деятель. Учился сначала в Киевской духовной семинарии, а затем в гимназии при Академии наук в Петербурге. В 1752-1766 гг. - на армейской службе. В 60-е гг. преподавал математику и механику в Артиллерийской и инженерной школе. В 1767 г. избирается депутатом в Комиссию для сочинения проекта нового уложения от Днепровского пикинерского полка. В комиссии К. был достаточно активен, получили известность, в частности, его мнения о преимуществах дворянства (против представителей родовитой аристократии) и о положении крестьян. В 1788-1793 гг. сотрудничал в возобновленной комиссии по проекту нового уложения, занимая одновременно пост инспектора гимназии чужестранных единоверцев в Петербурге.   Литературное наследие К. помимо специальных пособий по математике, фортификации и т.п. включает различные переводы: "История славных государей и великих генералов с рассуждениями о их поступках и делах, собранная господином Шофиным из сочинений Роллена, Кревиера и др. " (Спб., 1765); "История датская" Голберга (Спб., 1765-1766); "Государь и министр" Ю. Мозера (Спб., 1766); "История о переменах, происходивших в Швеции" аббата Верто (Спб., 176+—1765); "Статьи о философии и частях её из французской энциклопедии" (Спб., 1770). Осн. философскими работами К. являются "Философические предложения" (Спб., 1768) и "Рассуждения двух индийцев Калана и Ибрагима о человеческом познании" (Спб., 1788).   Последнее соч., вероятно, написано в соавторстве с известным врачом Η. Μ. Максимовичем-Амбодиком. По содержанию это философские словари, можно сказать, миниатюрные энциклопедии, разумеется, компилятивного характера, чего автор и не скрывает. "Философические предложения" охватывают весь круг дисциплин, рассматривавшихся тогда как подчиненные философии, - логику, метафизику, психологию, этику, юриспруденцию и политику. "Рассуждения..." ограничиваются в осн. естественно-научной тематикой. К. признается, что философией начал заниматься самостоятельно и многое почерпнул из чтения книг: "...хотя и не учился ни от кого философии, по примеру прежних моих сочинений выбрал из тех книг полезные для человеческого рода истины и к тем присовокупил и мои, изведанные надежными опытами".   В формальном отношении "Философические предложения" воспроизводят известные компиляции поздних вольфианцев, но содержательная часть поражает своим разнообразием. К. питал слабость -к философии фр. Просвещения. В заключительной части своего труда он сочувственно излагает теорию общественного договора Ж. Ж. Руссо и, кроме того, многое заимствует у Ш. Монтескье. Впоследствии К. относился к своей первой философской работе с изрядной долей критицизма.   Так, в "Рассуждениях двух индийцев..." мы читаем: "Припишите это моей молодости и слепоте её, стремившейся к легкомысленному любочестию, вмените незнанию вообще натуры вещей, заглушённому множеством наук. Ежели б Я в нынешние мои лета сочинял те предложения, то бы убавил там по крайней мере третью долю излишнего параду". К., получивший инженерное образование, считал важнейшей задачей философии общественную и частную пользу и потому низко оценивал отвлеченные системы. Так, он неоднократно критиковал вольфианство: "...сожалительно на некоторых философов, что они в преподаянии наблюдают порядок весьма ученый и доказывают нам многие натуральные истины без нужды, мы их без доказательства понимаем лучше... сколько тут теряется напрасного Времени на вразумение такого учения, которое больше затрудняет, нежели изъясняет Науки".   К. был убежденным сторонником просвещенного абсолютизма. государство, по его мнению, обязано обуздывать незаконные поползновения частных лиц и свято блюсти общественную пользу. Не выступая в целом против крепостного Права, К. тем не менее полагал, что центральная власть должна проводить активную внутреннюю политику и защищать интересы как крестьянского населения, так и землевладельцев. Сочинения   Избранные произв. русских мыслителей второй половины XVIII века. М., 1952. Т. 1. Литература   Щипанов И. Я. Философия русского Просвещения. Вторая половина XVIII века. М., 1971. А. В. Панибратцев Козлов Алексей Александрович (8(20). 02. 1831, Москва - 27. 02(12. 03). 1901, Петербург) - философ. Учился в Московском университете, сначала на физико-математическом, затем на историко-филологическом факультете, окончив его в 1854 г. Работал преподавателем словесности, а в 1876 г. получил приглашение Киевского университета занять должность приват-доцента по кафедре философии. Много Времени отводил занятиям Историей философии, особо подчеркивая значимость мыслителей, доказывавших, что "явления духа и в логическом, и во временном порядке суть первые по отношению к явлениям материи" (Козлов А. А. Очерк из Истории философии. Киев, 1887. С. 22). Изучая концепции А. Шопенгауэра, Э. Гартмана, И. Канта, В. С. Соловьева и др., он выделял традицию, представленную именами Г. В. Лейбница, Р. Г. Лотце, Г. Тейхмюллера, считая себя её продолжателем.   В 1884 г. К. защитил диссертацию "Генезис теории Пространства и Времени Канта" и стал проф. В этот период он разрабатывает основы своей философской системы, которую называл "панпсихизмом", и излагает её на страницах первого рус. философского журн. - "Философского трехмесячника", который издавал в 1885-1887 гг. Итогом его размышлений о сути мира и Человека стали также работы: "Философские этюды" (1876), "Философия как Наука" (1877), "Философия действительности" (1878). Вдохновляясь идеей преодоления умственной и нравственной анархии совр. общества, К. считал идеальной целью и практическим предназначением философии "объединение индивидуальных влечений и деятельностей в одну общую волю и гармоническую деятельность целого общества, человечества и через него, смею сказать, целого мира" (Философские этюды. Ч. 1. С. XIV). В 1887 г. из-за болезни К. вынужден был уйти в отставку. Переехав в Петербург, он продолжил занятия философией и в 1888-1898 гг. издавал философский сб. "Свое слово".   Основополагающим принципом онтологических представлений К. является идея внутренней человеческой субъективности, духовной субстанции, "Я". "Быть субстанцией - значит вечно иметь свою неизменную и индивидуальную природу, не зависящую от Пространства, Времени, причинности и т.п. И далее, сообразно этой природе, "действовать" (Свое слово. Киев, 1889. С. 141). В самосознании, или непосредственно сознаваемом и переживаемом, заключена, с его т. зр., та первоначальная очевидность, без которой невозможна личность как таковая. Именно "первоначальное сознание" субстанций, слагающееся из осознания деятельностей, состояний, чувственных ощущений и единичных самосознаний, и выступает источником бытия: "Под бытием разумеется первоначальная и непосредственная данность и действительность субстанций с их де-ятельностями и содержанием" (Там же. С. 106).   Согласно теории "панпсихизма", активность Человека двупланова и включает как внутренние переживания человеческого духа, так и перенесение этих переживаний за пределы субъективного мира с целью создания образов внешних вещей и процессов, т.е. определения бытия (или создания "определенного", "квалифицированного" бытия). "Мир сам по себе не существует и состоит из образов, построяемых бессознательной деятельностью нашего мышления" (Письма о книге гр. Л. Н. Толстого "О жизни". М., 1891. С. 54). Таким образом, мир - это множество индивидуальных субстанций с их деятельностями и взаимосвязями. Понять их суть возможно, лишь погружаясь в изучение собственного "Я". Связь между ними телеологическая, поскольку немыслима без посредства высшей субстанции. реальность, или бытие Бога как высочайшего существа, обеспечивается тем же непосредственным сознанием каждой индивидуальной субстанции, в которой она находит самое себя и свои функции, или деятельности. "Бог принадлежит к числу субстанций, от которых неизмеримо разнится только по степени" (сознание Бога и Знание о Боге // Вопросы философии и психологии. 1895. Кн. 29. С. 457). Составить представление о свойствах Бога мы можем, опять-таки обратившись к сознанию о своем "Я".   Отсюда Пространство, Время, материя, причинность являются "идеальными иллюзиями", а не реальностями. Это понятия разума, а также результаты бессознательной деятельности мышления и фантазии субстанций, порождающих идеи, которые служат для объединения и обобщения продуцируемых ими образов. В персонализме К. окружающая действительность, следовательно, оказывается проекцией вовне актов сознания, эмоциональной и волевой активности Человека, синтезом как данных, так и только возможных в представлении феноменов. В то же Время, по учению К., сферой действительности, "мира" не исчерпывается понятие всеобщего бытия. Помимо "определенного бытия" существует "нечто трансцендентное", стоящее вне познания и полагающее ему предел, не определяемое в категориях, которыми оперирует наш разум, не мыслимое ни в каких формах и тем не менее являющееся основой, неизменным абсолютом. Это область бытия, представляющая собой непроницаемое для познания "Ничто" и соотносящееся с миром как бесконечное с конечным.   Настаивая на необходимости такого бытия, о роде и способе существования которого не может быть и речи, но которое является условием возможности единства всех индивидуальных субстанций, К. избегает опасности солипсизма, вполне реальной для философской системы, где человеческая субъективность оказывается Творцом мироздания. Подобная онтологическая двойственность зафиксирована и в одном из названий, данном К. своей концепции, - "монистический плюрализм". В теории познания К. стремился преодолеть дуализм предшествующей философии и, ликвидируя в онтологии деление на субъект и объект, фактически отождествлял самосознание с познанием окружающего мира. Внутреннее и внешнее познание он разграничивал только в том акте познавательной деятельности, где Человек служит для самого себя объектом познания. Идеальной целью, к которой стремится познание, является постижение метафизической связи субстанций и адекватное её выражение.   Наиболее близкими к достижению этой цели он считал философские Науки (психологию, логику, метафизику, этику, эстетику) как Науки о человеческом духе, которые "занимаются предметами, открытыми нам в нашем сознании" (Письма о книге гр. Л. Н. Толстого "О жизни". С. 56). Однако в силу своей необычайной сложности эта связь непостижима, и Человек может лишь стремиться к её познанию. Гарантия верности выводов разума усматривается в самом разуме, в очевидности познаваемых им отношений. Вопрос о генезисе сознания в персонализме не ставится, бытие и мышление не существуют ни прежде, ни после друг друга во Времени, ибо "они не составляют развивающихся одна из другой стадий" (Свое слово. С. 87). Выдвижение идеи о неограниченной и самопроизвольной творческой активности человеческого духа, направленного не на рациональное познание, а, по существу, на сотворение мира, сближает концепцию К. с теориями А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, А. Бергсона. В этике К. центральным становится учение о Свободе личности. Свобода воли и сознания рассматривается как определяющее свойство субстанций, она же оказывается первопричиной добра и Зла. По мнению К., нужно различать влечение людей к счастью как к высшему благу, в основе своей нравственное, религиозное и метафизическое, и возможность его осуществления на земле. Реальное стремление к счастью неоспоримо, но оно должно быть понято в метафизическом смысле, "с точки зрения, указывающей за пределы мира" (Философия действительности. С. 134).   Абсолютное счастье и оптимизм мыслим только в плане принадлежности к сфере "неопределенного бытия", непроницаемого .для человеческого сознания, поскольку это сфера неограниченных возможностей. "По отношению к бытию в его целом может быть только абсолютный оптимизм, так как в бесконечности пустых возможностей бытия может быть все, что угодно. Но это возможное непредставимо" (Там же). Счастье же, понимаемое как стремление к личному благу, недостижимо, ибо основано на бесплодных попытках утвердить себя, порождая Зло и борьбу, попирая др. личности и уничтожая тем самым свою. В земном мире всеобщее счастье невозможно, и безуспешны были бы все попытки доказать, как это пытается сделать утилитаризм, что общая сумма субъективных ощущений довольства у всех человеческих существ, или "степень их удовлетворенности", превышает сумму страданий.   Констатируя существование противоречия между идеальными устремлениями и ожиданиями людей и реальным положением и самочувствием их в обществе, К. не видит оснований для утверждения о преодолении этого противоречия в будущем, поскольку бессмысленно сравнивать различные общественные системы и делать заключения о превосходстве одних над другими. Изучая систему Е. Дюринга, он обвиняет его теоретический социализм в телеологизме, считая, что он основан на религиозном по своей сути предположении, что мир создан так, будто он "может стать театром мирной, гармоничной и счастливой человеческой жизни" (Там же. С. 166).   Его социально-исторический пессимизм основан на убежденности в безрезультатности и бесперспективности общественных преобразований с точки зрения каждой отдельно взятой субстанции. "цель человеческой жизни вовсе не есть счастье и наслаждение, а всестороннее усовершенствование нашего существа посредством нашей деятельности, соединенной со всеми субстанциями, составляющими мир... Наиболее полное счастье... может быть нашим уделом только тогда, когда мы усовершенствуемся во всех функциях нашего существа: мышлении, чувствовании, воле, движении или деятельности" (Письма о книге гр. Л. Н. Толстого "О жизни". С. 85). Высшим жизненным идеалом является не счастье, а выполнение нравственного долга, понимаемого одновременно и как познавательная активность: "Путь нашего совершенствования заключается в том, чтобы постепенно переходить к большей ширине актов сознания и таким образом постепенно охватывать в нём все большую и большую долю нашей реальной связи с миром" (Свое слово. Спб., 1898. С. 11). Непосредственными последователями и учениками К. были Бобров, В. Ф. Лютославский, С. А. Алексеев (Аскольдов), Н. Я. Озе. В нач. XX в. его идеи повлияли на становление воззрений Бердяева, Шестова, Н. О. Лосского и др. Сочинения   Философские этюды. Спб.. 1876. Ч. 1; Киев, 1880. Ч. 2; Философия как Наука. Киев, 1877; Философия действительности. Изложение философской системы Дюринга с приложением критического обзора. Киев, 1878; Беседы с петербургским Сократом // Свое слово. 