© Издательство "Республика", 1995 ISBN 5-250-02336-3, ББК 87.3я2 Составитель Апрышко П.П. Общая редакция - Маслин М.А. Словарь Русская философия гипертекстовая версия книги Фадеев Ростислав Андреевич (28.03(9.04). 1824, Екатеринослав - 29.12.1883 (10.01.1884), Одесса) - военный историк, писатель и публицист. В 40-50-е гг. служил в действующей армии на Кавказе, по поручению главнокомандующего армией А. С. Барятинского написал историю кавказских боевых действий под названием "60 лет Кавказской войны" (1860). С сер. 60-х гг. в "Московских ведомостях", "Русском вестнике", "Биржевых ведомостях" публикует статьи по военным и внешнеполитическим вопросам. В1872-1874 гг. в цикле статей под общим названием "Чем нам быть?" (вскоре вышел отдельной кн. "Русское общество в настоящем и будущем") Ф. выступил против реформаторской линии Александра II.   По его мнению, реформы 60-х гг., в том числе и освобождение крестьян, "не вполне совпадали с естественным течением русской истории", они есть результат заимствования зап. образцов и теорий, которые не имеют корней в "русской почве" и подрывают культурно-исторические и социальные основы могущества России. Ф. считал, что в отличие от др. государств на Руси не народ вырастил верховную власть, а, наоборот, верховная власть создала народ из распадающегося и погибающего племени. Поэтому только в России он усматривал существование особого типа монархического государства - "народной монархии", в которой верховная власть беспристрастно и доброжелательно относится ко всем подданным. По Ф., данное положение не противоречит тому, что должно существовать высшее сословие - дворянство как "историческое орудие" для реализации высшей власти.   Таким образом, в своих работах Ф. выступал в русле славянофильских теорий, а в своей социально-философской критике реформ 60- 70-х гг. является одним из ранних идеологов контрреформ 80-90-х гг. В 1881 г. в Лейпциге отдельной книгой вышли его "Письма о современном состоянии России", которые были написаны им в 1872-1880 гг. В них Ф. прослеживает эволюцию политических порядков в России в 70-е гг., касается вопросов её дальнейшего политического развития. Он высказывается против идеи парламентаризма, считая её лекарством, наименее подходящим к совр. рус. недугу, и делает вывод о необходимости развития земства, эволюционного перехода "из государства чиновничьего в государство земское" при незыблемости статуса "исторической Верховной власти". Сочинения   Собр. Сочинения в 3 т. Спб., 1889. Литература   Зайончковский П. А. Военные реформы 1860-1870 гг. в России. М., 1952. Е. Н. Мощелков Федоров Николай Федорович (26.05 (12.06).1829, с. Ключи Тамбовской губ. -15(28).12.1903, Москва) - религиозный мыслитель, создатель утопической системы, родоначальник рус. космизма. С 1854 г. преподавал ' историю, географию в различных училищах и школах. В 1864 г. встретился с Петерсоном, другом и учеником на долгие годы. С ноября 1874 г. - библиотекарь при читальном зале Румянцев-ского музея, в этот период получил большую известность среди научной, философской, литературно-художественной интеллигенции Москвы. Круг общения Ф. включал Толстого, В. С. Соловьева, Циолковского, Достоевского. Однако широкому кругу интеллигенции имя Ф. и его идеи не были знакомы, т.к. при его жизни не получили системного изложения, распространялись фрагментарно, преимущественно в рукописях и устно, в беседах. Только с сер. 1901 г. они становятся предметом более пристального обсуждения, встречают критику и резкое неприятие у одних, понимание и высокую оценку - у других. В целом Ф. ощущал почти полное духовное одиночество. Скончался в больнице для бедных. Философская система Ф. была изложена и отредактирована Кожевниковым и Петерсоном, издана в 2-х т. (Т. 1. Верный, 1906; Т. 2. М., 1913) после смерти мыслителя под названием "Философия общего дела".   В силу религиозной направленности трудов Ф. и содержащейся в них критики социализма он на долгие десятилетия был исключен из поля зрения советских философов. Издание соч. Ф. (серия "Философское наследие". М., 1982) стало первым знакомством широкого круга читателей с идеями философа, но по существовавшим цензурным нормам в нём был опущен ряд важных аспектов его концепции. Взгляды Ф. представляют собой оригинальный подход к решению традиционных проблем рус. философии, основанный на идее поиска глубинных причин Зла и разработки проекта его преодоления. Анализируя общество и его историческое прошлое, Ф. характеризовал его как непрерывную цепь истребления одного народа другим, вытеснение младшим поколением старшего, как совокупность отношений, проникнутых духом взаимной вражды, "неродственности". Это явилось в свою очередь следствием зависимости жизни человечества от природы, подчиненной законам конечности и смерти. В таких условиях каждый отдельный Человек вынужден решать прежде всего проблемы самосохранения, что неизбежно приводит его к самоизолированности. Общественный строй, основанный на подобном эгоизме, является "зооморфической", "отживающей формой Вселенной", "несовершеннолетием" людей. Чтобы человечество смогло преодолеть нынешнее безнравственное состояние, оно должно прежде всего осознать своего главного врага в лице слепых природных сил и объединиться для борьбы с ними.   Основу для этого Ф. видит в нравственном долге "сынов и дочерей человеческих" по отношению к "отцам", предкам, всем умершим, который заключается в "воскрешении", возвращении жизни, отнятой у них людьми или природой в процессе борьбы, войн, голода, природных стихий и т.д. Требование для такого объединения заключается и в необходимости предотвращения экологической катастрофы, нависшей над Землей, и внесения целесообразности в природу, т.е. в регуляции природных процессов. смерть - явление временное, обусловленное "невежеством" и "несовершеннолетием" человеческого рода, потерявшего свое единство Я разделенного на сословия - ученые и неученые, богатые и бедные, верующие и неверующие, а главная причина этого состоит в отделении мысли от дела, разума от воли, Знания от нравственности, разума практического от разума теоретического. Поэтому и прогресс не носит положительного смысла в учении Ф., т.к. он не искореняет Зло - природный способ существования, а лишь вносит поправки, незначительное улучшение и в то же Время сам является Злом, "адом", поскольку отрицает необходимость и возможность объединения "сынов" для воскрешения 'отцов", отсюда он должен быть заменен общим делом. "Неродственность" - это "гражданственность", "цивилизация", заменившие Братство, это "государственность", противопоставившая себя "отечественное". В деле воскрешения Ф. отводит важную роль Науке и ученым как "сословию", обладающему необходимым Знанием, способностью и возможностью восстановления родства. Ученые из замкнутого сословия превратятся во "временные комиссии", наряду с ними исследователями станут ясе члены общества, предметом их познавательной деятельности будет весь мир, вся Вселенная и сам Человек, а целью - достижение полноты Знания. Идеальное Знание - "сельское", т.к. составляет с жизнью единое целое.   Идеальное общественное устройство - психократия, в её основе лежит принцип всеобщей родственности, Братства. Это - первая ступень для объединения высшего порядка. Конечная цель, которая может быть достигнута на этой ступени, - познание и Самопознание во имя преодоления разобщения и достижения всеобщего воскрешения. Данные взаимо- и самопознания послужат средством для мысленного восстановления образа предков, κ-pœ является одним из необходимых условий действительного воскрешения. Долг воскрешения, или "супраморализм", - это не только высшая и безусловная нравственность, но и само христианство, превращение его догматов в заповеди. Свое понимание сути и задач человечества Ф. обосновывает, исходя из активно понятого и критически переработанного им христианства. христианство - единственная религия, способная вести человечество по пути ко всеобщему спасению, но до сих пор она не справляется с этой задачей по причине неправильного понимания "Благой вести", обратившейся без дела в мертвый догмат, и Веры, понятой как способ индивидуального, а не всеобщего, единственно возможного и достойного человечества спасения. С этим связано несколько важных, нетрадиционно трактуемых Ф. положений, в том числе - понимание Бога всеблагого и любящего как "Бога отцов не мертвых, а живых", который желает восстановления мира в бессмертное состояние, возвращения всех без исключения в рай, построенный усилиями самих людей, осознавших необходимость сделаться орудиями его воли.   В качестве аргументов для доказательства активно-преобразующей сущности Человека, имеющего образец во Христе, Ф. использовал осн. догматы христианства - о Триедином Боге и двух природах Христа. Образцом для человеческого общества, представляющего собой общность по типу организма, должна стать Божественная Троица как нераздельная и неслиянная общность, объединенная совершенной любовью между Божественными Личностями - Богом-Отцом, Богом-Сыном и Богом-духом Святым (для Ф. последний - Дочь). Именно недостатком любви объясняется причина смертности людей, поэтому будущее должно стать эпохой Божественной Троицы. В оригинальной трактовке Ф. библейское предсказание о конце мира и Страшном суде носит не безусловный, а предупредительный характер. Оно осуществится только в случае пассивного поведения человеческого рода, не пришедшего к осознанию Божественной воли. Эсхатологические взгляды Ф. проникнуты идеей всеобщего апокатастасиса (спасения). Исторический процесс Ф. рассматривает сквозь призму общего дела, с этих же позиций дается критика капитализма и социализма.   Воскрешение предков, "патро-фикация", предполагает возвращение к жизни "отцов" в новом хотя и телесном, но преображенном виде, обладающем возможностью самосозидания своего тела из неорганических веществ. Человечество в перспективе должно научиться управлять не только движением Земли, её атмосферными явлениями, но и Солнечной системой, Вселенной. Российскому государству Ф. отводит важную роль в осуществлении общего дела, т.к. оно имеет необходимые для этого задатки - родовой, земледельческий быт, наличие общины, географическое положение, сознание "виновности" и т.д. Реакция на учение Ф. была и остается неоднозначной. Среди интерпретации идей Ф. можно выделить два осн. направления: естественно-научное (Н. А. Умов, Циолковский, В.И. Вернадский, Чижевский и др.) и религиозно-богословское (В. С. Соловьев, Бердяев, Зеньковский, Флоровский, В. Н. Ильин, Федотов, Франк , Булгаков, Горский, Сетницкий и др.). Сочинения   Соч. М., 1982; "Фауст" Гёте и народная легенда о Фаусте // Контекст. 1975. М., 1977. Литература   Кожевников В. А. Николай Федорович Федоров. М., 1901, ч. 1. М., 1908; Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937 (Вильнюс, 1991); Пазилова В. П. Критический анализ религиозно-философского учения Н. Ф. Федорова. М., 1985; Семенова С. Г. Николай Федоров: творчество жизни. М., 1990; Lukashevich S. N. F. Fedorov (1828-1903). A Study in Russian Eupsychian and Utopian Thought. Newarh - L., 1977; Hagemeister M. Nikolaj Fedorov. Studien zu Leben, Werk und Wirkung. München, 1989. H. Г. Бых Федотов Георгий Петрович (1(13). 10.1886, Саратов - 1.09.1951, г. Бэкон, Нью-Джерси, США) - философ, историк, публицист. Учился в Технологическом Институте в Петербурге (из которого за участие в с.-д. движении был исключен и выслан за границу); вернувшись в 1908 г. на родину, продолжил образование на историческом отд. Петербургского университета. В 1914-1918 гг. - приват-доцент Петербургского, в 1920-1922 гг. - проф. Саратовского университетов. В 1925 г. эмигрировал и возобновил преподавательскую деятельность: 1926-1940 гг. - проф. Православного Богословского Института в Париже; 1943-1951 гг. - в Православной духовной семинарии в Нью-Йорке. С 1931 по 1939 г. Ф. совместно с И. И. Бунаковым-Фондаминским и Степуном издавал журн. "Новый град", пропагандировавший идеи христианского социализма. Философские взгляды Ф. претерпели сложную эволюцию: от марксизма к философскому идеализму и от него к православию.   