© Издательство "Республика", 1995 ISBN 5-250-02336-3, ББК 87.3я2 Составитель Апрышко П.П. Общая редакция - Маслин М.А. Словарь Русская философия гипертекстовая версия книги Цветаева Анастасия Ивановна (14(26). 09.1894, Москва - 5.09.1993, Москва) - писательница, сестра поэтессы М. И. Цветаевой. Род. в семье проф.-искусствоведа И. В. Цветаева, основателя Музея изящных искусств. После учебы в гимназии Ц. поступила вольнослушательницей в Народный университет А. Л. Шанявского, где слушала лекции по философии Шпета и Г. А. Рачинского. Важной вехой биографии Ц. стало знакомство с Розановым, переписка с ним, поездки к нему в Петербург. Первую свою книгу "атеистических размышлений" Ц. отдала в рукописи на прочтение Шестоеу, одобрившему её и предложившему помощь в её публикации. Однако Ц. опубликовала её самостоятельно (Королевские размышления. М., 1915).   После возвращения в Москву из Крыма, где она жила в 1917-1921 гг., круг её идейного общения включал Бердяева, М. И. Кагана, Б. М. Зубакина, поэта-импровизатора, мистика, προφ.-археолога, оказавшего на неё большое духовное влияние. На протяжении нескольких лет Ц. стенографировала его лекции по этическому герметизму, читавшиеся для узкого круга интеллигенции. С 1922 г. Ц. по рекомендации Бердяева и Гергиензона стала членом Союза российских писателей.   С 27 лет она берет на себя обет духовного подвига аскезы, запрещающий все осн. земные соблазны, и начинает путь православной христианки, длившийся до конца жизни. До войны Ц. одну за другой создавала религиозно-философские книги, которые при Советской власти издать было нельзя, приходилось жить переводами е европейских языков и преподавать англ. язык. В 1933 г. состоялся первый арест Ц., в 1937 г. она была осуждена на 10 лет лагерей. Была освобождена в 1947 г., а в 1949 г. сослана в с. Пихтовка Новосибирской обл. Реабилитирована "за отсутствием состава преступления" . в 1959 г.   Осн. направление кн. "Королевские размышления" Ц. выражено в словах: "Вся моя философская система сводится к констатированию бесконечности. Я в мою бесконечность вмещаю и Бога, и разум, a priori, и эмпирический мир, пребывание и движение, Я ни единого учения не отвергаю, Я допускаю, что все они правы. Я допускаю (еще глубже), что действительно, прав кто-нибудь из них (хоть Кант, хоть Платон, хоть Спиноза) - но Я говорю: вокруг этого бесконечность и от этого не уйти" (с. 73-74). Таким образом, её исходная посылка - осознание относительности любого Знания перед лицом бесконечности. Именно мысль о бесконечности рождает чувство безнадежности·. "Если у неба нет конца, оно бесконечно, если Бог есть, он в бесконечности. Поэтому все безнадежно и бесконечности не уничтожить никогда" (с. 34). Ц. последовательна в своем скептицизме. Она отрицает все философские системы и вслед за ними свою собственную. Отвергает она и жизнь как осн. человеческую ценность, вслед за Ф. Ницше допуская идею самоубийства. От Ницше - бунт против антиномий добра и Зла.   Однако Ц. не приемлет идею сверхчеловека Ницше, который "уже потому бесцелен, что он путь от Человека к Богу. От одной бессмысленной вещи к другой" (с. 23). Герой Ницше - пророк Заратустра - ей кажется непоследовательным. Не должен он, по её мнению, проповедовать будущее, надо исключить всякую Надежду. В духе позднего Ницше она хотела бы довести Заратустру до идеи "вечного возврата" - все уже было и повторится. Безнадежность мира, по Ц., предполагает безнадежность разума, и вершина безнадежности разума - безумие: "Гениальнее шага, чем сойти с ума, не придумаешь во веки веков" (с. 25). На темном фоне всеотрицания в "Королевских размышлениях" пробивается иная, оптимистическая линия: "На лесенке моей безнадежности Я верю в людей! Никого не проклинаю. Подхожу к бездне и верю в людей. И если когда-нибудь полечу в бездну - все так же буду верить в людей" (с. 44).   