© Издательство "Республика", 1995 ISBN 5-250-02336-3, ББК 87.3я2 Составитель Апрышко П.П. Общая редакция - Маслин М.А. Словарь Русская философия гипертекстовая версия книги О назначении Человека. Опыт парадоксальной этики - сочинение Бердяева, опубликованное в Париже в 1931 г. В России впервые издано в 1993 г. (в сб. его трудов под названием "О назначении Человека"). Работа состоит из 3 ч. В 1-й ч. ("Начала") раскрываются общефилософские принципы познания проблем этики. Будучи приверженцем экзистенциального типа философствования, Бердяев считает, что философия призвана познавать бытие из Человека и через Человека, из его духовного опыта. Поэтому она неизбежно становится философией духа, центральной частью которой является философская антропология. Последняя принципиально отличается от биологического, социологического и психологического изучения Человека. Философия, в отличие от Науки, есть необъективированное познание, познание духа в себе, а не в его объективации в природе. В нём. гносеологии, считает Бердяев, бытие разлагается, заменяется субъектом и объектом; познает не живой Человек, а гносеологический субъект, находящийся вне бытия и познающий не бытие, как таковое, а противостоящий ему объект, создаваемый ("полагаемый") специально для познания. В результате бытие исчезает из субъекта и из объекта, а Человек превращается в функцию, орудие "мирового духа". смысл вещей, по Бердяеву, раскрывается не в объекте и не в субъекте, а в духовном мире. дух - это свободная энергия, прорывающаяся в природный и исторический мир.   Духовная сила в Человеке изначально носит богочеловеческий характер. Задача философии - посредством творческой интуиции и нравственного опыта раскрыть экзистенциальную диалектику божественного и человеческого, совершающуюся в глубине существования Человека. В основании философии лежит нравственный опыт. Поэтому центральное место в познании духа принадлежит этике, т.е. учению о добре и Зле, проблемам различения, оценки и смысла. Бердяев стремится создать не очередной вариант нормативной этики (которая "всегда тиранична"), а учение о смысле, целях и ценностях человеческой жизни, т.е. учение о Человеке. этика должна быть не только теоретической, но и практической, т.е. призывать к нравственному преобразованию жизни, не только к усвоению ценностей, но и к их переоценке. При этом можно использовать научные данные по истории культуры, социологии, мифологии, психопатологии и т.д., но этика прежде всего должна быть профетической и опираться на личный духовный опыт. Она призвана раскрывать чистую совесть, незамутненную социальной обыденностью. Осн. вопрос этики - критерий добра и Зла. Но задача заключается в познании не происхождения и развития нравственных идей о добре и Зле (как считают эволюционисты), а самого добра и Зла.   Вопросу о различении добра и Зла Бердяев предваряет проблему происхождения Свободы, порождающей возможность Зла. Он считает, что Свобода как потенция коренится в добытийном "Ничто ", из которого Бог сотворил мир и Человека. Ничто и Свобода - первичнее Бога. Он в принципе не мог победить потенцию Зла в Свободе, т.к. для этого ему пришлось бы уничтожить и саму Свободу. Поэтому с Бога как Творца снимается ответственность за Свободу, породившую Зло. Человек не вправе перекладывать на него эту ответственность. В ортодоксальной теологии, считает Бердяев, о Свободе вспоминают лишь тогда, когда речь идет о грехопадении, вине и наказании, а применительно к творчеству Человека её отрицают. Между тем творчество возможно лишь посредством акта Свободы. Бердяев исходит из того, что учение о Человеке есть прежде всего учение о личности. В отличие от индивидуума, который есть категория натуралистически-биологическая, личность - категория религиозно-духовная. Ценность личности предполагает существование сверхличных ценностей, верховной ценности Бога. Под влиянием духовного начала происходит преображение биологического индивидуума, конституирование личности. В мире всегда происходит борьба социального нравственного сознания и личного нравственного сознания. Отсюда возникает различие между Правом и нравственностью. Ссылаясь на 3. Фрейда, К. Г. Юнга и Розанова, Бердяев подчеркивает, что Человек есть не просто половое существо, но и бисексуальное, совмещающее в себе мужской и женский принципы в разных пропорциях, которые не только стремятся к соединению, но и ведут постоянную борьбу друг с другом.   Этим характеризуется полярность человеческой природы. Человек хотя и обладает разумом, но есть существо иррациональное. Достоевский и теоретики психоанализа показали конфликт сознания и бессознательного, а также последствия этого. Бердяев считает, что есть 3 типа этики: теологическая, гуманитарная и теоандрическая (богоче-ловеческая). Исходя из того, что этика не может быть основана на разрыве Бога и Человека, он ставит своей задачей обосновать богочеловечес-кую этику. Во 2-й ч. труда ("этика по Сю сторону добра и Зла") рассматривается диалектически противоречивое соотношение этики закона (в дохристианской и социально-обыденной формах), этики искупления (христианская мораль) и этики творчества. этика закона организует жизнь человеческих масс, демонстрирует господство общества над конкретной личностью, над внутренней жизнью Человека. Парадокс в том, что закон имеет и положительное значение, ибо он не только калечит личную жизнь, но и охраняет её. этика И. Канта, по Бердяеву, есть законническая этика потому, что она интересуется общеобязательным нравственным законом, одинаковой у всех природой Человека и оставляет в тени живую конкретную личность с её нравственным опытом и духовной борьбой. нравственная максима Канта, что каждого Человека нужно рассматривать не как средство, а как самоцель, подрывается тем, что Человек все же оказывается средством осуществления безличного, общеобязательного закона. этике закона Бердяев противопоставляет этику творчества. Он считает, что внес вклад в разработку этой проблематики уже в своей ранней работе "смысл творчества" (М., 1916).   Новое в этике творчества заключается в том, что она утверждает ценность индивидуального и единичного. По пути этого утверждения тли С. Кьеркегор, Ф. Ницше, Г. Ибсен, Достоевский, М. Шелер и др. экзистенциальные мыслители. Только в творчестве обнаруживается призвание и назначение Человека в мире. Для этики творчества Свобода означает не простое принятие закона добра, а индивидуальное творчество добра. Человек не есть пассивный исполнитель законов этого миропорядка. Он - изобретатель и Творец. этика творчества есть этика энергетическая, ибо в основе жизни лежит энергия, а не закон. Борьба со Злом должна происходить не столько пресечением его, сколько творческим осуществлением добра и преображением злого в доброе. нравственной целью жизни должно быть не самоспасение, не искупление вины, а творческое осуществление Правды, бескорыстная любовь к божественному в жизни. Тайна жизни скрыта в любви - жертвующей, дающей, творческой. В ходе дальнейшего анализа Бердяев высказывает суждения по конкретным вопросам нравственной жизни Человека - о любви, браке, семье, сексуальной и эротической этике, совести, страхе, сострадании и др. Трагизм нравственной жизни, подчеркивает он, не в столкновении добра и Зла, а в столкновении одного добра с другим, одной ценности - с другой. Человек, будучи свободным, постоянно вынужден делать тот или иной выбор, лично решая при этом вопрос, что лучше и что хуже.   Выбор же зачастую связан с проявлением жестокости, необходимостью преодолевать сострадание, причинять страдание, чтобы избежать большего страдания. Разрешение нравственных конфликтов порождает трагизм жизни, который ставит нас перед проблематичностью добра. Парадокс: борьба со Злом нередко порождает новое Зло - нетерпимость, фанатизм, жадность, зависть, жестокость, злобные чувства, которые обладают способностью возрождаться под видом добра. Зло также может оказываться новой, еще не осознанной формой добра. И добро и Зло могут принимать противоположные формы. Но, с другой стороны, когда люди "к добру и Злу постыдно равнодушны" и отказываются от нравственной борьбы, наступает деморализация и разложение. Лишь евангельская мораль прорывает порочный круг в борьбе добра и Зла, провозглашая любовь к врагам, неосуждение ближних и грешников. Однако Бердяев считает, что христианская этика нуждается в восполнении. любовь в ней становится риторической, условной ("стеклянной", по терминологии Розанова), а не сердечной и душевной.   В христианской этике нет проблем космической этики, любви к животным, растениям, земле, звездам. Даже любовь к ближнему понимается в ней лишь как путь самоспасения, как аскетическое упражнение в добродетели. Между тем любовь не может быть лишь путем искупления и спасения. Она есть творчество "новой жизни", понимание которой связано с эсхатологическими проблемами этики. В 3-й ч. ("О последних вещах. этика эсхатологическая") Бердяев рассматривает проблемы смерти и бессмертия, ада и Царства Божьего. смерть есть самый глубокий факт жизни. Жизнь в этом мире имеет смысл именно потому, что есть смерть, и если бы её не было, то жизнь лишена была бы смысла. смысл связан с концом и лежит за пределами этого замкнутого мира. смысл нравственного опыта Человека на протяжении всей его жизни заключается в том, чтобы привести его к должному отношению к смерти. смысл смерти в том, что во Времени невозможна вечность. Жизнь есть непрерывное умирание, постоянная борьба со смертью посредством любви ко всему живущему.   Поэтому следует относиться к себе и др. существу так, как будто ты сам и др. Человек могут умереть в любой момент. Бердяев считает, что дерзновенную идею Федорова о воскрешении всех умерших надо продолжить и углубить: не только все умершие должны быть спасены от смерти и воскрешены, но все должны быть спасены и освобождены от ада, выведены из ада. Царство Божье все равно лежит по ту сторону нашего понимания "добра" и "Зла". Зло и злые появились потому, что добро и добрые были плохи, что в них было мало добра. Бердяев считает, что в словах Гоголя "грусть от того, что не видишь добра в добре" поставлена самая глубокая проблема этики. Религиозная этика, основанная на идее личного спасения души, есть минималистская этика. Она призывает Человека благополучно устроиться при неблагополучии других людей и мира.   Однако райское блаженство невозможно для одних добрых, потребовавших для себя привилегированного положения. Бердяев призывает создавать новую, эсхатологическую этику: учение о добре превратить в про-фетическое учение о сверхдобре. Ницше, перенесший наше посюстороннее понимание Зла по ту сторону добра и Зла, не смог прорваться туда. Бердяев считает важным преодолеть исторически сложившееся понимание Апокалипсиса как ожидания конца света и Страшного суда. Ибо возможно понимание Апокалипсиса как призыва к творческой активности Человека, к героическому усилию и подвигу. Конец будет тем или иным в зависимости от действий Человека. Исходя из этого, Бердяев завершает свое исследование призывом: "...поступай так, как будто бы ты слышишь Божий зов и призван в свободном и творческом акте соучаствовать в Божьем деле, раскрывай в себе чистую и оригинальную совесть, дисциплинируй свою личность, борись со Злом в себе и вокруг себя, но не для того, чтобы оттеснять злых и Зло в ад и создавать адское царство, а для того, чтобы реально победить Зло и способствовать просветлению и творческому преображению злых" (О назначении Человека. С. 252). Сочинения   О назначении Человека. М., 1993. С. 19-252. Литература   Лосский Н. О. Мысли Н. А. Бердяева о назначении Человека //Н. А. Бердяев: Pro et contra. Антология. Спб., 1994. Кн. 1. А. Г. Мысливченко "О необходимости н возможности новых начал для философии" - последняя и наиболее значительная философская ст. Киреевского, опубликована в "Русской беседе" (1856. II. Отд. "Науки"). Отправной точкой размышлений Киреевского является кризис, в который зашли зап. Просвещение и философия, осн. признаком которого является господство рассудочности, рациональности. Источник этого кризиса лежит в самом начале зап. вероучения, ведь, по Киреевскому, характер господствующей философии зависит от характера господствующей Веры, даже если вступает с ней в противоречие. Римская церковь предпочла силлогизм преданию, ввела новые догматы и оторвалась от вселенской вследствие совершенного формально-логического акта. Испытав влияние Аристотеля, которого Киреевский изображает прямым предтечей новоевропейской философии, Запад породил схоластику - первое выражение рационализма. Следующий этап в становлении рациональности - Реформация. Ища выход из кризиса безверия, разум ищет основания Веры внутри собственного мышления. Отсюда возникает рациональная философия, стремящаяся не возвыситься до истины, но найти её собственными силами. Всякая философия имеет в себе две стороны: последняя истина, итог сознания, на который Человек опирается, и конечная цель, господствующее требование, из него вытекающее. разуму самодостаточному, видящему в себе последнюю цель и высший авторитет, Киреевский противопоставляет "внутренний разум", подчиняющий себя божественной истине, выраженной в писаниях отцов церкви. христианство не безусловно отвергло древнюю философию, но "преобразовало её согласно своему высшему любомудрию".   В творениях отцов церкви языческая философия стала посредницей между Верой и внешним Просвещением человечества. Но возобновить философию отцов церкви в её прежнем виде Киреевский считает невозможным, мотивируя это изменившимся состоянием совр. образованности, под которой он понимает прежде всего возникновение светской культуры, развитие наук и искусств. Выход Киреевский находит в учении о верующем разуме и цельной личности.   Речь идет не о параллельности путей Веры и разума, не о переоткрытии разумом догматов откровения, а о том, чтобы наметить границу, отделяющую божественное откровение от истин разума, не имеющих абсолютной достоверности. Киреевский, по сути, отказывается от построения системы философских понятий по образцу установлений и догматов теологии, и выделяет для разума собственную сферу деятельности, усматривая, однако, в учении церкви тот высший идеал, к которому он может стремиться. Такой разум "ищет не отдельные понятия устроить сообразно требованиям Веры, но самый разум поднять выше своего обыкновенного уровня". Для подобного возвышения разум должен собрать в единое целое все свои способности, которыми он располагает и которые находятся в состоянии разрозненности и противоречивости. Но такой разум перестает быть разумом в кантовском смысле и становится "высшим духовным зрением", "совокупностью умственных и душевных сил", т.е. органом непосредственного усмотрения сущности, самой истины.   Цельность дается разуму вместе с цельной нравственной жизнью Человека, сообразованной с церковным Писанием и преданием. Киреевский намечает идеал православного мышления, желая, с одной стороны, разделить функции Веры и разума, а с другой - поставить разум, обогащенный душевными внерациональными способностями Человека, в подчиненно-сочувствующее отношение к Вере. Широко понятый разум как целостность познавательных способностей Человека объемлет и связует и внутреннюю созерцательную жизнь Человека, и характер внешней, общественной образованности. Вместе с тем, по существу, он выступает как верующая мысль, противопоставляемая самодовлеющему разуму рационалистов. Обращаясь к оценке взглядов Шеллинга, опираясь на его "Историко-критичес-кое введение в философию мифологии" и лекции 1830-х гг., Киреевский считал, что Шеллинг, поняв ограниченность чистого рационализма, не обратил внимания на особый тип внутренней деятельности разума, принадлежащий верующему мышлению, и был вынужден сам сочинить себе Веру, обращаясь к следам откровения в мифологиях древн. народов. Сочинения   О необходимости и возможности новых начал для философии // Киреевский И. В. критика и эстетика. М., 1979. С. 293-332. Литература   Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 2. С. 6-27; Мюллер Э. И. В. Киреевский и немецкая философия // Вопросы философии, 1993. № 5; Müller Ε. Russischer Intellekt in europäischer Krise; Ivan Kireevskij (1806-1856). Köln, 1966. А. П. Козырев "О повреждении нравов в России" - нравственно-политический памфлет Щербатова. Написан ок. 1787 г. для узкого круга единомышленников и "в назидание потомству". При жизни Щербатова опубликован не был. В 1858 г. в журнале "Антей" вышли в свет его отдельные фрагменты и полный текст в Лондоне благодаря усилиям С. В. Ешевского и Герцена. В России произв. Щербатова было впервые и полностью опубликовано лишь в 1896-1898 гг. Памфлет подводит итог мемуарно-публицистическим соч. Щербатова, таким, как "Умной разговор", "О себе", "К вельможам", наиболее точно выражая его общественно-политическую и нравственную позицию. Щербатов констатирует главное противоречие: вступление России на путь "благодетельного Просвещения" и сближения со странами Западной Европы сопровождается драматическими коллизиями во всех областях общественной жизни, угрожая самим основам существования государства.   По поводу петровских преобразований Щербатов бросает несколько загадочную фразу: "Нужная, но, может быть, излишняя перемена". Покушение самодержавного реформатора на религиозно-нравственные устои рус. общества он отказывается рассматривать как необходимое дополнение развитию наук, искусств, ремесел, торговли, ряду назревших преобразований в государственном управлении, армии и флоте. Так, истребляя суеверия при отсутствии просвещенности в народной массе, Петр I, по словам Щербатова, отнимал вместе с суеверием и самую Веру. И в результате нравы, "потеряв сию подпору, в разврат стали приходить".   