1888-1898. Киев. Вып. 1-5; Религия гр. Л. Н. Толстого, его учение о жизни и любви. 2-е изд. Спб., 1896. Литература   Никольский А. А. А. Козлов и его философские воззрения // Вера и разум. 1901. № 8. Кн. 2; Лосский Н. О. А. А. Козлов и его панпсихизм // Вопросы философии и психологии. 1901. № 58; Аскольдов С. А. А. А. Козлов. М., 1912; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 1. С. 177-187. Л. Р. Авдеева Коммюнотарность (фр. communautaire от лат. communitas - общность, общение) - термин, характерный для позднего периода творчества Бердяева (30-40-е гг.) и обозначающий персоналистическое, духовное, на основе Свободы, любви, искренности, Братства, межчеловеческое общение, опосредованное Богом. Если в раннем соч. "смысл творчества" (1916) Бердяев заявлял, что "одиночество вполне соединимо с универсальностью" и "один может быть соборнее, универсальнее целого коллектива" (с. 380-381), то в поздних работах, уходя от изоляционизма личности, он вводит понятие "К.".   По своему значению оно, согласно Бердяеву, связано со смыслом бытия, который заключается "в преодолении одиночества, в обретении родственности, близости" (Философия свободного духа. М., 1994. С. 143), и с реализацией личности, которая "есть также реализация общения, жизни социальной и космической, преодоление того уединения, которое влечет за собою смерть" (Там же. С. 315). Если "всякое общество есть царство Кесаря", то общение "есть Царство Божье" (с. 312).   К. "мучительно трудна", потому что личности, как "разные и таинственные миры", могут лишь частично соприкасаться и открываться друг другу, но в мире духовном они входят в "единую... атмосферу Царства Божьего" (Там же). К. Бердяев делит на светскую и религиозную, причём последнюю связывает с "православной идеей соборности" как "пребывания в общении и любви церковного народа и духа Святого" (Царство духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 332). Противоположностью К. оказывается сообщение (или коммуникация), ступенями которого являются такие формы объективации, как государство, семья, социальный класс, объективированные церковь, монастырь, а также коллективизм, трактуемый как "ложное состояние сознания, создающее лжереальности" (Там же. С. 330). Если К., по Бердяеву, "означает непосредственное отношение Человека к Человеку через Бога, как внутреннее начало жизни", то коллективизм не хочет знать живого отношения Человека к Человеку, он связан с искусственностью и принудительностью общения "дальних", а не "ближних в евангельском смысле". "Коллективизм не соборность, а сборность" (Там же. С. 332).   При этом человеческая личность превращается в объект, механически-рационально выбрасывается вовне, эксплуатируется; её сознание, совесть, оценки отчуждаются и, опираясь на подсознательные инстинкты, переносятся на "фиктивную реальность коллектива" (теократию, абсолютную монархию, якобинскую демократию, тоталитарный коммунизм и фашизм и др. формы "царства Кесаря"). Все отношения Человека к Человеку опосредуются здесь отношением Человека к коллективу, к "объективированному обществу". Коллективизм, в понимании Бердяева, враждебен личности и является только "вещным", "объектным" пониманием К. личность же имеет двойственную природу (принадлежит "к двум планам, к плану духа и к плану Кесаря") и "противоположна не общине и общинное, а вещи и коллективу" (Там же. С. 333). Существование "Я" предполагает, согласно Бердяеву, взаимопроникновение "Я" и "ты", вхождение в соборное "мы", совершаемое в Боге. К. в отличие от коллективизма как "сообщения", сутью которого являются только "подаваемые условные знаки", глубинна, онтологически реальна, означает "выход из мира объектов".   К. глубоко экзистенциальна, она есть "прорыв... к действительному существованию", к бесконечной Свободе и духовности. В работе "дух и реальность" (1937) Бердяев связывает К. с разрушением "мира объективации", мира "природных и социальных ограничений" и достижением "чистой, освобожденной духовности", или "субъективации". А в соч. "Опыт эсхатологической метафизики" (1947) он говорит о творчестве, познании, любви, красоте, Свободе, об общении как эсхатологическом самоопределении Человека. "В каждое мгновение жизни нужно кончать старый мир, начинать новый мир. В этом дыхание духа" (Там же. С. 286). Литература   Бердяев Н. А. Философия Свободы. смысл творчества. М., 1989; Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 13-228; Бердяев Н. А. Я и мир объектов // Там же. С. 229-316; Бердяев Н. А. дух и реальность // Там же. С. 363-461; Бердяев Н. А. Царство духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 287-356; Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики // Там же. С. 163-286; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С 60-81. В. Л. Курабцев Кондратьев Николай Дмитриевич (4(16). 03. 1892, д. Галуевская Костромской губ. - 17. 09. 1938) - экономист, автор работ по философии и методологии социальных наук. В 1911-1915 гг. К. учился на экономическом отд. юридического факультета Петербургского университета, где его учителями были Туган-Барановский, Лаппо-Данилевский, Ковалевский, Петражицкий. После окончания университета был оставлен для подготовки к профессуре по кафедре политической экономии и статистики. В это же Время он был личным секретарем Ковалевского и ученым секретарем Социологического общества. После Февральской революции К. активно участвовал в работе партии эсеров, некоторое Время занимал пост товарища министра продовольствия Временного правительства.   В 1918 г. отошел от политической деятельности, переехал в Москву. Здесь он сходится с кругом известных экономистов - А. В. Чаяновым, В. Г. Громаном, Н. П. Макаровым и др., возглавляет созданный в 1920 г. Конъюнктурный Институт, преподает в вузах. В 20-е гт. К. был последовательным сторонником так называемый товарной модели социализма, свободной кооперации индивидуальных крестьянских хозяйств, резко протестовал против планов форсированной индустриализации. В 1924 г. он находился в длительной научной командировке в Германии, Англии, Канаде, а также в США, где встречался с Сорокиным и отказался от его предложения остаться в одном из американских университетов.   В 1927 г. началась критика идей К., быстро перешедшая в его политическую травлю как "идеолога кулачества". К. был уволен из Конъюнктурного Института, а в 1930 г. арестован как глава сфабрикованной ОГПУ "трудовой крестьянской партии". В 1932 г. он был приговорен к 8 годам тюрьмы и помещен в Суздальский политизолятор, в 1938 г. был вновь осужден Военной коллегией и расстрелян.   Наиболее крупным достижением К. является созданная в 20-е гг. концепция больших циклов конъюнктуры. В мировой литературе она закрепилась под названием "циклы (волны) Кондратьева", которое ей дал один из крупнейших экономистов XX в. Й. Шумпетер. К. оставил также богатое философско-методологическое наследие, прежде всего написанную им в нач. 30-х гг. в тюрьме большую работу "Основные проблемы экономической статики и динамики. Предварительный эскиз", в которой исследуются гносеологические и методологические проблемы социальных наук, прежде всего социальной экономии, науки об обществе как хозяйстве.   К. был хорошо знаком с философско-методологическими идеями своего Времени (В. Виндельбанд, Г. Риккерт, Э. Кассирер, Г. Зиммель, Э. Дюркгейм, М. Вебер), с философскими и философско-экономическими работами Н. О. Лосского, Франка, Булгакова, П. Б. Струве и др. Заметное влияние на обсуждаемую им проблематику оказало неокантианство (проблемы номотетического и идеографического методов, отношения теоретических и ценностно-практических суждений, объективности социального познания), а также идеи статистической методологии, разрабатываемые как в зап. (У. Джевонс, К. Пирсон и др.), так и в рус. Науке (А. А. Чупров, В. А. Косинский и др.).    Подробно анализируя реальность, которую изучают социальные Науки, К. отмечал её несомненное своеобразие. Тем не менее был сторонником единства Науки и видел в разработанной им вероятностно-статистической философии ключ к обоснованию возможности использования строго объективных, причинно-следственных методов познания и в науках об обществе. Сочинения   Основные проблемы экономической статики и динамики. Предварительный эскиз. М., 1991; №бр. соч. М., 1993. И. В. Филатов Консерватизм (от лат. conservare - охранять, сохранять) - понятие, обозначающее политические силы, которые в тот или иной период борются за сохранение традиционных, сложившихся основ общественной жизни, а также характеризующее определенный тип или стиль мышления. В рус. философской мысли консервативный тип мышления наглядно (для XIX в.) выявляется уже в мировоззрении славянофилов. Здесь консервативная мысль принимает романтическую форму. Ярким представителем этого стиля мышления может служить и К. Н. Леонтьев. Однако в чистом виде К. в рус. философии встречается довольно редко. Кроме вышеназванных примеров можно указать на Жуковского, идеологов "официальной народности" Погодина и Ше-вырева, Победоносцева, на сильную консервативную традицию в духовно-академической философии. В связи с последней нельзя не упомянуть Гогоцкого (достаточно обратить внимание на его статью "Два типа прогресса", чтобы стала ясной приверженность этого мыслителя к консервативному типу мышления), Юркевича, Кудрявцева-Платонова.   В большинстве же случаев этот стиль мышления сочетался с др., напр, с либеральным. К. как тип мышления предполагает отказ от любых форм экстремизма, какую бы окраску и какую бы форму последний ни принимал. В этом смысле консервативная мысль противостоит и крайне правой, ультрареакционной идеологии (пример последней - взгляды Каткова после 1863 г.), и крайне левой, радикальной, которая в сер. и кон. XIX в. обретает популярность в интеллектуальной среде (революционные демократы, народники, эсеры, анархисты). К. отличают взвешенность подхода к любой проблеме, стремление найти компромисс между появляющимся новым (с консервативной точки зрения это процесс объективный, но поддающийся вполне определенной регуляции) и сложившимся, традиционно установившимся. Отвергаются все возможные формы "отрицания прошлого" (крайняя форма такого отрицания - нигилизм).   Особый интерес представляют отношения "К. - либерализм". Обычно эти понятия противопоставляются друг другу, в них видят два полюса, две крайних точки, между которыми не может быть ничего общего. Однако при всей справедливости разведения этих понятий (их глубинные основы действительно различны) нельзя не видеть и тех моментов, в свете которых эти два понятия уже не представляются как взаимно отталкивающиеся, между ними обнаруживаются определенные связи. При анализе консервативной мысли в ней можно обнаружить то, что выше было названо компромиссом с появляющимся новым. Отрицание последнего подрывает сами основы консервативного мышления и обращает его в ретроградное, реакционное мироосмысление, которое, кроме тупика, никуда не может привести. С др. стороны, рассматривая либеральный образ мыслей (если это действительно либеральный, а не рядящийся под него тип мышления), мы будем постоянно наталкиваться на определенные консервативные, охранительные моменты, которые составляют его неотъемлемую часть.   На это обратил внимание еще Дж. Ст. Милль, полагавший, что истинный либерализм заключается не только в поддержке движения вперед, но и в сохранении того, что добыто этим движением и что для данного общества жизненно. Для Милля было идеалом, если бы партия "порядка, сохранения" (т.е. консервативная) и партия "прогресса" смогли достичь такой умственной широты, что объединились в одно течение, т.е. в партию и порядка, и прогресса. Чичерин, относивший себя к либералам (и небезосновательно), при всем том высказывался в работе "Вопросы политики" следующим образом: "Консервативное направление, к которому Я принадлежу и которое Я считаю самым крепким оплотом государственного порядка, воспрещает всякую бесполезную, а тем более вредную ломку. Оно равно отдалено и от узкой реакции, пытающейся остановить естественный ход вещей, и от стремления вперед, отрывающегося от почвы в преследовании теоретических целей. Ему одинаково противны упорное старание удержать то, что потеряло жизненную силу, и посягательство на то, что еще заключает в себе внутреннюю крепость и может служить полезным элементом общественного строя.   Его задача состоит в том, чтобы внимательно следить за ходом жизни и делать только те изменения, которые вызываются насущными потребностями". В этих словах Чичерин-либерал четко определил роль и рамки действий К. Недаром он был не просто либералом, а консервативным либералом. Таким образом, при всей кажущейся противоположности, даже противоречивости в основаниях у К. и либерализма находится много общих точек соприкосновения, которые переводят эти противоположные отношения в плоскость солидарности и сотрудничества. Если искать истинную противоположность консервативному типу мышления, то её легко найти в любых формах экстремизма, радикализма, революционаризма, анархизма, нигилизма и т.д.   