Сколько-нибудь завершенной и оригинальной философской системы Ф. не создал. Преобладающий жанр его творчества - исследования по истории средневековой культуры, преимущественно рус, и философская публицистика (статьи, эссе, очерки), однако присущие им глубина и отточенность мысли, широта и оригинальность теоретических обобщений, информационная насыщенность, яркая литературная форма сделали их заметным явлением в истории отечественной философской, культурологической и общественно-политической мысли 1-й пол. XX в. В исторических соч. Ф. "Стихи духовные. Русская народная Вера по духовным стихам" (1935), "Святой Филипп, митрополит Московский" (1928), "Святые Древней Руси" (1931), "Русская религиозная мысль" (в 2 т., 1946, на англ. языке), "Сокровищница русской духовности" (1948, на англ. языке) работа историка-аналитика сочетается с историософскими отступлениями и обобщениями, опирается на ясно очерченный философско-мировоззрснческий фундамент оригинального христианского мышления.   В них Ф. нарисовал широкую картину становления и развития рус. духовной, в том числе философской, мысли, выступил против сведения национально-специфического к религиозному, смешения "византийского" и "православного" начал в духовной культуре России. Большая часть философской, религиозной и исторической публицистики Ф. собрана (уже после его смерти) в кн. "Новый град" (1952), "Христианин в революции" (1957), "Лицо России" (1967), "Россия, Европа и мы" (1973), "Тяжба о России" (1982), "Защита ' России" (1988). Осн. темы философской публицистики Ф. ·- размышления о смысле и перспективах истории, назначении и судьбах культуры и цивилизации, религии и церкви, раздумья об историческом прошлом России, бедах и успехах настоящего, социальных и духовных судьбах её будущего, религиозно-нравственных основах политики, защите ценностей демократии. Ф. стремился по-новому осмыслить вопрос о соотношении исторических судеб и особенностей развития России и Европы (с учетом сложной диалектики и оплодотворяющего взаимовлияния отечественной и европейской культур), о месте и роли интеллигенции в духовном кризисе и будущем духовном возрождении России, в созидательных возможностях которой он не сомневался Я в самые мрачные времена "сталинократии" (термин Ф.).   Главное условие духовного и национального Возрождения России Ф. видел в создании политической Свободы и в освоении духовного, культурного наследия России при одновременном сохранении европейского измерения её духовности. На одно из первых мест он ставил необходимость пробуждения национального самосознания народа, которое должны стимулировать и государство, и церковь. Ведущая тема всего творчества Ф. - философия культуры. Он стремился преодолеть крайности как антропоцентристско-го, так и теоцентристского истолкования культуры. Ф. пытался показать, что эсхатологическая традиция христианства, утверждающая невозможность в рамках земного бытия достижения совершенства и полного воплощения идеала, вполне совместима с признанием непреходящей значимости культурного и социального творчества ("эсхатология и культура", 1938).   В философии истории Ф. отвергал все формы исторического детерминизма - рационалистически-идеалистического, материалистического и религиозного. Он исходил из традиционного христианского понимания истории как трагической мистерии, единственным и главным героем которой является Человек - свободный, но не оставленный Богом и искушаемый Злом. История, полагал он, не может быть сведена к череде пусть даже и безусловно эпохальных событий. Тем более не способны исчерпать смысл происходящего с Человеком в его тысячелетнем социальном и культурном опыте любые обоснования "логики" исторического развития. В истории есть "внутренняя, тихая жизнь" (В. С. Соловьев), складывающаяся из усилий мн. поколений и отдельных личностей, и именно она составляет главное содержание исторического процесса ("Трагедия интеллигенции", 1926; "Правда побежденных", 1933; "православие и историческая критика", 1937). Сочинения   Абеляр. Пг., 1924; Св. Филипп, митрополит Московский. Париж, 1928; Святые Древней Руси: X-XVII столетие. Париж, 1931 (М., 1990); Стихи духовные. Русская народная Вера по духовным стихам. Париж, 1935 (М., 1991); Социальное значение христианства. Париж, 1933; Письма о русской культуре // Русская идея. М, 1992; The Russian Religious Mind: Kievan Christianity. The Tenth to the Thirteenth Centuries. Cambridge, Mass., 1946; A Treasury of Russian Spirituality. N. Y., 1948; The Russian Religious Mind. Vol. 2: The Middle Ages: The Thirteenth to the Fifteenth Centuries. Cambridge, Mass., 1966. Литература   Бойков В. Ф. судьба и грехи России (философско-историческая публицистика Г. П. Федотова) // Федотов Г. П. судьба и грехи России. Спб., 1991-1992. Т. 1-2. В.И. Кураев Фейербах в России. Учение Ф. стало известным в России в кон. 30 - нач. 40-х гт. XIX в. в рамках левого гегельянства. Однако его "Сущность христианства" (1841) произвела большее впечатление на рус, чем произв. таких левых гегельянцев, как Б. Бауэр, Д. Штраус, М. Штирнер и др. Мыслящие люди "сороковых годов" увидели в философской антропологии более цельное и последовательное развитие концепции Человека по сравнению с учениями К. А. Гельвеция и И. Канта, а также рус. философской традицией (Радищев, Галич и др.). Запрещенные к изданию в России соч. Ф. были известны по нём. оригиналам, а также по изложениям М. А. Бакунина, Герцена, Р. Гайма и др. Фейербахианство к 40-50-м гг. стало теоретической модой. В письме к А. Руге (январь 1843) Бакунин признавал, что считает мыслителя "безусловно единственно живым среди философов".   Аналогичным было отношение к Ф. Белинского и Герцена. Последний уже в 1842 г. в ст. "По поводу одной драмы", опубликованной в журн. "Отечественные записки", берет в качестве эпиграфа вольный перевод цитаты из "Сущности христианства" Ф.: "Сердце жертвует род лицу, разум - лицо роду. Человек без сердца не имеет своего очага; семейная жизнь зиждется на сердце; разум - res publica (общественное дело) Человека" (ср.: Фейербах Л. Избранные филос. произв. М., 1955. Т. 2. С. 66). "Сущность христианства" была одной из наиболее популярных философских книг среди петрашевцев. Ханыков познакомил с этим трудом молодого Чернышевского, отмечавшего впоследствии особое значение для своего и своих друзей философского развития соч. Ф. "Мысли о смерти и бессмертии" (1830). В его дневнике появляется запись об утрате Веры в личного Бога под влиянием Ф. В "Антропологическом принципе в философии" имя Ф. не упоминается из-за цензурных ограничений, однако посредством эзоповского языка Чернышевский давал понять, что философию Ф. он относит к последнему слову Науки, разделяемому им самим. Чернышевский называл нём. философа "единственным мыслителем нашего столетия, у которого были совершенно верные, по-моему, понятия о вещах" (Чернышевский Н. Г. Избранные филос. соч. М., 1951. Т. 3. С. 713).   В своем философском завещании, "Предисловии к третьему изданию "эстетических отношений искусства к действительности" (1888), он заметил также, что его магистерская диссертация - "попытка применить идеи Фейербаха к разрешению основных вопросов эстетики". народническая интеллигенция 70-80-х гг. проявляла живой интерес к естественно-научной и философской антропологии. Лавров уже в ранней статье "Что такое антропология" (1860) настаивал на том, что антропологизм предлагает действительно истинное объяснение "философии природы, философии духа, философии истории, философии личности и философии искусства". Здесь фейербаховский антропологизм явно противопоставлен гегелевскому идеализму. Лавров утверждал, что только на почве философской антропологии возможно построение теоретической философии как "цельной системы" (Философия и социология. М., 1965. Т. 1. С. 643). Значение Ф. в истории мысли, по его мнению, "немаловажно", ибо оно подготовлено всей историей европейской Науки.   Однако его учение - лишь "момент чужой истории", для которой у нас не было и нет достаточных условий. Лавров защищал Ф. от поверхностной в своей основе критики Фихте-младшего, который "запутался в вопросе о душе". Он порицал и популярного в народнических кругах Е.Дюринга, ограничившего мысль Ф. областью философии религии, признавая в то же Время, что именно в "Сущности христианства" раскрыты "нравственные требования Человека, как источник всякого религиозного творчества". В целом же, по Лаврову, философская антропология - школа действительности, где "каждое существо должно быть схвачено в его особенности, т.е. в той особенности, которая составляет его природу".   Мыслители религиозно-философской ориентации (Хомяков, Киреевский, Достоевский, Булгаков, Бердяев и пр.) также не избежали влияния фейербаховской антропологии. Они разрабатывали её темы, видя в ней, по сути, своеобразный вариант религии челове-кобожия (В. С. Соловьев, Булгаков, Несмелое). Соловьев, выделяя в ряду мыслителей XIX в. "остроумного и талантливого Фейербаха", возражал против его афористических упрощений, вроде того, что "Человек есть то, что он ест". Отмечая внутреннюю логическую связь между материализмом Фейербаха и философией Гегеля (смотри Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 40-41), Соловьев выделял мысль Ф. о необходимости противопоставить безбрежному гегелевскому панлогизму реалистическое понимание Человека (предмет познания - не бесплотный, неизвестно откуда взявшийся "субъект-объект", а Человек, "отдельное лицо как мь!слящее"). Не без влияния фейербаховской антропологии Соловьев рассматривал материализм как необходимое звено наряду с Наукой и религией. Булгаков, посвятивший Ф. свое эссе "религия человекобожия у Л. Фейербаха", видел в философской антропологии некую "религиозную основу" философии. Он отмечал понимание Ф. религии как связи Человека с Богом и его трактовку Человека, переживающего эту связь.   Обвиняя Ф. в "демократическом человекобожии", Булгаков писал, что Человек, по Ф., "творил богов по собственному своему богонос-ному образу (хотя это и не значит, что он их сочинил)", тем самым показав "раздвоение Человека с самим собой, отношение к себе как к другому, второму, не одному, не единственному, связанному, соединенному, соотносящемуся". Бердяев не только признавал влияние "Сущности христианства" на свое миросозерцание, но и использовал отдельные идеи Ф. при построении своего персонализма и своей версии религиозного экзистенциализма. Оригинальным образом трактовал философскую антропологию Ф. Несмелое, который в своем 2-томном труде "Наука о Человеке" предпринял попытку использовать фейербахианство для подкрепления православия как "истины христианства". То соглашаясь с Ф., то полемизируя с ним, Несмелое призывал православную церковь сменить систему координат, обратившись к реальному Человеку и приняв во внимание "догадки" автора "Сущности христианства". Философская антропология Ф. - предмет дискуссий в кругах "легальных марксистов" и социал-демократических теоретиков в нач. XX в. Острота полемики объяснялась убеждением "легальных марксистов" в том, что марксизм не имеет собственной философской основы, каковую следует позаимствовать или у Канта, или у Ф.   Пропаганда идей Ф., в основном с точки зрения выяснения места его антропологического материализма в Истории философии и отношения к диалектическому материализму, многим обязана Плеханову. Определяющим в его понимании и интерпретации фейербахианства была работа над переводом брошюры Ф. Энгельса "Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии" и "Тезисов о Фейербахе" К. Маркса (опубликованы впервые на рус. языке в Женеве в 1892 г.). Мысли самого Плеханова наиболее ясно выражены в работах "Бернштейн и материализм", "От идеализма к материализму", "Очерки по истории материализма" и др. трудах. Подчеркивая специфический характер диалектического материализма, Плеханов нередко то сближает философскую антропологию Ф. со спинозизмом ("материалистическая философия Фейербаха была, как и философия Дидро, лишь родом спинозизма"), то утверждает, будто "Фейербах не знал, что он в XIX столетии был настоящим реставратором материализма XVIII века" (Плеханов Г. В. Соч. М., 1925. Т. 11. С. 19).   