Щербатов рисует детальную картину упадка общественной морали: разрушается традиционная семья (нет любви между супругами, родителей к детям, нет почтения к родителям, к роду), исчезает понятие долга, чести, дружбы, нет верности к отечеству и государю, утверждается индивидуализм ("каждый живет за себя") и алчность ("забота о прибытке"). Строгость нравов и умеренность - основа процветания любого государства - покинули рус. дворянство как опору самодержавной России в результате его "оподления". "Заслуги и выслуги" стали более почтенны, чем "роды". Обман, лесть, фаворитизм высшего сословия порождаются деспотизмом и укрепляют его.   В качестве непосредственной причины "повреждения нравов" Щербатов называет "сластолюбие" и жажду роскоши, получившие доселе невиданное распространение при дворе Екатерины I, Петра II и Екатерины II. В противовес этому автор рисует идиллические картины обычаев и нравов допетровской Руси, подчеркивая роль "честных мужей" из среды родовитого дворянства. На страницах своего памфлета Щербатов предстает как один из первых консервативных оппозиционеров идеологии и политики "просвещенного абсолютизма" в России. Сочинения   Соч. Спб., 1896-1898. Т. 2. Литература   Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии //Соч. М., 1989. С. 76-77; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 1. С. 93; Федосов И. А. Из истории русской общественной мысли XVIII столетия (ст. "М. М. Щербатов"). М., 1967. А. И. Болдырев "О сопротивлении Злу силою" - одно из наиболее значительных произв. И. А. Ильина. Вышло в свет в 1925 г. в Берлине. Центральная тема книги - тема Зла и средств его устранения, а также связанная с нею проблема нравственной оценки способов сопротивления Злу. Рассмотрению этих вопросов предшествует острая критика концепции Толстого о непротивлении Злу, категорически запрещающая Человеку обращение к силе и принуждению. Приемлемое решение указанных вопросов Ильин усматривает в богословии и философии православия, исходящих из духа и буквы Евангелия, творений отцов церкви и рус. святителей прошлого. Применение принуждения и силы Ильиным хотя и не оправдывается, не освящается, не возводится в ранг добродетелей, но вместе с тем рассматривается как вполне допустимое в определенных, четко и строго оговоренных условиях и обстоятельствах, когда все др. средства исчерпаны или их вообще невозможно применить.   С его т. зр., отношение ко Злу - это прежде всего проблема нравственного выбора личности, её нравственного долга. Но чтобы долг был исполнен, он должен быть понят, т.е. жизненная ситуация, в которой оказался Человек, должна быть опознана как взывающая к его нравственному самоопределению. Наблюдая одну и ту же жизненную ситуацию, один Человек воспринимает её безлико и безучастно, просто как повод для нравственного резонерства. Другой может переживать эту же жизненную ситуацию как обращенную лично к нему, к его непосредственному участию. Чтобы это могло произойти, надо за поверхностью явления разглядеть его глубинный смысл, смысловые связи ситуации. Наложение вечных заповедей на конкретную жизненную ситуацию не происходит автоматически. Я сам должен осознать, что между ними есть соответствие. Я должен пережить как откровение явленность этой связи.   Заповеди вечны, но в понимание их смысла надо каждый раз "впадать" заново. Нельзя, раз получив смысл, положить его в карман и вынимать его по мере надобности. Нет никакого единообразного и постоянного механизма понимания экзистенциального опыта и долга. Одна и та же нравственная заповедь вечной любви "положи жизнь за други своя" может быть понята - причём с равным основанием - и как благословение крайнего непротивления, и как призыв к активному и даже вооруженному вмешательству. Поэтому не может быть однозначного и категоричного ответа на вопрос, поставленный в книге Ильина. Он не предписывает в качестве обязательного сопротивление Злу силою, не навязывает какому-либо одного типа поведения при встрече со Злом. Он лишь поясняет, что в принципе толстовство не более чем ересь, т.е. учение, возводящее частный случай, конкретную частную ситуацию во всеобщую и универсальную, абсолютизирующее её. Безусловно, для нравственного здоровья Человека лучше противостоять Злу лишь любовью и добром, если нужно, то принять на себя и удар, не защищаясь.   Однако, подчеркивает Ильин, существуют и др. ситуации, когда в интересах Человека и общества необходимо прибегнуть ι принуждению и силе. Но чтобы не ошибиться и правильно уловить, что повелевает та или иная жонкретная ситуация в данный момент, надо знать, что ответ может быть в принципе разным. Возможность разных ответов и обосновывает Ильин. Какой из них и в какой ситуации мы услышим - зависит от нашей внимательности, нашей нравственной интуиции. Ильин лишь вынимает из наших ушей "затычки" толстовства. Мы же должны слушать: "...только чистое око способно верно увидеть, где недуг или Зло. Увидеть и найти их "верный смысл" и "верную меру", "вынь прежде бревно из твоего глаза" Я тогда увидишь... И тогда увидишь, "необходим ли меч и где именно". Позитивное решение проблемы преодоления морального Зла Ильиным основывается на различии между насилием  принуждением, грехом и неправедностью. Апелляция к силе, её применение не может стать добродетелью. Бороться со Злом надо любовью, т.е. ненасильственными средствами: убеждением, добрым примером, религиозным и нравственным самосовершенствованием, духовным воспитанием других, и только когда все духовно-нравственные, ненасильственные методы испробованы и они не принесли успеха, то правомерным становится и обращение к использованию принуждения. С точки зрения Ильина, применение силы, и особенно смертной казни, при всех обстоятельствах является делом неправедным.   Применение насилия, в особенности его крайних форм, он называл трагедией человеческого бытия. Обращение к силе, требующее определенного нравственного компромисса, предполагает, во-первых, высокий уровень духовного развития Человека, вынужденно прибегающего к насильственным средствам, во-вторых, сознание неправедности этих средств и связанную с этим постоянную заботу о самоочищении и покаянии. Вопрос о противостоянии Злу силой, по Ильину, затрагивает не только сферу индивидуально-нравственного выбора личности, но и её отношения к государству и его институтам - вооруженным силам, полиции, суду и т.п. Является ли нравственно оправданным использование всей мощи государственной машины для пресечения социального и морального Зла и какую позицию нравственно здоровый Человек (для Ильина Человек, наделенный христианским сознанием) должен занять по отношению к государству?   Рассматривая эту проблему, он следует той же логике, что и в решении вопроса о нравственном выборе личности при встрече её со Злом. государство, полагал Ильин, может и должно поощрять добро и сдерживать Зло. Хотя возможности государственных (властных) начал в нравственном воспитании Человека ограничены, это не значит, что нужно совершенно отказываться от опоры на государство в вопросе о преодолении Зла. Пожалуй, наиболее резко Ильин критиковал толстовство и рус. либеральную идеологию вообще за то, что они способствовали, по его мнению, разрушению государственного, а вместе с ним и всякого волевого начала в исторической жизни России. Но одновременно Ильин выступает и с резкой критикой идеологии и практики всякого рода тоталитаризма, абсолютизировавших роль насилия и государственных институтов жизни общества; он отмежевывается от характерных для них попыток возвести силу в ранг этической добродетели.   После выхода в свет книга стала предметом острой полемики, продолжавшейся несколько лет. В ней принял участие почти весь цвет философской мысли рус. зарубежья тех лет: Бердяев, Мережковский, Н. О. Лосский, Струве, Франк , иерархи рус. зарубежной православной церкви - митрополит Антоний (А. П. Храповицкий) и писатели И. С. Шмелев, А. М. Ремизов, 3. Н. Гиппиус и др. (в России на книгу откликнулись М. Горький и М. Кольцов). Однако впоследствии эта работа на много десятилетий практически исчезла из поля зрения философов, как отечественных, так и зарубежных. В наши дни, когда вновь предпринимаются попытки истолковать христианскую этику в духе этики ненасилия и одновременно возродить предрассудки о враждебности сильного государства и власти становлению свободной личности, можно говорить о втором рождении этой книги, ибо поднятые в ней вопросы и предложенные автором подходы к их решению обретают новую остроту и актуальность. Сочинения   Соч. В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 301-79; Путь к очевидности. М., 1993. С. 5-132. Литература   Н. А. Бердяев: Pro et contra. Антология. Спб., 1994. ICH. 1. С. 344-357; Полторацкий Н. П. И. А. Ильин "О сопротивлении Злу силою" и полемика вокруг неё //Ильин И. А. О сопротивлении Злу силою. 2-е изд. Лондон (Канада), 1975; Гаврюшин Н. К. Антитезы "православного меча" // Вопросы философии, 1992. № 4; Кураев В.И. Философ волевой идеи //Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993. В.И. Кураев "О Человеке, о его смертности и бессмертии" - осн. философский трактат Радищева. Написан в период илимской ссылки (1792-1796). Одно из наиболее сложных для понимания и историко-философской оценки произв. рус. мысли, породившее разнообразные точки зрения среди исследователей. Трактат впервые увидел свет в 1809 г., через 7 лет после смерти автора, и, очевидно, не был окончательно подготовлен им для печати. Он написан своеобразным, архаичным для кон. XVIII в. языком, что создает дополнительные трудности, особенно для совр. читателя. Эрудиция Радищева, его обращение к широкому кругу философской, художественной, естественно-научной литературы отразились в тексте в виде обилия явных и скрытых цитат, суммирующего изложения автором полярных т. зр., что затрудняет выявление его собственной позиции. Наконец, произв. Радищева принципиально адогматично, временами наполнено личностным, эмоциональным пафосом и скорее приглашает читателя к размышлению, чем содержит набор окончательных и безусловных истин.   В целом трактат представляет собой оригинальный, во многом уникальный для рус. интеллектуальной традиции концептуально и художественно оформленный диалог (с элементами полифонизма) между конкурирующими течениями и школами философской мысли, сложившимися ко 2-й пол. XVIII в. В нём затрагиваются вопросы онтологии, логики, эстетики, социальной философии, этики, проблемы сущности Человека, соотношения физического и духовного, природы сознания, источников и механизмов познавательной деятельности и др. Энциклопедическое многообразие философских сюжетов концентрируется вокруг главной проблемы: бессмертна ли человеческая душа и если да, то каковы формы её посмертного существования? Раскрывая всю сложность и гипотетичность ("гадатель-яость") решения этой проблемы, Радищев порой колеблется, порой сознательно избегает навязывать читателю свое мнение, чтобы показать в полной мере весомость аргументов всех оппонирующих сторон. И содержательно, и композиционно трактат может быть разделен на 2 ч.   В первой (это 1-Я и 2-Я кн. трактата) звучат голоса мыслителей преимущественно материалистической и деистической ориентации, доказывается естественное происхождение сознания, зависимость души от "органов телесных", воспроизводятся идеи сенсуалистов и утверждается тезис о неизбежной смерти души вместе с прекращением жизни тела. Во второй (3-Я и 4-Я кн.) на фоне изложения аргументов философского идеализма и рационализма содержится обоснование общего вывода о бессмертии души. Стремясь избежать крайностей вульгарного отождествления "мысленности" и "вещественности", а также абсолютного противопоставления их как двух различных субстанций, Радищев избрал для себя "третий" и наиболее трудный путь теоретического синтеза плодотворных, с его т. зр., идей как материалистической, так и идеалистической философии, как сенсуализма, так и рационализма.   При этом он опирался на представления мыслителей разных ориентации: К. А. Гельвеция и М. Мендельсона, Дж. Пристли, Дж. Локка и Г. В. Лейбница, Ж. Б. Робине, Ж. О. Ламетри, П. Гольбаха и X. Вольфа, И. Г. Гердера. Радищев склонен считать, что между царством минералов и стихий (земля, вода, воздух, огонь), растительным, животным миром, а также между ними и Человеком существует не только универсальная связь и взаимодействие, но иногда явное, иногда скрытое генетическое единство. Возможность этого обусловлена наличием механизма самопорождения в рамках "организации" (т.е. целостного единства) новых (норой принципиально новых) свойств и качеств, которые не присущи исходным элементам - ни каждому в отдельности, ни механической их сумме. "Одно из главных средств природою на сложение стихий и их изменение употребляемое есть организация" (Радищев А. Н. Полное собр. Сочинения в 2 т. М.; Л., 1941. Т. 2. С. 91).   Онтологическое единство в восходящем "шествии природы" от камня до Человека, а возможно, считает Радищев, и в иных, неизвестных нам и более совершенных мирах дополняется представлением о функциональной и генетической целостности самого Человека. Ибо Человек не только "венец сложений вещественных", "царь земли", который как микрокосм есть "экстракт" всей Вселенной, её "единоутробный сродственник", он обладает целостностью сам по себе. Исследуя взаимосвязь составных элементов его "сложения", Радищев приходит к выводу, что в Человеке "качества, приписанные духу и вещественности... совокупны" (Там же. Т. 2. С. 73). Однако подобная констатация не освобождала Радищева от неизбежности рокового выбора между "физическим" и "нравственным" началами в Человеке, особенно в главном вопросе: бессмертна ли душа? необходимость однозначного на него отпета предопределила особую тщательность и всесторонность в выработке Радищевым программы изучения Человека. В ней выделяются 3 аспекта: так называемый предметный - рассмотрение Человека как данности, уже сформированной, в отвлечении от изменчивости его реального бытия; функциональный, включающий в себя исследование его деятельности в природе и обществе; историко-генетический, т.е. анализ этапов жизни Человека - "предрождественного", внутриутробного развития, рождения, становления во "взрослое состояние", старения - в целях прогноза его будущего (что будет после смерти?). Последовательная реализация данной программы составила единую логику изложения всех 4 кн. трактата.   Особое место отводится изучению человеческого познания. Несмотря на ряд деклараций в духе агностицизма, встречающихся во 2-й части работы, Радищеву, несомненно, ближе принцип познаваемости мира, его прозрачности для чувств и разума. Он соглашается с Ге-львецием в том, что отвлеченные понятия, суждения, умозаключения "корень влекут", т.е. в конечном счете происходят от первоначальных ощущений, вызванных воздействием на органы чувств предметов внешнего мира. Однако полностью свести мышление к ощущению невозможно. В доказательство приводятся примеры спонтанного действия души, усиления творческой активности на фоне "телесных недугов", рассматривается такое явление, как внимание, процесс формирования понятийной формы отражения мира как сверхчувственной активности "ума" и т.д. В рассмотрении вопросов индивидуального развития Радищев склоняется к теории эпигенеза, указывая, что в половых клетках Человек "предживет", т.е. находится в промежуточном состоянии "полуничтожества".   Его эмбриональное развитие носит противоречивый характер. Человек во всем многообразии своих свойств, в единстве сознания и телесной организации не ' может быть всецело преформйрован в бесструктурном смешении половых клеток. Поскольку необходимое орудие мысли есть мозг, а мозг и нервная система формируются в зародыше постепенно, постольку и сознание постепенно возникает и развивается. феномен Человека предстает для Радищева в виде сложного единства'противоположных начал. Человек, подобно всему живому, рождается и растет, питается и размножается. Даже в ряде своих отличительных признаков, напр, в том, что он есть существо "соучаствующее", он подобен некоторым животным и даже растениям. Специфику Человека Радищев усматривает не только в обладании им "умственной силой", но и в способности к речевому общению, в вертикальной походке, отмечает орудийный характер его трудовой деятельности.   На стадии Человека достигают расцвета и мощи те природные силы, которые поддерживают в растениях жизнь, позволяют животным избирательно и тонко реагировать на внешнее воздействие. Радищев задается вопросом, могут ли эти силы исчезнуть в никуда со смертью каждого отдельного Человека? Опираясь на "принцип непрерывности" Лейбница, сближающий разнокачественные состояния в процессе трансформации мира и Человека, Радищев склоняется к мысли, что различие жизни и смерти не следует преувеличивать. Завершение земного пути трагично, но не безнадежно для Человека. Ведь существует своего рода "закон сохранения духовной энергии", который дарит Надежду на бессмертие, на то, что "вечность не есть мечта".   