В наше Время термины "консервативный либерализм" или "либеральный К. " уже не вызывают удивления - это вполне разработанные политические доктрины. судьба и К., и либерализма в России была трагической. Консервативный тип мышления в рус. общественной мысли оказался зажатым между двумя формами экстремизма - левым и правым. Чаша весов склонялась то в одну, то в др. сторону, не останавливаясь посередине. Консерваторы не были популярны, у них не было реальной духовной поддержки в обществе. Этому стилю мышления следовали единицы, и их опыт либо отвергался как нечто абсолютно ненужное, либо просто замалчивался, отодвигался тем самым на второй план. Литература   Струве П. Б. Кн. Вяземский и А. Д. Градовский о либеральном консерватизме // Франк С. Л. Пушкин как политический мыслитель. Белград, 1937; Пайпс Р. Русский консерватизм во второй половине девятнадцатого века. М., 1970; Полторацкий Н. Монархия и республика в восприятии И. А. Ильина. Нью-Йорк, 1979; Гальцева P.A., Роднянская И. Б. раскол в консерваторах. Ф. М. Достоевский, Вл. Соловьев, И. С. Аксаков, К. Н. Леонтьев, К П. Победоносцев в споре об общественном идеале // Неоконсерватизм в странах Запада. М.; 1982. Ч. 2; Корольков А. Д. Пророчества Константина Леонтьева. Спб., 1991; Славянофильство и западничество: консервативная и либеральная утопия в работах Анджея Валицкого. М., 1991-1992. Вып. 1-2; Консерватизм в России ("Круглый стол") // Социологические исследования. 1993. №1; Сивок Л. Ф.Константин Леонтьев. Л., 1991. В.И. Приленский Кооперация (лат. cooperatio - сотрудничество) - форма организации труда и шире - общественной жизни, предполагающая совместное участие людей в осуществлении какому-либо дела. Как предмет социально-философского анализа принцип К. получил интерпретацию в работах Герцена, петрашевцев, Зибера, трактовавшего с опорой на Маркса социализм как кооперативный строй, народников. Роль К. в нарастании общечеловеческой солидарности отмечал Л. И. Мечников в своем труде "Цивилизация и великие исторические реки. Географическая теория развития современного общества" (1889, рус. пер. 1898). Здесь принцип К. выводится из естественно-научных оснований и включает все виды социального взаимодействия.   Но наиболее глубокое философско-социологическое и естественно-научное обоснование принципу К. дал Кропоткин. В результате длительных наблюдений жизни природы в малоизученных районах Восточной Сибири, Амурской области и Северной Маньчжурии он выдвинул биосоциологический закон взаимной помощи, противопоставив его принципу борьбы за существование Ч. Дарвина. Этот закон обусловливает и эволюцию форм человеческого общежития - вплоть до учреждения федерации свободных коммун, охватывающих весь мир. При этом кооперативное начало вовсе не отрицает концентрации крупных производств, просто такая тенденция не признается оптимальной.   Эффективная К., по Кропоткину, - результат совместных усилий, проявляемых всеми классами страны (Поля, фабрики и мастерские. Промышленность, соединенная с земледелием, и умственный труд с ручным. М., 1921. С. 61). К. - это и источник инноваций, и прорывы в техническом развитии при том условии, если Права людей в ней всесторонне защищены, если проведены в жизнь начала самоуправления снизу доверху. У Кропоткина и его последователей укорененность (и оптимальность) принципа К. просматривается не только в общественной, но и в природной жизни. Его взгляды на фактор взаимопомощи как причину эволюции живого по сравнению с фактором борьбы за существование Дарвина составляют базис его этических представлений, ориентированных на анархический (но не безвластный) коммунизм. Соответственно и теория К. получает более широкие обоснования, чем принцип конкуренции яля регламентирующего контроля (со стороны государства). Принцип К. с акцентом на её экономическую целесообразность прорабатывался С. H Прокоповичем, Туган-Барановским, А. В. Чаяновым, П. Б. Струве, он составлял опору "конструктивного социализма" Чернова и др. идеологов партии эсеров и "народных социалистов".   Прокопович разделял понятие К. как принцип организации социальной жизни, как социально-экономического образования, присущего определенному этану общественного развития (в России она "ограждает своих членов от капиталистической эксплуатации и стремится осуществить в хозяйственной жизни принцип социального равенства"), и как конкретную группу производителей или потребителей. Туган-Барановский считал, что К. как форма организации социально-экономической жизни обеспечивает возможность бескризисного развития производства Я прогрессирующего потребления. Чаянов трактовал принцип К. как основу организации сельского хозяйства в России, поскольку только она выявляет заложенные в самой природе крестьянского труда положительные тенденции. К. в этом плане - организм, складывающийся естественно, но этот процесс можно нарушить через принудительный коллективизм или декретируемый индивидуализм.   Известное отражение указанный принцип нашел в работах Сорокина, в первую очередь в его идее о приоритете сверхорганических систем ценностей, которую он развивал в США. Переосмыслению народнической концепции К. посвящены последние работы Ленина, который учитывал опыт рус. теоретиков К. при обосновании осн. положений НЭПа."...Многое из того, что было фантастического, даже романтического, даже пошлого в мечтаниях старых кооператоров, становится самой неподкрашенной действительностью". В связи с чем, писал он, "мы вынуждены признать коренную перемену всей точки зрения нашей на социализм" (Полное собр. соч. Т. 45. С. 369,376). Усиление интереса к теории К. наблюдалось во 2-й пол. 80-х гг. в связи с поисками новых форм хозяйствования в условиях Перестройки. Литература   Кропоткин П. А. Взаимная помощь как фактор эволюции. Спб., 1907; Кропоткин П. А. этика. М., 1991; Струве П. Б. Экономические трактовки истории и историческое понимание общественной жизни (Архив за пра-вяе в дружтвене Науке. 1936. Кн. XXXII, бр. 5. Белград - на серб, языке); Туган-Барановский Н. И. Социальные остовы кооперации. М., 1916; Прокопович С. Я. Кооперативное движение в России, его теория и практика. М., 1913; Чаянов А. 8. Основные идеи и формы организации крестьянской кооперации. М., 1919. Э. Г. Лаврик Копнин Павел Васильевич (27. 01. 1922, г. Гжель Московской обл. - 27. 06. 1971, Москва) - философ. Занимался проблемами гносеологии, диалектической логики, методологии научного познания, истории логики. В 1939 г. поступил на философский факультет Московского Института истории, философии и литературы (МИФЛИ). Во Время войны - служба в армии. Позже возобновил занятия на философском факультете Московского университета, который окончил в 1947 г. Кандидатская диссертация - "Борьба материализма и идеализма в развитии учения о сущности суждения". Работал на кафедре философии АОН при ЦК ВКП (б), затем руководил кафедрой философии · в Томском университете (до 1955). Докторская диссертация - "формы мышления и их роль в познании" (1955). После защиты диссертации К. некоторое Время работал зав. кафедрой философии ΛΗ СССР, затем заведовал сектором диалектического материализма Института философии АН СССР. В 1962 - 1968 гг. - директор Института философии АН УССР. Акад. АН УССР (с 1967). С 1968 г. - директор Института философии АН СССР, позже - также проф. философского факультета Московского университета. С 1970 г. - чл.-корр. АН СССР. Член редколлегии журн. "Вопросы философии" и "Философской энциклопедии" (с 1961). С 1963 г. - член Исполнительного комитета Международной федерации философских обществ. Под его руководством создан ряд трудов по философии ("Проблемы мышления в современной Науке". М., 1964; "логика научного исследования". М., 1965, и др.).   К. была предпринята попытка систематизировать категории, обосновать принципы их систематизации. По существу, он реабилитировал умозрение как способ философских обобщений. Одним из первых К. заявил о необходимости формирования самостоятельной дисциплины в структуре отечественных философских исследований, которую он обозначил понятием "метафилософия", считая, что философия как целостное социокультурное образование должна сама стать предметом особого теоретического анализа. К. критически оценивал широко распространенную в советской литературе 50-60-х гг. трактовку предмета философии, сводящую его к наиболее общим законам природы, общества и мышления.   Специфика философии, по К., в том, что она, рассматривает все явления под углом зрения осн. вопроса философии. Оригинальной была разработка К. проблемы эмпирического и теоретического уровней мышления в их отношении к чувственному и рациональному аспектам познания, проблемы "рассудок и разум". Он исследовал роль идеи в системе научного исследования, а также специфику проблемы как фокусирующей то непознанное в предмете данной теории, на что надлежит направить исследовательский поиск. Значителен его вклад в развитие логики научного исследования. Им проанализирована специфика диалектики как логики и её взаимосвязь с формальной логикой в научном познавательном процессе.   В последние годы жизни К. работал над книгой о специфике философского Знания. При этом одним из первых в советской философской литературе он обратил внимание на природу и особенности языка философии, подчеркивая, что всякая теория, в том числе философская, есть определенный язык, совокупность средств, используемых для построения и выражения мысли. Сочинения   Формы мышления и их взаимосвязи/Вопросы философии. 1956.№3; Диалектика форм мышления в философии Гегеля//Там же 1957. №4; Диалектика и противоречия в мышлении//Там же. №8; Гипотеза и познание действительности Киев. 1962; Идея как форма мышления. Киев, 1963; Введение в марксистскую гносеологию. Киев, 1966; Диалектика как логика и теория познания. Опыт логико-гносеологического исследования. М., 1973; Диалектика, логика, наук» М., 1973; Гносеологические и логические основы Науки. М.. 1974. П. В. Алексеев. А. Ю. Киреев Коркунов Николай Михайлович (14(26). 04. 1853, Петербург - 27. 11(10. 12).19О4, ст. Удельная, ныне Ленинградская обл.).....- правовед и социолог. Окончив юридический факультет Петербургского университета (1874), преподавал в Александровском лицее и Военно-юридической академии. В 1893 г., после защиты диссертации по рус. государственному Праву, получил степень магистра, в 1894 г. ему присвоена степень д-ра (диссертация "Указ и закон") В 1895 — 1897 гг. - ординарный проф. Петербургского университета, помощник статс-секретаря Государственного совета. Воззрения К. оказали влияние на психологическую теорию Права Петражицкого. Полностью не отказываясь от спекулятивной философии, которую он воспринимал либо в качестве теории познания, либо как обобщенное Знание, К. избрал своей методологией позитивизм. Полагая, что законы, управляющие явлениями органического и неорганического мира, применимы и к социальной жизни, он выступал за социально-психологический детерминизм (закон психической наследственности).   По его мнению, общество определяется прошедшим, настоящим и идеалами будущего, а также внешней, физической (географические условия и международная обстановка), внутренней, органической (духовно-культурный и политический опыт поколений страны) и идеальной, духовной (искание социальных идеалов) средой. Особое значение, по К., приобретает способность общества создавать идеалы, что является осн. показателем его жизненной энергии. "Сильные", жизнестойкие идеалы, духовно связывая и организуя всех его членов воедино, даже при неблагоприятных обстоятельствах не дают ему погибнуть. Совр. культурные общества, где потребность духовного общения и идеальная связь их членов сильнее, чем в первобытных человеческих союзах, обладают несравнимо большими возможностями для формирования идеалов, могущими стать основой широкого гражданского единения и средством проведения социальных реформ. В рамках взаимосвязи социальных причин и действий личность формирует свое собственное целеполагание в созданном её психикой идеальном мире. Являясь отчасти продуктом общества и одновременно будучи включенным в различные социальные группы (семья, церковь), личность тем не менее есть самостоятельное начало со своими интересами, способное вступать в конфликт с общественным строем.   Поскольку социальная организация нормативна, человеческая деятельность, по К., подчинена действию технических и этических норм. Технические нормы (правила гигиены, грамматики, строительства и т.п.) объективны по содержанию, сфера их применения ограничена частными задачами, их нарушение не ведет к дезор! анизации общественных процессов. Выполнение этических корм, по происхождению субъективных, направлено на достижение общего интереса, поэтому они отличаются единством (единообразное понимание), универсальностью (использование во всех случаях жизни) и императивностью (обязательностью требований, имеющих целью согласовать интересы личности и общества). В свою очередь, этические нормы делятся иа нравственные (нравственность) и юридические (Право). Как полагает К., нравственность решает более общие задачи, чем Право: служит критерием оценки интересов, устанавливает их иерархичность по степени значимости (частный, общий), является ру-комодящим началом человеческой деятельности в целом. Однако нравственные нормы, ориентированные на внутреннюю организацию личности и субъективные по своей природе, не в состоянии урегулировать интересы двух и более лиц. Правовое поведение основано на обязанности выполнять вытекакшше из чужого Права требования и соблюдать установленные нормами границы сталкивающихся интересов. К. наделяет Право координирующей ролью во взаимоотношениях личности и общества.   Рождаясь и развиваясь в индивидуальном правосознании, юридические нормы постепенно облекаются в признанную людьми форму обычая, судебной практики, закона, становятся объективным фактором общественной жизни. Право начинает подчинять себе деятельность отдельных лиц в силу того, что оно признается ими как должный порядок общественных отношений, выступает как их субъективное представление о норме поведения. Культурный прогресс общества проявляется в зрелости правосознания личности, в её способности с помощью Права достичь оптимального на данном историческом этапе сочетания своих интересов с общественными. По К., человеческое общение имеет две формы: непроизвольное, возникающее помимо воли людей (семья, нация, государство), и произвольное, образующееся по их согласию (акционерные компании, клубы, ученые общества). Непроизвольное общение может основываться на единстве происхождения (семья, род), совместной жизни (община, государство) или интересов (общество); при этом первый тип общения находится под влиянием прошлого, второй - настоящего, третий - будущего. С этих позиций К. рассматривает государство как общественный союз, в котором осуществляется принудительное властвование над свободными людьми.   