Скептицизм и неверие ранней Ц. были впоследствии ею изжиты. И поэтому Ц. говорила о своей первой книге: "Я пыталась вместить Бога в мою голову. Он туда не помещался, и Я объявила его несуществующим". В 1919 г. Ц. написала книгу-опровержение на свои "Королевские размышления". Здесь было представлено уже не отрицание, а утверждение духовной стороны жизни. Но напечатать "обратное продолжение" к "Размышлениям" Ц. так и не смогла. Сочинения   Королевские размышления. М., 1915; Воспоминания. 4-е изд. М., 1995; О чудесах и чудесном. М., 1991. Литература   Антокольский П. Г. Проза и память // Новый мир. 1972. № 6; Айдинян С. А. Анастасия Цветаева // Цветаева А. И. Неисчерпаемое. М., 1992. С. А. Айдинян Цезаропапизм - такое соотношение церкви и государства, при котором церковные интересы подчиняются интересам государственным, верховная государственная власть превращается в центр религии, царю принадлежит абсолютная светская власть и жреческие функции, он становится наместником Бога на земле. Отличается от папоцезаризма, когда высшая церковная власть подчиняет гражданскую и вся полнота власти принадлежит церковному первоие-рарху, и от "симфонического" религиозно-государственного союза, который достигается подчинением монарха религиозной идее и личной его принадлежностью к церкви, при независимости государственной верховной власти.   Большинство историков находят Ц. в византийской монархии, хотя внешне отношения церкви и государства регулировались там "теорией симфонии", выраженной в предисловии к 6-й новелле Кодекса Юстиниана (482/483-565): "Величайшие дары Божий, данные людям высшим человеколюбием, это священство и царство; первое служит делам божеским, второе заботится о делах человеческих, оба происходят из одного источника и украшают человеческую жизнь, поэтому цари более всего пекутся о благочестии духовенства, которое со своей стороны постоянно молится за них Богу".   Как полагал историк В. П. Безобразов, "теория симфонии" содержит скрытый Ц., ибо первенство отдается государственным целям, церковный канон включается в светское законодательство и император получает Право его толковать. Дальнейшее развитие идея Ц. получает в толкованиях антиохийского патриарха Федора Вальсамона (XII в.): император главенствует над церковью, его власть выше епископской, ему принадлежат Права и преимущества архиерея. Прот. А. Шмеман считал, что нельзя однозначно характеризовать отношение церкви и государства в Византии как Ц., ибо между ними существовал догматический союз и в вопросах догматики империя, религиозное назначение которой - охранять истинную Веру, подчиняется церкви.   В рус. истории нарушение "симфонии" властей, влияние Ц. связывают с появлением "Уложения" 1649 г. царя Алексея Михайловича и Монастырского приказа, который был учрежден для суда над духовенством и заведовал частичной конфискацией церковных имуществ, но прежде всего с реформами Петра I, упразднившего патриаршество, конфисковавшего в пользу государства церковное имущество и реформировавшего церковное управление. В деятельности патриарха Никона ряд историков - М. В. Зызыкин, архиеп. Серафим (Соболев) - усматривают противостояние Ц. Алексея Михайловича, однако С. М. Соловьев, В. С. Соловьев, А. В. Карташов обвиняют его в папоцезаризме, в стремлении к единоличной власти над церковью и государством.   В. С. Соловьев, неоднократно критиковавший в своей философской публицистике рус. церковь за отсутствие духовной Свободы, подчинение "внешней полицейской власти", в своей идее свободной теократии не был чужд папоцезаризма, сравнивая власть папства с отеческой, а царя - с сыновней властью ("Великий спор и христианская политика" (1883), "Россия и Вселенская церковь" (1889). Однако в "Оправдании добра" (1897) он встал на позицию разделения властей и их целей. критику Ц. как искажения истинной теократии, основанной на "симфонии властей", можно найти у Тихомирова, И. А. Ильина, архиеп. Серафима (Соболева). Литература   Безобразов В. П. Очерки византийской культуры. Пг., 1919; Зызыкин М. В. патриарх Никон. Его государственные и канонические идеи: В 2 ч. Варшава, 1931 (2-е изд. М., 1995); Архиепископ Серафим (Соболев). Русская идеология. 