Общий вывод 3-й и 4-й кн., как и всего трактата в целом, об индивидуальном бессмертии человеческого сознания не дает оснований однозначно причислить Радищева к спиритуалистам или мыслителям религиоз- -ной ориентации. В его понимании это скорее рационально допустимая возможность, "утешительная" естественно-научная и метафизическая гипотеза, активизирующая Человека в его реальной жизни, придающая ей нравственное содержание и смысл. Литература   Рогов И. М. Трактат "О Человеке..." и философская позиция А. Н. Радищева//Вестник Ленинградского университета. 1957. № 17. Сер. экономики, философии и Права; Филиппов Л. Α., Шинкарук В. И., Спектор М.М. Философская позиция Радищева в трактате о челове-ке//Вопросы философии. 1958. № 5; Лузянина Л. Н. Литературно-философская проблематика трактата "О Человеке..."//А. Н. Радищев и литература его Времени. Л., 1977; Болдырев А. И. Проблема Человека в русской философии XVIII века. М., 1986; Шкуринов П. С. А. Н. Радищев. Философия Человека. М., 1988. А. И. Болдырев Оболенский Леонид Егорович (9(21). 03.1845, Малоархангельск - 23.09(6.10). 1906) - философ, социолог, журналист и писатель. В 60-е гг. XIX в. был слушателем Петербургского университета и Медико-хирургической академии (курс естественных наук), Московского университета (философии и юриспруденции). Естественно-научная и философско-правовая направленность интересов О. способствовала успеху его деятельности в качестве редактора журн. "Свет" (1878-1879), "Мысль" (1880-1881), "Русское богатство" (1882-1891), сотрудника журн. "Русская мысль", "Вопросы философии и психологии ". Мировоззренческую позицию О. можно определить как позитивистско-народническую.   О либерально-народнических яастроениях свидетельствуют его социологические воззрения: защита идеи общинного землевладения, трактовка прогресса как "нравственного обновления мира изнутри", обязательными условиями которого являются воспитание и Просвещение, отсюда подчеркивание особой роли интеллигенции, необходимости формирования у неё чувства "органической связи" с народом как существенного фактора самобытного развития России. Что касается позитивизма, то О. эволюционировал от принятия в 60-е гг. взглядов О. Конта к его критике, попыткам создать собственную систему (80-90-е гг.), близкую к позициям эмпириокритицизма. Наиболее полно свои взгляды он изложил в "Истории мысли" (1901). Его "панфилософия" представляет один из вариантов идеалистически истолкованного спинозизма, объединенного с "монодуализмом" Грота. Созданная им концепция являлась примером критики материализма и идеализма с позиций, претендующих стать выше "бесплодных пререканий" данных направлений, ошибка которых, по его мнению, заключалась в "неправильной постановке вопроса".   О. считал, что сам факт существования сознания требует допущения некоей мировой субстанции, в которой осуществляется синтез субъективного и объективного, полное слияние материи и духа в едином целом. Согласно его "панфилософии", "то, что материалисты называют материей, есть только объективная сторона мировой субстанции", но у "мирового бытия есть субъективная сторона". Исходя из утверждения о том, что "мы сами и весь мир состоит из одной и той же первоматерии", О. допускал возможность существования сознания не только в мировой субстанции, но и в "каждой точке этой субстанции", др. словами, несмотря на провозглашение монистического начала - "единой однородной материально-идеальной субстанции", О. оставался на позициях плюрализма. Разрывая в плюралистическом духе соотношение сущности и бытия, он признавал возможным познание лишь отдельных сторон явления, познание же сущности им отрицалось.   Плюралистическая позиция проявлялась и в его социологических взглядах, основанных на механистическом представлении о множественности. общество с этой точки зрения есть совокупность личностей, а личность - совокупность физических, нравственных и умственных потребностей, отсюда общественный прогресс сужался до уровня "психологической ситуации", подменялся абстрактным морализированием. Достижение социальяого идеала представлялось как погружение во внутренний мир личности, воздействие на неё в смысле "наибольшей социальности". Органицизм во взглядах на общество, свойственный О. в первый период деятельности, сменился интересом к теории "малых групп". введение различия между прогрессом (сознательной реализацией "блага Человека") и эволюцией (сменой явлений в силу действия объективных факторов) не имело существенного значения, т.к. "пружиной и самоцелью истории" объявлялась борьба за изменение потребностей индивидов.   О. рассматривал мораль как совокупность правил, творимых "повелевающим началом", действующих автономно в сфере сознания. Источником нравственного сознания объявлялось чувство любви. Только с её учетом, считал он, могут рассматриваться такие понятия этики, как счастье, долг, совесть, честь, входящие в этот высший нравственный принцип как его формальные признаки. В целом в статьях О. по этике отсутствует разработанная категориальная система, что представляет собой следствие эклектизма, а в конечном счете проявление плюралистического подхода. Сочинения   Что такое сознание? // Мысль. 1880. № 1; Причины наших страданий // Там же. № 10-12; Прошедшее и будущее философии // Там же. 1881. № 9; Правда ли, что в мире нет ничего, кроме движения?// 1882, № 5; Человеческое творчество и эволюция//Русская мысль. 1884. Кн. 2; Примирение противоречий в современной морали//Русское богатство. 1889. № 1; Попытка научного примирения моральных разногласий. Отрицатели морали//Вопросы философии и психологии. 1895. Кн. 5; История мысли. Опыт критической Истории философии. Спб., 1900. Литература   Козлов А. А. (ред.-изд.). Философский трехме-сячник. Киев, 1886. Т. 1. № 2; Плеханов Г. В. Несколько слов в защиту экономического материализма//Избранные филос. произв.: В 5 т. М., 1956. Т. 2. Н. Г. Самсонова "Обоснование интуитивизма" - проопедевтическая теория Знания" - одно из важнейших произв. Н. О. Лосского. Впервые, под заглавием "Обоснование мистического эмпиризма", было опубликовано в журн. "Вопросы философии и психологии" (1904, № 2-5; 1905, №21). 1-е книжное издание с новым и окончательным вариантом заглавия "О.и." вышло в 1906 г. (Спб.; 2-е изд. - Спб., 1908; 3-е изд. - Берлин, 1924). Этот труд по Праву можно считать манифестом рус. интуитивизма, в нём Лосский выступил с широким изложением своей гносеологической доктрины, под прямым воздействием которой формировались взгляды др. рус. интуитивистов. Книга состоит из 2 ч. В 1-й содержится подробный критический анализ европейской гносеологии XVII - нач. XX в., а также дается "первоначальный очерк основных положений интуитивизма", во 2-й ч. Лосский рассматривает формы и методы процесса познания, развивает учение об истине, а в заключительной гл. - "Характерные особенности интуитивизма" - подводит итог своей теоретико-познавательной концепции. Автор ставит своей целью вывести философскую мысль из тупика солипсизма и возродить тот высший, но преданный забвению современной цивилизацией "идеал Знания", который кратчайшим путем ведет к проникновению "в сущность вещей", к объективному и непосредственному постижению окружающей жизни такой, "какой она существует независимо от свойств нашего "Я". Для этого, полагает он, в первую очередь следует очистить философию от многовековых наслоений субъективизма, скептицизма и агностицизма. Последние являются закономерным следствием принципиально неверного понимания процесса познания, которое базируется на трех ошибочных положениях: 1) "Я" и "не-Я" обособлены друг от друга; 2) опыт есть результат действий "не-Я" на "Я"; 3) ощущения суть "мои" субъективные состояния сознания.   Логический вывод из этих предпосылок - признание ощущении, трактуемых в виде вторичных, "моих" откликов на воздействия внешнего мира, единственным источником познания. По убеждению Лосского, всякий, кто строит Знание о внешнем мире из субъективных образов, символов или даже совершенных копий с окружающих предметов, не может реально познать ни одного их свойства, т. к., не имея самого оригинала - предметов в их "подлинном виде", - невозможно доказать соответствия между копией и оригиналом. Прослеживая теоретические истоки идей интуитивизма в новейшей философии, Лосский утверждает, что "принцип интуитивного Знания" глубже всего был выражен в системах обновленного "мистического рационализма" Шеллинга, Гегеля и В. С. Соловьева, которые, по его мнению, утверждали, что истинное Знание может быть только "непосредственным созерцанием", позволяющим Человеку "духовно сопереживать реальную жизнь Вселенной". Высокую оценку у Лосского получал также "конкретный идеализм" С. Я. Трубецкого, как более подробное, чем у Соловьева, развитие учения о "мистическом восприятии". Он говорит о "родственности" интуитивизму имманентной философии. Два её представителя - В. Шуппе и Й. Ремке "обеспечивают себе доступ в область транссубъективного мира путем учения о непосредственной данности этого мира в опыте". Но в противоположность интуитивизму, имманентизм "приходит к мысли, что вещи существуют только как содержания сознания", а это - субъективный идеализм.   В ключевых III и XI гл. разрабатывается интуитивистс-кая концепция субъектно-объектных отношений, дается специфическое определение интуиции, пересматривается роль ощущений. "интуитивизм вскрывает и устраняет ложную предпосылку разобщенности между познающим субъектом и познаваемым объектом, лежащую в основе теорий Знания индивидуалистического эмпиризма, дока-нтовского рационализма и кантовского критицизма" (Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма. Избранное. С. 326). По убеждению Лосского, только "реальное присутствие" предметов окружающей действительности "в процессе Знания" даст нам возможность "следовать за реальным потоком жизни самой природы". Поэтому необходимо признать, что объект и субъект, "сохраняя свою самостоятельность в отношении друг к другу, все же образуют неразрывное единство". Благодаря этому "жизнь внешнего мира дана познающему Я так же непосредственно, как и процесс его собственной внутренней жизни". Подобное непосредственное видение мира есть интуиция (мистическое восприятие).   Полученное интуитивное Знание совпадает с бытием, оно "есть сама действительность, сама жизнь", "присутствующая в акте Знания, переживаемая в нём". Человеку остается только подвергнуть её аналитической внешней обработке, не внося никаких новых элементов. Ощущениям Лосский приписывал вспомогательную функцию сигналов, информирующих наше духовное "Я" о предметах внешнего мира, попавших в поле зрения телесных органов чувств. Рассматривая традиционные формы и методы логического познания, он критиковал субъективизм и психологизм в логике. При этом он развивал теорию суждений, которые считал "единственной формой" существования Знания, а понятия и умозаключения - её модификацией. В основе связи субъекта и предиката суждения, по его мнению, лежат реальные ' причинно-следственные зависимости между элементами самого мира.   В силу этого указанная связь не конструируется и даже не реконструируется Человеком, "она просто констатируется" так, "что познающему лицу остается только опознать это отношение путем сосредоточения своего внимания на нём", путем сравнивания, усмотрения сходства и различия, тождества и противоречия. Такого рода "пассивность" в работе мышления составляет, подчеркивал Лосский, "важнейшее условие приобретения адекватного Знания о мире". Малейшее отступление Человека от предписанной ему роли внимательного, объективного и педантичного наблюдателя, всякое проявление "самодеятельности" мысли неизбежно приводит к ошибкам и заблуждениям. "О.и." - одно из лучших произв. по гносеологии в отечественной философии, снискавшее Лосскому большую известность в философских и более широких читательских кругах. Бердяев, оценивая "О.и." как "выдающееся явление не только русской, но и европейской философии", подчеркивал, что книга Лосского доказывает неизбежность перехода совр. философии "на новый путь". Лопатин отмечал "грандиозность" замысла Лосского - "заново построить всю теорию Знания, совершив радикальную переоценку всех ранее установившихся философских принципов".   С точки зрения Франка, "О.и." открывает важную страницу в истории отечественной философской традиции; по своей аналитичности, всесторонности и аргументированности интуитивизм Лосского претендует на место первой "научно-систематической" рус. философской школы. Критические замечания в адрес "О.и." в основном совпадали. Рецензенты обращали внимание на недостаточное объяснение Лосским действительных причин тех трудностей и заблуждений, которыми изобилует человеческое познание и которых, согласно интуитивизму, как будто бы не должно существовать, т.к. субъект вооружался даром непосредственного проникновения в истину. Бердяев рекомендовал Лосскому еще более сблизить гносеологию с онтологией, что, в частности, дало бы возможность объяснить наличие лжи оторванностью Человека от высшего Логоса. "О.и." неоднократно переиздавалось при жизни автора как в России, так и за рубежом. Сочинения   Избранное. М., 1991. С. 11-334. Литература   Бердяев Н. А. Философия Свободы. смысл творчества. М., 1989. С. 96-122; Лопатин Л. М. Новая теория познания'/Вопросы философии и гносеологии. 1907. Кн. 2(87); Лосский И. О. В защиту интуитивизма//Там же. 1908. Кн. 3(93); Поварит С. И. Об интуитивизме Н. О. Лосского. Спб., 1911; Алексеев С. А. (Аскольдов). Мысль и действительность. М., 1914. С. 150-165, 246-257; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 1. С. 206-210. Я. Н. Старченко Общее дело - так Федоров называл задачу сохранения, совершенствования и восстановления жизни. Существующая действительность, считал он, несовершенна. Все в мире подвержено болезням и смерти, господствует Зло, несправедливость, небратские отношения между людьми. Первоначальная причина царящего Зла лежит не в политических, юридических и экономических условиях жизни, а в рабской зависимости всех людей от неразумных, чуждых нравственным началам стихийных сил природы, ведущих ко всеобщему разрушению. Поэтому нужно начинать не с изменения отношений между людьми, а с изменения отношений людей к природе и природы к людям.   Слепое, лишенное разума развитие природы, как и пассивное либо хищническое отношение Человека к природе, должно быть заменено сознательной её регуляцией. Ради этого должно объединиться все человечество - что составляет его О.д. Только такое объединение людей позволит устранить самую причину смерти и ликвидировать вражду и Зло среди людей, утвердить всеобщий мир, при котором явится возможность жить не для себя лишь одного (эгоизм) и не для других только (альтруизм), а со всеми и для всех (Братство, семья, собор). О.д. всех людей, по Федорову, не исчерпывается регуляцией природы и уничтожением причин смерти живущих. Сыны человеческие, Божьей помощью и силою универсального Знания и объединенной воли ставшие бессмертными, не вправе оставить в плену у смерти тех, кто дал им жизнь, своих отцов, предков. Восстановление жизни, воскрешение отцов - вот их высший нравственный долг.   Мало верить в Божественного спасителя, надо участвовать в О.д. спасения, тогда Человек из пособника смерти, каким он вольно или невольно был доселе, станет орудием жизни. Помочь людям осознать эти задачи, обосновать их научно и с нравственной т. зр., с тем чтобы можно было привлечь к их осуществлению все могущество Знания, ресурсы техники, творческое вдохновение, создать проект осуществления всеобщего спасения призвана, по Федорову, философия. Содержание такой философии изложено в его кн. "Философия общего дела". Литература   Федоров Н. Ф. Соч. М., 1982; Философия общего дела: Статьи, мысли и письма Николая Федоровича Федорова, изданные под ред. В. А. Кожевникова и Н. П. Петерсона. Верный, 1906. Т. 1; М., 1913. Т. 2. А. Т. Павлов Община - в широком значении самые различные социальные и производственные объединения (городские коммуны, землячества, религиозные сообщества и т.п.), основанные на принципах самоуправления; в наиболее распространенном значении - форма организации сельскохозяйственного производства и крестьянской жизни, в основе которой лежит коллективное землепользование. Именно в этом последнем значении О. стала предметом рассмотрения рус. общественной мысли XIX - нач. XX в. Представители дворянской оппозиции, выступавшие за освобождение крестьян от крепостного Права, выдвигали аргументы в пользу развития свободной О. Пестель в "Русской Правде" предлагал использовать О. в процессе будущего преобразования России, чтобы избежать пагубных последствий частной собственности на землю. С нач. 40-х гг. XIX в. интерес к О. усилился, что было связано со славянофильством. О. рассматривалась славянофилами как единственное социальное учреждение, уцелевшее в рус. истории, где нравственность отдельного Человека была неотъемлема от общественной нравственности.   Жизнь в О., по мнению Киреевского, благотворно влияет на воспитание духовности Человека. История существования О. в России связывалась Хомяковым с особенностями православия и "народного духа" славян. Хотя некоторые из славянофилов, напр. Кошелев, отрицали устойчивость О., считая, что через неё прошли мн. народы, но по мере исторического развития она разрушилась, тем не менее социальный идеал славянофильства включал О. в качестве первичной ячейки будущего общества. Хомяков выделял в О. две осн. функции: производственную и административную, которые необходимо сохранить в полной мере и в будущем. При этом считалось, что "община промышленная есть и будет развитием общины земледельческой" (Хомяков А. С. Полное собр. соч. М., 1914. Т. 3. С. 467). Россия рассматривалась как "великая община", которая является действительным собственником всей земли. Анализируя жизнь О., Хомяков отмечал проявление в ней соборности, что нашло свое отражение, по его мнению, в характере рус. народа. При принятии решений на сходках крестьян все вопросы принимались единогласно, т.