При этом авторитет велений органов государственной власти базируется не на внешней физической силе, а на признании их обязательными со стороны общества. власть государства простирается настолько, насколько граждане сознают себя от него зависимыми. Таким образом, государственная власть есть сила, обусловленная не волей властвующего, а сознанием зависимости от него подвластного. Поскольку для личности естественно противопоставлять интересу власти свои индивидуальные интересы, отстаивая и оберегая их, это приводит к созданию юридических норм, разграничивающих сталкивающиеся интересы власти и отдельных лиц, к ограничению власти Правом. Действия власти должны соответствовать правосознанию подвластных, их представлению о государстве, его отношению к Праву, личной и общественной Свободе. С развитием гражданского общества, международного общения, вследствие общекультурного прогресса сознаваемая людьми зависимость от государства становится все более ограниченной и условной.   Применительно к особенностям рус. абсолютизма взгляды К. на соотношение власти и Права приняли вид теории "указа и закона". По К., несмотря на обладание государем неограниченной властью, он должен быть заинтересован в разграничении формы её проявления. Закон, будучи волей самодержавного монарха, регулирует наиболее важные общественные отношения, принимается в результате сложной юридической процедуры с участием различных коллегиальных государственных органов. Указ, напротив, рассчитан на решение оперативных и узких вопросов в сфере деятельности исполнительной власти, издается в соответствии с законом и в упрощенном порядке.   Смешение этих двух форм воли государя ведет к засилью узкопартийных и своекорыстных интересов, противоречивости законодательства, дезорганизации системы управления. Строгое же разделение указа и закона, считал К., позволит властителю, оставаясь свободным в рамках принятых им актов, основательно и объективно осуществлять законотворчество, требовать от чиновников и подданных соблюдения законности. Сочинения   Общественное значение Права. Спб., 1890; Русское государственное Право. В 2 т. Спб., 1892-1893; Указ и закон. Спб., 1894; Лекции по общей теории Права. Спб., 1904. Литература   Зорькин В. Д. Позитивистская теория Права в России. М., 1978; Социологическая мысль в России: Очерки истории немарксистской социологии последней трети XIX - начала XX века. Л., 1978; Экимов Э. А. Коркунов. М., 1983; История политических и правовых учений. XIX в. М., 1993. В. Н. Жуков Космизм (от греч. kosmos - мир, Вселенная) - специфическое мировосприятие и мироощущение, а также особенность рефлексирующего сознания в априорном предположении органического единства всего со всем, а главное - со Вселенной, "преобладание вселенского над ин- . дивидуальным" (Е. Н. Трубецкой). Следует различать естественно-научный К. и религиозно-философский К. К. изначально присущ культурному самосознанию человечества - с самых первых шагов зарождающейся цивилизации. В нём выражалось прежде всего отражение окружающего мира в сознании Человека, интуитивное провидение вселенского взаимодействия, всемирной симпатии и одновременно мифологизация отношений и связей с этим миром, подавленность становящегося мышления могучими внешними грозными стихиями, в которых виделось проявление неких всеобщих смыслов, законов и т.п., - за ними стоял живой, сверхсущий Космос. Содержание, вкладываемое в понятие "Космос" в разные эпохи и в различных культурах, существенно отличается.   Рус. К., сформировавшись в русле европейской культуры и являясь неотъемлемой частью мирового К., обладает своими специфическими чертами. В нём самобытные ценности отечественной истории и культуры соединяются с научными концепциями о мире. Изначальной посылкой рус. космического мировоззрения, восходящего к истокам древнерус. христианской образованности, является учение отцов церкви об отношении Творца и творения, представление о Космосе как живом организме, находящемся в непрестанном взаимодействии с Творцом, о важной роли Человека в этом взаимодействии.   Это учение, предполагающее "вне-мирность Бога", не исключает и "живое присутствие Бога в мире", в его основе Богочеловечество Христа, соединяющее в себе две природы - Божественную и человеческую. Философскими основаниями рус. К. являются: в онтологии - концепции всеединства и иерархической структуры бытия, получившие развитие в трудах В. С. Соловьева, Булгакова, Карсавина, Флоренского, Зеньковского и др.; в гносеологии - живознание Киреевского и Хомякова, "цельное Знание" Соловьева, "цельное мировоззрение" Флоренского. Мир в этих концепциях рассматривается не только в его наличной данности, но и с точки зрения долженствующего быть, с точки зрения его развития через Человека и отношения к Творцу как цели. Заслуга в разработке теоретических оснований К. в значительной мере принадлежит Федорову с его проектом "Общего дела", Булгакову с его учением о Богочеловечестве Я И. А. Ильину с его принципом "воли к духовности".   В соответствии с традицией "эзотерического (мистического) христианства" В. А. Шмакова, выраженной в учении о синархии как всеединстве иерархического строения, через которое мироздание становится Космосом, в рус. К. выделяют различные уровни постижения целокупной (духовной и чувственной) реальности: "теокосмизм", "софиокосмизм", "иерархокосмизм", "астрокосмизм", "антропо-космизм", "социокосмизм", "биокосмизм", "энергокосмизм". Для каждого из этих "космиз-мов" характерна ориентация на свои собственные бытийные основания, соответствующий гносеологический принцип и целеполагающий идеал, которые лишь в совокупности образуют цельное бытие, цельное Знание и цельное творчество, реализуемое через древо целей. Религиозно-философское течение рус. К. исходит из представления о Боге как абсолютном начале и софийной основы бытия (Софиология), которая не только понимается как "душа мира", или "Премудрость Божия" о мире, но и целеполагается как "идеальное человечество", или Богочеловечество, в со-фийном завершении космического процесса.   Центральным принципом на уровне софиокосмизма является архетип всеединства, одним из первичных идеальных образов которого является отношение Лиц Троицы, чему в тварном мире соответствуют три субъекта бытия: чистый дух как субъект воли и носитель блага (вдохновлявший Ильина), ум как субъект представления и носитель истины (Федоров, Шмаков) и душа как субъект чувства и носительница красоты (Булгаков, Соловьев и др.).   Фундаментальная триада "Бог-Человек-Космос" при последовательной перестановке её составляющих, в соответствии с эзотерической традицией иерархокосмизма развертывается в систему семи принципов "психологии культуры": соборность (или синархическое единство), магичность (духовная цельность, в противоположность механической разделенно-сти), космичность (единство множественности миров), открытость (способность взаимодействия), символичность (обращение к архетипу), религиозность (православная духовность), проективность (ориентация на "общее дело"). На совр. этапе религиозно-философского К. эти составляющие реализуются как динамические принципы нового мышления, служащие соборной (синархической) трансформации общества эпохи ноосферы на пути к вечной жизни. Сам термин "К." получил распространение в отечественной литературе в 80-х гг. XX в.   Этому способствовали успехи в освоении Космоса и рост интереса к общеметодологическим трудам "отца космонавтики" Циолковского, к работам его последователей и сторонников, а также к идеям Чижевского и В.И. Вернадского. В трактовке понятия "К." естествознанием сразу наметились две тенденции: 1) понимание К. как научного мироотношения, как мировоззрения (а вслед за этим - и как принципа культуры в широком плане); 2) трактовка его в общеметодологическом плане с теоретико-научных позиций. В последнем случае К. выступает как принцип рассмотрения всего происходящего на Земле в тесном единстве с космическими процессами. С этой точки зрения Земля не только представляет собой космическое тело, подчиняющееся в своем движении в мировом Пространстве законам Космоса, но и обязана своей наполненной жизнью оболочкой благоприятному сочетанию общеприродных (земных и космических) факторов.   Сама человеческая деятельность в этом свете приобретает новые измерения: общепланетарное и внеземное. Такая логика устремляет мысль за пределы планеты. "Вся суть - в переселении с Земли и в заселении Космоса", - говорил Циолковский (смотри Чижевский А. Л. Теория космических эр//Грезы о Земле). понимание Космоса как "живого" мироздания дало повод ряду сторонников рус. К. существенно расширить рамки этого понятия, вплоть до отождествления его предметного поля с теми аспектами отечественной культуры, в которых наряду с проблематикой "Человек - Космос" (антропокосмизма) отражается и религиозное теоантропокосмическое видение мира. В связи с этим в К. стали различать особые направления (или течения), как "христианский", "религиозно-философский", "поэтически-художественный", "эстетический", "музыкально-мистический", "мистический", "экзистенциально-эсхатологический", "проективный", "активно-эволюционный" и, наконец, "естественно-научный" К. Объединению различных подходов к выработке единого понимания К. была посвящена конференция на тему "Русский космизм и ноосфера" (М., 1988), на ней была сделана попытка толковать рус. К. как фундаментальное мировоззрение совр. эпохи, имеющее свои истоки не только в мировой, но и в отечественной культуре. Литература   Циолковский К. Э. Очерки о Вселенной. М., 1942; Вернадский В.И. Размышления натуралиста. М., 1975 - 1977. Кн. 1-2; Чижевский А. Л. Гелиотараксия //Проблемы гелиобиологии. Новосибирск, 1977; Голованов Л. В. Созвучье полное в природе. М., 1977; Русский космизм и ноосфера. М., 1989. Ч. 1, 2; Куракина О. Д. Русский космизм как социокультурный феномен. М., 1993; Урсул А. Д. Путь в ноосферу. концепция выживания и устойчивости развития. М., 1993. Л. В. Голованов, О. Д. Куракина Кошелев Александр Иванович (9 (21). 05. 1806, Москва ·- 12 (24). 11. 1883, Москва) - публицист и общественный деятель. Род. в дворянской семье, в 1821 г. начал учиться в Московском университете, но через год вместе с группой студентов, вследствие конфликта с руководством, покинул его (позже он сдает экзамены за университетский jcypc экстерном). Это было Время увлечения философией Шеллинга. В 1822 г. К. поступил на службу в Московский архив Министерства иностранных дел и становится одним из "архивных юношей". Вместе с Одоевским, Веневитиновым, Щевыревым, С. Е. Раичем и др. он участвует в организации "Общества любомудрия". Собрания, посвященные в основном литературным вопросам, проходили вполне легально, но существовало и др., тайное общество, где обсуждались философские вопросы, преимущественно взгляды нём. философов (Канта, Фихте, Шеллинга, Окна, Гёрреса и др.).   Членами последнего были: Одоевский, Киреевский, Веневитинов, Н. М. Рожалин и К. Одновременно К. со своими друзьями участвует в издании журн. "Мнемозина". В 1825 г. общество самораспустилось. К 1827 г. относится знакомство К. с Хомяковым, оказавшим на него сильное влияние. Примыкая к славянофилам, К. тем не менее был чужд крайностей этого течения, терпимо относился к др. мнениям. Его особая позиция заключалась также в особом внимании к идеям братского единения всех славянских племен. К. становится первым редактором и издателем органа славянофилов - журн. "Русская беседа" (1856). С 1858 г. он издает журн. "Сельское благоустройство", в ж-ром обсуждаются вопросы, связанные с положением крестьян, и который вскоре был запрещен цензурой.   К. активно участвует в подготовке крестьянской реформы и как теоретик (автор проекта освобождения крестьян, а также ряда статей на эту тему), и как практик (депутат от Рязанского губернского комитета). В 1861 г. он издает соч. Киреевского в 2 т. Ему принадлежат кн. "Конституция, самодержавие и земская дума" и брошюра "Какой исход для России из нынешнего её положения", написанные в 1862 г. В его наследии нет работ, посвященных специально философской проблематике. Его деятельность как публициста сосредоточивалась в основном на практических сторонах тех общественно-политических вопросов, которые были актуальны в то в иное Время его жизни.   Некоторые его брошюры, носящие в основном политический характер, по цензурным соображениям были изданы за границей: "Наше поколение" (Берлин, 1875), "Общая земская дума в России" (Берлин, 1875), "Что же теперь делать?" (Берлин, 1879). Особый интерес представляют его мемуары ("Записки"), являющиеся ценным документом по истории общественной мысли в России. Сочинения   О кн. В. Ф. Одоевском. М., 1869; О сословиях и состояниях России. М., 1881; Записки (1812-1883). М.,1991. Литература   Колюпанов Н. П. Биография А. И. Кошелева. М., 1889-1892. Т. 1-2; Юрьев С. А. А. И. Кошелев // Русская мысль. 1883. № 12. В.И. Приленский Красота - одно из центральный понятий рус. философской и эстетической мысли. Слово "К." происходит от праславянского "краса". Прилагательное "красный" в праславянском и древнерус. языках имело значение "красивый", "прекрасный", "светлый" (отсюда, например Красная площадь), а не обозначало красный цвет (он передавался словами с корнем "чьрв", как ныне в украинском, польском, болгарском, чешском, словацком языках). Помимо слов "краса", "К." отношение к красивому и прекрасному в старославянском и древнерус. языках выражалось словами "лепый", "лепота" (и сейчас мы говорим: "великолепный", а в качестве отрицания - "нелепый").   