3-е изд. Спб., 1992; Соловьев В. С. О духовной власти в России // В. С. Соловьев. Сочинения в 2 т. М., 1989. Т. 1; Тихомиров Л. А. Монархическая государственность. 3-е изд. Спб., 1992; Прот. Шмеман А. Догматический союз // Сб.: Ретроспективная и сравнительная политология. Публикации и исследования. М., 1991. Вып. 1. А. П. Козырев Целостная личность - термин философии славянофилов (Хомяков, Киреевский). идея Ц. л. восходит к православному учению о трех элементах, составляющих человеческую личность.(теле, душе и духе), в котором душевная и материальная жизнь Человека рассматривается как подчиненная жизни духовной, а также к романтизму с его реабилитацией чувства и внера-циональных форм познания, стремлением к це-локупной истине. У славянофилов идея Ц. л. проходит под знаком преодоления отвлеченной рассудочности, свойственной, по их мнению, зап. Человеку. разум должен возвыситься до сочувственного согласия с Верой, а для этого он должен собрать в неделимую цельность все силы, которые обычно находятся в разрозненности и противоречии.   Рассудок, чувство, в том числе эстетическое, сердечная любовь должны согласоваться с др. требованиями духа и подчиниться открываемому в душе "внутреннему корню разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума" (Киреевский И. В. О необходимости и возможности новых начал для философии) . Обретение Человеком подобного внутреннего сознания о наличии в глубине души средоточия для отдельных сил разума и есть стержень Ц. л. идея Ц. л. выявляет и нравственный аспект в познании: усмотрение истины доступно только разуму, находящемуся в полном нравственном согласии со всесущим разумом. Моральная сторона личности непосредственно участвует в познавательном процессе: это существенно отличает идею Ц. л. у славянофилов от романтической, подразумевающей лишь субъективную, психологическую целостность личности.   Для Хомякова целостный разум есть результат трех осн. способностей: воли как творческой деятельности или "хотения понимать", Веры или живознания как отражательной восприимчивости и рассудка как окончательного сознания. Юр-кевич, чье учение о Ц. л. также основано на православной антропологии, считал разум вершиной духовной жизни Человека, корень же её усматривал в сердце: "Жизнь духовная зарождается прежде и раньше этого света разума - во мраке и темноте, то есть в глубинах, недоступных для нашего ограниченного взора" ("Сердце и его значение в духовной жизни Человека, по учению Слова Божия"). Понятие Ц. л. встречается также в антропологии Лаврова и связано с его идеалом критически мыслящей личности. Ц. л. также понимается здесь как взаимосвязанность морального и познавательного отношения к миру. Единство личности формируется её моральной сферой, но сама моральная сфера - продукт эволюции и связывается с постановкой личностью своих целей, борьбой за их осуществление.   Литература   Хомяков А. С.  Сочинения в 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 515-518; Киреевский И. В. критика и эстетика. М., 1979. С. 293-334; Юркевич П. Д. Филос. произв. М., 1990. С. 69-103; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 1. С. 203-205; Т. 1, ч. 2. С. 14-18, 118-119. А. П. Козырев Цельность духа - понятие философии славянофилов, соотносимое также с понятиями "зрячий разум" и "верующее мышление". Ц. д. - это вопрос о внутреннем устроении жизни, поиск "того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума" (Киреевский). В концепции Ц. д. Киреевского традиционный для теории познания вопрос о соотношении Веры и разума рассматривается в контексте христианской трактовки предназначения Человека. Глубина познания зависит от нравственной чистоты Человека и волевого стремления организовать свое "Я", т.