к. общие интересы всегда брали верх над частными. Рус. Человек, в соответствии с учением славянофилов, отказываясь от части своих прав и своеволия, лишь возвышает себя.   Наличие всякого большинства в процессе голосования означает насилие над др. частью людей - меньшинством, а это - предпосылка развития противоречий в обществе. "В истории нашей Родины, - писал Хомяков, - идея единства общинного лежала всегда как основной камень всех общественных понятий; но долго происходила борьба мелких общин с идеей великой общины. Наконец, идея единства великой общины восторжествовала... Тогда обнаружилось, что единство, казавшееся следствием исторической случайности... было действительно делом русской земли" (Там же. М., 1900. Т. 1. С. 97). В 1849 г. к рассмотрению О. обратился Герцен в ст. "Россия". Значительное влияние на его воззрения оказал труд А. Гакстгаузена "Исследование внутренних отношений народной жизни и в особенности сельских учреждений России" (1847). Нём. исследователь аграрных вопросов много общался со славянофилами, которые сумели убедить его в ценности данной формы организации сельскохозяйственного производства, позволяющей избежать распространения пролетариата и возможных революционных потрясений.   В нач. 50-х гг. Герцен создает свою концепцию общинного социализма, осн. черты которой во многом повторяли социальный идеал славянофилов. В то же Время между этими концепциями существовали и серьезные различия. Герцен не связывал О. с особенностями православия. В О., по его мнению, Свобода и гражданские Права каждого отдельного Человека не должны подавляться, в противном случае это было бы одним из главных препятствий в достижении социализма. Во 2-й пол. 50-х гг. полемика вокруг О. велась на страницах ряда журналов. Так, в журн. "Русский вестник" Чичерин утверждал, что рус. О. изначально ничем не отличалась от древн. германской марки, которая, пройдя несколько этапов своего развития, из родовой превратилась во владельческую, а затем в государственную и использовалась государством в фискальных целях. И. Д. Беляев в славянофильском органе "Русская беседа" писал, что родовая О. была у всех народов, однако в рус. истории ко Времени прихода варягов она была договорной. Народный дух укреплял рус. О. настолько, что с ней вынуждены были считаться все государственные и местные органы власти. Чернышевский рассматривал существующую О. лишь как основу для её будущего развития. На примере жизни крестьян Самарской губернии он сделал вывод, что необходима совместная работа всех тружеников, при которой будет распределяться не земля, а продукты труда.   Подобное переустройство О., по его мнению, осуществимо лишь в будущем. Чернышевский выделял 3 этапа становления О.: общинное владение без общинного производства, общинное владение с общинным производством, общинное владение с общинным производством и общинным распределением. В ст. "критика философских предубеждений против общинного землевладения" (1859) Чернышевский показал возможность использовать принципы О. на более высоком этапе человеческой истории, минуя её определенные промежуточные фазы. После проведения реформы 1861 г. Чернышевский менее оптимистично рассматривал перспективы развития рус. О., существование которой свидетельствовало о наличии патриархальных отношений в обществе. Передовые народы приближались к социализму, по мнению Чернышевского, независимо от России, им нечего заимствовать от её сельской О. Дальнейшее развитие народнической идеологии по отношению к рус. О. имело свои особенности. М. А. Бакунин и Кропоткин стремились использовать О. как ячейку нового общества в будущем союзе самоуправляющихся О., где не будет государства. Мн. народники считали, что разложение О., которое происходило после проведения аграрной реформы, может иметь самые губительные последствия для будущего России.   Во 2-й пол. -XIX в. начинается период активного изучения внутренних процессов, происходящих в О., на основе результатов различных экономических, исторических, социальных исследований с использованием многочисленных статистических данных. В 1900 г. выходит труд К Р. Качоровс-кого "Русская община" (т. 1). Осн. вопрос, который волновал общественное мнение в то Время, относился к возможности сохранить О., целесообразности её дальнейшего функционирования и развития. народничество переживало все больший кризис, который был связан и с кризисом рус. О. Ленин считал, что О. в кон. XIX - нач. XX в. оставалась "средневековой", "архаической", "полукрепостнической".   Однако развитие капиталистических отношений и расслоение крестьян все больше подрывали её. Значительные изменения в судьбе рус. О. произошли в процессе аграрных преобразований, проведенных П. А. Столыпиным, во многом направленных на её разрушение. Однако после революционных потрясений 1917 г. О. еще раз показала свою жизнеспособность. Большой вклад в изучение О. внесли А. В. Чаянов, Кондратьев, И. П. Макаров, рассматривавшие её как особый потребителъско-трудовой хозяйственный тип. В советскую эпоху Ö. сохранила некоторые свои элементы (коллективное хозяйство, традиции равенства, самоуправления, соседской взаимопомощи). В настоящее Время, когда сельскохозяйственное производство, основанное на коллективных началах, переживает кризис, обострился спор о перспективах их сохранения и развития. Вопрос о будущем рус. деревни, которая несет в себе традиции О., по-прежнему актуален. Литература   Хомяков А. С. О сельской общине //О старом и новом: Статьи и очерки. M., I988. С. 159-167; Чернышевский Н. Г. критика философских предубеждений против общинного землевладения //Избранные филос. произв.: В 3 т. М, 1950. Т. 2. С. 449-493; Герцен А. И. Письма к противнику //Собр. Сочинения в 30 т. М., 1959. Т. 18. С. 511-512; Огарев Н. И. Русские вопросы //Избранные социально-полит, и филос. произв. М., 1952. Т. 1. С. 137-169; Ковалевский M. M. Общинное землевладение, причины, ход и последствия его разложения. М., 1879. Ч. 1; Ковалевский M. M. Родовой быт в настоящем, недавнем и отдаленном прошлом. Спб.. 1905. Вып. 1-2; Качоровский К. Р. Русская община. Спб., 1900. Т. 1; Дудзинекая Ε. А. славянофилы в общественной борьбе. М., 1983; Утопический социализм в России. М., 1985; Еттопсе Т. The Russian Landed Gentry and the Peasant Emancipation of 1861. Cambridge, 1968; Grant S. Obschina and Mir//Slavic Review. 1976. N 4. А. А. Попов, П. И. Симуш Объективация (от лат. objectum - предмет) - одно из осн. понятий философии Бердяева, представляющее собой экзистенциальный вариант трактовки проблемы отчуждения. О. выступает как фундаментальная установка экзистенциального "Я'.' (духа), которая заключается в отчуждении духа от самого себя и выбрасывании его вовне (экстериоризации). "объективация есть выбрасывание Человека вовне, экстериоризация, подчинение условиям Пространства, Времени, причинности, рационализации. В экзистенциальной же глубине Человек находится в общении с духовным миром и со всем Космосом" (Царство духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 194). Др. фундаментальной установкой духа, противостоящей О., является творчество или самоуглубление духа (интериоризация). Хотя идея О., по существу, свойственна всему творчеству Бердяева, специально этой проблеме посвящена его кн. "Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация" (1947).   В метафизическом смысле О. означает отчуждение подлинной человеческой природы вследствие её пораженности первородным грехом. Гносеологически О. означает порождение неподлинного мира явлений, соответствующего кантовскому миру "вещей для нас", где результаты духовной активности Человека приобретают формы Пространства и Времени, начинают подчиняться причинно-следственным отношениям и законам формальной логики. Таким образом, О. представляет собой не раскрытие, обнаружение духа, а, наоборот, его закрытие, обеднение, вынужденное проявление в искаженной форме. В результате О. Человек оказывается в двойственном положении: как личность он остается в своей глубине носителем экзистенциального "Я", образа и подобия Бога, как индивид он становится причастен миру природной и социальной необходимости. Мысль Бердяева перекликается здесь с мыслями западноевропейских экзистенциалистов о трагическом положении Человека в безучастном, равнодушном к его существованию мире (ср. мир das Man у M. Хайдегтера, мир, вызывающий "тошноту", у Ж. П. Сартра и др.).   Сам Бердяев подчеркивает сходство этих идей: "Когда экзистенциалисты Гейдеггер, Сартр и др. говорят о выброшенности Человека (Dasein) в мир и обреченности Человека этому миру, то они говорят об объективации, которая делает судьбу Человека безысходной, выпавшей из глубокой реальности" (Там же. С. 292). К сущностным характеристикам О., помимо экстериоризации ("овнешневления"), Бердяев относит "овре-менение", рационализацию, символизацию и социализацию. "Овременение" означает распад экзистенциального Времени (Времени внутренней судьбы Человека) и образование времен космического и исторического, соответствующих двум осн. формам О. - миру природы и миру истории. Рационализация представляет собой превращение продуктов отвлеченной мысли в самостоятельные реальности, что является одним из 'источников рабства Человека. Это относится в первую очередь ко всеобщим понятиям (универсалиям), из которых наибольшую критику Бердяева вызывает понятие бытия. В последовательной критике этого понятия Бердяев приходит к отрицанию онтологической традиции в философии, противопоставляя онтологии пневматологию как учение о мире, основанное на духовном опыте.   Символизация означает, что мир О. не обладает самостоятельным существованием, а является отображением, "проекцией" духа. Наконец, социализация есть утрата подлинного общения между экзистенциальными субъектами и налаживание социальных контактов (поверхностного "сообщения" вместо экзистенциального "общения") в падшем, греховном мире. С социализацией тесно связана проблема познания в мире О., которое зависит от форм общения людей и от степени их духовной общности. Логическая общеобязательность, по мнению Бердяева, имеет социальную природу и связана с необходимостью установления принудительных связей в разобщенном мире. В отличие от Шестова, Бердяев подчеркивает, что не рациональное познание является причиной падшести мира, а наоборот, падшесть мира уже впоследствии раскрывается в рациональном познании. "Зло объективации, то есть ...отчужденности, безличности, не в Науке лежит и не Наукой порождено. "Объективная" Наука не только нужна Человеку, но и отражает Логос в падшем мире" (Самопознание (Опыт философской автобиографии). М., 1991. С. 296).   Преодоление О. связывается Бердяевым не столько со спасением, сколько с творчеством как "обнаружением избыточной любви Человека к Богу", ответом его "на Божий зов, на Божье ожидание". Трагедией творчества в мире О. является несоответствие его результатов первоначальному замыслу. Направленное в своей основе на достижение новой, преображенной жизни, оно создает продукты культуры, которая является одной из форм О. и лишь символически указывает на духовный мир. В рус. философии близкую Бердяеву тему конфликта жизни и творчества развивал Степун. Трагизм человеческого творчества в мире О. ставит проблему смысла истории, которая понимается Бердяевым как конец объектного бытия и наступление Царства Божьего. Преодоление О., по его мнению, будет совершено совместными усилиями Человека и Бога в бо-гочеловеческом процессе, пока же Человеку остается его творчество и эсхатологическая Надежда. Сочинения   Философия Свободы. М., 1911; Смысл творчества: Опыт оправдания Человека. М., 1916; Я и мир объектов: Опыт философии одиночества и общения. Париж, 1934; Дух и реальность: Основы богочеловечес-кой духовности. Париж, 1937; О рабстве и Свободе Человека: Опыт персоналистической философии. Париж, 1939; Опыт эсхатологической метафизики: Творчество Я объективация. Париж, 1947; Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Париж, 1952. Литература   Ермичев А. А. Три Свободы Николая Бердяева. М., 1990; Левицкий С. А. Бердяев: пророк или еретик? //Н. А. Бердяев: Pro et contra: Антология. Спб., 1994. Кн. 1; Степун Ф. А. Учение Николая Бердяева о познании// Там же; Rössler R. Das Weltbild Nicolaj Berdjajews. Existenz und Objectivation. Göttingen, 1956. Ю. Ю. Черный Огарев Николай Платонович (24.11(6.12). 1813, Петербург - 31.05(12.06). 1877, Гринвич, Великобритания, в 1966 перезахоронен на Новодевичьем кладбище в Москве) - поэт, публицист, философ и общественный деятель. С 1830 г. О. учился в Московском университете. В 1834 г. был арестован за организацию вместе с Герценом революционного кружка, с 1835 по 1839 г. находился в ссылке в Пензенской губ. В 1841-1846 гг. посетил Германию, Францию, Италию; в Берлинском университете слушал лекции по философии и естественным наукам, в Париже посещал медицинскую школу. С кон. 1846 г. жил в пензенском имении, в 1850 г. - кратковременный арест, а в 1856 г.- эмиграция в Англию. В Лондоне вместе с Герценом возглавил Вольную русскую типографию и газ. "Колокол" (1857-1867). В кон. 50 - нач. 60-х гг. О. участвовал в создании общества "Земля и воля", развивал идею крестьянской революции, поддерживал Польское восстание 1863-1864 гг. В 1865 г. он переехал в Швейцарию, а в 1869-1870 гг. участвовал в работе нечаевского "Колокола", сотрудничая также с М. А. Бакуниным.   Итоги своих социально-политических исканий О. подвел в "Ответах" на ст. Герцена "Между старичками" и на брошюру Бакунина "Постановка революционного вопроса" (1869). Начальный период формирования философского миросозерцания О. прошел под влиянием идей декабристов, Французской революции, западноевропейского социализма, значительную роль в его становлении сыграли философские системы Шеллинга и Гегеля. В 1836 г. О. предпринял первую попытку построения всеобъемлющей системы в духе философского романтизма на основе натурфилософских идей Шеллинга и Л. Окена (эссе "Profession de foi"). . В 1840-х гг. основательное изучение Гегеля сменилось у О. увлечением позитивистскими идеями О. Конта и знакомством с философией Л. Фейербаха. В результате О. пришел к позитивист-сжи-материалистическому пониманию мира, в котором онтологизм соединялся с приоритетным для него принципом антропологизма, определившим общий этический характер его философствования.   Диалектическая идея целостности мира сочеталась в натурфилософии О. с известной универсализацией механистической формы движения и механически понятой материи. Единственным источником человеческого Знания являются, по О., окружающий мир - природа и общество, познаваемые посредством органов чувств, разума и опытной проверки; Знания о мире не полны, но имеют тенденцию к постоянному росту. Признание О. экономических отношений одним из определяющих исторических факторов включало утверждение их существенной роли в формировании не только нравственных принципов, правовых норм, политических идей, но и общих теоретических понятий о мире, о философии, религии и искусстве.   В целом этику О. можно охарактеризовать как нормативную теорию общественного долга в духе разумного эгоизма. Социальная природа нравственности выводилась О. из естественной потребности людей в Свободе. В совокупности своих эстетических взглядов О. преодолел влияние романтизма и сформулировал принципы эстетической концепции в духе просветительского реализма. Осн. задачей искусства и литературы О. считал всестороннюю критику существующего порядка вещей и бескомпромиссную борьбу с социальной несправедливостью. Сочинения   Избранные социально-полит, и филос. произв.: В 2 т. М., 1952-1956; Литературное наследство. Т. 39-40, 41-42, 61-63. М., 1941-1956; Избранное. М., 1984. Литература   Черняк Я. 3. Огарев, Некрасов, Герцен, Чернышевский в споре об огаревском наследстве. М.; Л., 1933; Рудницкая Е. Л. Н. П. Огарев в русском революционном движении. М., 1969; Тараканов Н. Г. Н. П. Огарев. Эволюция философских взглядов. М., 1974; Абрамов А. И. Н. П. Огарев и гегелевская философия //Гегель и философия в России. М., 1974. А. И. Абрамов Одействотворение - термин, применяемый Герценом в работах 1840-х гг. для обозначения процесса превращения духа в действительность, Знания в действие, в практику. Изучая философию Гегеля, Герцен обратил внимание на процесс "оформления" идеи, т.е. придания материи, как инобытию духа, определенной формы. Термином "О." он характеризует процесс превращения потенции, заложенной в духе, в действительность. Мысль об О. идеи, мысли, сущего развивается им в "Письмах об изучении природы".   В работе "Дилетантизм в Науке" Герцен говорит об О. своего призвания каждой личностью, которая оставляет благодаря этому печать своей индивидуальности на событиях. целью философии нельзя считать только ведение, т.е. познание. познание - лишь момент в целостной человеческой деятельности, которая должна завершаться каким-то действием, поступком, т.е. превращением Знания в действие. В работе "Публичные чтения г, Грановского" (статья 2-Я) Герцен отмечал, что О. познанной истины - задача не только грядущего, но и настоящего.   