Отмечая заслуги Ф. в обосновании и разъяснении ценности философского материализма (он восхищает-' ся определением Ф.: "Истинное отношение мышления к бытию есть следующее: бытие - субъект, мышление - предикат"), Плеханов утверждал, что в антропологии открыты истинные пути объяснения "религии, этики и общественной жизни", присовокупляя при этом, что нём. мыслитель ощущал неясную, но довольно сильную потребность в материалистическом понимании истории. В этике Ф., по Плеханову, преодолев кажущуюся безусловность категорического императива И. Канта, развил теорию безусловной, так сказать, толерантности: терпимости к заблуждениям и ошибкам др. и требовательности к себе.   В полемике с Богдановым и Берманом Плеханов решительно возражал против сближения взглядов Ф. со взглядами И. Дицгена и тем более Э. Маха. Ленин конспектировал "Лекции о сущности религии" Ф. (1909), а в "материализме и эмпириокритицизме" посвящает ему главу "Л. Фейербах и И. Дицген о вещи в себе", подчеркивая значение взглядов Ф. для критики идеализма ("великий материалист", "странная, чудовищная терминология, но совершенно ясная философская линия", "прыжок к практике"). Он отмечал фейер-баховскую критику "новейшего позитивизма" (Ф. защищает "объективную причинность", "объективный сенсуализм, т.е. материализм" и т.п.). В "Философских тетрадях" он отмечал узость антропологического принципа Ф. и Чернышевского. В послеоктябрьские годы открылась возможность широкого знакомства с идеями Ф. для читателей, интересующихся философией.   Однако в критике в кон. 20 - нач. 30-х гг. "школы" Деборина (ученика Плеханова) за интерпретацию диалектического материализма как механического конгломерата из диалектики Гегеля и антропологического материализма Ф., уже содержалась и негативная идеологическая оценка взглядов Ф. В 60-70-х гг. были переизданы или вновь опубликованы важнейшие соч. Ф. (смотри Избранные филос. произв.: В 2 т. М., 1955, 1965; История философии: В 3 т. М., 1967, 1974; и др.). Литература   Чернышевский Н. Г. Антропологический принцип в философии // Избранные филос. соч. М., 1951. Т. 3; Чернышевский Н. Г. эстетические отношения искусства к действительности. Предисловие к третьему изданию // Там же. М., 1950. Т. 1; Лавров П. Л. Что такое антропология // Лавров П. Л. Философия и социология. M., 1965> Т. 1; Лавров П. Л. Людвиг Фейербах. Исторический этюд// Там же; Несмелое В.И. Наука о Человеке. Казань, 1898-1907. Т. 1-2; Малинин В. Α., Шинкарук В.И. Левое гегельянство: Критический анализ. Киев, 1983. В. А. Малинин Феофан Прокопович (8(18)06.1681, Киев - 8(19).09.1736, Петербург) - политический и церковный деятель, богослов. Философские взгляды Ф. П. складывались под влиянием таких ценностей европейской культуры, как рационализм, просветительство и секуляризация, которые были восприняты им во Время учебы в Ки-ево-Могилянской коллегии, а также в иезуитских школах Львова, Кракова и в римском католическом коллегиуме св. Афанасия. Об этом свидетельствует прочитанный им первый курс лекций по философии в Киево-Могилянской коллегии в 1707-1709 гг. Принципиальными положениями курса являются, во-первых, утверждение материи и формы в качестве равнозначных оснований природных тел, во-вторых, признание концептуального (в понятиях), а не реального разделения сущности и существования. Эти идеи были направлены против абсолютизации томистами формы (восходящей к Платону и Аристотелю) и их утверждений о совпадении сущности и существования лишь в Боге, но не в его творениях. В более позднем (богословском) творчестве Ф. П. прослеживается влияние идей Б. Спинозы, Ф. Бэкона, Р. Декарта и Г. В. Лейбница.   Ему принадлежит первая в России попытка создания систематического богословия. Им была выдвинута идея так называемый "научного" богословия, в рамках которой богословская апологетика приобретает научно-философский план, а философские идеи становятся явлением историко-богословского ряда. Исходным положением богословской системы Ф. П. является утверждение о единстве Бога и мира, которое раскрывается как единство их творческих сил. Интерпретируя божественную энергию, он отдает предпочтение упорядоченности и рациональности перед Свободой, созидающей мир. Бог, по его мнению, свободен лишь в том плане, что не имеет никакого внешнего принуждения. Однако его действия совершаются в соответствии с присущей ему внутренней необходимостью. Что же касается источников активности мира, то они имеют двойственный характер: как результат проявления в мире Бога и следствие саморазвития природы. Таким образом, традиционно находящаяся вне всяческих законов творческая энергия, которая в богословии сохранялась за Божеством, в системе Ф. П. присуща и природе.   Признание разумного и целесообразного устройства мира в качестве главного признака присутствия в нём Божества неизбежно приводит Ф. П. к важному гносеологическому выводу о том, что примирение Человека со всеобщим порядком возможно только через разум. Даже в богослов-ствовании, где разум должен быть подчинен Вере, вполне оправдан научный поиск религиозных истин. Ф. П. принял идею Лейбница о том, что хотя истины откровения и выше истин разума, но они не против него. Вытеснив в сер. XVIII в. лат. схоластику из московских и киевских школ, догматическая система Ф. П. до 20-х гг. XIX в. оставалась практически единственной основой богословствования в рус. духовных школах. "Делом всей жизни" для Ф. П. стало участие в петровских реформах. В 1721 г. по поручению Петра I он разработал Духовный регламент - законодательный акт, ликвидировавший соборное управление церковью, заменив его синодальным управлением.   В результате был установлен полный контроль государства над церковью, что вытекало из секулярных тенденций, заложенных в богословии Ф. П., и соответствовало абсолютистскому идеалу, утверждавшемуся в России. В своей теоретической части Регламент воспроизвел идеи "естественного Права" (прежде всего нём. философа С. Пуфендорфа), которые устанавливали новые взаимоотношения церкви и государства. Место церкви в государственной системе определялось как средство воспитания и Просвещения подданных. В соч. "Правда воли монаршей" (1722) Ф. П. утверждал божественное происхождение самого принципа власти. Однако Бог наделяет правителя властью не непосредственно, а через направляемую им волю народа. Таким образом, основой власти наряду с божественной волей является согласие монарха и народа. Богослов-ско-философский синтез, осуществленный Ф. П. в догматической системе, а также его политическая деятельность знаменовали новую эпоху в истории рус. общественной мысли - эпоху освобождения от непосредственного подчинения церкви. Сочинения Соч. М.; Л., 1961; Фшософсыа твори: В 3 т. Khîb, 1979-1981. Литература   Чистович И. А. Феофан Прокопович и его Время. Спб., 1868; Самарин Ю. Ф. Стефан Яворский и Феофан Прокопович // Соч. М., 1880. Т. 5; Гурвич Г. Д. "Правда воли монаршей" Феофана Прокоповича и её западноевропейские источники. Юрьев, 1915; Морозов П. О. Феофан Прокопович как писатель. Спб., 1880; Петров Л. А. Философские взгляды Прокоповича, Татищева и Кантемира. Иркутск, 1957; Ничик В. М. Феофан Прокопович. М., 1977; Venturi F. Feofan Prokopovic. Cagliari (Sardinia), 1953. В. В. Аржанухж Феофилакт (Горский) (ум. 12(23).09.1788) - православный церковный деятель, епископ Коломенский, философ. Учился в Славяно-греко-латинской академии, где с 1768 г. был префектом, а в 1769-1774 гг. - ректором. В 1773 г. Ф. издал на лат. и рус. языках в виде дискуссионных тезисов христианские догматы православной Веры. Собирал материал для издания в 1784 г. "Догматико-нравоучительного богословия" (на лат. языке). Однако гл. труд Ф. - "Гармония и толкование на все Священное Писание" - до сих пор остается в рукописи.   По мнению Тареева, Ф. - один из основателей собственно отечественной традиции религиозно-философской мысли. Наряду с Платоном (Левшиным) он стал выразителем метода анагогии, требующего сине-ргического (смотри Синергизм) одухотворения "внешности красящегося слога", или буквы, что позднее дало повод некоторым авторам упрекнуть Ф. в компилятивности. Напротив, для Ф. характерно подчеркивание "сокровенности" своей мысли или духовного опыта. Его творчество явилось наглядной иллюстрацией вывода Зеньковского о "конкретном онтологизме" как одной из осн. особенностей рус. философствования. Литература   Евгений (Болховитинов). Словарь исторический о бывших в России писателях духовного чина. 3-е изд. М., 1995; Смирнов С. К. История Московской Славяно-греко-латинской академии. М., 1855; Филарет (Гумилевский). Обзор русской духовной литературы. Чернигов, 1863. Кн. 2; Бронзов А. А. нравственное богословие в России в течение XIX столетия. Спб., 1901. П. В. Калшпин Феофилакт (в миру Федор Леонтьевич Лопатинский) (70-е гг. XVII в. - 6(17).05.1741) - церковный деятель, богослов, философ. Род. на Волынщине, в дворянской семье. В молодые годы обучался в Киево-Могилянской академии вместе с Феофаном Прокоповичем, считался его школьным товарищем. По завершении обучения уехал за границу, какое-то Время находился в Германии и Польше, а затем прошел полный курс наук в римском коллегиуме св. Афанасия. После же возвращения на родину преподавал в Славяно-греко-латинской академии философию и теологию (1704-1710), был префектом, а затем и ректором академии (1708-1722), одновременно являлся настоятелем Заиконоспасского монастыря, в стенах которого размещались учебные корпуса.   Деятельность Ф. на посту ректора академии во многом способствовала преобразованию этого учебного заведения из заурядной школы в крупный просветительский центр, где обучались словесности, иностранным языкам, математике, физике, философии. Составленный Ф. двухлетний курс философии включал в себя интродукцию (вводный курс с элементами Истории философии), диалектику (формальную логику), логику, где рассматривались вопросы гносеологии, физику и метафизику. Курс этики считался факультативным. Хотя в философском курсе Ф. не обходит процессов разложения догматической схоластики и возникновения теоретических систем, пытавшихся соединить светские и религиозные представления, Науку и вероучение, в своих богословских взглядах он придерживался ортодоксальных позиций. В 1712 г. Феофан Прокопович написал соч. "Распря Петра и Павла об иге неудобоносимом", где проводил мысль о том, что Человек оправдывается перед Богом не благочестивыми делами, но лишь Верой в миссию Иисуса Христа.   В ответ Ф. выпустил в свет полемический трактат "Иго Господне благо и бремя Его легко", обвинив Прокоповича в отступлении от православия. В 1714-1726 гг. Ф. трудился над исправлением славянского перевода Библии, используя при этом тексты Священного писания по крайней мере на 4 языках. Новый перевод славянской Библии по традиции приписывается иным авторам, хотя мн. историки считают, что все важнейшее в исправлении перевода сделано Ф. или при его ближайшем участии. Петр I высоко оценивал обширные Знания и безупречную репутацию Ф., который при образовании Синода был назначен одним из его членов. По преданию, именно Ф. стоял у смертного одра Петра в последние часы его жизни.   При Екатерине I становится архиепископом Тверским и вторым вице-президентом Синода. В 1728 г. Ф. издает осн. богословский труд Стефана Яворского - "Камень Веры", вызвавший неудовольствие ориентирующихся на нём. протестантов придворных кругов. Став жертвой борьбы придворных группировок, он в мае 1735 г. был арестован, лишен всех прав состояния, а с декабря 1738 г. содержался в застенке. На Свободу Ф. был выпущен лишь незадолго до смерти. Литература   Морошкин И. Я. Феофилакт Лопатинский, архиепископ Тверской в 1706-1741 гг.: Исторический очерк // Русская старина. 1886. № 1-2; Покровский Н. А. Феофилакт Лопатинский // Православное обозрение. 