Синоним "красивого", "К." - "пригожий", "пригожество" - показывает древнейшие связи эстетического и практического мироотно-шений. В Древней Руси К. мыслится как существенное свойство различных явлений -  воина, корабля, проповедника (Изборник Святослава, XI в.). К. наделялась истина (митрополит Илари-он). Для Кирилла Туровского высшая К. - духовная, имеющая и мыслительно-познавательный, и религиозный, и морально-нравственный смысл. "красота же строй есть некоего художника", - отмечалось в "Повести о Варлааме и Иосафе" (XI-XII вв.). В последующее Время преобладало богословское понимание К. как К. божественного первообраза. По Нилу Сорскому, К. "мира сего" является преходящей, превращающейся в "красоту безобразну".   Старец Артемий (сер. XVI в.) усматривал три уровня К.: "тленная К.", душевная К. (К. праведности) и "безвещественная", духовная К. Симеон Полоцкий считал "красоту плоти" наградой за "красоту душевную". Для XVII в. характерно понимание К. как проявления "внутреннего стройства". В иконописи особо ценилось сочетание К. с мудростью и "изящным мастерством" (Иосиф Владимиров). Наряду с такими взглядами на К. провозглашалось противостояние божественной "лепоты" "пестроте" зримого мира, недопустимость подражания земному в святых иконах (Аввакум). Ломоносов видел многообразие проявлений К., свойственной и минералам, и рукотворному стеклу, и российскому языку, и произв. "художеств", в том числе "свободных искусств". Источник К. - божественная Премудрость и сила, но сама "натура" представляется как некая художница.   В XVIII в. отмечается субъективность восприятия К. "Природою черные люди", по словам Феофана Прокоповича, "не ставят в лепоту телесной белости". Не допуская, чтобы "вся красота мира ничтожествовала". Радищев писал и о естественной К. тела, и о том, что и К., и сама добродетель, возникая в результате сравнения, "живут в мысли". Козельский связывал К. с человеческими чувствами. Мерзляков, проводя различие между явлениями К. и её сущностью, отделял то, что "почитается красотою , от того, что в самом деле есть красота". Одно дело - субъективное "свойство эстетических предметов", другое - субъективное состояние души. "красоты всеобщие" соответствуют "ходу, намерениям, законам природы", а предметы, называемые прекрасными, нравятся нам не столько сами по себе, "сколько по отношению к нам".   Галич выделял три вида К.: К. "умозрительная" как проявление "истинного"; К. "нравственная" как проявление "доброго"; К. "чувственная", или "прелестная", как проявление "приятного". Как романтический эстетик, Одоевский утверждал, что "основание К. не в природе, но в духе человеческом". По взглядам же На-деждина, К. "есть нечто в себе объективное", она "не что иное, как высочайшая гармония жизни". Белинский был также убежден, что "все прекрасное заключается только в живой действительности". Чернышевский дополняет формулу "прекрасное есть жизнь" антропологическим пониманием К.: "прекрасное то, в чем мы видим жизнь, как мы понимаем и желаем её, как она радует нас". Достоевский стремился осмыслить К. во всей её объективной сложности и противоречивости. "красота - загадка", - считал он. "красота есть не только страшная, но и таинственная вещь". "Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут", "тут дьявол с Богом борется, а поле битвы - сердца людей". В формуле Достоевского "мир спасет красота" последняя мыслится как нечто "доброе", "положительное", идущее от Бога, а не от дьявола. В. С. Соловьев был также убежден в спасительной силе К., ибо К., как благо и истина, являются "положительными идеальными определениями достойного бытия", где не будет ни "анархической множественности" (разделенности) добра, истины и К., ни их мертвого единства. В XX в. понимание К. шло различными путями.   Для Я. О. Лосского К., как любовь, истина, Свобода, - аспекты полноты бытия, воплощаемого Царством Божием. В.И. Иванов называл объективное начало К. "общей категорией человеческого единения". Для Бердяева "природа красоты - онтологическая и космическая". Его не удовлетворяют все определения К., ибо они "формальны и частичны", а "в красоте нужно жить, чтобы узнать её". По Шестову, "каждая прекрасная вещь есть нечто абсолютно незаменимое": "прекрасное небо не заменит прекрасного моря, а прекрасное море - прекрасной картины". "Стало быть, нечего и спрашивать, что такое красота". А Д. Н. Ов-сянико-Куликовский, солидаризуясь с Писаревым, пришел к выводу, что К. целиком состоит "из условностей и фикций", ибо "объективной "красоты" нет (это - миф), есть только субъективная категория "красивого". В эстетической мысли, основывающейся на марксизме, проблема К. вначале, по существу, не ставилась, а вульгарно-социологический подход приводил к заключению: "наша нормативная марксистская эстетика отрицает и объективные и субъективные критерии красоты, ибо она... против красоты вообще" (Пролетарская литература. 1931. № 4. С. 148).   Лишь в сер. 50-х гг. в начавшемся обсуждении вопросов эстетического мироотношения был поставлен вопрос о К. И хотя участники дискуссии уверяли, что они следуют принципам, марксистско-ленинской философии и эстетики (стали известны и рукописи молодого Маркса, в которых речь шла о "законах красоты"), их трактовка К. была существенно различной. так называемый "природни-ки" (Н. А. Дмитриева, Г. Н. Поспелов и др.) утверждали, что К. как изначально природное свойство существовала и до человеческого общества. так называемый "общественники" (Л. Н. Столович, Ю. Б. Борев и др.) рассматривали К. как социокультурное явление, выражающее в конкретно-чувственной форме утверждение Человека в мире, меру Свободы его и общества. Сторонники так называемый объективно-субъективной концепции К. определяли К. как "отраженную в сознании закономерность определенного качества" (А. И. Буров), как соответствие "реальности и идеала" (М. С. Каган).   С нач. 60-х гг. делаются попытки осмыслить К. в аксиологическом аспекте как эстетическую ценность, показать её взаимосвязи с др. эстетическими категориями, выявить своеобразие К. в искусстве и особенности её субъективного восприятия и переживания. В поэзии сложилась традиция "поэтической эстетики", образно определяющей мн. эстетические проблемы. В рус. поэзии одной из них является проблема К. Поэт способен не только создавать К., но и художественно определять её проявления, феномен её восприятия и переживания, давать поэтически-афористические формулы К.:   "Гений чистой красоты" Пушкин   "Сотри случайные черты И ты увидишь: мир прекрасен" А. Блок   "...красота - не прихоть полубога, А хищный глазомер простого столяра" О. Э. Мандельштам   "И прелести твоей секрет Разгадке жизни равносилен" Б. Л. Пастернак   "...что есть красота И почему её обожествляют люди? Сосуд она, в котором пустота Или огонь, мерцающий в сосуде?" Н. А. Заболоцкий   Литература   История эстетической мысли. М., 1985. Т. 1. С. 416-417; М., 1986. Т. 3. С. 324; Русские эстетические трактаты первой трети XIX в.: В 2 т. М., 1974; Радищев А. Н. Избранные филос. соч. М., 1949. С. 354, 390; Белинский В. Г. Полное собр. соч. Т. 4. С. 489; Чернышевский Н. Г. Избранные филос. соч. М., 1950. Т. 1. С. 74; Достоевский Ф. М. Полное собр. Сочинения в 30 т. Т. 8. С. 66, 436; Т. 14. С. 100; Соловьев Вл. Стихотворения. эстетика. Литературная критика. М., 1990. С. 131; Бердяев Н. А. Философия Свободы. смысл творчества. М., 1989. С. 455-456; Иванов Вяч. Борозды и межи. М., 1960. С. 170; Шестов Л. Соч. М., 1993. Т. 2. С. 204; Овсянико-Куликовский Д. Н. Литературно-критические работы. М., 1989. Т. 2. С. 341, 342; Андреев А. Л. Марксистско-ленинская концепция искусства и принцип отражения. М., 1988. Л. Н. Столович Крижанич Юрий (1617, Бихач, Босния 12.09.1683, близ Вены) - писатель, мыслитель. По национальности хорват. Получил в Граце степень магистра философии, был слушателем греч. коллегиума Св. Афанасия при Ватикане. В1642 г. защитил докторскую диссертацию в Риме. В 1659 г. прибыл в Москву, стал активно Пропагандировать идеи о единстве славян, великом будушем России, необходимости широкой Просветительской деятельности с целью вывести рус. народ в число образованных европейских наций. В 1661 г. за поддержку униатства был сослан в Тобольск, где прожил 16 лет и написал осн. свои соч. После освобождения в 1676 г. жил в Польше.   В 1678 г. выехал в Вильно, где стал членом иезуитского ордена. Погиб под Веной в битве с турками, сражаясь в войсках Яна Со-бесжого. К. был одним из энциклопедически образованных людей своего Времени: владел 6 языками, занимался философией, политэкономией, историей, языкознанием, эстетикой, музыкой, богословием. Он стоял на позициях провиденциализма, но полагал, что божественный промысел определяет лишь коренные повороты в жизни народов и допускает возможность свободного воздействия людей на некоторые стороны исторического процесса.   Одним из средств достижения прогресса К. считал унию между православной католической церковью. В работе "De Providentia Dei" ("О промысле Божием") (1666-1667), посвященной царю Алексею Михайловичу, писал, что греки отпочковались от зап. церкви из-за "духа гордости", протестанты откололись из-за любви к Свободе, а русские оказались просто обманутыми. Я считаю, писал он, московитян не еретиками, а христианами, введенными в заблуждение по простоте душевной. К. предлагал свои услуги царю, но они не были приняты. Положение иноземца, да еще католика, создало вокруг него своеобразную полосу отчуждения. Его соч. были известны лишь узкому кругу лиц. Он довольно сурово критиковал различные стороны быта и государственного строя России, отсталость рус. общества по сравнению с зап. странами, доказывая необходимость и своевременность предлагаемых им реформ.   К. разработал первую систему классификации Знаний в рус. славянской терминологии. Все Знания он делил на два вида: теоретические и практические. В философию включал логику, физику и этику, в логику же - грамматику, риторику, поэтику и диалектику. К. проводил различие между мудростью, Знанием и философией. Мудростью он считал познание "наиболее важных и наивысших вещей" (Бога, природы, общества, Человека), Знанием - "понимание причин вещей", философией - желание мудрости. Философия выступает как высшая степень всех видов познания. К. особо выделял "политическую мудрость", видя в ней средство достижения общественного благополучия.   Он выдвигал программу разумного управления державой, основанную на анализе истории страны, народа, природных ресурсов, традиций и умелом их использовании. К. глубоко изучил экономическое и политическое положение России, подчеркивал необходимость развития в ней торговли, ремесла и земледелия. С патриотических позиций он пытался понять роль славянства в мировом историческом процессе, считая, что оно развивается по восходящей линии, хотя постоянно подвергается угнетению и оскорблению со стороны чужеземцев, особенно турок и немцев.   Особую роль в судьбе славян он отводил России, которая, превратившись благодаря ' передовым реформам в ведущую мировую державу, освободит порабощенные славянские и др. народы и поведет их вперед. К. предпринял попытку создания общеславянского языка, разработал его грамматику, поэтому его называют отцом славянской филологии. идеи К. свидетельствуют о том, что в России того Времени складываются предпосылки для проведения глубоких реформ, как писал Плеханов, его программа "во многих отношениях напоминает программу Петра I" (История русской общественной мысли // Соч. М., 1925. Т. 20. С. 290). Сочинения   Русское государство в половине XVII в. (политика). Рукопись времен царя Алексея Михайловича. М., 1859. Вып. 1-46]; О промысле (Об Божием смотрению). М., 1860; Собр. соч. М., 1891-1892. Вып. 1-3; Из рукописного наследия Ю. Крижанича // Исторический архив. 1958. № 1. Литература   Бессонов П. А. Ю. Крижанич // Православное обозрение. 1870. № 1-11; Белокуров С. А. Ю. Крижанич в России. М., 1901-1909. Т. [1]-3; Плеханов Г. В. История русской общественной мысли. Сочинения в 24 т. Т. 20; Вальденберг В. Е. Государственные идеи Крижанича. Спб., 1912; Роганович И. Ю. Крижанич и его философия национализма. Казань, 1899; Пушкарев Л. Н. Юрий Крижанич. Очерк жизни и творчества. М., 1984; Брайович С. М., Жулинская Э. В. Новые книги о лингвистических трудах Ю. Крижанича //Филологические Науки. 1988. № 6; Golub I. Slovenstvo Juria Krizanica. Zagreb, 1983. С. М. Брайович "Кризис западной философии" (Против позитивистов)" - магистерская диссертация В. С. Соловьева. Первоначально была опубликована в 1874 г. в виде отдельных очерков под общим заглавием "Кризис западной философии (по поводу "Философии бессознательного" Гартмана)" в журн. "Православное обозрение". Вышедшая в том же году отдельной книгой диссертация получила название "Кризис западной философии. Против позитивистов". В изданных посмертно 8- и 10-томных Собр. соч. философа подзаголовок "Против позитивистов" был взят в скобки. Хотя диссертация является первым крупным произв. Соловьева, в ней уже обозначились исходные установки и важнейшие особенности его учения, необходимость преодоления односторонне-рассудочного характера зап. философии (проявившегося в произвольном расщеплении конкретного всеединства духа, превращении отвлеченных понятий в самостоятельные сущности), примирения Веры и Знания и достижения органического синтеза религии, философии и Науки.   В 1872-1873 гг., в период учебы Соловьева в Московском университете, его увлечение естественно-научным материализмом сменяется интересом к философскому пессимизму, представленному в сер. XIX в. учением А. Шопенгауэра и "философией бессознательного" Э. Гартмана. В "К. з. ф." он попытался рассмотреть весь путь, пройденный западноевропейской философией, сделав вывод, что его логические результаты соответствуют тем выводам, к которым пришла "философия бессознательного". Следуя отчасти позднему Шеллингу, а отчасти рус. славянофилам (прежде всего Киреевскому), Соловьев утверждал, что зап. философией окончательно пройден путь отвлеченно-теоретического познания в обоих своих направлениях - эмпирическом и рационалистическом. Закономерным завершением эволюции эмпиризма и рационализма стал "абсолютный формализм" Дж. С. Мил-ля и Гегеля, в системах которых и объект познания, и его субъект растворились в отвлеченных от всякой конкретной предметности способах познания.   