Он подчеркивал каждодневность процесса О. в жизни личности и в развитии человеческой истории, считая его постоянным процессом воплощения личностью своего призвания, своих Знаний в действие, реальным процессом воздействия её на историю, творчеством истории. Литература   Дилетантизм в Науке (ст. 4: буддизм в Науке) //Собр. Сочинения в 30 т. М., 1954. Т. 3. С. 64-87; Письма об изучении природы. Письмо второе. Наука и природа - феноменология мышления /Дам же. С. 123-141; Дневник за 1844 г. //Там же. Т. 2. С. 349-350. А. Т. Павлов Одоевский Владимир Федорович (30.07 (11.08).1803/1804, Москва - 27.02(11.03). 1869, Москва) - философ, писатель, литературный и музыкальный критик. Принадлежал к обедневшей ветви рода Рюриковичей. В 1816-1822 гг. О. учился в Московском университетском благородном пансионе. Значительное влияние на формирование его взглядов оказали проф. Московского университета шеллингианцы Давыдов и М. Г. Павлов. В нач. 20-х гг. О. сотрудничал в журн. "Вестник Европы", где были опубликованы его первые литературные опыты - аллегорические повести. В 1823 г. он участвует в литературно-эстетическом кружке С. Е. Раича. В это Время определились его философские интересы - нём. идеалистическая философия, и в частности натурфилософия Шеллинга и Окена. В своих первых философских опытах ("Гномы XIX столетия", "Сущее или существующее", 1823-1825) О. - приверженец объективно-идеалистической концепции первичности Абсолюта, пытался разрабатывать диалектическую теорию тождества, признавал решающую роль интеллектуальной интуиции в процессе познания.   В кон. 1823 г. О. и Веневитинов организовали в Москве "Общество любомудрия" (смотри любомудры) с целью изучения философии, которое было распущено вскоре после восстания декабристов. некоторое Время еще любомудры объединялись вокруг "Московского вестника" Погодина. В 20-е гг. сформировался устойчивый интерес О. к естественным наукам, без Знания которых, по его мнению, невозможно было понять натурфилософию. В целом в это Время он не имел еще оригинальной философской концепции, был прилежным исследователем и популяризатором нём. классической философии, главным образом философии Шеллинга. Особый предмет научных интересов О. составляла эстетика. В соответствии с духом философского романтизма он стремился создать универсальную теорию искусства, что нашло отражение в его "Опыте теории изящных искусств с особенным применением оной к музыке" (1823-1825).   Характерным для его взглядов стало увлечение мистикой и мистицизмом (Дж. Пордедж, Л. К. Сен-Мартен, Э. Сведенборг и др.), соответствовавшее умонастроению рус. общества того Времени. О. прежде всего интересовали проявления мистической практики. Это был чисто научный интерес к алхимии, магии, различным проявлениям оккультиза и магнетизма. Кабинет О. напоминал химическую лабораторию, а сам князь встречал гостей в костюме средневекового астролога. Напряженные научные интересы О. отразились в повестях "Сильфида", "Саламандра", "Косморама", "Орлах-ская крестьянка". О. разделял идеи рус. масонства, о чем свидетельствует, в частности, признание им концепции самосовершенствования личности. Рефераты его переводов Сен-Мартена и Пордеджа остались в черновиках. Он работал также над единственным своим философским романом "Русские ночи", где отразил идейные искания рус. интеллигенции конца 20-30-х гг. XIX в. В нём подняты философские проблемы соотношения природы и Человека, природы и Науки, единой Науки и различных наук, а также проблемы врожденных идей, адекватного выражения и понимания мысли и т.д. Это роман поставленных и нерешенных вопросов, что составляет характерную черту всего творчества О.   С гуманистических позиций в нём дана критика буржуазной идеологии и морали, в частности идей А. Смита, Д. Рикардо, И. Бентама, Т. Р. Мальтуса, не соответствовавших выдвинутому О. принципу: "счастье всех и каждого". В эпилоге романа О. поддержал идею об особой миссии "славянского Востока", высказал мнение о том, что Россия призвана спасти душу Европы, оживить "занятый вещественными условиями вещественной жизни" Запад. В 30-е гг. в салоне О. собирался цвет рус. литературы. Дружеские отношения и совместная работа по изданию "Современника" (1836-1837) связывала его с Пушкиным. Единственный среди вынужденного молчания некролог на смерть поэта ("Солнце русской поэзии закатилось") принадлежал О. Разочарование в мистицизме и религиозной философии, которое утвердилось в результате встречи с Шеллингом в 1842 г. в Берлине, привело к перелому в философской эволюции О.   В результате к концу 40-х гг. он пришел к "положительному взгляду на природу", к однозначному признанию "авторитета фактов". Впервые это отражено в "Русских письмах" (1847), и на этой позиции О. оставался до конца жизни, чему немало способствовали рационалистический склад ума и многолетние занятия естественными науками. Философские воззрения позднего О. отмечены элементами позитивизма, сенсуализма, в целом соответствовали реализму 60-х гг. XIX в. Проблему Человека О. пытался решить в духе психофизического параллелизма, разделял теорию органицизма, рассматривая общество и Человека как организмы, устроенные по аналогии с химическими или биологическими. Тем самым он механически переносил законы развития природы на развитие общества. Для философской позиции О. характерны принципиальная незавершенность, фрагментарность, противоречивость.   Сотни философских рукописей в жанре научных заметок вне всякой системы объединены им под парадоксальным названием "Житейский быт". Они составляют значительную часть его архива. О. был деятельным просветителем. Долгие годы он редактировал "Сельское обозрение", в 1843-1848 гг. вместе с А. П. Заблоц-ким-Десятковским тысячными тиражами выпускал книжки "Сельское чтение", где доступно излагались основы научных Знаний. О. интересовали проблемы педагогики и формирования личности. Наряду с созданием детских сказок, наиболее известной из которых является "Городок в табакерке", он работал над теоретическими проблемами воспитания детей младшего возраста. Много внимания он уделял библиотечному делу. Будучи одним из первых теоретиков музыки, он занимался изучением, Возрождением и популяризацией древ-нерус. певческого искусства. О. был сторонником конституционной монархии, последовательным противником крепостного Права. Гласность суда, равенство всех сословий перед судом, Просвещение народа-таковы его общественные идеалы.   В 1861 г., находясь на службе в московском департаменте Сената, он принимал активное участие в разработке судебной реформы. Выступал также с резкой критикой нигилизма шестидесятников. О. поражал современников энциклопедическим характером образования и многосторонней неутомимой деятельностью. Отмечали редкую честность, неограниченную сердечную доброту и скромность как осн. свойства его личности. О. скончался в должности сенатора и в звании гофмейстера двора, похоронен на кладбище Донского монастыря в Москве. На бездетном Владимире Федоровиче оборвался род Одоевских. Значительная часть философского наследия О., до сих пор не опубликованная, находится в Отделе рукописей ГПБ и в Отделе рукописей ИРЛИ РАН (Пушкинский дом) в Петербурге. Сочинения   Русские ночи. Л., 1975; Сочинения в 2 т. М., 1981; Текущая хроника и особые происшествия. Дневник В. Ф. Одоевского, 1859-1869 //Литературное наследство. Т. 22-24. М., 1935; Русские эстетические трактаты первой трети XIX в. М., 1974. Т. 2. Литература   Каменский 3. А. Московский кружок любомудров. М., 1980; Сакулин П. Н. Ит истории русского идеализма. Князь В. Ф. Одоевский. Мыслитель. писатель. М., 1913. Т. 1, ч. 1-2; Walicki A. The Slavophile Controversy. History of a Conservative Utopia in Nineteenth-Century Russian Thought. Notre Dame; Indiana, !989. И. Ф. Худуишна Онтологизм (от греч. ôntos, род. падеж от δη - сущее, бытие и logos - слово, понятие, учение) - познавательная установка, исходящая из реальности или необходимости "бытийствен-ного", целостного вхождения познающего Человека в существующее в целях подлинного его познания. О. наиболее характерен для теории познания славянофилов, философии всеединства и во многом связан с гносеологией христианского мистицизма, нём. романтизма, взглядов позднего Шеллинга и А. Шопенгауэра, противостоящих узкорационалистической теории познания. Как писал Самарин, "рационализм есть логическое Знание, отделенное от нравсгвенного начала", начала христианского, в то Время как основу познания составляет изначальное "личное откровение" Бога, "освящающее душу каждого Человека". Хомяков считал необходимым живое, естественное слияние познающего Человека с познаваемым (состояние Веры или живознания), чтобы все разнообразие мира было воспринимаемо, понимаемо "всеми живыми и нравственными силами духа Человека", связанного "общением любви" с духом др. людей и со Святым духом. познание же только рассудочное не способно охватить реальность познаваемого, и "то, что в нём мы познаем, уже не содержит первоначала в полноте его сил".   Киреевский полагал, что "для отвлеченного мышления существенное вообще недоступно, ибо только существенность может прикасаться к существенному". Эта "существенность" - целостная, свободная и разумная личность Человека, в которой происходит процесс внутреннего развития, даже "свечения" смысла, т.е. процесс богопознания и одновременно миропоз-нания. познание истины есть пребывание, жизнь в истине. Такое доступно, согласно Киреевскому, только "верующему мышлению". Иное мышление (как и сам его носитель) в силу утраты изначальных связей оказывается "отвлеченным", опустошенным. О. Голубинского заключался в представлении реального мира как цельного живого Безусловного и "Бесконечного бытия", которое Человек изначально, от рождения предчувствует и неизбежно включает в свой процесс познания, поднимаясь от конечного и условного к Единому бытию. О. Козлова был связан с учениями Г. В. Лейбница, Р. Г. Лотце, Г. Тейхмюл-лера и опирался на представление о мировом целом как сросшемся из множества субстанций во главе с Субстанцией (Богом) "организме" и, следовательно, органичной включенности "субстанции" познающего Человека в существующее. Эта включенность, или "первоначальное сознание", - невыразима, бессознательна и абсолютна (поскольку мы непосредственно осознаем Бога), а последующее наше сознание уже производ-но, относительно, хотя "все-таки не чуждо реальности".   В понимании В. С. Соловьева, поскольку "человечество истинное, чистое и полное - есть... живая душа природы и Вселенной", соединенная, соединяющаяся с Богом и соединяющая "с Ним все, что есть", то истинное познание невозможно без "внутреннего соединения с истинно сущим", с Абсолютным бытием. Соловьев в духе учений славянофилов из 3-х осн. функций познания - воображения, творчества и Веры - особо выделяет Веру как "Знание безусловное, мистическое". Близкий ко взглядам Соловьева О. мы находим в учениях Флоренского, Франка, Булгакова, Н. О. Лосского. О. Флоренского связан с "духовным переживанием полноты бытия", с переживанием слияния отдельного Человека, человечества, Космоса и Св. Троицы во "всеединство". О. Франка также опирается на метафизику всеединства: всеединство "металоги-чно" или "трансрационально", "непостижимо", и "реальность, как таковая, совпадает с непостижимым" в своих последних глубинах. "интуиция всеединства, - пишет Франк , - есть первая основа всякого Знания".   По Булгакову, в религиозном сознании присутствует единое "Сверх-что", Бог, "нечто по существу своему трансцендентно-имманентное", т.е. и потустороннее, и пребывающее внутри мира и Человека. О. Лосского проистекает из "идеи всепроникающего мирового единства", из признания, что "все имманентно всему". Единственной основой познания, согласно Л., может быть только интуиция (чувственная, интеллектуальная и мистическая), непосредственно соединяющая познающего Человека с посю- и потусторонним миром. Рус. религиозные философы-экзистенциалисты по-своему утверждают истину О.: Бердяев в работе "Я и мир объектов" (1934) говорит о том, что "противоположение познания бытию означает выключение познания из бытия". Должно сохранить изначальную погруженность познающего субъекта в бытие, психологическое приобщение к тайне существования Человека и мира. "...   Подлинно познавать, - говорит Бердяев, - значит делать близким, т.е. ... относить к существованию, раскрывающемуся в субъекте, как существующем". Такое познание - не отчуждение от бытия, не его объективация, а общение "с людьми, с животными, с растениями, с минералами" и, конечно, с высшим бытием. Согласно Шесто-ву, живое и глубинное вхождение Человека в сущее невозможно при включенности только его разума. Необходимо дерзновенно, бунтарски разбудить в себе "новое измерение мышления", перпендикулярное плоскости разума и чувственного мира и устремленное к Богу. Трагические экзистенциальные потрясения и "безумства" Человека могут свести на нет бесконечную пропасть между Человеком и "последними тайнами бытия". И это позволяет, согласно Шестову, не только приобщиться к подлинному Знанию и Свободе, но и совершать онтологические чудеса, вплоть до "невозможных". Литература   Киреевский И. В. критика и эстетика. М., 1979; Хомяков А. С. О старом и новом: Статьи и очерки. М., 1988; Соловьев В. С. Соч. М., 1988. Т. 1-2; Франк С. Л. Сочинения. М., 1990; Шестов Л.Сочинения М., 1993. Т. 1-2; Лосский Н. О. Бог и мировое Зло. М., 1994; Булгаков С. Я. Свет невечерний. М., 1994; Бердяев Я. А. Философия свободного духа. М., 1994; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1-2. В. Л. Курабцев Онтология - учение о бытии, как таковом; раздел философии, рассматривающий' осн. и наиболее общие характеристики бытия (сущего). О. можно также определить как метафизику бытия. Термин "О." впервые появился в "Философском лексиконе" Р. Гоклениуса (1613) и был использован в философии X. Вольфа (смотри Волъ-фианство). Рус. онтологические учения имели своим истоком, с одной стороны, соответствующие древнегреч. (Платон, Аристотель, неоплатонизм) и западноевропейские философские системы, а с другой - творения отцов церкви, в которых под абсолютным бытием понимается Бог, всесотворяющая сверхъестественная Троица (Отец, Сын и Святой дух), присутствующая в чувственном мире и Человеке. С крещения Руси и до начала преобразований Петра I господствовала ортодоксальная православная О. У Нила Сорского и его последователей православная мистическая практика через "умную молитву" соединяла Человека с абсолютными атрибутами бытия - конкретными Божественными энергиями Троицы, Божественным светом и любовью (смотри исихазм). "...Бог есть мир, чуждый всякого смятения и беспокойства", - считал Нил Сорский.   По мнению таких церковных мыслителей, как Тихон Задонский и Лаисий Величковский, нехристианское понимание бытия мира незряче: разум без света Христова "слеп". В учении Сковороды уже заметно обращение к идеям Платона, Филона Александрийского, нём. мистиков. Его О., по характеристике Зеньковского, дуалистична, по мнению Эрна, - символична. "Весь мир, - полагал Сковорода, - состоит из двух натур: одна видимая - тварь, другая невидимая - Бог; Бог всю тварь проницает и содержит". Бог - "тайная пружина всему" и "древо жизни" в вещах, которые сами по себе подобны "тени". Иисус Христос "един во всех и целый в каждом" Человеке. Во взглядах представителей рус. вольтерьянства преобладающим было атеистическое понимание бытия. В своих онтологических принципах более заметное, а то и первое место они отводили уже не Богу, а "естественному" миру. Эта линия получила развитие у мн. философов XVIII в. Радищев в О. был близок взглядам фр. сенсуалистов и исходил из единства виталистически понимаемого чувственного мира.   Ломоносов в своих воззрениях также исходил из признания самоценности бытия природы, хотя роль божественного промысла "во всем" им не отвергалась. Для рус. масонства XVIII - нач. XIX в. истинной была эзотерическая сторона бытия, большое значение имела оккультная натурфилософия с её поиском в материальной природе "духа натуры". Велланский и др. рус. шеллингианцы нач. XIX в. (смотри Шеллинг β России) признавали в качестве высшего бытия некую идеальную всеобщую "абсолютную жизнь", которая творит и объединяет "все живые и бездушные вещества", весь мир. разум Человека "есть только отражение Абсолютного Ума" как "сущности всеобщей жизни". Одоевский вслед за Л. К. Сен-Мартеном и рус. мистиками нач. XIX в. считал, что состояние природы и её исправление прямо зависит от состояния Человека, поскольку из-за первородного греха Человека и мир является падшим. В природе все символично, каждая вещь является "метафорой" др. вещей, и все они сводятся к общей "идее-матери". Для называвшего себя "христианским философом" Чаадаева от высшего надмирного бытия (Бога) исходят творческие излучения, которые приемлет "всемирное существо" (мир как целое) и сердцевина его - всечеловеческое мировое сознание. Еще ниже стоит в мировой иерархии отдельный падший Человек, способный сам по себе идти "лишь по пути беспредельного падения", и совсем низко - дочеловеческая природа.   Без таинственного воздействия Бога все превратилось бы в хаос и не достигало бы своего предназначения. В истории также действует Божий Промысел в направлении создания "царства Божия" на земле. О. старших славянофилов тоже оказалась под определяющим влиянием Шеллинга, а также романтиков, причём она была в еще большей степени религиозной, ориентированной на православие. У Хомякова главное место в О. занимает христианский Бог, определяющий духовную невидимую церковь в сочетании с видимой. церковь - это богочеловеческое единство, соборность, живой, разумный и целостный организм, определяющий, в свою очередь, органичность и истинную разумность Человека. Бесконечное "все", или "всесущий разум", является "корнем" всех явлений и обладает подлинной Свободой и разумом ("свободная мысль").   