е. превратить хаос чувств в стройное единство. "Человек - это его Вера", - утверждал Киреевский, и соответственно "главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные силы души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум и воля, и чувство, и совесть, и прекрасное, и истинное, и удивительное, и желаемое, и справедливое, и милосердное, и весь объем ума сливаются в одно живое единство и таким образом восстанавливается существенная личность в её первозданной неделимости" (Полное собр. соч. Т. 1. С. 275).   Именно благодаря согласованности Веры и разума возможен "зрячий разум", т.е. познание сущностей, недоступное отвлеченному, ограниченному логическому мышлению, имеющему дело только с ограниченными понятиями, помогающему упорядочить мир, но лишенному морального смысла, и поэтому его можно употребить как на пользу, так и во вред Человеку. Критикуя философию Гегеля, Киреевский отмечал, что, "раздробив цельность духа на части и отделенному логическому мышлению предоставив высшее создание истины, Человек в глубине своего самосознания оторвался от всякой связи с действительностью..." (Там же. С. 245). Он предлагал др. точку отсчета в истолковании познания: вхождение в этот процесс всем существом, а не только разумом.   Приобщение к реальности есть функция не мышления, а личности в целом (смотри Целостная личность), но такое приобщение дано только верующему мышлению. Между тем рассудочно-логическое мышление Киреевский рассматривал как отпавшее от цельности в результате грехопадения. В подготовительных материалах к курсу философии, найденных в его архиве и названных издателями "Отрывки", главное внимание уделено теме восстановления утраченной личности, теме евангельской любви, объединяющей и спасающей. В "Отрывках" содержатся мысли, указывающие на родственность концепции Ц. д. и соборности: "Каждая нраве ι пенная Победа одной христианской души есть уже духовное торжество всего христианского мира, каждая сила духовная, создававшаяся внутри одного Человека, невидимо влечет себя и подвигает силы всего нравственного мира" (Там же. С. 277-278).   В работе "О характере Просвещения Европы и о его отношении к Просвещению России" немало страниц посвящено описанию психологического портрета среднего европейца, который утерял цельность. При этом Киреевский употребил понятие "внутренний Человек" и "внешний Человек". Внутренний Человек - это совокупность способностей Человека, находящихся в гармонии: способность любви к Богу и помощи ближнему; способность ощущать вину, стыд, сострадать, чувствовать красоту. Внешний Человек - это, выражаясь языком совр. социальной психологии, совокупность социальных ролей, которые весьма часто противоречат друг другу, вызывая самоотчуждение Человека, расколотость и противоречивость внутренней и внешней жизни.   По Киреевскому, он является продуктом рационализма и индивидуализма европейского Просвещения. "В одном углу его сердца живет чувство религиозное... в другом - отдельно - силы разума и усилия житейских занятий; в-третьем - стремления к чувственным утехам; в-четвертом - нравственно-семейное чувство; в-пятом - стремление к личной корысти; в-шестом - стремление к наслаждениям изящно-искусственным" (Там же. С. 210). Среднего европейца К. описывал как Человека вечно суетного, театрального, жизнь которого лишена внутреннего смысла, ему чуждо "то равновесие внутренней жизни, которое отличает даже самые наружные движения Человека, воспитанного в обычных преданиях православного мира" (Избранные статьи. С. 201). Учение Киреевского о Ц. д. занимает особое место в славянофильской философии. Это своеобразный практический идеализм, цель которого - утвердить философское (или жизнестроительное) учение, служащее делу воспитания Человека. Литература   Киреевский И. В. Полное собр. Сочинения в 2 т. М., 1911; Киреевский И. В. Избранные статьи. М., 1984; Хомяков А. С. По поводу "Отрывков", найденных в бумагах И. В. Киреевского // Полное собр. Сочинения в 8 т. 1900. Т. 1; Гершензон М. О. Исторические записки о русском обществе. М., 1910; Пушников А. Г. И. В. Киреевский: Очерк жизни и религиозно-философского мировоззрения. Казань, 1918. Т. И. Благова Цертелев Дмитрий Николаевич (30.06 (12.07) 1852, с. Смальково Пензенской губ. - 15(28).08.1911) - поэт, философ, публицист, общественный деятель. В 1874 г. Ц. окончил юридический факультет Московского университета. Во Время учебы он познакомился с В. С. Соловьевым, с которым у него завязались тесные дружеские отношения, и Юркевичем. Влияние последнего на Ц., возможно, отразилось в его увлечении философией А. Шопенгауэра и сильном интересе к популярному в 60-70-х гг. XIX в. в России спиритизму. С сер. 70-х гг. Ц. находился в постоянной переписке с нём. философом Э. Гартманом. В 1878 г. он слушал лекции в Лейпцигском университете, где в 1879 г. получил степень доктора философии за соч., посвященное гносеологии Шопенгауэра. В 1880 г. отдельным изд. вышел 1-й т. соч. Ц. "Философия Шопенгауэра" (первая публикация - в "Журнале Министерства народного Просвещения", 1878-1879), в котором содержался обстоятельный критический разбор теоретической философии нём. мыслителя; 2-й т., посвященный этическим воззрениям Шопенгауэра и Гартмана, под названием "Современный пессимизм в Германии" появился в 1885 г.   Это соч. Ц., вызвавшее противоречивые отклики (от резко критических - Лаврова в журн. "Дело", 1885, № 5 - до вполне сочувственных - К. Н. Леонтьева (смотри Письма К. Н. Леонтьева к кн. Д. Н. Цертелеву // Начала. 1992. № 2. С. 75), долгое Время оставалось единственным подробным отечественным исследованием философии Шопенгауэра. В 1885 г. Ц. редактировал журн. "Дело", в кон. 1887 г. несколько месяцев - "Русский вестник", а в 1890-1892 гг. "Русское обозрение". Ц. являлся действительным членом Московского психологического общества. Он - автор переводов 1-й ч. "Фауста" И. В. Гёте и "Манфреда" Дж. Байрона, а также нескольких поэтических сборников, в которые наряду с лирическими стихотворениями вошли также и поэмы - переложения индийских и персидских легенд. Как философ Ц. примыкал к тому направлению в метафизике XIX в., которое, отойдя от априоризма и абсолютного рационализма нём. идеалистов, стремилось сочетать философское умозрение и эмпирическое наблюдение, т.е. познавать метафизическую реальность с помощью широких обобщений данных внешнего и внутреннего опыта.   Непосредственное влияние на Ц. оказала "философия бессознательного" Э. Гартмана, девизом которого было "умозрительные результаты по индуктивному естественно-научному методу". Ц. полагал, что законы бытия полностью не исчерпываются законами мышления, поэтому наш разум не способен априорно установить реальность или доказать невозможность того или иного явления - действительность последнего подтверждается лишь опытом. Этот вывод заставлял Ц. серьезно относиться к так называемый медиумическим или спиритическим явлениям, которым он, однако, остерегался давать метафизическую или религиозную интерпретацию (смотри его кн. "спиритизм с точки зрения философии". Спб., 1885). От эмпиризма и позитивизма (последний Ц. рассматривал как сочетание эмпиризма и скептицизма) взгляды Ц. отличало убеждение в априорной природе закона причинности.   По его мнению, "мы должны рассматривать закон причинности как закон нашей мысли, предварительный всякому опыту", именно указанный закон заставляет нас с необходимостью относить свои чувственные представления к независимому от нашего сознания и от нашей воли источнику - объективной реальности. Вместе с тем в отличие от Шопенгауэра и Канта Ц. отрицал априорное происхождение категорий Пространства и Времени. феномен Времени выражает.по его мнению, непостижимую для сознания (в принципе имеющего дело лишь с "настоящим", "ставшим") сторону внешнего мира, а Пространство - категория, изначально связанная с понятием движения, - отражает соответствие между многообразием, предоставляемым чувственным опытом, и единством как основополагающим принципом сознания (смотри Пространство и Время как формы явлений // Вопросы философии и психологии, 1894. Кн. 23).   