По Соловьеву, метафизика Шопенгауэра и его последователя Гартмана отчасти преодолела односторонность прежней европейской философии и, примирив в своей теории познания эмпиризм и рационализм, смогла приблизиться к постижению истинно-сущего как конкретного всеединого духа, снимающего в себе внешнюю противоположность между Человеком и миром. Это позволило заново утвердить нравственно-практическое значение философии, вернув ей не только способность познавать действительность, но и Право критически оценивать её с точки зрения абсолютного идеала. Однако унаследованная нём. пессимистами от прежней метафизики тенденция представлять отдельные понятия ("воля", "представление", "бессознательное") в виде самостоятельно существующих начал привела их к ошибочным заключениям о цели человеческой жизни и смысле мирового процесса, к выводу, что существование мира не имеет разумного оправдания и, следовательно, он должен вернуться в изначальное состояние абсолютного небытия. Соловьев усматривал у мировой истории иную цель: "уничтожение... того чудовищного призрака мертвой внешней реальности, вещественной отдельности, - призрака, который η сфере теоретической уже исчез перед светом философского идеализма...   Последний конец всего есть, таким образом, не нирвана, а, напротив... - нарство духа как полнее проявление всеединого". По мнению Соловьева, система Гартмана завершила целый период европейской культуры, характеризующийся раздвоением личного разума (созданием которого и является философия) и общенародной религиозной Веры. Близость европейских пессимистических учений с религиозными системами Востока, прежде всего с буддизмом и отчасти индуизмом, Соловьев отказывался считать свидетельством окончательного разрыва философского сознания Запада с иудео-христианской религиозной традицией,' он полагал, что сама логика духовного развития Запада ведет европейскую философию к принятию христианского Откровения, только в "новой, достойной его форме". Историко-философская концепция Соловьева резко расходилась с популярным в 70-е гг. позитивизмом, и в частности с учением О. Конта о трех фазисах в умственной истории человечества. По этой теории религиозное, метафизическое и позитивно-научное воззрения объявлялись взаимоисключающими, причём последнее считалось наивысшим. критике теории Конта Соловьев посвятил специальное приложение к своей диссертации - "Теория Огюста Конта о трех фазисах в умственном развитии человечества".   Из-за откровенно полемической направленности этой части своей диссертации Соловьев и решил дать всему соч. подзаголовок "против позитивистов", хотя в печатной полемике с Лесевичем он назвал этот подзаголовок "несущественной прибавкой", лишь подчеркивающей отличие его понимания кризиса зап. философии как завершения её автономного от др. сфер человеческого духа существования от его интерпретации последователями Конта, для которых история европейской мысли оканчивалась утверждением позитивистского миросозерцания. Диссертация Соловьева оказалась индикатором философских настроений в России. С одной стороны, вал критических выступлений против неё проявил сохраняющееся влияние позитивизма, с другой - большое число одобрительных отзывов свидетельствовало о нарастающем сопротивлении позитивизму в рус. обществе и пробуждении в нём интереса к метафизике.   Правда, в спор с автором "К. з. ф." вступили не только позитивисты, но и отдельные сторонники метафизики. Так, важнейший тезис работы о синтезе философии и религии подверг критике переводчик "Философии бессознательного" Гартмана на рус. язык Козлов. Мн. маститые деятели рус. культуры (Погодин, Страхов), дав высокую оценку философскому таланту Соловьева, попытались защитить его от нападок леворадикальной прессы. Положительную характеристику дал труду Соловьева в письме к Страхову от 23 декабря 1874 г. и Толстой: "Это еще один Человек прибыл к тому малому полку русских людей, которые позволяют себе думать своим умом" (Полн. собр. соч. Т. 62. С. 128).   До 1877 г. о Соловьеве будут говорить прежде всего как об авторе работы "К. з. ф.". И хотя впоследствии Соло-ьев откажется от некоторых её тезисов (например о значении "философии бессознательного" для истории зап. философии), главная идея произв. - религиозное призвание философии и культуры - окажется ведущим мотивом его творчества. Сочинения   Сочинения в 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 3-138. Литература   Владиславлев М. И. Рецензия на "Кризис западной философии: против позитивистов", магистерскую диссертацию В. С. Соловьева // Журнал Министерства народного Просвещения. 1875. № 1; Страхов Н. Н. Еще о диспуте Соловьева // Московские ведомости. 1874, 9-е декабря; Кавелин К. Д. Априорная философия или положительная Наука? По поводу диссертации г. В. Соловьева. Спб., 1875; Козлов А. А. Г. Влад. Соловьев как философ // Знание. 1875.; Лесевич В. В. Как иногда пишутся диссертации // Отечественные записки. 1875. № 1; Страхов Η. Η. История и критика философии // Журнал Министерства народного Просвещения. 1881. № 1; Лукьянов С. М. О Вл. Соловьеве в его молодые годы: Материалы к биографии. Пг., 1916. Т. 1; Лосев А. φ Владимир Соловьев и его Время. М., 1990. С. 1Î1-163. Б. В. Межуев Критически мыслящая личность - понятие, предложенное нём. идеологом левогегельянства - Б. Бауэром в кон. 30 - нач. 40-х гг. XIX в. для обозначения субъекта социально-исторического развития, опирающегося на деятельность самосознающего духа. Используя мысль Гегеля, что если революционизировать царство идей, то действительность не устоит, Бауэр призывал к такому революционизированию, которое будет означать критику всех общественных институтов ("теория становится теперь самой сильной формой практики"). Отрицание - "Бог развития", поэтому отрицательную критику следует начать, по его мнению, с главного препятствия разуму и свободной мысли - с критики церкви и официальной религии.   Это самая насущная задача "критических личностей". Именно такие личности, обладающие высокоразвитым индивидуальным самосознанием, по Бауэру, творят историю. масса же, отягощенная социальной плотью, материальными заботами по поддержанию существования, инертна и пассивна. В результате "критическая личность" берет на себя функции носителя общественного идеала и борца за его осуществление. Эти идеи сильно повлияли на теоретическое самосознание лидеров рус. народничества, став составной частью социальной философии мн. из них, в особенности Лаврова и Михайловского. "личность, действующая на общество на основании научного Знания, необходимого и нравственного убеждения о справедливейшем, - утверждал Лавров, - есть источник истории. Столкновение личных деятельностей на тех же основаниях, различных для каждой личности, производит объективный процесс истории". Инертные безличности - вне истории. Под воздействием "потребностей развития" (у личностей) история движется вперед, и в этом смысле субъективное порождает объективное.   По мнению Михайловского, "живая личность со всеми своими мыслями и чувствами становится деятелем истории на свой собственный страх. Она, а не какая-нибудь мистическая сила ставит цели в Истории и двигает к ним события сквозь строй препятствий, поставляемых ей стихийными силами природы и исторических условий". В истории человечества личности боролись за свой идеал - нравственный, политический, религиозный, научный. Без Веры в идеал личность не в состоянии осуществить выбор между добром и Злом, между прогрессом и реакцией. Наилучший общественный идеал - социалистический. Масса верит в обветшалые, анахроничные догмы и каноны, навязанные ей условиями беспросветного быта и усилиями реакционных кругов с их системой идеологических мифов, прежде всего религиозных. Она осознает необходимость перемен тогда, когда критика воспитает и образует в ней отрицательное отношение к существующему порядку вещей.   При самодержавном деспотизме, считали идеологи народничества, К. м. л. должны объединиться, выступив на общественном поприще в виде "коллективного организма". цель их деятельности - социалистическое общество, средство - партия К. м. л. как партия революционного действия. Эта партия не для всех. Нужны преданные идее, "фанатические люди, рискующие всем и готовые пожертвовать всем". Лавров предвидел, что в условиях жесточайшей дисциплины и необходимости подпольной централизации возможны ренегатство, провокаторство и предательство, предупреждал против "гангрены перерождения", которая вовсе не обязательно начинается снизу. К партии могут примкнуть "неинтеллигентные честолюбцы".   Поэтому партия должна быть бдительна против нравственной несостоятельности своих членов, обычно ведущей к политическому предательству. Нельзя партию, считал он, "превращать в механизм для побуждений и целей одной личности". Таким образом, в концепции К. м. л. философско-исторические представления были неотделимы от конкретной политической проблематики, перерастая в непосредственную программу действий. Литература   Лавров П. Л. Исторические письма. Спб., 1870 (Философия и социология. М., 1965. Т. 2); Михайловский Н. К. Герои и толпа // Полн. собр. соч. Спб., 1911. Т. 16; Михайловский Н. К. Научные письма (К вопросу о героях и толпе) // Полн. собр. соч. Т. 6; Михайловский Н. К. Борьба за индивидуальность // Полн. собр. соч. Спб., 1912. Т. 2; Кареев Н.Я. Сущность исторического процесса и роль личности в истории. Спб., 1914; Малинин В. А. Философия революционного народничества. М., 1972. В. А. Малинин Кропоткин Петр Алексеевич (27.11 (9.12). 1842, Москва - 8.2. 1921, Дмитров) - теоретик анархизма, философ, ученый, литератор. По происхождению князь. В 1862 г. окончил Пажеский корпус и произведен в офицеры. Пять лет прослужил в Сибири, где принял участие в ряде экспедиций по Маньчжурии и Вост. Сибири. Итогом их были ценные наблюдения и открытия (Исследования о ледниковом периоде... Спб., 1876). В 1867 г. подал в отставку, возвратился домой и поступил на физико-математический факультет Петербургского университета. Продолжает заниматься географией и геологией. В 1868 г. избран членом Рус. географического общества.   Еще в юности под влиянием классической рус. литературы (прежде всего И. С. Тургенева и Н. А. Некрасова), революционно-демократической идеологии (главным образом Герцена и Чернышевского), острых социальных противоречий жизни, порожденных распадом крепостничества, у К. сложились гуманистические и демократические представления. В 1872 г., в Швейцарии, знакомится с деятельностью I Интернационала, изучает новейшую социалистическую литературу, сближается с рабочими Юрской федерации, которая находилась под влиянием Бакунина. "критика государственного социализма" и революционная агитация юрцев, по словам К., "неотразимо действовали" на его ум. "Мой взгляд на социализм уже окончательно установился. Я стал анархистом" (Записки революционера. М., 1966. С. 260-261). Вернувшись в Россию в том же году, вошел в народнический кружок "чайковцев". Вел революционную пропаганду, в 1874 г. арестован и заключен в Петропавловскую крепость. Через два года бежал из тюрьмы, выехал за границу и прожил там 40 лет - в Швейцарии, Франции, в Англии (с 1886).   Участвовал в анархическом движении Зап. Европы, продолжал заниматься исследовательской, публицистической и издательской деятельностью (в 1893 г. избран членом Британской научной ассоциации). Во Время 1-й мировой войны принял сторону Антанты, за что подвергся критике социалистов-интернационалистов. В июне 1917 г. вернулся в Россию, тепло встреченный соотечественниками. Для К. Февральская и Октябрьская революции были закономерными явлениями истории. Позднее он обратился к населению Запада прийти "на помощь рус. революционерам", подчеркивал, что "задачи большевиков всегда были задачами и всех преданных душой делу освобождения" людей труда от социального рабства. Поддерживал отношения с различными политическими партиями (встречался и с Лениным), стремился примирить враждующие социальные движения. Умер, готовя к изданию многолетнее исследование по этике.   Социальный идеал К. - безгосударственный (анархический) коммунизм, устанавливаемый сразу после Победы социальной революции и гражданской войны, "если правящие классы своим слепым упрямством сделают её неизбежной" (Там же). Непременным условием построения нового общества, достижения подлинной Свободы и равенства является экспроприация - изъятие в общее пользование из частных рук средств производства, всего того, что "дает возможность кому бы то ни было... присваивать себе чужой труд" (Хлеб и воля·. Современная Наука и анархия. М., 1990. С. 64), введение справедливых принципов распределения. По К., коммунизм без государства рождается из практики народной жизни, что и подтверждает история: первобытный род, сельская община, средневековые цехи и вольные города были, по К., созданы и управлялись народом с помощью обычного Права, без государства и принятого им законодательства. Так же стара и идея анархии, встречающаяся уже в древности у Лао-цзы и Зенона-стоика и развитая в новое Время У. Годвином, Ж. П. Прудоном, М. Штирнером, Бакуниным.   Признавая их заслуги в обосновании анархизма, К. разрабатывает свою версию анархической теории. В отличие от первых трех мыслителей К. признает законность и закономерность революций, в отличие от Бакунина рассматривает их в контексте развития общества, видя в революциях периоды ускоренной эволюции, в отличие от Прудона отрицает частную собственность и отстаивает коммунистическую идею, он критикует и отвергает штирнеровский индивидуализм. Как и его предшественники, К. не видит какому-либо положительной роли государства в развитии общества, считает всякую власть, даже свободно избранную, Злом. общество, по К., - это организм, представляющий собой федерацию свободных производственных общин (коммун, коопераций), где личность, руководствуясь правилами солидарности, получает все возможности для развития.   