1872. № 12; Панибратцев А. В. Психологический трактат архиепископа Феофилакта (Ф. Л. Лопатинского) "Что является одушевленным и что не является таковым" // Общественная мысль. М., 1993. Вып. 4 С. 209-236. А. В. Панибратцев Фет Афанасий Афанасьевич (23.11(5.12).1820, Новоселки Орловской губ. - 21.11(3.12).1892. Москва) - поэт и мыслитель. В 1838-1844 гг. - студент Московского университета. В 1840 г. вышел из печати первый сб. его стихов. В 1845-1858 гг. - военная служба с целью получения рус. подданства и потомственного дворянства. Философскую опору своей жизненной практике Ф. нашел в дарвиновской теории эволюции. Борьба за выживание, утверждал он, есть осн. закон развития жизни на земле. Несомненно, сильное влияние на Ф. оказал А. Шопенгауэр с его концепцией воли к жизни как причины непрекращающейся войны всех против всех (смотри Шопенгауэр в России). В 1881 г. Ф. впервые перевел на рус. язык, а затем издал соч. нём. философа "Мир как воля и представление", в 1886 г. - "О четверояком корне закона достаточного основания" и "О воле в природе". Человеческий разум, по Ф., -  это исключительное явление во всем мироздании, но его нельзя признать основой мироздания, "которое, если бы завтра все люди исчезли с их разумом... продолжало бы процветать еще лучше, чем при Человеке".   Рассудку присущи формы "Времени, Пространства и причинности, наличность которых и составляет интеллект". Однако интеллект перерабатывает мир явлений в соответствии со своими способностями и не может отвечать "за действительный мир, о котором ничего знать не может"; выводы же Науки ограниченны и изменяются со Временем. Эта философская позиция Ф. получила проявление во всей его поэзии, отличительной особенностью которой было отражение не столько действительного мира, сколько чувств поэта, вызываемых этим миром. Поэтическое преклонение перед гармонией природы и ощущение неспособности интеллекта объяснить её причину толкали Ф. на поиск гармонии вне мира: "Иоанн был совершенно прав, указывая на logos [Логос] Божий как на источник мира видимого - мира явлений и невидимого - силы. Иоаннов logos вне мира и относится к нему творчески". Вслед за Шопенгауэром Ф. отличал искусство как "познание существа мира" от будничного восприятия отдельных вещей и от "разумного мышления и Науки", изучающих понятия.   Преимуществом искусства, недоступным Науке, Ф. называет способность понять сущность жизни как единство и борьбу противоположностей не только в живой природе ("момент их гармонического соединения неуловим"), но и в мироздании в целом (противоречие между вечностью мира и недолговечным, преходящим характером его явлений). Творческий дух, который Ф. называет "солнцем мира", позволяет поэту вырваться из "темного мрака жизни вседневной" и подняться туда, где "сверкают звезд золотые ресницы".   Особенное внимание Ф. привлекала интерпретация Шопенгауэром кантовского учения об искусстве как незаинтересованном созерцании. "Цельный и всюду себе верный Шопенгауэр, - писал Ф. своему другу великому князю Константину Константиновичу (поэту, писавшему под псевд. К. Р.), - говорит, что искусство и прекрасное выводят нас из томительного мира бесконечных желаний в безвольный мир чистого созерцания: смотрят Сикстинскую Мадонну, слушают Бетховена и читают Шекспира не для получения следующего места или какой-либо выгоды". Ф. считал, что искусство должно быть свободно от любых понятий, в том числе от понятий добра и Зла: "добро и Зло - для Человека, красота - для художника". Он высоко ценил человеческую личность, рассматривая её внутренний мир как равновеликий окружающему миру.   Два мира властвуют от века Два равноправных бытия: Один объемлет Человека, Другой - душа и мысль моя"   Способность человеческой души быть вездесущей во Времени и Пространстве Ф. приравнивает к созидательной силе Бога. Но такое громадное значение имеет только собственный, внутренний мир художника, именно его "Я" является центром мира, а души и мысли др. людей - это всего лишь детали внешнего мира. Близки были Ф., особенно в последний период жизни, и пессимизм и мизантропия Шопенгауэра. Он часто говорил, что осн. содержание жизни - страдание, и только искусство уводит нас в мир чистой радости и красоты. Вместе с Шопенгауэром Ф. разделял "беспредельное презрение к умственной черни на всех ступенях и функциях". нравственность же Ф. вообще относил к области низших понятий, к которым не должна нисходить высокая поэзия.   Художник должен быть свободен от требований морали и служить только красоте. При этом Ф. отдавал предпочтение христианству за то, что оно принимает мир таким, каков он есть. "Путь христианского спасения есть путь смирения перед внешней необходимостью строгого закона, а не путь гордыни и протеста". Такая трактовка сущности христианства отражает характер философии Ф., в центре которой - преклонение перед бесконечным богатством мира и прославление всего сущего, соответствующего представлениям художника о красоте. Сочинения   Сочинения в 2 т. М., 1982; Стихотворения, поэмы. Современники о Фете. М., 1988; Литературное наследство. Т. 25-26. М., 1936. Литература   Благой Д. Мир как красота. О "Вечерних огнях" А. Фета. М., 1975; Севержова H. M. мировоззрение А. А. Фета // Вестник Московского университета. Сер. 7. Философия. 1992. № 1. Н. М. Северикова Филарет (в миру Василий Михайлович Дроздов) (26.12.1782(6.01.1783), Коломна - 19.11(1.12).1867, Москва) - митрополит Московский (1826), первый доктор богословия в России (1814). Учился в Коломенской и Троицкой семинариях, стал любимым воспитанником митрополита Московского Платона (Левшина). С 1808 г. - монах, с 1809 г. - проф. философских наук в Петербургской духовной академии, с 1812 г. - её ректор. Период пребывания в столице (1809-1821) оказался самым плодотворным в творческой жизни будущего иерарха. Его "Пространный христианский катехизис" свидетельствует о "сердечном", т.е. анагогическом (смотри Анагогия), понимании христианства с ориентацией на сильную и самостоятельную мысль, устремленную "в тайны Креста Христова, в тайны действия Св. духа в душах облагодатство-ванных". В XIX в. Ф. оказался первым среди тех, для кого православная философия, основанная на церковном духовном опыте, стала задачей жизни (Флоровский).   Розанов высоко ценил Ф. как "последнего... великого иерарха церкви Русской". В своих социальных взглядах Ф. опирался на византийскую теорию симфонии, подчеркивающую духовный приоритет церковной власти над светской и предполагающую нравственное ограничение царя, что повлекло за собой неудовольствие со стороны Николая I. Тем не менее его трактовку "священного царства" поддержали позднее крупнейшие монархисты России: Победоносцев, Тихомиров, архиепископ Серафим (Соболев) и др. Данилевский развил взгляды Ф. на противостояние России и Европы. Значительна роль Ф. и в развитии духовного Просвещения в России.   В Московской духовной академии (с 1821) выросла целая плеяда православных мыслителей: Голубинский, Кудрявцев-Платонов, Бухарев, - во многом предвосхитивших процесс религиозно-философского Возрождения России в кон. XIX - нач. XX в. Ф. принадлежит заслуга и в публикации первого рус. перевода Нового Завета и Псалтыри (1858), за который он ратовал, еще будучи действительным членом Библейского общества в 10-е гг. XIX в. В конце жизни Ф. основал общество любителей духовного Просвещения и расширил миссионерскую деятельность среди светской интеллигенции. В результате усиливающегося противостояния правительственных и интеллигентских кругов в просветительской деятельности Ф. начинают преобладать идеи, предполагающие не столько духовное, сколько идеологическое воспитание будущего клира, что во многом обусловило снижение в глазах мирян нравственного авторитета священнослужителей и подорвало традицию веротерпимости и духовного Просвещения, идущую от митрополита Платона. Сочинения   Слова и речи: В 5 т. М., 1873-1885; О государстве. Тверь, 1992; Пространный христианский катехизис. Белосток, 1990. Литература   Городков А. Догматическое богословие по сочинениям Филарета, митрополита Московского. Казань, 1887; Смирнов А. Петербургский период жизни митрополита Филарета. М., 1900; Чистович И. А. Руководящие деятели духовного Просвещения в России... Спб., 1894; Виноградов В. П. Платон и Филарет, митрополиты Московские. Сергиев Посад, 1913; Введенский Д. И. Митрополит Филарет как библеист. Сергиев Посад, 1918; Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937 (Вильнюс, 1991); Архиепископ Серафим (Соболев). Русская идеология. Свято-Троицкий монастырь, 1987. Я. В. Калитин Филиокве (лат. filioque - и от Сына) - догматическое дополнение, внесенное католической церковью, вначале поместными церквями - исп. в VI в., франкской - в IX в., а затем и Римом - около 1014-1015 г., в христианский "Символ Веры" (принятый на Никейском и Константинопольском вселенских соборах в IV в.) и обозначающее, что Святой дух исходит в вечности от Отца и от Сына, одно из главных догматических оснований разделения вост. и зап. церквей. Для религиозного философа, пытающегося рационально объяснить диалектику божественных начал, отношение к Ф. имеет принципиальное значение и сказывается на его конфессиональной ориентации. Осн. аргументами критики Ф. со стороны православных мыслителей является внесение иерархизма в Троицу, отрицающего принцип равенства ипостасей, и чисто логическое дедуцирование последних, что, по их мнению, выявляет чрезмерность претензий разума, утерявшего свою цельность. Так, Хомяков, полемизировавший с зап. вероисповеданиями, полагал, что "отрекшийся от духа любви и лишивший себя даров благодати не может уже иметь внутреннего Знания, т.е. Веры, но ограничивает себя Знанием внешним; посему и знать он -может только внешние, а не внутренние тайны Божий".   Христианские общины, исповедующие Ф., считал он, оторвались от церкви и "должны были... исповедовать одно только внешнее послание духа во всю тварь - послание, совершаемое не только от Отца, но и через Сына" (церковь одна // Соч. Т. 2. С. 12). Хомяков видит в Ф. отдаленную причину протестантизма, ибо в результате этого прибавления в римской церкви "наступило царство рационалистической логики". Для Карсавина принципиальным является то, что Отец есть не только ипостась, но и ипо-стазирующая сущность, в которой едины три ипостаси, "Если мыслить исхождение Св. духа от Отца и Сына, то надо мыслить какое-то особое, не сущностное единство Отца и Сына... Если так, то ипостась духа беднее и меньше, чем две другие, обладающие еще чем-то общим, невозместимым в особом, единичном отношении духа к Отцу и к Сыну, ибо такого отношения у исходящего от обоих не может и быть". Попытка уравнять первые две ипостаси приводит, по его мнению, к умалению ипостасности Святого духа, а значит, и к принижению его дела. Лосев выводил из Ф. всю специфику западноевропейской культуры, в основе которой - фактическое тождество материи и идеи, языческая скульптурная телесность. В Ф. он видел объединение агностицизма с позитивизмом: "Первая ипостась превращается в отвлеченный признак, вторая - в единственно мыслимый эйдос, а третья - в фактическое "качество" и "действие", в реальную силу и конкретную действительность Бога" (Очерки античного символизма и мифологии..М., 1993. С. 881).   В отношении к Святому духу коренится, считал Лосев, осн. различие вост. и зап. культур, ибо "догматы суть отражения реальной, социально-исторической жизни людей в определенное Время и в этом смысле очень существенны". (Владимир Соловьев и его Время. М., 1990. С. 423.) Иным было отношение к Ф. у В. С. Соловьева с его проповедью идеи соединения церквей на основе верховенства римского первосвященника. В написанной по-французски для зап. читателя кн. "Россия и Вселенская церковь" (1889) он пытается логически обосновать Ф. По его мнению, посредством трех форм божественного бытия Бога относится к своей собственной субстанции. Третья форма - абсолютное обладание Бога, единство его существа и его проявления - соответствует третьей ипостаси (Святому духу) и исходит от двух первых, в ней Бог через завершение своего проявления возвращается в себя. Литература   Болотов В. В. К вопросу о filioque. Спб., 1914; Карсавин Л. П. Noctes Petropolitaiiae // Карсавин Л. П. Малые соч. Спб., 1994; Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993; Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его Время. М., 1990; Соловьев В. С. История и будущность теократии // Собр. соч. Т. 4. 