Попытку вывести мир в целом из одного, "абсолютного", принципа - материи, мысли или воли - Ц. считал философски несостоятельной, так же как и любой ответ на вопросы, что представляет собой бытие вне познающего и какова внутренняя сущность самого субъекта познания. Однако нравственный долг, равно как и др. человеческие ценности, оказывается философски осмысленным только в том случае, если за явлением признается некая постоянная и неизменная сущность. Ц. был противником исторического метода в философии, этике и Праве. По его мнению, познание законов исторического развития невозможно, поскольку мы не знаем о последней, абсолютной цели этого развития, а постулируя те или иные законы, мы тем самым условно помещаем себя в конечную точку исторического процесса. Отсюда человеческие представления о характере этого процесса неизбежно оказываются ложными или относительными.   Как политический мыслитель Ц. примыкал к консервативному лагерю, был убежденным сторонником самодержавия, отстаивал приоритетное Право дворянского сословия на управление государством, доказывал необходимость ограничения Свободы слова и пропаганды в интересах общественного порядка. В отличие от Соловьева Ц., близкий консервативному утилитаризму в духе Каткова, считал неправильным перенесение христианских принципов в области Права и политики. Высшим религиозным принципом является, по Ц., идея любви, принципом Права - идея справедливости, политическая жизнь определена идеей общей пользы. Руководствуясь лишь последним принципом, а не идеей естественных прав личности, государство может предоставлять политические Свободы гражданам. Сочинения   Границы религии, философии и естествознания // Православное обозрение. 1879. № 7; Логика позитивизма // Там же. 1887. № 1; Свобода и либерализм. М., 1888; Нравственная философия гр. Л. Н. Толстого. М., 1898; Учение гр. Л. Н. Толстого о жизни // Русское обозрение. 1890. № 7; Критика вырождения и вырождение критики // Русский вестник. 1897. № 1-2, 11-12; Печать и общественное мнение. Спб., 1905. Б. В. Межуев Циолковский Констaнтин Эдуардович (5(17).О9.1857, с. Ижевское, ныне Рязанская обл. - 19.09.1935, Калуга) - мыслитель и экспериментатор. В детстве почти полностью потерял слух и с 14 лет учился самостоятельно; в 1880 г. экстерном получил диплом учителя математики и впоследствии преподавал в школах Боровска и Калуги. В нач. XX в. Ц. первым понял преимущества и уникальные возможности реактивного способа передвижения в космическом Пространстве и посвятил большую часть своей жизни разработке теории космоплавания, создал новое научное направление - ракетодинамику и астронавтику. Автор ряда философских эссе, часть которых была издана им в Калуге на собственные средства. По своим мировоззренческим ориентирам Ц. принадлежит к космизму. Испытывал влияние идей Федорова. В его творчестве нашли отражение своеобразные духовные реакции рус. мысли на процессы рационализации и секуляризации европейской культуры, становление глобальной общности исторических задач человечества. идеи Ц. формировались под влиянием дар-вино-спенсеровского эволюционизма, мистических элементов философии христианства и буддизма. В их основе лежит монистический принцип миропонимания, исключающий возможность дуализма "души и тела", материального мира и духовной Свободы.   