Отношения внутри общин и между ними регулируются "взаимными соглашениями", признанными обычаями и привычками. К. всегда оставался противником "государственного социализма" и диктатуры пролетариата. Обладая широкими познаниями, он стремился обосновать свою, во многом утопическую, концепцию фактами из истории и естествознания. Универсальным, "истинно научным" методом иссле дования эмпирического материала К. признавал индуктивно-дедуктивный метод конкретных наук, будучи уверенным, что данный метод позволяет выработать общее синтетическое мировоззрение, что пытались сделать в новое Время О. Конт и Г. Спенсер. В целом он оставался сторонником позитивизма и механистического материализма. С этих позиций К. отвергал как религиозный взгляд на действительность, так и спекулятивную метафизику, называя гегелевскую диалектику средневековой схоластикой.   Особенно много К. размышлял над идеей эволюции, причинами изменений в животном и социальном мире. Не отрицая дарвиновской "борьбы за существование" в природе, классов и классовой борьбы в обществе, главный фактор прогрессивного развития в среде животных и людей он усматривал во взаимопомощи, тесно связанной с присущим им общественным инстинктом. Именно последний, по К., является источником этических норм и "всего последующего развития нравственности" (этика. М., 1991. С. 55). Справедливость, равенство, самопожертвование во имя общества толкуются К. как моральные качества, способствующие укреплению солидарности людей. Как историк внес значительный вклад в изучение Великой французской революции, однимиз первых обстоятельно исследовав в ней роль "народа деревень и городов". Сочинения   Сочинения в 7 т. Спб., 1906-1907; Собр. Сочинения в 2 т. М., 1918; Взаимная помощь среди животных в людей как двигатель прогресса. Пг.; М., 1919; Дневник Пг., 1923; Великая французская революция 1793. М., 1979. Литература   Плеханов Г. В. анархизм и социализм // Соч. Т. 4. 1925; Белосельский 3. П. А. Кропоткин. Спб., 1906; Эльцбахер П. Сущность анархизма. Спб., 1908; Ленин В.И. государство и революция // Полное собр. соч. Т. 33; Памяти П. А. Кропоткина. Сб. статей. Пг.; M, 1921; Петр Кропоткин. Сб. статей. Пг.; М., 1922; Лебедев Н. К. П. А. Кропоткин. Биографический очерк. Μ , 1925; Пирумова H. M. Петр Алексеевич Кропоткин. M, 1972 Ударцев С. Ф. Кропоткин. М., 1989; Маркин В. А." Петр Кропоткин. Иркутск, 1992; Nettlau M. Der Anarchismus von Proudon zu Kropotkin (1859-1880). В., 1927. А. П. Поляков Крюков Дмитрий Львович (8(20). 04. 1809, Казань - 5(17). 03. 1845, Москва) - философ, историк и литературный критик. После оконча-ния Казанского университета и Дерптского профессорского Института работал преподавателем лат. языка, защитил диссертацию на степень д-ра философии в Петербурге. Образование продолжил в Берлине, где познакомился с нём. классической философией и стал одним из первых её популяризаторов в России. Осн. печатные труды К. (преимущественно на лат. и нём. языках) были посвящены истории (прежде всего истории Древн. Рима). В то же Время, по свидетельству Грановского, его лекции в Московском университете (он читал их с 1835) пробуждали у студентов интерес к философии.   В университете он познакомился с Герценом, выступал вместе с ним и др. представителями западничества против теории "официальной народности". В 1841 г. К. опубликовал в "Москвитянине" ст. "О трагическом характере истории Тацита" и "Несколько слов о деле драматического искусства по поводу игры Каратыгина", в которых обнаружил глубокое понимание эстетических проблем. Ими ограничивается список его русскоязычных публикаций, однако в его архиве сохранились проработанные лекционные курсы, обнаруживающие его основательное знакомство с идеями Гегеля, Фихте и Шеллинга, заинтересованное и вместе критическое отношение к ним. Предметом внимания К. были прежде всего проблемы методологии исторического исследования, связи истории и философии. Отличая собственно философский подход к истории от натуралистического, свойственного некоторым просветителям, он подчеркивал роль труда в становлении цивилизации.   Не создав оригинальных произв., К. вошел в историю рус. философии как глубокий знаток римской истории, которую трактовал с позиций гегельянства, скорректированного критикой идей финализма истории (её движения -к конечной цели), а также как блестящий лектор (его сравнивали с Грановским).   Сочинения   О трагическом характере истории Тацита // Москвитянин, 1841. Ч. 2 (№ 3); Мысли о первоначальном различии римских патрициев и плебеев в религиозном отношении // Пропилеи; Сб. статей по классической древности. М., 1854. Кн. 4. Литература   Герцен А. И. Былое и думы. М., 1972. Ч. 4, гл. 29, 32. И. Е. Задорожнюк Крюков Николай Александрович (ок. 1805, Нижний Новгород - 30. 05 (П. 06). 1854, Минусинск) - один из идеологов движения декабристов, был членом Южного общества. За участие в восстании декабристов К. был приговорен к 20 г. каторги. Стоя на позициях республиканизма, К. изучал произв. фр. просветителей XVIII в., а также И. Бентама и Н. Макиавелли, был знаком с трудами Радищева. Он не оставил законченных трудов, но в его "Философских записях" излагаются взгляды на природу, Человека, общество и религию.   К. высказывал мысль о необходимости Науки о Человеке, "коея цель состоит в том, чтобы доставить человечеству всевозможные благополучия", разумея под последним доступные человеческой природе блага и средства их достижения. Задачу философии в целом К. определял как "изыскание истины", в соответствии с которой и должна строиться общественная жизнь. Он подчеркивал, что соединение политики с нравственностью есть необходимое основание блаженства народного, религия же вовсе не служит его гарантом. В теории познания К. придерживался позиций сенсуализма и эмпиризма, признавал, что предметы окружающего мира воздействуют на нервы Человека, нервы передают ощущения в мозг, а разум обобщает данные опыта. "душа сама по себе в нас не действует, но действует лишь посредством чувств, и мы действий, собственно душе принадлежащих, не знаем и знать не можем", - писал он.   Поэтому и Науки должны строиться по предметам, которыми они занимаются, а не выводиться из общих идей. Отвергая религиозную обрядность, религиозные предрассудки, а затем и религиозное начало в морали, К. пришел к атеизму, утверждал приоритет человеческого разума в общественной жизни, воспитании. Однако в ссылке он обратился к Вере, войдя в группу декабристов - "представителей христианства". Сочинения   Избранные социально-политические и философские произв. декабристов. М., 1951. Т. 2. Литература   Семевский В.И. Политические и общественные идеи декабристов. Спб., 1909; Нечкина М. В. декабристы. М., 1975; декабристы и русская культура. Л., 1975. И. Е. Задорожнюк Кудрявцев-Платонов Виктор Дмитриевич (3(15). 10. 1828 —- 3(15)12. 1891) - философ, идейный предшественник В. С. Соловьева, богослов. Род. в семье полкового священника, с 1848 по 1852 г. учился в Московской духовной академии, был стипендиатом митрополита Платона (отсюда вторая фамилия). После смерти Голу-бинского возглавил кафедру философии академии. Развивая идеи Голубинского, К.-П. создал систему трансцендентального монизма. Все философские Науки делятся в этой системе иа три группы - в зависимости от роли в них аналитического и синтетического методов: 1) Науки осн. пропедевтические, в которых преобладает аналитический метод, - логика, опытная психология, история философии; 2) Науки составные, где преобладающую роль играет синтетический метод, - метафизика, этика с философией Права, эстетика; 3) Науки прикладные, в которых одинаково действуют аналитический и синтетический методы, - философия истории, философия религии и др.   Центр системы составляет метафизика, включающая гносеологию, или учение о достоверности познания, и онтологию, или учение о сущем, о безусловно сущем или Боге (естественное богословие) и об условно сущем (космология как учение о мире физическом и рациональная психология как учение о мире духовном). Следовательно, существует мир духовный, мир физический и абсолютно совершенное существо - Бог. Заключая в себе полную истину бытия и Знания, метафизика выступает основой для рационального объяснения мира физического и духовного, без неё невозможна и сама достоверность познания.   Естественную потребность человеческого разума в объединении, синтезе может удовлетворить, по К.-П., лишь признание в качестве начала, объединяющего материальную и духовную стороны бытия, существа, находящегося над миром, вне мира, отличного от него. Недостаток материалистического и идеалистического монизма заключается в том, что, пытаясь преодолеть дуализм бытия, они обращались к самому этому бытию, к одной из его сторон, жертвуя при этом (вопреки сознанию и опыту) другой. Между тем существо, объединяющее бытие, не есть субстанция мировых явлений, духовная или физическая, оно должно быть мыслимо как их высочайшая творческая причина.   Таким образом, вместо субстанциального монизма, который лежит в основе материализма и идеализма, утверждается монизм трансцендентальный. Анализируя познавательный процесс, исходя из принципов последнего, К.-П. выделяет не только эмпирическое и рациональное познание, но и познание идеальное, имеющее своей целью отражение объективной идеальной (высшей) действительности в форме истины, добра, красоты, абсолютного совершенства. Но поскольку в результате восприятия идеальной сферы мы получаем лишь смутные идеи о ней, то необходим союз всех трех форм познания: эмпирического, рационального и идеального - и только в таком конкретном единстве возможно целостное Знание, составляющее верховный идеал философии. Сочинения   Сочинения в 3 т. Сергиев Посад, 1892-1894; Сочинения в 2 т. Сергиев Посад, 1898-1914; О единстве рода человеческою [магистерская лис. ] // Прибавления к творениям отцов церкви. 1852.4. 11,кн.4; 1853.Ч. 12, кн. 1-3; 1854.4. 13,кн. 1; О единобожии как первоначальном виде религии рода человеческого // Прибавления к творениям отцов церкви. 1857. Ч. 14, кн. 3; религия, её сущность и происхождение [докторская дис. ]. М., 1871; Критический разбор учения О. Конта о трех методах философского познания. М., 1874; введение в философию. М., 1889. Литература   Введенский А. И. О характере, составе и значении философии В. Д. Кудрявцева-Платонова. Сергиев Посад, 1893. В. В. Ванчугов Куклярский Федор Федорович (1870- 1923?) - философ-ницшеанец. Отразил в своем творчестве обнажение противоречий и трагизм декадентского индивидуализма. Проделал путь от индивидуалиста-пессимиста к трансцендента-листу, усматривающему преодоление человеческой самости в универсальном сверхсознании (подобное сочетание индивидуализма и солипсизма с трансцендентализмом встречается в философских набросках Скрябина). некоторые факты биографии К. известны благодаря письмам его к Розанову (1911-1913). Проживая в Сумском Посаде Архангельской губ. (работал на таможне), издает подряд 3 книги, вторая - "Последнее слово.   К философии современного религиозного бунтарства" (1911) - арестовывается, а её автор привлекается к суду за кощунство в печати. Прич мерно в 1912 г. К. переезжает в Петербург и проживает там, по крайней мере, до 1917 г., по протекции Розанова устроившись мелким чиновником в Управление земледелия и землеустройства. Рекомендуясь Розанову в первом письме к нему, К. пишет: "Могу без обиняков сказать, что Я - ярый противник христианства и, пожалуй, Христа, но не знаю, насколько моя платформа близка к Вашей".   Осн. кредо опальной книги К., написанной в виде афоризмов в подражание Ницше, выражено в последнем афоризме: "Каково же последнее слово Человеку? Что ж! Если ты так хочешь его услышать, то оно, - это маленькое словечко, давно уж ищет открытых ушей: "сгинь!" От отрицания ценности мира (А. Шопенгауэр, Э. Гартман) к отрицанию ценности Человека (М. Штирнер, Ф. Ницше, К. Н. Леонтьев) - такова, по мнению К., главная тенденция развития совр. философии. интерес к Леонтьеву связан с представлением о нём как о мыслителе, "сатанизировавшем" христианство, однако в отличие от большинства критиков К. видит в этом его заслугу. Леонтьев, по его оценке, задавшись целью достичь чистоты Веры, верует в существо, враждебное Богу (Гл. "Ф. Ницше и К. Леонтьев как предатели Человека" из кн. "Осужденный мир (Философия человекоборческой природы)", 1912).   В Розанове К. видел продолжателя Леонтьева, поскольку он "сатанизирует" христианство "путем апелляции к натуральным родовым инстинктам Человека". Последующие работы К. свидетельствуют о более серьезном знакомстве его с совр. философией. В кн. "Философия культуры" (1917) он выдвигает идею синтетической логики, которая создается философским сознанием, противопоставленным инстинкту и воле, омертвляющим мир в категориях непротиворечивой аристотелевской логики. Если Науке, по К., свойствен "абсолютистический" взгляд, то метод философии - "релятивистический", постоянно созерцающий шаткость и условность абсолютов. "Обратная" (синтетическая) логика призвана возвести противоречивость и антиномизм философского познания в ранг закона.   Непримиренность противоречий в мысли g в жизни (утверждение предполагает отрицание, бытие - небытие) требует выработки трагического миропонимания: противоречие между научным, философским и религиозным взглядами на мир должно быть включено в каждую из областей познания. В рус. художественной и литературной традиции К. видит высший опыт "трагического миропонимания", который олицетворяется "пламенеющими образами и идеями Ивана Карамазова Достоевского, "Демона" Врубеля и "мистерии" Скрябина". К. разделяет Леонтьев-скую интуицию близости гибели Европы под тяжестью культурных сокровищ и создания самобытного рус. культурного типа.   