1-е и 2-е изд.; Соловьев В. С. Россия и Вселенская церковь. М., 1911 (репринт. 1991); Хомяков А. С. церковь одна // Соч. М., 1994. Т. 2; Хомяков А. С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях (По поводу брошюры г. Лоранси) // Там же; Мейендорф И. У истоков спора о filioque // Православная мысль. 1953. № 9. А. П. Козырев Филиппов Михаил Михайлович (30.06 (12.07). 1858, Окнино, ныне Звенигородского р-на Черкасской обл. -  12(25).06.1903, Петербург) - историк философии, естествоиспытатель, писатель и публицист. Перу Ф. принадлежит более 300 научных трудов. В 1878-1881 гг. учился на юридическом факультете Петербургского университета, одновременно работая секретарем редакции журн. "Русское богатство", затем на физико-математическом факультете Новороссийского университета (Одесса), а в 1884 г. сдал экстерном экзамены в Петербургском университете за весь курс физико-математического факультета. Заинтересовавшись марксизмом, Ф. опубликовал в 1885 г. в журн. "Русское богатство" первую в России положительную рецензию на 2-й т. "Капитала" К. Маркса. В кон. 1880-х гг. он на непродолжительное Время примкнул к славянофилам, редактировал журн. "Славянские известия". Полностью порвал со славянофилами после панславистских выступлений Данилевского. В нач. 1890-х гг. находился за границей, где установил связи с рус. политэмигрантами, прежде всего с Плехановым.   Осн. трудом Ф. периода 1895-1897 гг. являлась 2-томная "Философия действительности (история и критический анализ научно-философских миросозерцании от древности до наших дней)", где он рассматривает развитие философской мысли, начиная с античности, в тесной связи с прогрессом естествознания и техники, при этом научно-философские идеи анализируются им с позиций материализма. К числу осн. философских работ Ф. следует отнести также кн. "судьбы русской философии". В неё вошли очерки, опубликованные им в кон. 1890-х гг., главным образом в журн. "Научное обозрение" и частично "Русское богатство". В очерках критически проанализированы воззрения рус. философов-идеалистов и представителей натурфилософии 1-й пол. XIX в. По мнению Ф., рус. философия последовательно примыкала к англ. эмпиризму и к нём. идеализму.   Особое влияние на неё, считал он, оказали шеллингианство и Масонство. дух обоих учений, полагал Ф., был один и тот же - мечтательность, "гуманные" и просветительские идеи, смесь почтения к высшему Знанию с пренебрежением к эмпирической Науке. В целом рус. философия 1-й пол. XIX в., по мнению Ф., еще не создала своей оригинальной школы. На вполне самостоятельный путь она вступила лишь в эпоху Белинского и Герцена, Киреевского и Хомякова, борьбы западничества и славянофильства. Распространение религиозно-философских учений в кон. 80 - нач. 90-х гг. Ф. характеризовал как упадок рус. философии. Подтверждением новой перспективы для её развития Ф. считал распространение марксизма, сильного своей тесной связью с "проклятыми вопросами". В 1898 г. "Научное обозрение" публикует новый цикл статей Ф. по рус. философии, посвященный практическому анализу учений философов-идеалистов, начиная с В. С. Соловьева, допущение которыми трансцендентных сущностей он считает заблуждением и уступкой рациональной теософии, а еще через 5 лет (1903) в том же журнале появляется большая статья "Новый идеализм", где критикуются концепции "новейшего критицизма" в лице Булгакова, Бердяева и др. В прошлом "экономические материалисты", они, по мнению Ф., испытали "метафизическую потребность" перестроить весь мир на чисто идеалистических началах и взялись за пересмотр учения Маркса.   В 1900 г. под редакцией Ф. вышел сб. "Девятнадцатый век", в котором освещаются вопросы, связанные с возникновением учения об эволюции организмов и др. биологическими идеями, положенными в основу совр. Науки о происхождении и развитии жизни на земле. Отдельные очерки посвящены успехам археологии, палеонтологии, достижениям техники, воздухоплавания и т.п. В 1899-1900 гг. Ф. активно сотрудничает в газ. "Северный курьер", выступая со статьями в форме писем, объединенными под общим заглавием "Вопросы Науки". В разное Время были опубликованы статьи о Пушкине. Некрасове, Белинском, Горьком, Ибсене, Золя, Метерлинкс, Ницше и др. В статье "Русская философия в 1898 г." Ф. подверг критике эстетические взгляды Толстого за то, что, как считал он, Толстой не идет дальше индивидуальной этики, которая способна привести лишь к совершенно субъективному критерию оценки искусства. Большое место в научной и общественной деятельности Ф. занимает издание журн. "Научное обозрение", основанного им в 1894 г. На его страницах освещались не только сугубо научные, но и философские, а также общественно-политические вопросы, волновавшие рус. общество. Ф. погиб в лаборатории при постановке научного опыта. Сочинения   Борьба за существование и кооперация в органическом мире // Мысль. № 3. 1881; Социологические идеи Огюста Конта // Век. 1883. Кн. 1; Наука и философия // Научное обозрение. 1895. № 1; Вопросы обшей биологии // Там же. 1895. № 37, 38, 42, 47; Об энергетике // Там же. 1896. № 10-13; Философия действительности. Спб., 1895-1898. Т. 1-2; Социологическое учение К. Маркса // Научное обозрение. 1897. № 1, 3, 4; судьбы русской философии // Там же. 1898. № 8-10; критика новейших экономических учений // Там же. 1900. № 1; Новый идеализм // Там же. 1903. № 3, 4; судьбы русской философии. Спб., 1904. Литература   Филиппова А. Л. Воспоминания // Русский архив. 1917. Кн. 1-3; Шкуринов П. С. позитивизм в России XIX века. М., 1980; Филиппов Б. М. Тернистый путь русского ученого. М., 1982. В. М. Пухир Философия в Московском университете. История Московского университета восходит к письму Ломоносова И. И. Шувалову (1754), в котором предлагалось учредить университет в Москве, поскольку университет при Академии наук в Петербурге не выполнял, по мнению Ломоносова, своих функций по подготовке специалистов для различного рода научных занятий в России. 19 июля 1754 г. Сенат утвердил представленное Шуваловым "Доношение об учреждении в Москве университета и двух гимназий". 24 января 1755 г. был опубликован указ императрицы Елизаветы Петровны об учреждении университета. Официальное открытие университета состоялось 26 апреля. С речами выступили переведенные из Академического университета ученики Ломоносова - Поповский, Барсов, а также учителя фр. и нём. классов - Ф. де Лабом и И. Ф. Литкен. университет был создан в составе 3 ф-тов: юридического, медицинского и философского. На последнем положено было быть четырем проф.: философии, которая включала логику, метафизику и нравоучение; физики; красноречия и истории.   Проф. обязаны были читать лекции публичные для всех слушателей и приватные для желающих. Ввиду слабой дифференциации наук четкого разделения студентов по ф-там не было, все студенты 3 года должны были обучаться на философском факультете, который был своего рода общеобразовательным и после окончания которого студенты могли оставаться на нём "для подробнейшего познания наук, философский факультет составляющих", либо перейти на юридический или медицинский, где обучение продолжалось еще 4 года. С 1755 г. лекции по философии на рус. языке стал читать Поповский, полагая, что последний ничем не уступает лат. в изложении философских тем Однако сторонники преподавания на латыни добились того, что Поповского от чтения лекций по философии отстранили, и в 1756 г. курсы логики, метафизики и нравоучительной философии поручили приглашенному из Штутгарта проф. И. Г. Фроманну. После Фроманна лекции по философии читал  Аничков. Помимо логики и метафизики, излагавшихся им по Ф. X. Баумейстеру, он преподавал также психологию и естественное богословие. Параллельно с Аничковым лекции по логике, метафизике, риторике, этике, мифологии и древн. словесности с 1772 г. стал читать д-р философии Тюбингенского университета, ученик Бау-мейстера, И. М. Шаден.   Среди учеников Шадена были Фонвизин и Карамзин, которые высоко отзывались о его лекциях, читавшихся на лат. языке. В 1779-1784 гг. курсы логики и нравоучительной философии вел выпускник университета Е. Б. Сырейщиков. Заметный след в истории университета оставил недолго преподававший в нём выходец из Трансильвании Шварц, который в 1780 г. получает должность ординарного проф. философии. По его инициативе при университете была учреждена Педагогическая семинария, в которой он занял место инспектора, в Москве была организована масонская ложа "Гармония", в которую вошли некоторые проф. университета, а также куратор университета M. M. Херасков, издатель Новиков и др. В 1786-1794 гг. проф. логики и нравоучительной философии был Д. Н. Синьковский, который перевел с лат. и издал кн. Баумейстера "Нравоучительная философия".   После кончины Аничкова в 1788 г. проф. философии стал выпускник университета Брянцев. Вплоть до своей смерти в 1821 г. он читал курсы логики и метафизики, нравоучительной философии и психологии, знакомил слушателей с философией Декарта, Лейбница, Бильфингера, М. Мендельсона, а также одним из первых в России - с философией Канта. В 1796-1810 гг. логику и нравоучительную философию преподавал М.М. Снегирев. В 1803-1812 гг. лекции по Истории философии, этике и её истории, по естественному и народному Праву читал на фр. языке X. Ф. Рейнгард, прибывший в Москву из Кельна. Его лекции были изданы в переводе на рус. язык: "система практической философии" (М., 1807), "Естественное Право" (Казань, 1816). В нач. XIX в. эти пособия активно использовались в университете. Кроме проф. философии философские Знания включали в свои лекции проф. Права, греч., рим. и рус. словесности. Яркий след в истории университета оставил первый ректор университетской гимназии, первый проф. элоквенции (красноречия) Поповский. После отстранения его от чтения лекций по философии он до своей ранней смерти в 1760 г. читал курсы словесности, в которых знакомил студентов и с философскими идеями. На кафедре красноречия его сменил Барсов, который также продолжал борьбу за разрешение преподавать на рус. языке. Только в 1767 г., когда в университете было уже 5 рус. проф., по предложению директора университета M. M. Хераскова Екатерина II "повелела" читать лекции на рус. языке.   С 1756 по i 781 г. преподавал в университете член Майнцской академии Ф. Г. Дильтей; значительное внимание он уделял философии Права, полагая, что в основе всех юридических наук должна лежать определенная философская система. Первыми рус. проф. Права были Десницкий и И. А. Третьяков. Во многом благодаря их деятельности на юридическом факультете вошло в норму чтение курсов философского и энциклопедического изучения Права. В 1772 г. был приглашен на должность ректора университетских гимназий, а в 1776 г. возглавил кафедру греч. словесности и древностей д-р философии, проф. Лешщигского университета X. Ф. Маттеи. Он внес значительный вклад в рус. культуру в качестве переводчика и издателя памятников древн. словесности, особенно греч. Им были составлены описания греч. манускриптов, хранящихся в московских библиотеках, среди которых были многочисленные творения отцов и учителей православной греч. церкви. Он осуществил полное издание Нового Завета на греч. и лат. языках. Все издания сопровождались предисловиями и комментариями.   