Смысловым его центром становится представление о космичности жизни, стремление соотнести макромир человеческого существования с космическими измерениями бесконечно большого и бесконечно малого. Таким образом, функциональные характеристики жизнедеятельности включаются в саму структуру физического миропорядка, природные процессы приобретают "смысл", "цель" и "благость", а универсальными нормативными регуляторами эволюции Вселенной становятся императивы "космической этики". Природа как бы "пробуждается", осознает себя в разумных формах, а сам разум мыслится осн. движущей силой восхождения космической материи к высшим степеням совершенства. Космос, по Ц., - это целостная гармоническая система, в рамках которой атом и Человек одинаково причастны высшему единству. Исходя из предпосылки соотносительной жизненной чувствительности и одухотворенности всех форм и ступеней материи во Вселенной, Ц. пытался по-новому осмыслить философские проблемы. Вопросы смысла жизни, смерти и бессмертия, добра и Зла получают здесь нетрадиционное решение. Законы универсальной жизнедеятельности непосредственно реализуются на микроуровне "атомов", "духов", бессмертных граждан Космоса, наделенных способностью к элементарным жизненным проявлениям.   Рождение и смерть выступают как акты ассоциации и диссоциации таких атомов, способных периодически входить в состав комбинаций различной степени сложности. При этом периоды пребывания в относительно простой неорганической материи никак не отмечаются в истории "жизни" атома и не имеют субъективной длительности, высокоорганизованная же ступень существования элемента Космоса свидетельствует, по Ц., о торжестве творческих, антиэнтропийных сил разума, его Победе над первобытным хаосом. С этой точки зрения космологический процесс предстает в виде ряда циклических усовершенствований бытия. На основе идеи "вечного возвращения" Ц. выдвигает концепцию "космических эр", описывающую эволюционные перспективы человечества. Место и судьбу нашей планеты в общем строе мироздания он считал исключительными. Представляя своего рода "заповедник", в границах которого разыгрывается драма биологического и социального становления новых жизненных форм, Земля является и средоточием неизбежно сопутствующих естественному отбору страданий живых существ. На общем фоне космической гармонии и счастья муки земной эволюции имеют глубокий смысл и предназначение: многообразие индивидуальных жизненных проявлений в Космосе восполняется притоком свежих сил, противостоящих энтропийным процессам нивелирования и упрощения материи. В процессе восхождения к высшим степеням космического совершенства человечеству предстоит пройти ряд ступеней, длительностью в миллиарды лет каждая:   1) эру рождения, характеризующуюся созданием гармоничной социально-экономической организации; 2) эру становления, отсчитываемую с момента начала активной космической экспансии; 3) эру расцвета, создающую предпосылки для овладения универсальными законами Вселенной; 4) терминальную эру - эпоху перехода человечества из "корпускулярных" в энергетические, "лучевые" формы существования, что будет означать конец страдающей органической плоти и достижение "вечного блаженства" в рамках вселенского единства.   Последовательность космических циклов, по Ц., соответствует росту преобразующих возможностей разума как фактора космической эволюции. Если на микроуровне универсальные жизненные потенции реализуются в форме блуждающих "атомов-духов", то на мегауровне природные процессы рационально преобразуются высокоорганизованными цивилизациями в соответствии с императивами "космической этики". Ц. допускал одновременное сосуществование множества миров различной степени плотности, активно взаимодействующих между собой. Вселенная, с его т. зр., полна разумными, могущественными и счастливыми существами. Непрерывные циклы обменов элементарными жизненными частицами объединяют их, понуждают к нравственной круговой ответственности за судьбы мирового целого. Осн. этическим принципом Космоса поэтому становится целенаправленное уменьшение "суммы" вселенских страданий, Зла и несправедливости, снижающее риск появления несовершенных форм "атомов-духов". Искусственный отбор, поддержка перспективных тенденций эволюции при одновременном пресечении тупиковых её ветвей становится главной задачей высшего разума. Для достижения поставленных целей допускаются весьма радикальные средства - от принудительного ограничения размножения страдающих неразумных существ до их безболезненного уничтожения и заселения высвобождаемых ареалов высокоорганизованными формами.   