Проблема преодоления Человека остается и в этой книге, но постольку, поскольку совр. Человек "довлеет себе и чужд касаний мирам иным". идеал обретения подлинной индивидуальной Свободы К. связывает с приобщением "Я" Человека к "Я космическому". Кн. "критика творческого сознания (Обоснование антиномизма)" (1923) знаменует возвышение внутреннего созерцания над понятийной рефлексией и перемещение акцента в идее преодоления Человека в план трансцендентализма, универсализации сознания. К. заявляет о необходимости расширения индивидуально-логического поля зрения до всеисчерпывающей полноты кругозора универсального субъекта; индивидуальное сознание преодолевает свою человеческую ограниченность, принимая аксиоматические основания синтетической логики.   К. посвящает отдельную главу рассмотрению феноменологии Гуссерля, но видит слабую сторону понимания им эйдетической интуиции в его "платонизме", в ограничении объектов этой интуиции одной "сущностью" и "абсолютным бытием", что, по его мнению, сужает подлинный объем интуиции. На контртитуле этой последней книги К. указаны подготовленные к печати его труды: "Искания и достижения (Путь к творческому всемогуществу)", "Отблески" (Сборник философских и публицистических статей), "Книга о России (Размышления)", однако об их выходе в свет, а также о судьбе архива К. сведений нет.   Сочинения   Философия индивидуализма. Спб., 1910; Последнее слово. К философии современного религиозного бунтарства. Спб., 1911; Осужденный мир (Философия человекоборческой природы). Спб., 1912; Философия культуры. идеалы человеческой культуры в свете трагического миропонимания. Кн. 1: культура и познание. Пг., 1917; критика творческого сознания (Обоснование антиномизма). Ч. 1 // Труды Философского общества при Государственном институте народного образования. Чита, 1923. Т. 1; К. Леонтьев о "среднем европейце" // Новое Время, 1912. в окт. ; Рец. на кн.: памяти К. Н. Леонтьева: Литературный сборник. Спб., 1911 // Логос. 1912-1913. Кн. 1-2. А. П. Козырев Культурно-исторические типы - целостные совокупности характерных элементов духовной и материальной жизни этноса, проявляющиеся в религии, социально-экономических, политических и др. отношениях. Осн. подходы к их выделению были заложены славянофилами. концепцию К.-и. т. сформулировал Данилевский. Согласно славянофилам, главные особенности общественной жизни, исторические судьбы народов обусловливаются Верой, а не материальными факторами. Эти идеи нашли отражение в работе Хомякова "Записки о всемирной истории", в его концепции иранства и кушитст-ва. Хомяков выявил также особенности двух К.-и. т. - европейского, определяющегося католицизмом и протестантизмом, и славянского, обусловленного православием. Рассматривая православную Россию как наиболее высокий образец духовности, славянофилы подвергали критике мн. ценности европейского К.-и. т.   Но вместе с тем они призывали к заимствованию у просвещенной Европы всего того, что может быть полезным для России и славянства, и прежде всего "материальных результатов её цивилизации" (Самарин). Данилевский отрицал возможность существования единой мировой цивилизации. цивилизация для него - лишь последний этап (вслед за этнографическим (племенным) и государственным этапами) развития каждого К.-и. т. После этнографического (около 1000 лет), государственного (400 лет), цивилизационного (50-100 лет) этапов творческая активность народа иссякает и К.-и. т. впадает или в "апатию отчаяния", или в "апатию самодовольства" и гибнет. В хронологическом порядке Данилевский установил следующие существовавшие ранее К.-и. т.: египетский, китайский, ассиро-вави-лоно-финикийский, халдейский (древнесемити-ческий), индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, новосемитический (аравийский). Кроме того, он выделял два американских К. -и. т. - мексиканский и перуанский, которые не закончили своего развития, т.к. погибли "насильственной смертью".   Действующими же типами во 2-й пол. XIX в. является романо-германский (европейский) и зарождающийся вост.-славянский. Тем самым Данилевский отвергал деление истории на древнюю, среднюю и новую. Бесконечный прогресс любой из цивилизаций, утверждал он, - одна из "самых высочайших нелепостей, когда-либо пришедших в человеческую голову". Поступательное историческое развитие не прекратится только в том случае, если, дойдя в одном направлении до предела, люди пойдут вновь новым путем, но уже в др. направлении. В известной мере склоняясь к теориям исторического круговорота, Данилевский полагал, что ни один из К.-и. т. не может претендовать на то, что он представляет высшую точку мирового развития человечества. Вместе с тем он подразделяет К.-и. т. на уединенные, которые не передают плоды своей деятельности, и преемственные, способные подготавливать почву для развития последующих К.-и. т. Воздействие преемственных К.-и. т. определяется им как пересадка, прививка и удобрение. Пересадка обычно осуществляется посредством колонизации.   Народ, подвергнувшийся прививке, превращается в средство для чужеродного К.-и. т. Удобрение же, напротив, способствует развитию и того народа, который удобряет, и того, который удобряется. Но, знакомясь с ценностями др. К.-и. т., новый тип может заимствовать только то, что "стоит вне сферы народности". Каждый К.-и. т. должен создавать свои собственные основы самостоятельно. "дух", "природа" народов не заимствуется, ибо в противном случае они усваивают чужую культуру, утрачивая собственную. А это означает обречь себя на подражательность, признать бессмысленным свое историческое прошлое и будущее. Данилевский писал, что слово "Европа" имеет не географический, а культурно-исторический смысл. "...Европа есть сама германо-романская цивилизация. Оба эти слова - синонимы" (Россия и Европа. М, 1991. С. 58). Европейская цивилизация всегда стремилась к навязыванию своего образа мыслей, часто - насильственным образом.   Подвергая критике западников, Данилевский утверждал, что они под общечеловеческой цивилизацией понимают то, что получило развитие на Западе, т.е. противопоставляют рус, славянскому европейскую цивилизацию. Последняя, по его словам, уже оставила позади фазис плодоношения, обилия цивилизационных результатов, что свидетельствует о скором её конце. На смену ей должна прийти зарождающаяся славянская цивилизация. Характеризуя её, Данилевский прежде всего подчеркивал, что она лишена агрессивного содержания. В ней общенародный элемент доминирует над личным, индивидуальным, ибо характер ряда славянских народов сформировался под влиянием православия, воспитавшего у них покорность, почтительность и т.д.   Однако эта цивилизация только формируется. Поэтому у России лишь два пути: или вместе с др. славянами образовать всеславянскую цивилизацию, или полностью утратить свое культурно-историческое значение. Объединенной Европе (европейскому К.-и. т.) может противостоять только объединенное славянство (славянский К.-и. т.). концепция К.-и. т. Данилевского в кон. XIX в. явилась предметом полемики, развернувшейся на страницах мн. книг и журналов (К. Н. Леонтьев, В. С. Соловьев, Страхов и др.). В XX в. она оказала заметное влияние на взгляды О. Шпенглера, А. Тойнби, Гумилева). Литература   Данилевский Н. Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. Спб., 1871 (М., 1991); Леонтьев К. Н. Собр. соч. М, 1912. Т. 5-7; Самарин Ю. Ф. Соч. М., 1877. Т. 1; М., 1911. Т. 12; Хомяков А. С. Полное собр. Сочинения в 8 т. М., 1904-1906. С. Н. Пушкин Куницын Александр Петрович (1783, с. Кой Кашинского у. Тверского наместничества - 1(13). 07. 1840, Петербург) - социальный мыслитель, правовед. Получил образование в Петербургском педагогическом Институте, Гейдельбергском и Гёттингенском университетах. С 1811 г. - адъюнкт-проф. в Царскосельском лицее, где его лекции слушал Пушкин, а также будущие декабристы. В 1817-1821 гг. - проф. петербургского Главного педагогического Института, преобразованного впоследствии в университет. В 1840 г. - директор Департамента духовных дел. Социологические и правовые взгляды изложены в работах "Изображение взаимной связи государственных сведений" (1817), "Право естественное" (ч. 1-2,х 1818-1820), в курсах лекций в университете и лицее. Развитие Человека, считал К., имеет своим началом его "естественное состояние", которое затем сменяется общественно-государственным.   Причём основой появления государства является духовная (разумная) сторона "природы Человека", именно благодаря ей заключается общественный договор, целью которого становится охрана Свободы Человека. разум призван руководить чувственной природой Человека с помощью "нравственной философии", формулирующей законы по охране его Свободы. нравственная философия порождает нравоучение, в котором излагаются "законы внутренней Свободы", и нравоучение, в котором "предлагаются законы внешней Свободы или законы Права". Вся эта конструкция создается К. для обоснования необходимости и правомерности Свободы и неправомерности угнетения че-ловека Человеком: "Сохранение Свободы есть общая цель всех людей, которую могут они достигнуть только соблюдением взаимных прав и точным исполнением обязанностей".   По К., все, что препятствует Человеку быть свободным, подлежит "механическому принуждению", т.е. насильственному устранению, как нарушающее "закон разума". По той же причине осуждаются и международное насилие, войны, колониализм. Различая равенство "естественное" и "политическое", К. различал и Право "первоначальное" и "производное"; первое определяется природой Человека, второе - общественными законами. Признавая частную собственность священной и неприкосновенной, К. не распространял этот принцип на 'Право владения др. людьми: "никто не может приобресть Права собственности на другого Человека ни противу воли, ни с его на то согласия; ибо Право личности состоит в Свободе располагать самим собою".   К. осуждал "ужасы революции", склоняясь в своих политических симпатиях в сторону конституционной монархии. Кн. К. "Право естественное" была изъята как противоречащая "истинам христианства". Характерен отзыв о ней гонителя прогрессивных университетских профессоров Д. П. Рунича: "вся книга есть не что иное, как пространный кодекс прав, присвояемых какому-то естественному Человеку, и определений, совершенно противоположных учению Св. Откровения. Везде чистые начала какого-то непогреша-ющего разума признаются единственно законною поверкой побуждений и деяний человеческих". Сочинения   О вкусе // Соч. студентов Спб. Пед. Института по части эстетики. Спб., 1806; Право естественное. Спб., 1818-1820. Ч. 1-2; Энциклопедия прав // Избранные социально-политические и филос. произв. декабристов. М., 1951. Т. 1.С. 591-654. Литература   Смирнов Ф. Н. мировоззрение А. П. Куницына // Вестник МГУ. Сер. 8. 1963. №5. В.И. Коваленко Курбский Андрей Михайлович (ок. 1528 - май 1583, м. Миляновичи близ Ковеля, Литва) - мыслитель, писатель, переводчик. К. происходил из рода Смоленско-Ярославских князей и по женской линии был в родстве с царским домом. С 1549 по 1564 г. находился на царской службе, затем бежал в Литву. В молодости К., по всей видимости, был связан с московскими книжниками и получил широкое образование. Особенно большое влияние на него оказал Максим Грек, которого он называл своим учителем. К. приписывается даже авторство одного из "Сказаний о Максиме Греке". Число соч. московского периода было невелико: три письма к старцу Псково-Печерского монастыря Вассиану Муромцеву, "Ответ о правой Вере Ивану многоученому", два "Жития Августина Гиппонского".   К. был последовательным приверженцем православной ортодоксии и активным борцом с латинскими и еретическими влияниями. Он всегда выступал против надвигающейся церковной унии и написал даже компилятивную "Историю о осьмом соборе" с откровенными выпадами против папства. Т. , наз. "литовская переписка" (с литовскими сторонниками православия) с её антилатинским и антиреформаторским пафосом входит в "Сборники Курбского".   Находясь в Литве, К. начал свою знаменитую переписку с Иваном Грозным, в которой нашли отражение его политические и отчасти историософские взгляды. Заключительным итогом этой переписки можно считать соч. К. "История о великом князе Московском" (1573). В своем имении Миляновичи К. организовал скрипторий, где переводились и переписывались соч. отцов вост. церкви. Уже в преклонном возрасте К. начал изучать лат. язык и сам занялся активной переводческой деятельностью по особой программе, сформулированной в предисловии к "Новому Маргариту". Им было переведено содержащее основы вост. православия соч. Иоанна Дамаскина "Небеса" ("Источник Знания"), дополненное др. его соч. К. написал к нему предисловие.   Особое внимание обращает на себя перевод соч. "О силлогизме" Иоганна Спангенберга, который был учеником М. Лютера. Этот перевод К. играл своеобразную роль дополнения к переводам из Иоанна Дамаскина и свидетельствовал об интересе его к "внешней философии" как необходимом элементе христианской образованности. Общим итогом религиозно-философской характеристики К. можно считать тот факт, что в борьбе с католицизмом и протестантизмом он обратился к уже существующей в недрах рус. культуры философской традиции неоплатонизирующего аристоте-лизма, подкрепленного авторитетом философствующего богословия Иоанна Дамаскина. Сочинения   Переписка с Иваном Грозным: Сказания князя Курбского. Спб., 1868; История о великом князе Московском. М., 1868; Соч. Т. 1 (Соч. оригинальные). Спб., 1914. Литература   Иванцов Н. Д. Жизнь князя Курбского в Литве и на Волыни. Киев, 1849. Т. 1-2; Гаврюшин Н. К. Научное наследие А. М. Курбского // Памятники Науки и техники, 1984. М., 1986; Словарь книжников и книжности Древней Руси. М., 1988. Вып. 2 (2-Я пол. XIV-XVI вв.), ч. 1. А. И. Абрамов А   Б   В   Г   Д   Е   Ж   З   И   К   Л   М   Н   О   П   Р   С   Т   У   Ф   Х   Ц   Ч   Ш   Щ   Э   Ю   Я Оглавление   www.pseudology.org