Еще один нем. ученый, Ф. Г. Баузе в 1805-1807 гг. был деканом отд. нравственных и политических наук (в 1807 г. избран ректором университета). В 1804-1812 гг. преподавал метафизику, греч и рим. словесность и теорию изящных искусств на фр. языке, опытную психологию, логику и Историю философии на лат. И. Ф. Буле. В своих лекциях он уделял большое внимание изложению и разбору философских систем Канта и Фихте, начал знакомить студентов с философией Шеллинга. В 1809-1820 гт. древн. словесность преподавал д-р философии Р. Ф. Тимковский. Он одним из первых занялся анализом текстов Нестора и издал его летописи. В первые полвека существования университета осн. массу его проф. составляли иностранцы, хотя и отечественные ученые постепенно обретали Знания и вес. Однако благосклонное отношение начальства к иностранным проф. вовсе не значит, что все они пользовались его благорасположением. В университете внимательно следили за содержанием лекций и любое отклонение от религиозного мировосприятия сурово пресекалось. Характерен в этом отношении случай с И. В. Мелльманом. "Несмотря на свою ученость и другие хорошие стороны, - говорится в его биографии, - Мел-льман нередко, увлекаясь новою философиею, слишком свободно и неосторожно высказывал односторонние и ложные свои убеждения относительно предметов религиозных", за что в 1795 г. был отстранен от должности и выслан из России.   В 1802 г. университет из подчинения Сенату перешел в ведение Министерства народного Просвещения, а в 1804 г. был утвержден его новый Устав, согласно которому вместо 3 ф-тов было образовано 4 отделения: наук нравственных и политических, физических и математических, медицинских, словесных. Чтение курсов умозрительной и практической философии предусматривалось на нравственно-политическом отд., где вводилось также чтение курсов догматического и нравоучительного богословия, толкования Священного писания и церковной истории. Такая реорганизация учебного процесса фактически отделяла философию от естествознания и переводила её в разряд нравственно-политических наук. В 1817 г. Министерство народного Просвещения было преобразовано в Министерство народного Просвещения и духовных дел. В Московском университете впервые в качестве обязательного для всех студентов стало посещение лекций кафедры бо-гопознания и христианского учения. С 1821 г. чтение лекций по философии в университете фактически прекратилось, т.к. после смерти проф. философии Брянцева министерство на эту должность никого не утверждало. Когда же в 1826 г. выбранному Советом на эту должность проф. Давыдову разрешили читать курс философии и он прочел вступительную лекцию "О возможности философии как Науки", то она была найдена "вредной", и Давыдов вынужден был перейти на физико-математическое отд., где читал курс математики, а с 1831 г. занял кафедру рус. словесности. В 1830 г. руководство университета представило доклад в министерство о разрешении читать в университете курс философии, однако разрешения не было дано, и кафедра оставалась вакантной.   В 1835 г. был принят новый "Общий устав Императорских Российских университетов", в соответствии с которым Московский университет имел 3 факультета: философский (состоявший из историко-филологического и физико-математического отд.), юридический и медицинский. В качестве самостоятельной утверждалась кафедра догматического и нравоучительного богословия, церковной истории и церковного законодательства. В 1845 г. лекции по философии было поручено читать адъюнкту Каткову, но в 1850 г., когда философский факультет был разделен на 2 самостоятельных факультета - историко-филологический и физико-математический, - преподавание философии было признано "пагубным" и кафедра философии была ликвидирована. Лекции по логике и психологии читал проф. богословия и церковной истории П. М. Терновский. Перерыв в преподавании философии в 35 лет (с 1821 по 1845 г. и с 1850 по 1861 г.) не мог не сказаться на состоянии философского образования в России, хотя интерес к философии и увлечение философскими проблемами в университете сохранялись. Лекции, насыщенные философским содержанием, все же читались и пользовались большой популярностью у студентов. Особое значение в этом плане имела преподавательская деятельность проф. физики, минералогии и сельского хозяйства М. Г. Павлова (1820-1840), проф. изящных искусств Надежди-на (1831-1835 и 1844-1845), проф. Права Редкина (1835-1848), проф. всеобщей истории Грановского (1839-1855).   Философские проблемы затрагивали в своих лекциях и др. преподаватели: истории - М. П. Погодин (1826-1844) и Н. П. Кудрявцев (1847-1857), словесности - Шевырев (1833-1857), Права - Кавелин (1844-1848) и Н. И. Крылов (1835-1870), медицины - И. Е. Дядьковский (1832-1835), биологии - К. Ф. Рулье (1840-1858). Положение с преподаванием философии изменилось после принятия в 1863 г. нового Устава, по которому восстанавливалась кафедра философии. На юридическом факультете на кафедре энциклопедии Права был введен курс Истории философии Права. Заведовать кафедрой философии был приглашен проф. Юркевич. Педагогическая деятельность Юркевича завоевала ему авторитет на факультете, и в 1869 г. он был избран деканом (до 1872 г.). В 1873 г. окончил университет В. С. Соловые и по предложению Юркевича был оставлен в университете. С 1875 г. началась непродолжительная преподавательская деятельность Соловьева в университете. Он читал курс лекций по истории философии и логике, но в нач. 1877 г. подал прошение об отставке, не желая участвовать в конфликте профессорско-преподавательского состава с проф. Н. А. Любимовым, добивавшимся отмены Устава 1863 г. Уйдя из университета, Соловьев прочитал публичную лекцию на тему "Славянофильство и русская идея".   В 1891 г. министр народного Просвещения предложил председателям ученых обществ при Московском университете под угрозой их закрытия не принимать от Толстого и Соловьева "никаких рефератов и статей для прочтения в сих обществах". С 1875 г. кафедру философии в университете возглавлял Троицкий, философские позиции к-ро-го были близки позитивизму. Он явился основателем и первым председателем Психологического общества при Московском университете. С 1888 г. издавались "Труды Московского психологического общества". Философские взгляды Троицкого отвечали умонастроениям большинства проф.-есте-ствоиспытателей, которые не очень жаловали "устаревшую метафизику" и были сторонниками эмпиризма. В 1886 г. на кафедру философии из Одессы был приглашен выпускник Петербургского университета проф. Грот.   Его первые труды носили чисто позитивистский характер, но к моменту прихода в университет Грот уже расстался со своими позитивистскими увлечениями. Он принялся за реорганизацию Психологического общества, в составе которого преобладали ученые-естествоиспытатели, не испытывающие особого интереса к философским проблемам. Став в 1887 г. во главе общества, Грот взялся за организацию журнала. В 1889 г. начал выходить журн. "Вопросы философии и психологии", который под его руководством стал самым многотиражным и влиятельным философским изданием в России; его главным редактором Грот оставался до 1895 г. Заметную роль в развитии философии в Московском университете сыграл Лопатин, окончивший историко-филологический факультет в 1879- г., однако из-за серьезных расхождений с Троицким он лишь в 1883 г. при поддержке проф. В.И. Герье был приглашен на кафедру философии.   С 1886 г. Лопатин начал активно участвовать в работе Психологического общества и в 1894 г. становится зам. председателя, а после смерти Грота - председателем общества. Придя в университет в то Время, когда в университетской среде господствовали позитивизм и занятия "метафизикой" казались делом никчемным и даже вредным, Лопатин твердо стоял на позициях "метафизики", т.е. отстаивал необходимость умозрительной философии. Этой же линии придерживался и С. Н. Трубецкой, называвший свое учение "конкретным идеализмом". В 1885 г. он окончил историко-филологический факультет и был оставлен на кафедре философии. Влияние Трубецкого на философскую мысль в университете осуществлялось не только через лекции и научные труды, но и через Историко-филологическое общество, инициатором и руководителем которого он был. Он активно участвовал в борьбе за университетскую автономию, которая была отменена Уставом 1884 г., а в августе 1905 г. восстановлена введением "Временных правил об управлении высшими учебными заведениями Министерством народного Просвещения". В сентябре 1905 г. Трубецкой был избран ректором, однако студенческие беспорядки вынудили его принять решение о закрытии университета, что вызвало еще более бурную реакцию студентов.   28 сентября Трубецкой выехал в Петербург, чтобы довести до сведения правительства ситуацию в университете, и на следующий день скончался от апоплексического удара. С 1907 г. к чтению лекций по философии приступил Чел-панов, до этого преподававший в Киевском университете. Он стоял на позициях неокантианства, в какой-то степени был близок позитивному и осн. усилия сконцентрировал на создании базы для исследований в области экспериментальной психологии. В 1912 г. он стал директором созданного им Психологического Института. В 1923 г. Чел-панов был уволен из университета и отстранен от должности директора Института, т.к. его философские взгляды были далеки от марксизма. В 1907 г. к Московскому университету был прикомандирован приехавший из Киева по приглашению Челпанова Шпет. В 1910 г. он был утвержден в должности приват-доцента и начал читать курс философии, в 1918 г. он стал проф. Лекции Шпета пользовались большой популярностью у студентов, однако в 1921 г. его от преподавания отстранили. Он организовал при университете Этнографический кабинет, где собрал своих учеников, а также Институт научной философии, в котором стал директором. Перед самой революцией курсы логики, философии и психологии читал в университете Φ. Φ. Бережков.   В 1913 г. он окончил университет и по рекомендации Челпанова был оставлен на кафедре, где близко сошелся со Шпетом. Сам он в одном из писем Шпету признавался, что его позиция в философии оправдывает "некоторый эклектизм". В течение нескольких лет Бережков готовил курс "введение в изучение Достоевского (философские и психологические проблемы его творчества)", который ему никак не удавалось прочесть из-за отрицательного отношения к курсу некоторых проф. факультета. После 1917 г. в Московском университете стал выступать с лекциями Бердяев. Его лекции собирали большую аудиторию. В 1920 г. советом историко-филологического факультета он был избран проф. и начал читать лекции о взглядах Достоевского и по Истории философии, которые впоследствии легли в основу его трудов "Миросозерцание Достоевского" (Прага, 1923) и "смысл истории" (Берлин, 1923). Профессорство Бердяева в университете продолжалось 2 года. Осенью 1922 г. вместе с рядом проф. университета он был выслан из страны. В 1861-1868 гг. лекции по истории рус. Права читал в университете Чичерин, убежденный государственник, гегельянец. В 1877-1887 гг. курс государственного Права читал Ковалевский, придерживавшийся позитивистских взглядов. Будучи уволенным из университета за "отрицательное отношение к русскому государственному строю", он уехал за границу. В 1888 г. окончил юридический факультет и был оставлен на кафедре энциклопедии Права и истории философии Права Новгородцев.   В 1899 г. закончил юридический факультет Вышеславцев; он в качестве приват-доцента стал читать курс истории политических учений, который до него вел Новгородцев, в январе 1917 г. был избран экстраординарным проф. юридического факультета, а в 1922 г. выслан из страны. Е. Н. Трубецкой в 1906 г. стал проф. Московского университета, в котором преподавал до 1918 г. В университете работал еще один правовед, ставший философом, - И. А. Ильин. После окончания юридического факультета по рекомендации Е. Н. Трубецкого он был оставлен при университете в 1906 г. Ильин продолжал читать лекции и после Октябрьской революции, а в 1921 г., после смерти Лопатина, был избран председателем Психологического общества. В 1922 г. он был выслан за границу. Из правоведов по профессии, которые одновременно были философами по призванию, можно назвать еще Кистяковского. Из проф.