Своеобразным гарантом осуществления императивов "космической этики" выступает некая трансцендентная творческая сущность, которая описывается Ц. как "причина" (или "воля") Вселенной. Признание существования силы, первичной по отношению к космической материи и изначально благосклонной к ней, наглядно проявляет религиозно-мистическую компоненту "космической философии" Ц. С этой точки зрения Свобода воли Человека, предполагающая нравственную ответственность за принятые решения и совершенные действия, носит иллюзорный характер. Видимая спонтанность и непредсказуемость поведения элементов вселенского механизма порождаются лишь безмерной сложностью его организации. На самом деле любой разумный выбор изначально предопределен волей и тайным вмешательством высших сил. В этой связи моральным долгом индивида и социума любого уровня становится добросовестное выполнение своей части "работы" по поддержанию космического совершенства. Вселенная нуждается в проявлении их творческих усилий, поэтому возрастание преобразующих возможностей земного разума есть одновременно пробуждение в Человеке специфических мотиваций, продиктованных императивами "космической этики".   Одним из проявлений властного "зова" вселенской воли является извечное человеческое стремление к совершенствованию системы общественных отношений. План рационального переустройства социума занимает видное место в рассуждениях Ц. Во мн. отношениях они пролегают в русле утопических проектов с их предвосхищением ряда элементов тоталитарных режимов XX в. Грядущее устройство человеческого общежития, как его представляет Ц., вырастает из причудливого сплава демократических устремлений и элитарных, технократических и социалистических постулатов.   Так, платоновская идея власти "мудрецов", гениальных личностей, управляющих весьма авторитарными методами во имя быстрого и решительного прогресса, дополняется идеей народного плебисцита. Иерархически организованный коллективизм, фактически исключающий возможность появления недовольных личностей и меньшинств разного рода, оправдывается достижением невиданного благосостояния благодаря росту технического могущества. Активно развивая утопические традиции, Ц. не пренебрегал детальной регламентацией конкретного бытового обустройства и наиболее перспективных режимов хозяйственной деятельности объединенного человечества. Успех процессов социальной рационализации человечества, согласно Ц., предопределен неизбежной грядущей его экспансией, освоением космического Пространства. Ц. верил, что разрабатываемые им технические средства и проекты внесут посильный вклад в дело поддержания вселенской гармонии, раздвинут перед страдающим и творящим свою судьбу человечеством новые горизонты Надежды. Сочинения   Горе и гений. Калуга, 1916; Грезы о земле и небе. Тула, 1986; Человек и Космос // Человек. 1991. № 6; Утописты. Живая Вселенная // Вопросы философии. 1992. № 6; Очерки о Вселенной. М., 1992. Литература   Кольченко И. А. К. Э. Циолковский о судьбе человечества в Космосе // Труды III-IV Чтений К. Э. Циолковского... М., 1969; Кольченко И. А. Социологические идеи К. Э. Циолковского // Там же; Космодемьянский А. А. Константин Эдуардович Циолковский (1857-1935). М., 1987; Гаврюшин Н. К. Космический путь к "вечному блаженству" (К. Э. Циолковский и мифология технократии) // Вопросы философии. 1992. № 6; Гиренок Ф. И. Русские космисты (Из цикла "Страницы истории отечественной философской мысли"). М., 1990; Чудинов В. А. Великий утешитель человечества // Человек. 1991. № 6. А. А. Шаронова А   Б   В   Г   Д   Е   Ж   З   И   К   Л   М   Н   О   П   Р   С   Т   У   Ф   Х   Ц   Ч   Ш   Щ   Э   Ю   Я Оглавление   www.pseudology.org