Материальное бытие ("всевещество") вследствие динамичности и бесконечности материй оказывается, по Хомякову, невещественным, "силой". О. Киреевского характеризуют прежде всего его гносеологические и антропологические идеи: поскольку истинное познание невозможно без живого, нравственного и верующего пребывания всею личностью Человека "в истине", поскольку познание мира есть функция Богопознания, то с очевидностью следует, что высшее бытие для него - это живое, доброе и бесконечно совершенное существо, отражающееся в Человеке. По Самарину, каждый рождающийся Человек несет в своей душе именно к нему направленный исходящий от Бога свет, и подъем низшего бытия (Человека) к высшему связан с "созданием цельного образа нравственного Человека". У рус. гегельянцев 1-й пол. XIX в. (смотри Гегель в России) начинает преобладать сугубо философское понимание Высшей Силы. Так, по Станкевичу, "действительность в её истине есть разум, дух". В онтологических суждениях М. А. Бакунина присутствовала и Вера в вечный дух, который разрушает старое ради созидания нового, и признание первенства и реального мира, и Человека, основанное на атеистических представлениях ("федерализм, социализм и ан-титеологизм", 1867).   Период увлечения О. Гегеля пережил также Белинский, религиозно интерпретировавший понятие гегелевского Абсолюта ("воля Божия есть то же, что необходимость в философии, - это "действительность"), однако пришедший к новой персоналистической О. ("...судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира... и гегелевской Allgemeinheit ["Всеобщее"]"). Онтологические взгляды Герцена тоже претерпели изменения - от мистики XVIII в. к учению Гегеля (жизнь природы как "логическое движение понятия"), а позднее и к витализму Шеллинга (жизнь всего как в основном алогичное "вечное беспокойство... напряженного вещества"). В понимании Го-лубинского высшее бытие - это некое Безусловное и Бесконечное бытие, определяющее развитие мира как живого целого (живо все, включая также неорганический мир). Для О. Чернышевского характерны материалистические черты ("то, что существует, называется материей").   Близкие по духу онтологические суждения были высказаны Писаревым: ценен только "здоровый и свежий материализм", соответствующий реалистическому "разумному миросозерцанию". О. рус. "полупозитивистов" (по терминологии Зеньковского), напр. Лаврова, также определялась внерелигиоз-ной установкой и Верой в Науку, в восприятие только "реального бытия" (т.е. всего того, что непротиворечиво нами осознается). Он считал Человека источником "реального бытия" - и природы ("ибо из данных опыта Человек воссоздает "природу"), и истории (участник, Творец истории), и своего сознания ("перестраивает свой внутренний мир"). Михайловским личность Человека была оценена еще более весомо, став подлинно "мерой всех вещей". Осн. бытием у него оказывается "человеческая природа", "личность", ставящая себя "в центре природы" внешней и отстаивающая себя в борьбе с социальными "высшими индивидуальностями" (социальными слоями, системой производства и т.д.). Его гносеологические высказывания выдают в нём позитивиста, явно близкого к О. материализма: все Знания, "самые отвлеченные идеи, в конце концов, коренятся в чувственном опыте...". В то же Время рус. хирург и педагог Н. И. Пирогов, примыкая вначале к позитивизму и натурализму, в конечном счете пришел к религиозной О., считая, что "надо признать верховный разум и верховную волю Творца, проявляемую целесообразно посредством мирового ума и мировой жизни в веществе".   Мировой ум он, по сути, отождествлял с мировой душой, а под мировой жизнью понимал "беспредельный, беспрерывно текущий океан жизни... проникающий все... атомы" Вселенной и "приспособляющий их к различным целям бытия". Толстой стоял на позициях своеобразной религиозно-рационалистической О.: бытие людей, природы - "лишь временное и пространственное проявление чего-то невременного и непространственного". Сущность жизни в его понимании - Бог, "заключенный в Человеке" и проявляющийся в виде "желания блага", добра. Взгляды Достоевского претерпели существенные изменения - от в основном нерелигиозной, руссоистской Веры (как и у всех петрашевцев) в "естественное" добро человеческой природы до признания библейской О. Главная его проблема - антиномическое бытие Человека, в котором "дьявол с Богом борется", однако есть и невыразимое соприкосновение "таинственным мирам иным", есть признание "той мощи, которая наконец установит Правду на земле...". Для О. Федорова характерно утверждение сверхъестественного, однако главной в ней стала мысль об активно-деятельностном бытии каждого Человека и человечества в "общем деле" спасения от смерти, Зла и хаоса. Конечная цель усматривается в "одухотворении" "нынешней"' слепой, саморазрушающейся Вселенной.   Онтологические суждения К. Н. Леонтьева изменялись в основном от нерелигиозного эстетизма до глубокой религиозности, отвергающей абсолютизирование бытия Человека самого по себе. бытие Человека в его понимании - это жизнь не только здесь, но и там, в потустороннем мире, зависящая от жизни здесь. От бытия Человека зависит осуществление в истории таинственной воли Божьей. Особое онтологическое значение в земном мире Леонтьев придавал красоте, четкой "форме" (внутренней идее), не дающей "материи разбегаться". бытие органической природы, Человека, государства, культур в его понимании аналогично и проходит стадии исходной простоты, "цветущей сложности" и "вторичного упрощения" и "смешения". В онтологических суждениях Розанова встречались элементы "мистического пантеизма" ("универс" как "мистико-ма-теринская утроба", рождающая жизнь и небесные тела), чаще - "космоцентризма" (с точки зрения Зеньковского). "Мир создан не только рационально, но и священно"; он "согревается и связывается любовью". Особое значение в структуре бытия Розанов придавал жизни, её все новому и новому излучающему возобновлению, отчего Земля "плывет... сияющим телом". бытие Человека связывалось прежде всего с мистикой пола (пол - "наша душа", он сверхъестествен и ближе к Богу, чем ум или совесть). О. всеединства, основанная на синтезе религии, философии и Науки, получает широкое обоснование в системе В. С. Соловьева.   Под влиянием Б. Спинозы и Шеллинга он усматривает в мироздании первый Абсолют - как "Всеединое" (и все, и Единое), "сверхсущее", Бог и связанное с ним второе, "становящееся Абсолютное" (суть его в сочетании божественной идеи и материальной множественности Космоса). В мире проявляется Божественный Логос и "вечная мировая душа" - София. Развитие мира в духовном отношении прогрессивно - от низших проявлений до природного Человека и до Богочеловека и Богочеловече-ства, в которых Логос соединяется с Софией. идеи О. всеединства своеобразно проявляются в учениях Козлова, С. А. Алексеева, Н. О. Лосского, Несмелова, Лосева; они стали основополагающими во взглядах Карсавина, Франка, Флоренского, Булгакова. С. Н. и Е. Н. Трубецкие также испытали большое влияние О. Соловьева. С. Н. Трубецкой понимал Абсолютное как предельное понятие, однако в основном говорил об одушевленности мира, о "вселенском сознании" и "универсальной чувственности", субъектом которых объявлял психофизическое космическое существо ("то, что Платон назвал Мировой душой").   В О. Е. Н. Трубецкого всеединство определялось не как всеединое сущее, а как "всеединое сознание", или "Всеединый Ум", Бог. Бога как "смысл" всего сущего, Софию как "силу Божию" он, в отличие от имевших место у Соловьева и Булгакова пантеистических совмещений, коренным образом отделял от мира, хотя считал, что "София действенна в мире". Особая О. гегельянского толка была присуща Чичерину. В отличие от Гегеля он признавал трасцендентность Абсолюта и начало развития всего сущего связывал не с небытием, а с "полнотой" бытия Абсолюта, или с "Божеством". В мире "господствует верховный разум, то есть личный Бог", сущность которого все осеняет и всюду проникает, "со всех сторон". По Чичерину, "Вселенная имеет общий центр" и описывается общей для всего бытия четырехчленной схемой: Пространство, сила, материя, движение, при этом осн. закон разума и мира один и тот же. Для О. рус. неолейб-ницианцев (Козлов, С. А. Алексеев и др.) характерно признание плюрализма бытия. Согласно Н. О. Лосскому, например Абсолют (Бог) сотворяет "единицы бытия" (наподобие монад Лейбница), или "субстанциальных деятелей", которые, в отличие от О. Лейбница, взаимодействуют между собой и постепенно самоопределяются, развиваются "в процессе свободной творческой эволюции" мира (от электрона, атома и до Человека). В ходе борьбы избравших существование вне Бога "субстанциальных деятелей" образуется "материальное бытие", а избравшие путь к Богу образуют "царство духа", которому и принадлежит будущее.   О. рус. неокантианства (Лапшин, Челпанов и др.) достойно представлена в учении его осн. сторонника Α-a И. Введенского (смотри Кант в России). С его т. зр., мир — это "целое", существование которого, как и Человека, необъяснимо из законов природы и подчинено "безусловно ценной цели". В онтологических суждениях рус. позитивистов бытие ограничивается сферой человеческого опыта. И. И. Мечников писал: "Мы не можем постичь неведомого, его планов g намерений. Оставим же в стороне "Природу" Я будем заниматься тем, что доступно нашему "уму"· смысл бытия Человека он усматривал в том, чтобы "при помощи Науки... исправить несовершенства своей природы" (идея ортоби-оза) и достичь "деятельной и бодрой старости".   О. рус. метафизики на основе трансцендентализма (Спир, П. Б. Струве и др.) показательна в учении Вышеславцева, в котором заметны влияния И. Г. Фихте и Э. Гуссерля. Рассматривая понятия потенциальной и актуальной бесконечности, он утверждал: иррациональное "Абсолютное лежит в основе актуальной бесконечности" и всего рационального. Абсолютное - это "бытие третьего измерения". Все бытие Человека происходит, с его т. зр., лишь в отношении к Абсолютному. Онтологические идеи рус. гуссерлианцев (смотри Гуссерль в России) можно представить на примере учения Шпета: прежде всего это отвержение не только личного Бога, но и категории Абсолюта, "воображаемой потусторонности, сверхразумности". "Вещи в себе" тоже нет, а есть лишь эмпирическое бытие "явлений" и находимые в них "смыслы", мир "эйдосов".   О. рус. марксистов, испытавшая определяющее влияние диалектики Гегеля и материализма Фейербаха, философских взглядов К. Маркса и Ф. Энгельса, характеризуется диалектико-материалистичес-ким, атеистическим пониманием мира. Также ди-алектико-материалистически объясняется бытие Человека. Фундаментальный принцип этой О. - совпадение диалектики, логики и теории познания: материалистическая диалектика как Наука о наиболее общих законах развития природы, общества и мышления тождественна логике и теории познания. Законы мышления и законы бытия содержательно совпадают; категории материалистической диалектики и онтологичны (отражают объективный мир), и гносеологичны (служат "ступеньками" познания мира). Для онтологических суждений рус. религиозных экзистенциалистов (Шестов, Бердяев) характерно определяющее внимание к живому, неповторимому бытию Человека, "личности".   Важнейшими характеристиками этого бытия оказываются "Свобода", "безосновность", "творчество", "жизнь", "дух", "душа", "Бог"; противопоставление "живого Человека" (Шестов) или "личности" (Бердяев) "разумному Человеку", "Человеку вообще", "объективированному бытию". Все "одноплано-вые" О. (материалистическая, позитивистская н др.) оцениваются как плоские, ограниченные; самое главное в мироздании и бытии Человека связывается с бытием Бога. О. Шестова, уходя от О. "Афин" (античных учений и связанных с ними европейских учений), искала опору в "Иерусалиме" (Библии и "библейской" философии Тертуллиана, П. Дамиани и др.). эмпирическому бытию, пораженному Ничто, противостояло высшее бытие - Бог, не связанный "никакими законами". О. Бердяева ознаменована рядом порой значительных изменений и в позднем периоде творчества предстала в следующем виде: "Бог возжелал "другого" и ответной любви, в силу чего и сотворил мир", символически отражающий первореальность и падший в результате первого грехопадения людей.   Поскольку "теогони-ческий процесс богорождения происходит в божественной Бездонности", то Свобода, коренящаяся в Ничто, оказывается первичнее Бога и мира; "Бог всесилен над бытием, но не над Свободой", особенно человеческой. Однако "внутренняя жизнь Бога" реализуется через Человека и мир, в истории "просветляется темное начало", наличествующее в космогонии и теогонии. Литература   Сковорода ГС. Сочинения в 2 т. М., 1973; Чаадаев П. Я. Философические письма (письмо II и III) // Соч. М., 1989. С. 42-60; Чернышевский Н. Г. Антропологический принцип в философии//Сочинения в 2 т. М., 1987. Т. 2; Михайловский Н. К. Последние соч. Спб., 1905. Т. 1-2; Бакунин М. А. федерализм, социализм и антитеологизм//Философия. социология. политика. М., 1989. С. 43-124; Федоров Н. Ф. Соч. М., 1982; Хомяков А. О старом и новом: Статьи и очерки. М., 1988; Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве//Сочинения в 2 Т.М., 1989. Т. 2. С. 5-172; Соловьев В. С. критика отвлеченных начал/'/Сочинения в 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 691-717; Чичерин Б. Н. Основания логики и метафизики. М., 1894; Розанов В. В. Уединенное. М., 1990. С. 406-416; Введенский А. И. логика как часть теории познания. М.; Пг., 1923; Вышеславцев Б. П. этика преображенного эроса. М., 1994. С. 138-150; Лосский Н. О. Мир как органическое целое//Избранное. М., 1991. С. 335-480; Лосский Н. О. Ценность и бытие//Лосский Н. О. Бог и мировое Зло. М., 1994. С. 267-285; Шестов Л. Афины и Иерусалим. Сочинения в 2 т. М., 1993. T. I.C. 569-595; Бердяев Н. А. Константин Леонтьев. Париж, 1926; Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафи-зики//Бердяев Н. А. Царство духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 209-258; Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991; Ильичев Л. Ф. Проблемы материалистической диалектики. М., 1981; Громов М. Н., Козлов Н. С. Русская философская мысль X-XVII вв. М, 1990. В. Л. Курабцев "Оправдание добра" - главный труд В. С. Соловьева в области нравственной философии. Первоначально эта работа печаталась отдельными главами в журн. "Вопросы философии и психологии", "Книжки недели", "Вестник Европы" и "Нива" начиная с 1894 г. Отдельное её издание вышло в 1897 г. Соловьев полагал, что "О.д." составит первую книгу, дающую систематическое изложение его философии. За ней должно было последовать (так и не осуществившееся) изложение онтологии и гносеологии, тем самым он отказался от традиционной схемы построения философии (онтология, гносеология, затем этика и т.д.), когда нравственная философия оказывалась лишь одним из последних, завершающих штрихов в общем изложении философии. Для него нравственная философия должна была стать систематическим указателем верного пути жизненных странствий для людей и народов, поэтому, создавая её, он сознательно отвлекается от метафизики. нравственная философия определяется им как "полное Знание о добре". Именно решение проблемы добра придает, считал Соловьев, нравственной философии самостоятельный характер. Анализ добра позволяет найти ключ к решению др. проблем этики - смысла жизни и смерти, совести, Свободы, долга, жалости, стыда и др.   Поэтому по своему содержанию работа "О.д." заключает в себе всю нравственную философию, всю этику. Осн. целью работы Соловьев считал не анализ добра как отвлеченного момента идеи или эмпирических его проявлений, а исследование полноты "нравственных норм для всех основных практических отношений единичной и собирательной жизни" (с. 97). Так проблема добра перерастает рамки этики: это оправдание не только добра, но и всего бытия, всей жизни в целом, всего замысла Божьего о мире, ибо "добро от Бога" и его творение не может быть неудачным. добро понималось Соловьевым как чувство, безусловно присущее Человеку, как исходный элемент человеческой нравственности, наиболее универсальная моральная категория и предмет нравственной философии. Отсюда оправдание добра как такового - главная задача нравственной философии, оправдание же добра как истины Соловьев относил к задачам теоретической философии. Соловьев начинает оправдание добра с рассмотрения человеческой природы (ч. I работы так и называется - "добро в человеческой природе").   В истории этики давно уже отмечалось, что в природе Человека имеет место агрессивность и злоба, лень и зависть, коварство и хитрость, а также немало др. пороков. Однако еще Дарвин признавал, что самое существенное отличие Человека от животных состоит в наличии у него нравственного чувства, которое он считал врожденным. Соловьев в подтверждение этого ссылался . на такое качество Человека, отсутствующее у животных, как чувство стыда, имеющее сугубо нравственный характер: Я стыжусь своей животности, следовательно, Я еще существую как Человек, причём не только физически, но и нравственно (смотри с. 124). Наряду с этим осн. нравственным чувством в природе Человека есть чувство жалости, понимаемое как ощущение чужого страдания или нужды, солидарность с другими, из чего вырастают сострадание, милосердие, совесть, вся многосложность внутренних и внешних социальных связей.   