-экономистов необходимо особо сказать о Булгакове, деятельность которого в университете не могла не оказывать влияния на развитие философ: ской мысли. Но после обряда рукоположения его в сан священника летом 1918 г. он выехал в Крым и оставил университет. В 1922 г, его выслали за границу. После высылки большинства проф. юридического и историко-филологического факультета философия в университете практически не преподавалась. В 1919 г. был образован факультет общественных наук (ФОН), состоявший из 3-х отд.: экономического, политико-юридического и исторического.   В 1925 г. ФОН был преобразован в факультет советского Права и в этнологический факультет. В 1926 г. на историко-археологическом отд. была введена специальность "философия", и на следующий год открыт философский цикл для подготовки специалистов в области диалектического и исторического материализма и атеизма. В 1930 г. этнологический факультет был преобразован в 2 факультета: литературы и искусства и историко-философский с историческим и философским отд. Сначала была образована общеуниверситетская кафедра марксизма-ленинизма, которая вела занятия и по диалектическому и историческому материализму, через год была создана самостоятельная общеуниверситетская кафедра диалектического материализма. В 1931 г. все ф-ты были преобразованы в отделения. Историко-философское отд. было выведено из МГУ, став базой Московского Института философии и истории, который после включения в него в 1933 г. ряда литературных кафедр получил название Московского Института истории, философии и литературы (МИФЛИ). Таким образом, преподавание философии в университете осталось только в рамках общеуниверситетской кафедры диалектического материализма.   Во 2-й пол. 20 - нач. 30-х гг. лекции по диалектическому и историческому материализму читали в университете Адоратский, Аксельрод-Ортодокс, М. П. Баскин, А. И. Варьяш, Деборин, Н. А. Карев, Луппол, В.И. Невский, В. К. Сережников, Я. Э. Стэн. эстетику преподавали в нач. 20-х гг. Брюсов, затем Лосев, Луначарский. Были небольшие курсы Истории философии, но они заканчивались взглядами Фейербаха. Систематическое философское образование в университете стало развиваться после воссоединения в декабре 1941 г. с МИФЛИ, когда был создан философский факультет. Он начал функционировать в МГУ в составе всего 1 кафедр: диалектического и исторического материализма и Истории философии; к факультету был присоединен Институт психологии под рук. А. Н. Леонтьева. После перевода летом 1942 г. университета из Ашхабада, куда он был эвакуирован в 1941 г., в Свердловск на философском факультете была организована кафедра психологии под рук. С. Л. Рубинштейна. Деканом факультета в эти годы был Г. Г. Андреев.   В 1943 г. университет возвратился из эвакуации в Москву. В связи с арестом Г. Г. Андреева деканом был назначен заведующий кафедрой Истории философии Б. С. Чернышев. В том же году на философском факультете на базе кафедры истории философии были созданы кафедра истории рус. философии под рук. М. Т. Иовчука и кафедра истории западноевропейской философии (рук. Б. С. Чернышев). В 1944 г. после смерти Чернышева деканом стал Д. А. Кутасов. В 1947 г. было оформлено создание кафедры логики под рук. П. С. Попова, и в том же году на базе кафедры психологии открыто отд. психологии под рук. А. Н. Леонтьева. В 1949 г. деканом становится А. П. Гагарин, которого в 1952 г. сменил В. С. Молодцов, проработавший деканом до 1968 г. В 1953 г. произошла реорганизация преподавания марксистской философии в масштабе университета: единая общеуниверситетская кафедра диалектического и исторического материализма была разделена на кафедру гуманитарных ф-тов (Э. Я. Белецкий) и кафедру естественных ф-тов (X. М. Фаталиев). В 1957 г. на философском факультете была образована кафедра истории марксистско-ленинской философии (М. Т. Иовчук), а кафедра истории западноевропейской философии получает название кафедры истории зарубежной философии (Т. И. Ойзерман).   В 1959 г. создается кафедра истории и теории атеизма (И. Д. Панцхава), в 1960 г. - кафедра этики и эстетики (Μ. Φ. Овсянников), и на всех ф-тах с 1960 г. были введены факультативные курсы: "Основы научного атеизма", "Основы марксистско-ленинской эстетики" и "Основы марксистско-ленинской этики". В 1960 г. факультетская кафедра диалектического и исторического материализма была разделена на кафедру диалектического материализма (В. С. Молодцов) и исторического материализма (Д. И. Чесноков), а в 1962 г. создана кафедра теории научного коммунизма (А. М. Ковалев), на базе которой в 1969 г. образовано отд. научного коммунизма. В 1966 г. из состава факультета выделено отд. психологии и учрежден самостоятельный факультет психологии. В 1968 г. деканом философского факультета избирается Μ. Φ. Овсянников, и в том же году создаются самостоятельные кафедры эстетики (М. Ф. Овсянников) и этики (С. Ф. Аниси-мов), была также образована кафедра методики конкретных социальных исследований, на базе которой в 1984 г. было открыто отд. прикладной социологии, выделившееся в 1990 г. в самостоятельный социологический факультет.   В 1974 г. деканом избирается С. Т. Мелюхин, а в 1978 г. его сменяет А. Д. Косичев, в 1988 г. деканом стал А. В. Панин. С 1992 г. философский факультет действует в составе кафедр: общетеоретической философии (С. Т. Мелюхин), социальной философии (К. X. Момджян), философии и методологии Науки (А. В. Панин), истории рус. философии (М. А. Маслин), истории зарубежной философии (А. Ф. Зотов), этики (Ю. М. Смоленцев), эстетики (Е. Г. Яковлев), логики (Ю. В. Ивлев), философии религии и религиоведения (И. Н. Яблоков).   В факультет входит также отд. социально-политических наук (В.И. Коваленко). Развивающаяся структура факультета отражает развитие философского образования в университете. В послевоенные годы на факультете работала довольно значительная группа проф. еще старой дореволюционной закалки, которая сумела передать свои Знания и свое уважение к профессионализму новому поколению. На кафедре логики преподавали Асмус, А. С. Ахманов, П. С. Попов, на кафедре истории западноевропейской философии - М. А. Дынник, О. В. Трахтенберг, на кафедре психологии - А. Р. Лурия, С. Л. Рубинштейн. На факультет пришли участники Великой Отечественной войны - "ифлийцы": А. А. Зиновьев, М. Я. Ковальзон, В.И. Мальцев, Нарский, Т. И. Ойзерман, В. В. Соколов. Пополнили преподавательские кадры и окончившие факультет фронтовики - M. H. Алексеев, А. П. Бутенко, В. В. Богатое, В. Ж. Келле, А. Д. Косичев, А. К. Уледов, П. С. Шкуринов и др., а также пришедшие на факультет Богомолов, Е. К. Войшвилло, П. Я. Гальперин, Ф. И. Георгиев, Ю. К. Мельвиль и др. Говоря о развитии и преподавании философии в университете, следует отметить вклад в этот процесс преподавателей общеуниверситетских философских кафедр, функционирующих на естественных и гуманитарных ф-тах. Литература   Биографический словарь профессоров и преподавателей имп. Московского университета. М., 1855, Ч. 1,2; Шевырев С. П. История имп. Московского университета. М., 1855; Асмус В. Ф. Борьба философских течений в Московском университете в 70-х годах XIX в. // Вопросы истории. 1946. № 1 (смотри в кн.: Асмус В. Ф. Йзбр. филос. труды. М., 1969. Т. 1); История Московского университета: В 2 т. М., 1955: Московский университет и развитие философской и общественно-политической мысли в России. М., 1957; Московский университет за пятьдесят лет Советской власти. М., 1967; Косичев А. Д. Философская Наука в Московском университете за 50 лет Советской власти // Философские Науки. 1967. № 5; Летопись Московского университета, 1755-1979. М., 1979; История философской мысли в Московском университете. М., 1982; Садовский В. Н. Философия в Москве в 50-е и 60-е годы (Некоторые соображения о философии и философском образовании в первые послевоенные десятилетия) // Вопросы философии. 1993. № 7; Философы России XIX - XX столетий (Биографии, идеи, труды). М., 1993; Московский университет за 225 лет. Указатель литературы. М., 1983. А. Т. Павлов Философия в Петербургском университете. Начало философского образования в Петербурге восходит ко Времени создания университета (1725). В "Проекте положения об учреждении Академии наук и художеств", утвержденном Петром I, говорилось, что "университет есть собрание ученых людей, которые наукам высоким, яко феологии и юриспруденции, медицины, фи-лозофии сиречь до какого состояния оные дошли, младых людей обучают". Философское образование стало частью образования общегуманитарного и даже выходило за его рамки. Так, лекции Ломоносова, посвященные различным проблемам физики и химии, были полны философского содержания. В основу преподавания философии были положены идеи X. Вольфа (смотри Вольфианство). В сер. XVIII в. чтение лекций по философии было поручено И. А. Брауну, взявшему за основу книги "Основания вольфненской философии" Л. Ф. Тюммига.   Среди студентов, слушавших лекции по философии (в 1751 г. - 18 Человек, в 1752 г. - 18, в 1758 г. - 16), были и будущие авторы философских трудов - среди них Козельский. Экзамены по философии включались в число обязательных наряду с физикой, математикой, медициной, а также рядом гуманитарных наук. Академический университет, по существу, заложил основы философского образования в России, которое было продолжено в учительской семинарии (гимназии), затем в Педагогическом Институте, в Главном педагогическом Институте и в воссозданном в 1819 г. Петербургском университете, который имел историко-философский факультет. В 1821 г. Главным управлением училищ регламентировалось преподавание всех дисциплин, в том числе философии, в их подчиненности богословию. Проф. философии университета предписывалось: во-первых, показать, что "первая Наука в порядке естественном есть та, которая возделывает рассудок, приучая его к правильным действиям, что самые Науки нравственные, поскольку зависят от разума, а не от Веры сверхъестественной, стоят на сем основании" и эта первая Наука развивает в Человеке "то, что в нём самом находится"; во-вторых, так излагать осн. содержание философских систем, чтобы студент при "изложении учений разума привыкал видеть разницу между мудростию земной и небесною"; наконец, в-третьих, "все философские системы надо свести воедино и показать, что условная истина, служащая предметом умозрительной философии, могла заменить истину христианства до пришествия Спасителя мира; ныне же в воспитании допускается как полезное токмо упражнение разума для изощрения сил его к принятию прочих наук человеческих, на философских началах основанных... Те только теории философские основательны и справедливы, кои могут быть соглашены с учением евангельским; ибо истина едина, бесчисленны заблуждения".   Решением конференции университета преподавание философских дисциплин было распределено следующим образом: логику, психологию и нравственную философию должен читать проф. П. П. Лодий, а Историю философии - экстраординарный проф. Галич. Чтение курса естественного Права было поручено проф. энциклопедии прав Царскосельского лицея и Главного педагогического Института Куницыну. Когда Д. П. Рунич, назначенный попечителем Петербургского учебного округа, стал "очищать" университет от "крамолы", под которой он подразумевал прежде всего философию и естественное Право, то первым пострадал Ку-ницын. В марте 1821 г. в Главном управлении училищ его 2-томная кн. "Право естественное" (Спб., 1819-1820) была признана "противоречащею явно истинам христианства и склоняющеюся к ниспровержению всех связей семейственных и государственных", а самого автора уволили из лицея и университета. В этом же году, который известен в истории университета как год "суда" над "крамольными профессорами", была изъята из учебных заведений кн. Лодия "Логические наставления, руководствующие к познанию и различению истинного от ложного" (Спб., 1815). Преподавание Истории философии, теоретической и практической философии в 1825 г. было поручено проф. Казанского университета М. А. Пальмину, а также проф. Я. В. Толмачеву, чтение ими лекций было бледным и невыразительным, и вскоре оба преподавателя были уволены как "лишенные педагогических способностей". Их место занял выпускник Венского университета (1819) проф. А. А. Фишер (1799-1861), преподававший философию в университете (а также в духовной академии) вплоть до своей смерти. Он опубликовал книгу "Начертание логики" (Спб., 1833) и несколько статей в "Журнале Министерства народного Просвещения".   