К числу свойственных Человеку нравственных качеств Соловьев относит благоговение, способность преклоняться перед чем-то высшим, порождающая такие проявления нравственной жизни, как стремление к идеалу, самосовершенствование. Будучи органически простыми, указанные чувства держат, по Соловьеву, на себе всю нравственность, составляют достаточно мощный противовес всем порокам, эгоизму, диким страстям. Проблеме происхождения добра и его характеру Соловьев посвящает ч. II - "добро от Бога". Хотя природа Человека так устроена, что в ней есть необходимые основания для утверждения добра, вместе с тем нельзя не видеть, что добро пребывает в постоянной борьбе со Злом, а добродетель не окончательно воцарилась над грехами и пороками. Стало быть, добро имеет лишь относительный характер, отсюда нравственность должна располагать безусловным началом. Полнота добра, по Соловьеву, выражается в 3 видах: в безусловно сущем, действительном совершенстве - в Боге, в потенциальном - человеческом сознании и воле, а также в действительном осуществлении добра в историческом процессе совершенствования, который есть долгий и трудный переход от зверочеловече-ства к Боголеловечеству и здесь можно говорить о прогрессе не только в области Науки и культуры, но и в области нравственности, поскольку "средний уровень общеобязательных и реализуемых нравственных требований повышается" (с. 245).   Говоря о Свободе как основе нравственности и нравственной философии, таковой Соловьев считал разумную Свободу, отождествляв-мую им с нравственной необходимостью, а не Свободу воли, т.е. иррациональный произвольный выбор. С этой точки зрения нравственность "вполне совместима с детерминизмом и вовсе не требует так называемой Свободы воли" (с. 114). "Я не говорю,- писал он далее, - что такой Свободы воли нет, - Я утверждаю только, что её нет в нравственных действиях" (с. 115). Весь исторический процесс вырабатывает условия, при которых ; добро может стать действительно общим достоянием (ч. III - "добро чрез историю человечества"). В историческом развитии Соловьев выделял три последовательные ступени: родовую, национально-государственный строй и всемирное · общение жизни (как идеал будущего).   Цель его в том, чтобы воплотить совершенную нравственность в собирательном целом человечества; действительным субъектом совершенствования или нравственного прогресса является единичный Человек совместно с Человеком собирательным, ' или обществом. общество по своему существу, считал ί он, есть нравственное восполнение или осуществление личности в данном жизненном круге, др. словами, общество есть дополненная или расширенная личность, а личность - сжатое или "сосредоточенное" общество. Соловьев признавал, что Общественная нравственность имеет принудительные формы, но они относятся лишь к внешнему осуществлению порядка, что касается дравственного совершенствования как внутреннего состояния, то здесь любое принуждение Я нежелательно, и невозможно. В нравственной области добро существует само по себе, не связанное с юридическими нормами и не нуждающееся ни в каком государственном воздействии.   Правда, нравственность в целом историческом процессе не может быть отделена от Права g его воплощения в государстве. Взаимное отношение между нравственной и правовой областью Соловьев считал одним из коренных вопросов практической философии. "Это есть, - пи-£gji он, - в сущности вопрос о связи между идеальным нравственным сознанием и действительною жизнью, от положительного понимания этой связи зависит жизненность и плодотворность самого нравственного сознания" (с. 446). В этом плане он определял Право как форму равновесия между формально-нравственным интересом личной Свободы и материально-нравственным интересом общего блага, как принудительное требование реализации определенного минимального добра, или порядка, не допускающего известных "проявлений Зла". "Задача Права вовсе не в том, чтобы лежащий во Зле мир обратился в Царствие Божие, а только в том, чтобы он - до Времени не превратился в ад" (с. 454). Соловьев выступил также в качестве критика национализма и лжепатриотизма.   Его понимание соотношения общечеловеческого и национального выражено в следующих словах: "Народы... живут не для себя только, а для всех". Национализму он противопоставлял космополитизм, под которым понимал требование безусловного применения нравственного закона без всякого отношения к национальным различиям. Такая трактовка вполне соответствовала его идее будущего всеединства человечества. Сочинения   Оправдание добра//Соловьев Вл. Сочинения в 2 т. М., 1988. Т. 1. Литература   Полемика Вл. Соловьева и Б. Чичерина //Философские Науки. 1989. № 9-12; 1990, № 1. Л. В. Коновалова, В.И. Приленский Оптина пустынь (Ставропигиальный Свято-Введенский монастырь Оптина пустынь) - монастырь в 4 км от города Козельска Калужской обл. на берегу р. Жиздры, основан, по преданию, в XIV-XV вв. раскаявшимся разбой-. ником Оптой. В XVII в. получил земли и владения от царя Михаила Федоровича. В XVIII в. Пришел в упадок. Инициатива восстановления обители принадлежит митрополиту Московскому Платону (Левшину), пославшему туда в нач. XIX в. монаха Пешножского монастыря о. Авраамия. В 1821 г. был основан скит во имя Усекновения главы Иоанна Предтечи, куда были приглашены о. Моисей и о. Антоний, подвизавшиеся в Рославльских скитах под руководством учеников старца Паисия Величковского, возродившего православное старчество. В 1829 г., когда о. Моисей был назначен настоятелем О. п., в монастырь прибыл о. Леонид (в схиме Лев) (Наголкин) (ум. в 1841), положивший начало оптинско-му старчеству.   Старчество считается в православной церкви особым родом святости, открывающим дар различения духов, прозорливости и дающим Право на духовное руководство. Старцы-руководители выбирались из лиц высокой нравственной жизни и назывались иногда духовными старцами. Отношение духовных детей к своему старцу регламентировалось положениями, взятыми из "Добротолюбия", и основывалось на безграничной Вере старцу, непрекословии и отсечении своей воли. При старце о. Макарии (ум. в 1860) и под его руководством издаются рукописи Паисия Величковского, хранившиеся в монастырской библиотеке, его житие и переводы святоотеческих текстов преп. Исаака Сирина, свв. Марка Подвижника, Симеона Нового Богослова, Максима, житие Григория Синаита и др. В это же Время происходит сближение с О. п. деятелей рус. культуры.   Ближайшее участие в издательских делах и редактировании переводов принимали духовные дети о. Макария Киреевский и его жена Н. П. Киреевская (Арбенева), поселившиеся в 40-е гг. в имении Долбино в 40 верстах от О. п., Шевырев, Голубинский, Т. И. Филиппов. В 1850 г. совершал паломничество в О. п. поэт А. К. Толстой, останавливался здесь Гоголь (впервые - в июне 1850 г., вторично - в июне 1851 г., в последний раз - в сентябре этого же года), который писал иеромонаху О. п. Филарету: "Мне нужно ежеминутно, говорю вам, быть мыслями выше житейского дрязгу, и на всяком месте своего странствия быть как бы в Оптиной пустыни" (Письма, т. 4, с. 327). После смерти о. Макария старческий подвиг принимают о. Иларион (ум. в 1873) и о. Амвросий (Гренков) (ум. в 1891), который продолжил издание духовной литературы. Под его руководством выходит "Лествица" Иоанна Лествичника, письма и жизнеописание о. Макария, жизнеописания о. Моисея и о. Антония. В кон. 70-х гг. им основывается женская Казанская Шамординская обитель. В июне 1878 г. в О. п. приезжал Достоевский вместе с В. С. Соловьевым. два раза беседовал с о. Амвросием.   Беседы и посещение монастыря отразились в его работе над романом "Братья Карамазовы". В августе 1874 г. О. п. впервые посетил, возвратившись из Турции, К. Н. Леонтьев, его другом и духовником становится о. Климент (Зедергольм), перешедший из лютеранства в православие магистр греч. словесности, после его смерти в 1878 г. Леонтьев становится духовным сыном старца Амвросия, почти ежегодно навещает О. п. и поселяется с семьей в 1887 г. в "консульском" доме за монастырской оградой, здесь он пишет свои последние работы, а в августе 1891 г. принимает тайный постриг под именем Климента. После смерти св. Амвросия традиции старчества продолжают о. Анатолий (ум. в 1894), Иосиф (ум. в 1911), Вар-сонофий (ум. в 1913), Анатолий мл. (ум. в 1922), Нектарий (ум. в 1928), Никон (ум. в 1931). Последние старцы умирают в гонениях и ссылках. В О. п. неоднократно бывал Толстой.   Его сестра М. Н. Толстая, познакомившись в 1889 г. с о. Амвросием, вступила в Шамординский монастырь. Уйдя из Ясной Поляны, Толстой пришел в Шамордино и О. п., но не решился на встречу со старцами. Умирающий Толстой просит приехать в Астапово старца Иосифа, но приехавшего вместо него старца Варсонофия не допускает к Толстому его окружение. С О. п. связано имя рус. религиозного писателя С. А. Нилуса (1862-1929), духовного сына старца Варсонофия. Поселившись в доме, где до них жил Леонтьев, Нилус с женой прожили там с октября 1907 по май 1912 г. Работая с архивом, он становится своеобразным летописцем О. п., пишет кн. "Сила Божия и немощь человеческая" (ч. 1-2, 1908), "Святыня под спудом" (1911), "На берегу Божьей реки" (ч. 1-2, 1916-1919), наполненные ожиданием близости исторической катастрофы, пришествия Антихриста. В 1923 г. храмы монастыря были официально закрыты, в нём устроена лесопилка, а в скиту - дом отдыха. В 1988 г. О. п. возвращена православной церкви и возрождается. Литература   О. Иосиф. Н. В. Гоголь, И. В. Киреевский, Ф. М. Достоевский и К. Леонтьев пред "старцами" Оптиной пустыни //Душеполезное чтение. 1898. № 1; Богданов Д. П. Оптина пустынь и паломничество в ней русских писателей //Исторический вестник. 1910. № 10; Вересаев В. В. Гоголь в жизни. М., 1990; Матвеев П. А. Гоголь в Оптикой пустыни// Русская старина. 1903. № 2; Зайцев Б. К. Достоевский и Оптина пустынь//Литературная Россия. 1989. 18 декабря; Зайцев Б. К. Оптина пустынь//Возрождение. 1929. 27 октября; Концевич И. М. Оптина пустынь и её Время. Джорданвиль, 1970; Леонтьев К. Я. Избранные письма, 1854-1891. Спб., 1993; Нилус С. А. На берегу Божьей реки. Троице-Сергиева лавра. Ч. 1-2. 1992; Четвериков С. Оптина пустынь. 2-е изд. Париж, 1988. А. П. Козырев "Опыт эсхатологической метафизики". Творчество и объективация" - соч. Бердяева, написанное в последний период ею творческой деятельности. Опубликовано в Париже на фр. языке в 1946 г., на рус. языке - в 1947 г., переведено на англ. язык в 1952 г. в Лондоне и Нью-Йорке. В России впервые издано в 1995 г. (в сб. трудов Бердяева под названием "Царство духа и царство Кесаря"). В этом соч. автор поставил задачу дать целостное изображение своих собственно философских взглядов - метафизики. При этом Бердяев с самого начала отмечает, что слову "метафизика" он придает не традиционный смысл рационально-логического учения о бытии и познании, а интуитивно-жизненный смысл в духе Достоевского, С. Кьеркегора, Ф. Ницше, Б. Паскаля, Я. Бёме и др. пред. ставителей неклассического, экзистенциального1 типа философствования.   Др. особенность его взглядов заключается в том, что он развивает не просто экзистенциальную, а эсхатологическую метафизику, рассматривая все вопросы в эсхатологическом свете, в свете конца мира. По мнению Бердяева, философствующая мысль неотвратимо упирается в эсхатологическую перспективу, которая бросает на неё обратный свет и порождает противоречивость и парадоксальность внутри самой мировой жизни. Поэтому он определяет свое произв. как опыт гносеологического и метафизического истолкования конца мира, конца истории, т.е. как эсхатологическую гносеологию и метафизику. Бердяев считает, что до сих пор такого истолкования в Истории философии не было сделано, ибо сама эсхатология оставалась частью догматической теологии (в виде Апокалипсиса) и притом не самой главной. Книга состоит из 4 ч.: 1) проблема познания и объективация; 2) проблема бытия и существования; 3) бытие и творчество; 4) проблема истории и эсхатология. В кратком историко-философском экскурсе Бердяев показывает, что есть два пути познания бытия: или из объекта, из мира, или из "Я", из Человека. На этом различении должно быть построено и разделение философских направлений. Философия "Я" по-настоящему начинается с переворота, совершенного И. Кантом, хотя он имел предшественников в лице Сократа, Августина и др.   Показав, что объект порождается субъектом, Кант раскрыл возможность метафизики из субъекта, философии Свободы, т.е. экзистенциальной метафизики. интерес к предельным и эсхатологическим проблемам, по Бердяеву, не был свойствен фр. и англ. философии, а лишь нём. и рус. мысли. Эти мотивы просматриваются в творчестве Достоевского и Толстого, у К. Н. Леонтьева, Федорова, В. С. Соловьева и др. Осн. проблемами рус. религиозно-ориентированной мысли были проблемы не теории познания, логики, рациональной метафизики, а философии истории, философии религии, этики; специфически рус. темы -  о Богочеловечест-ве, конце истории, конфликте личности с мировой историей, о соборном Человеке, тоске по Царству Божьему. Из историко-философского анализа Бердяев делает вывод, что метафизика возможна не как система понятий, а лишь как символика духовного опыта. За конечным скрыто бесконечное, дающее знаки о себе, о целых мирах, о нашей судьбе. цель философского познания - не в отражении действительности, а в нахождении её смысла. Окружающий Человека объектный мир представляется Бердяеву ненастоящим, иллюзорным. разум имеет тенденцию все превращать в объект, из которого исчезает экзистенпиальность.   Вследствие изначальной пора-женности Человека первородным грехом ("пад-шести") происходит его подчинение условиям Пространства, Времени, причинности, выбрасывание Человека вовне, экстериоризация, иными словами - объективация. Последняя означает отчужденность объекта от субъекта, поглощенность неповторимо-индивидуального безличным, всеобщим, господство необходимости и подавление Свободы. Процессу объективации как движению вовне он противопоставляет возможность духовного восстания, борьбы против неё посредством общения в любви, творчества и трансцендирования как движения внутрь субъекта. Высоко оценивая критику Хайдеггером тенденции к усреднению и нивелированию индивида в условиях господства обыденности и массовиза-ции культуры (Man), Бердяев упрекает его в пессимизме, т.к. Хайдегтер, отрицая бесконечность в Человеке, считает, что смерть есть последнее слово конечного существования индивида, он не выходит к тайнам космической жизни. Поэтому его концепция "Man" остается во власти объективации, выброшенности Человека в мир, не связана с проблемами эсхатологии. Бердяев же усматривает противоречие человеческого существования в том, что Человек есть существо хотя и конечное, но заключающее в себе потенциальную бесконечность и устремленное к бесконечности. Отклоняя любые попытки философов (в т.ч. Хайдеггера) построить онтологию, поскольку она неизбежно будет оставаться в рамках рационализации и объективации, Бердяев ставит своей задачей утвердить философию духа - экзистенциальную диалектику божественного и человеческого. Понятие духа он не отождествлял ни с душой, ни с психическим.   В духе находится источник Свободы. душа Человека - арена борьбы духовного и природы, Свободы и необходимости. В отличие от Гегеля, для которого Свобода оказывалась порождением необходимого мирового процесса, Бердяев считает, что бытие не может быть источником Свободы. В этом вопросе он разделяет взгляды нём. философа-мистика XVII в. Я. Бёме, согласно которому Свобода предшествует бытию, она истекает из "бездны", которая есть "Ничто", безосновное око вечности и вместе с тем бездонная, не детерминированная воля к чему-то. Ничто и Свобода первичнее Бога и вне Бога, они как раз и явились тем "строительным материалом", из которого Бог создал мир и Человека. Поэтому, считает Бердяев, Бог не может нести ответственность за несотворен-ную им Свободу, порождающую в Человеке возможность Зла, а Человек не имеет Права перекладывать на Бога ответственность за творимое на земле Зло. Истолкование Свободы как коренящейся в "Ничто" Бердяев использует и для решения проблемы творчества, возникновения нового.   Подлинное творчество означает появление того, чего еще не было в мире, т.е. создание из ничего посредством акта Свободы. Из бытия же, подверженного объективации и "рабьей" психологии, невозможно настоящее творчество, возможно лишь перераспределение материи прошлого. Согласно Бердяеву, продукты творческой деятельности Человека носят двойственный характер, в них как бы отражается борьба двух миров - существующего, объектно-чувственного зона и нового, эсхатологического зона. В творческом акте Человек выходит из замкнутой субъективности двумя путями: объективации и трансцендирования. На путях объективации творчество приспосабливается к условиям данного мира, на путях же экзистенциального трансцендирования оно прорывается к концу мира, к его преображению, т.е. в действительность потенциальную, более глубокую. Оценивая взгляды Бердяева на проблему творчества, Зеньковский и некоторые др. историки рус. философии отмечали их противоречивость. Ибо творчество, с одной стороны, неизбежно ведет к объективации, а с другой - оно же призвано её разрушить. Тем самым творчество как бы лишается всякого смысла и сводится лишь к "мессианской страсти". Однако, считает Бердяев, было бы ошибкой делать вывод, что творчество объективированное лишено смысла. Без него Человек не смог бы поддерживать и улучшать условия своего существования в этом мире. Вместе с тем нужно понимать границы этого пути и не абсолютизировать его.   Важно иметь в виду, что наступит эпоха, новый исторический зон, когда эсхатологический смысл творчества будет окончательно выявлен. Проблема творчества, Таким образом, упирается в проблему смысла истории. Бердяев исходит из того, что Время есть разное: космическое, историческое и экзистенциальное. Последнее не исчисляется математически, в нём нет различия между будущим и прошлым, концом и началом, его течение зависит от напряженности переживаний, от страдания и радости, от творческих подъемов. История происходит в своем историческом Времени, но она не может в нём остаться. Она выходит или во Время космическое (и Человек оказывается лишь подчиненной частью мирового природного целого), или во Время экзистенциальное, означающее выход из царства объективации в духовный мир. История имеет смысл только потому, что она кончится. её смысл, следовательно, лежит за её пределами. Бесконечная история была бы бессмысленна, и если бы в ней обнаруживался непрерывный прогресс, то он был бы неприемлем, ибо означал бы превращение каждого живущего поколения в средство для будущих поколений. смысл конца мира и истории означает конец объектного бытия, преодоление объективации. Нельзя мыслить конца мира в историческом Времени по Сю сторону истории.   И вместе с тем нельзя его мыслить совершенно вне истории, как исключительно потустороннее событие. Это антиномия. Конец мира - не опыт развития, а опыт потрясения, катастрофы в личном и историческом существовании. Это не фатум, тяготеющий над грешным миром и Человеком, а Свобода, преображение мира, в котором Человек активно участвует. Противоречия Человека в мире окончательно преодолимы лишь эсхатологически. Бог нуждается в ответном творческом акте Человека, который не только грешник, но и Творец. эсхатологическая перспектива не есть лишь перспектива неопределимого конца мира, но и перспектива каждого мгновения жизни. На протяжении всей жизни нужно кончать старый мир, начинать новый мир как Царство духа. По своему содержанию, характеру рассматриваемых в нём идей данное соч. Бердяева принадлежит к завершающим, наиболее зрелым его философским произв. Сочинения   Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация//Бердяев Н. А. Царство духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 163-286. Литература   Бердяев Н. А. Самопознание: Опыт философской автобиографии. М., 1991; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 59-81. А. Г. Мысливченко Осиповский Тимофей Федорович (22.01 (2.02). 1765, с. Осипово Ковровского у. Владимирской губ. - 12.(24).06.1832) - математик и философ. Доктор философии (с 1807), проф. (1803 1820) и ректор (1813-1820) Харьковского университета. В 1812 г., при основании Харьковского общества наук при университете, О. стал его президентом, выступал с сообщениями по вопросам физико-математических наук. После увольнения из университета переехал в Москву, где занимался переводами и научной деятельностью. Философские взгляды О. отражены в речах, произнесенных на торжественных собраниях Харьковского университета: "О Пространстве и Времени" (1808), "Рассуждение о динамической системе Канта" (1813). О. один из первых в России интерпретаторов философских и естественно-научных идей И. Канта, он критически анализировал также идеи Г. В. Лейбница о предустановленной гармонии, субъективизм Дж. Беркли, Д. Юма.   Сформировался как мыслитель на основе изучения физико-математических наук и французской философской литературы XVIII в., перевел на рус. язык "логику" Э. Кондильяка и "Небесную механику" П. Лапласа, выпустил соч. по астрономии (1825, 1827, в 1828 перевел их на фр. язык). О. признавал независимое существование предметов и явлений в Пространстве и во Времени, неуничтожимость материи и движения, вечное изменение во Вселенной. Сущность жизни О. стремился понять, не прибегая к понятию трансцендентного, опираясь на естественные Науки, решающее значение в познании природы придавал опыту. Строение материи О. объяснял атомо-молекулярной гипотезой, оставался во взглядах на материю и природу механистическим материалистом.   О. выступил с критикой утверждения И. Канта о том, что Пространство и Время не объективные формы реально существующего мира, но чистые формы чувственного созерцания, а также его представлений о синтетическом и априорном характере математических построений в алгебре и геометрии. По мнению О., математические идеи - это отражение в сознании объективно существующих пространственных форм. В "Курсе математики" (1801) он утверждал, что протяженность тел существует как объективная реальность и лишь отражается в пространственных понятиях. В "Рассуждении о динамической системе Канта" выступал против натурфилософии кон. XVIII - нач. XIX в., против априорного характера динамической теории как враждебной атомизму. Анализируя сущность динамической системы Канта, О. сделал вывод, что Кант приписывал одной из коренных сил материи, расширительной, неестественное свойство - независимость от материи.   Однако, отвергая идеализм динамической системы, О. не оценил глубокие диалектические идеи о взаимодействии сил притяжения и отталкивания. В отношении к религии О. слыл вольнодумцем, о чем свидетельствует донос на него проф. А. Дудровича, писавшего, что "образ мыслей ректора совершенно противный началам Веры и Священного Писания". Автор доноса называл его главным виновником вольнодумства среди студентов физико-математического факультета Харьковского университета.   О. сопротивлялся организации при университете отделения "библейского общества" и созданию кафедры богословия. Разделяя просветительские идеи в понимании общества, он уповал на улучшение социальных порядков через утверждение в людях таких качеств, как честь, добродетель. В зависимость от успехов Просвещения он ставил развитие нравственности, справедливости, уменьшение в обществе "праздных людей". Хотя О. явился критиком идей неевклидовой геометрии Н. И. Лобачевского, он оказал определенное влияние на развитие естественно-научной мысли России, прежде всего в таких областях, как математика, астрономия, физика. Сочинения   Рассуждение о пользе наук... 1795: О Пространстве и Времени //речи, говоренные в торжественном собрании Харьковского университета 30 августа 1807 г. Харьков, 1807; Русские просветители. М., 1966. Т. 2. Литература   Кравец И. И. Т. Ф. Осиповский - выдающийся русский ученый и мыслитель. М., 1955; История философии в СССР. М., 1968. Т. 2. С. 230-234. Т. Л. Мазуркевич "Основания логики и метафизики" - произв. Чичерина (1894), в котором в наибольшей степени проявилась рационалистическая направленность мировоззрения автора. Выступая непримиримым критиком эмпиризма, Чичерин полагал, что даже в области материальных явлений, выступающих предметом опытного (внешнего) познания, эмпиризм не может обходиться без метафизических начал (без абстрактных понятий). Именно разум есть, в его представлении, "верховное определяющее начало как в субъективном, так и в объективном мире", так что законы разума и законы внешнего мира совпадают. С этой точки зрения логические определения выступают в конечном счете как определения самих предметов, соответствуют реальной сущности вещей. Не случайно недостаток теории И. Канта Чичерин видит в том, что в ней указанные умозрительные формы считаются чисто субъективными, между тем как они соответствуют объективным законам действительности.   В познании последней особую роль он отводит самосознанию как тождеству сознающего субъекта и сознаваемого. Поскольку философия есть познание сущностей, или познание вещей в их источнике, то именно самосознание разума дает этот источник непосредственно как достоверный факт и является тем самым основой всякого философского Знания. Из основополагающей роли разума в познании следует вывод, что "логика есть первая и основная Наука, дающая закон всем остальным". Если психология, считает он, исходит из явлений и старается раскрыть управляющие ими законы, то логика располагает безусловно достоверными началами и законами, которые не добываются путем наблюдения, а сознаются непосредственно разумом и служат ру- ' ководством для самого наблюдения. Поскольку метафизику Чичерин определяет как Науку о понимании, а способы понимания представляют собой логические понятия или категории, то она вся держится на логике. Правда, в метафизике он подчеркивает значение умозрительности (умственного созерцания) как основы развития системы категорий, тогда как в логике это развитие строится строго дедуктивно, как извлечение одних логических форм из других. Нетрудно видеть, что, раскрывая основания логики и метафизики, Чичерин следует в основном за Гегелем, хотя у него возникают и своеобразные "дополнения" или "исправления" гегелевской системы. Главное дополнение состоит в замене традиционной гегелевской триады тетрадой.   Под нею понимается четырехчленная логическая схема, основанная на таких осн. действиях разума, как соединение и разделение. Она включает определение единства, определение множества, их сочетание и отношение между ними. Чичерин считает эту схему пригодной для познания всякого предмета, а тем более логических операций, подводя под неё все остальные логические определения. Тем не менее трехступенчатость сохраняется, когда Чичерин переходит к историческому развитию. Особенность развития философии он видит в сменяемости философских систем, объясняющейся тем, что каждая система, исходя из какого-то определения и сводя к нему все остальное, естественно, становится на одностороннюю т. зр., в которой уже заключается внутреннее противоречие, требующее дальнейшего развития. Таким образом, в философии новый взгляд, новый подход заменяет предшествующие, в чем состоит её отличие от наук опытных и математических, где новое открытие добавляется к предыдущим. Развитие здесь приобретает количественный характер, тогда как в философии - качественный.   В процессе своего развития, замечает Чичерин, философия проходит через три ступени: на первой ступени - тесная взаимосвязь индукции и дедукции, опытного и умозрительного Знания, на второй ступени эта связь распадается: с одной стороны, опыт, отвергающий метафизику, с другой - метафизика как система субъективных определений, третья ступень представляет собой их примирение на новой основе. В свою очередь и метафизика, как умозрительная философия, проходит в своем развитии три последовательные ступени: непосредственное представление категорий как определений сущего; противоположение субъективного начала объективному (их относительность); внутреннее тождество противоположных начал, возвышение разума от относительного к абсолютному.   Если приложить эту схему к объекту мышления вообще, независимо от его опытного содержания, то он будет последовательно представляться, во-первых, сущим вообще (в непосредственном тождестве с собой), во-вторых, относительным (в противоположении субъективного и объективного определения) и, в-третьих, абсолютным (в высшем тождестве обоих). По Чичерину, абсолютные начала, проявляющиеся в человеческом познании, составляют основание нравственности, т.к. они руководят практической деятельностью Человека. Именно из разума как высшего начала он выводит нравственную Свободу Человека как разумного существа, состоящую в независимости от влечений, и Свободу воли (выбора) как творческий акт Человека, абсолютного самоопределения воли. Так рациональные основания метафизики логически переходят в книге Чичерина в рациональные основания практической философии. Литература   Тихомиров П. В. Несколько критических замечаний на книгу Чичерина//Богословский вестник. 1894. Август; Струве П. Б. На разные темы: (сб. статей). Пб., 1902; Алексеев И. И. Религиозно-философские идеи и личность Б. Н. Чичерина //Путь. 1930. № 24; Галактионов Α. Α., Никандров П. Ф. История русской философии. М., 1961; Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991. Т. 2, ч. 1. С. 158-166; Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. В.И. Приленский "Очерк развития русской философии" - соч. Шпета (ч. 1. Пг., 1922). "Как Я могу писать историю русской философии, которая если и существует, то не в виде Науки, тогда как Я признаю философию только как Знание", - заметил о своих затруднениях при написании этой работы Шпет. Отвергая философию как мораль, проповедь или мировоззрение и считая высшей её исторической и диалектической ступенью философию как Знание, он не отрицал, однако, наличия предварительной истории, в течение которой философия "становится в Знание". По его убеждению, рус. философия как раз и начинает подходить к этой стадии развития, поэтому внутренне необходимо подвести перед указанным моментом зрелости итоги предшествующего развития.   С точки зрения Шпета, философия приобретает национальный характер не в ответах - научный ответ для всех народов и языков - один, а в самой постановке вопросов, в подборе их, в частных модификациях. интерес и отношение к той или иной проблеме, к той или иной стороне в ней носят местный, народный, временной характер. Только в таком смысле и можно говорить о национальной Науке, в противном же случае само решение научных вопросов (в том числе и философских) в соответствии с национальными вкусами, склонностями и настроениями ничего научного в себе не сохраняло бы.   Начиная исследование с Киевского периода, Шпет не обнаруживает там и в последующее Время не только "любомудрия", но и элементарной грамотности: духовенство и знать, считал он, не имели представления о научных и философских интересах. Примеры этому - "незадачливый Максим Грек со своею - действительною или мнимою - ученостью"; "мнимо-народный философ Сковорода", в соч. которого он находит "предельно минимальное" количество философии; Брянцев, с его т. зр., лишь совокуплял "Вольфа с бесцветным кантианством" и т.п. В своем "Очерке" Шпет дает описание и оценку различных проектов "рус. философии", принадлежавших Карпову, Сидонскому, Новицкому. О философском национальном сознании до 1-й четверти XIX в., по Шпету, не может быть и речи.   Но затем в философских настроениях россиян произошла перемена, раскрывшая живой философский дух. Стали выдвигаться свои проблемы, и важнейшая среди них: определение рус. задачи в философии. "Невегласие" (невежество) - вот почва, на которой, по глубокому убеждению Шпета, произрастала рус. философия. Не природная тупость россиянина в философии, не отсутствие живых творческих сил, как свидетельствует вся рус. литература, не недостаток чутья, как доказывает все рус. искусство, не неспособность к научному аскетизму и самопожертвованию, как раскрывает нам история рус. Науки, а исключительно невежество не позволило рус. духу углубить в себе до всеобщего сознания философскую рефлексию.   Вот почему на такой почве произрастала "философия бледная, чахлая, хрупкая", и удивительно только, что она все-таки, несмотря ни на что, росла. На почве невежества сформировалось утилитарное отношение к философии, поскольку восприятие её как "мудрости и морали", по мнению Шпета, непременно утилитарно - философия должна учить жить мудро как в самом широком, так и в самом узком смысле практической жизни. понимание философии как метафизики и мировоззрения вызывает более тонкое и возвышенное представление об её пользе - для спасения души, разрешения загадок смысла жизни, оправдания мира. Однако нужно углубиться до идеи философии как чистого Знания, чтобы восприятие её и Науки перестало быть утилитарным. История рус. философии как мысли, проникнутой духом утилитаризма, есть история донаучной философской мысли, которая не познала себя как философию свободную, чистую, философию как Знание, философию как лскусство. Это не значит, что в рус. философии отсутствовало движение идеи. Но восприятие идеи и её движения в рус. мысли было "нечисто, до-научно, примитивно, не-софийно, не мастерское".   Рус. философия - по преимуществу философствование. Поэтому её темы редко бывают оригинальны. Но у неё все же есть свой собственный (национальный) тембр голоса. Он раскрывается не в решении, даже не в постановке проблем, тем более не в методе, а главным образом в психологической атмосфере, окружавшей и постановку вопросов, и их решение. Единственная оригинальная тема в рус. философии - тема России. Отсутствие исторической аристократии, т.е. творческого выразителя нации, - самый загадочный факт рус. бытия. "Рефлексивная аристократия" (интеллигенция) берет на себя долг разрешения этой проблемы, и потому-то "Россия" становится предметом рус. философской рефлексии. "Народ" и "интеллигенция" как творческий выразитель народа приобретают характер философско-культурного соотношения. Разница и даже противоположность ответов - с точки зрения народа или интеллигенции - определяет особую диалектику рус. философии и тем самым узаконивает её оригинальное философское место. В этом смысле славянофильские проблемы - единственные оригинальные проблемы рус. философии.   Вторая часть работы, о выходе которой было объявлено в 1922 г., осталась неизданной и находится в рукописном отделе Российской государственной библиотеки. Сочинения   Очерк развития русской философии// Соч. М., 1989. С. 9-342. В. В. Ванчугов А   Б   В   Г   Д   Е   Ж   З   И   К   Л   М   Н   О   П   Р   С   Т   У   Ф   Х   Ц   Ч   Ш   Щ   Э   Ю   Я Оглавление   www.pseudology.org