После того как в январе 1850 г. в докладной записке министра народного Просвещения царю "преподавание философии в высших учебных заведениях за исключением логики и психологии" было признано не соответствующим видам правительства и не обещающим "благоприятных последствий", в университете чтение этих двух оставшихся философских дисциплин было поручено магистру богословия протоиерею А. И. Райковскому, а затем магистру богословия И. Л. Янышеву и проф. В. П. Полисову. В отчете министерства народного Просвещения (1853) подчеркивалось, что "прекращение провозглашения с университетских кафедр мечтательных теорий под именем философии с поручением чтения логики и психологии профессорам богословия сроднили эти Науки с истинами откровения". В 1863 г. был принят новый университетский устав, в соответствии с которым в высших учебных заведениях страны восстанавливалось преподавание философских дисциплин. В университет в 1865 г. был приглашен протоиерей выпускник и преподаватель Петербургской духовной академии Сидонский. Его книга "введение в Науку философии" (Спб., 1833), получившая Демидовскую премию (1836), вызвала критику консервативно настроенных богословов за попытку автора рационализировать христианские понятия. В своих трудах и лекциях он тяготел к православно трактуемому "гегелизму", испытывая при этом влияние философии Канта и Шеллинга и эмпиризма Дж. Беркли и Д. Юма. В 1866 г. к чтению лекций по логике, психологии и Истории философии приступил Владиславлев. Когда Сидонский перешел на преподавание богословия, он становится ведущим преподавателем философии в университете.   С 1874 по 1885 г. Владиславлев организовал при кафедре философии университета своеобразную философскую специализацию, чего не было до сих пор ни в одном российском университете. Под его руководством в группах из 10-15 Человек прошли подготовку Грот, Рад-лов, Н. Н. Ланге, Л. В. Гутковский и др., ставшие профессиональными философами. Просветительская деятельность Владиславлева, его учебники, 2-томная монография "психология: исследование основных явлений душевной жизни" (Спб., 1881), сделали его имя широко известным. В 1885 г. он стал деканом историко-филологического факультета, а в 1887 г. - ректором университета. В 1880 г. в совете историко-филологического факультета докторскую диссертацию "критика отвлеченных начал" защитил В. С. Соловьев. Его публичная лекция 28 марта 1881 г. в зале Кредитного общества "О ходе русского Просвещения в настоящем столетии", в которой он высказал мысль о том, что новый царь как "христианский идеал всепрощения" должен простить первомартовцев, убивших Александра II, осложнила отношения философа с властями, и с 4 марта 1882 г. он ушел в отставку.   При Владиславлеве началась преподавательская деятельность одного из самых известных философов университета, Α-a И. Введенского, занявшего через год после смерти Владиславлева кафедру философии, где он читал более 30 лет курсы введения в философию, логики, психологии, философии природы и др. Слушателями и учениками Введенского были философы С. О. Грузенберг, Жаков, Лапшин, Н. О. Лосский, С. И. Поварнин и др. Введенский выступил одним из организаторов Философского общества при университете, которое начало свою работу в 1898 г. его выступлением "судьбы философии в России". Самым известным учеником Введенского стал Лосский. В 1898 г. ему было предложено остаться на кафедре Введенского для подготовки к проф. званию. К осени 1900 г. он приступил к чтению курса "психология воли и чувствований". После защиты магистерской диссертации "Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма" он стал читать курсы психологии и логики в Петербургском университете. Кн. Лосского "Обоснование интуитивизма" в 1907 г. была защищена в Московском университете как докторская диссертация. Введенский всячески препятствовал получению Лосским проф. звания, и он получил его лишь в 1916 г. Хотя Лосскому предлагали кафедру университеты Варшавы, Казани, Киева, Москвы, он остался в Петербургском университете.   Др. учеником Введенского был Лапшин, который читал различные курсвт по философии в Петербургском университете и на Высших женских курсах. Солидную неокантианскую подготовку прошел Гессен, приступивший к чтению философских лекций в Петроградском университете в 1914 г. Он учился у В. Виндельбанда и Г. Риккерта, а докторскую диссертацию защитил во Фрейбурге. неокантианская позиция Гессена нашла отражение также на страницах международного философского журн. "Логос", редактором которого он был. Перед революцией философские дисциплины в университете преподавали и др. рус. философы: Карсавин, Франк , Поварнин, В. Э. Сеземан, А. Ф. Лазурский, С. А. Алексеев (Аскольдов). Университетская философия представляла тогда пеструю картину различных школ и направлений. После 1917 г. часть философов эволюционировала к экономическому материализму и марксизму, большинство отрицало его, продолжая преподавание по прежним программам.   Но так продолжалось недолго. В 1918 г. декретом Совнаркома были отменены ученые степени и звания, что уравнивало квалифицированных проф. и новых преподавателей-марксистов, не имевших, как правило, ученых званий. В марте 1920 г. Совнарком РСФСР принял декрет "О плане организации факультетов общественных наук Российских университетов", который предусматривал открытие при университетах научных институтов, готовящих кадры марксистски ориентированных идеологических работников и преподавателей философии, социологии, политической экономии, юриспруденции. Философия резко политизируется. По решению наркомата Просвещения все преподаватели вузов были проверены на лояльность большевизму и марксистской идеологии. Результатом был почти полный разгром петроградской кафедры философии, с которой были уволены все приват-доценты и два проф.: Лапшин и Лосский. В марте 1922 г. Ленин принял решение "о высылке за границу писателей и профессоров, помогающих контрреволюции". В изгнание отправили среди прочих и проф. и доцентов философии Петроградского университета: Лосского, Лапшина, Сорокина, Франка, Карсавина, который к тому же был первым выбранным ректором университета. На место изгнанных и добровольно ушедших пришли новые преподаватели философии - марксисты, кардинально переработавшие университетские программы философских дисциплин.   Среди новых преподавателей философии выделялся М. В. Серебряков (1879-1959), ценивший традиции философской культуры университета, подвергавшийся впоследствии нападкам за свое стремление противостоять схоластике и догматизму в трактовке философских проблем. В 20-е гг. гонители рус. философии С. К. Минин, И. А. Боричевский были ведущими фигурами в философской жизни университета, а Минин стал даже его ректором. В 1922 г. он опубликовал статьи "Философию за борт!" и "Коммунизм и философия", в которых вообще отрицал правомерность существования философии как области духовной жизни, приравнивая её к религии, что в его понимании было пределом антинаучности.   В 20-е гг. не существовало специального философского факультета. В созданном в 1922 г. факультете общественных наук действовало 6 гуманитарно-обществоведческих отд., но среди них не было философского отд. Постепенно внутри них возникают кабинеты исторического, диалектического материализма, ленинизма. С 1938 г. преподавание философии, как и др. общественных наук, было включено в общий курс "Основы марксизма-ленинизма" и подчинено изучению сталинского "Краткого курса истории ВКП(б)". В 1939 г. на историческом факультете университета было открыто отд. философии, а в 1940 г. - философский факультет для подготовки вузовских преподавателей философии. Первым деканом стал проф. Б. А. Чагин, впоследствии член-корр. АН СССР, по специализации историк социалистических учений. В первые послевоенные годы, а затем и в 50-70-х гг. в деле Возрождения ч философского образования и научных исследований в университете значительную роль сыграли деканы М. В. Серебряков, В. П. Тугаринов, В. П. Рожин.   Критическое отношение ко мн. аспектам философской Науки и образования того Времени не дает оснований для отрицания серьезных достижений в университетской философии. В университете разрабатывались проблемы психологии (Б. Г. Ананьев, Б. Ф. Ломов), онтологии и теории познания (В. П. Тугаринов, В.И. Свидерский, В. А. Штофф), семиотики (Л. О. Резников), логики (А. И. Попов, О. Ф. Серебряников, И. Н. Бродский), истории рус. философии (А. А. Галактионов, П. Ф. Никандров), эстетики (М. С. Каган), социологии (И. С. Кон, В. А. Ядов), этики (В. Г. Иванов), философии Востока (М. Я. Корнеев), Истории философии (Ю. В. Перов, М. А. Киссель). Разработка этих проблем требовала профессионализма, способности противостоять тенденциям догматизма.   Все это подготовило почву для углубления философского образования и научных разработок различных разделов философии в кон. 80 - нач. 90-х гг. К руководству факультета и кафедр пришли молодые, творчески активные люди. Возникли новые кафедры, отвечающие совр. представлениям и требованиям к философскому образованию. Среди них кафедры философии культуры (Ю. Н. Солонин), политологии (А. А. Федосеев), онтологии и гносеологии (А. Н. Типсина), истории рус. философии (А. Ф. Замалеев), социальной философии (К. П. Пигров). Литература   Протоколы заседаний конференций императорской Академии наук с 1725 по 1803 год: В 4 т. Спб., 1897-1911; Григорьев В. В. Императорский Санкт-Петербургский университет в течение первых пятидесяти лет его существования. Спб., 1870; Толстой Д. А. Академический университет в XVIII столетии. Спб., 1885; Лосский Б. Н. К "изгнанию людей мысли" в 1922 году // Ступени. 1992, № 1; Емельянов Б. В. Запрещение преподавания философии в российских университетах // Отечественная философия: опыт, проблемы, ориентиры исследования. М., 1989. Вып. 1. Б. В. Емельянов, А. И. Новиков Философия имени - течение в рус. философии 10-20-х гг. XX в., связанное с определенной интерпретацией проблем, поставленных имеславием. Вопрос о том, является ли имя носителем сущностной энергии или чистым феноменом, наметившийся в споре между имеслав-цами и имеборцами, не был решен с православно-догматических позиций, и поэтому богословский спор получил продолжение в области философии. Первые попытки раскрыть суть указанной проблема с философской точки зрения принадлежат Флоренскому ("Общечеловеческие корни идеализма", 1909), а также Эрну ("Разбор послания Св. Синода об Имени Божием", 1917). Для Флоренского имеславие есть прежде всего "философская предпосылка" - метаоснова для создания общечеловеческого мировоззрения. "Задача имесла-вия, как некоторого интеллектуального творчества, - писал он, - расчлененно высказать исконное ощущение человечества... и, следова- ; тельно, вскрыть онтологические, гносеологические и психофизиологические предпосылки этого всечеловеческого ощущения и самоощущения" (Флоренский П. А. Мысль и язык // Сочинения М., 1990. Т. 2. С. 283).   Это "исконное ощущение человечества" есть, по Флоренскому, прежде всего чувство подлинности и реальности земного бытия, чувство достоверности мира, присутствия в нём Бога, что раскрывается через слово и имя. В основе разработанной им Ф.и. лежит учение об энергиях, в частности понятие синергии символа. Исходя из неоплатонического и святоотеческого понимания сущности и энергии как внутренней и внешней сторон бытия, Флоренский считал, что "бытия... оставаясь по сущности своей несли-янными, несводимыми друг на друга... могут быть и подлинно объединены между собою своими энергиями: тогда это объединение может быть мыслимо... в виде взаимопрорастания энергий, со-действия их, в котором нет уже врозь ни той, ни другой энергии, а есть нечто новое" (Там же. С. 285). Таким образом, взаимосвязь бытии "сама есть нечто реальное, и, не отрываясь от центров, ею связуемых, она и не сводится к ним. Она есть синэнергия, со-деятельность бытии" (Там же. С. 286). В случае, когда одно из них стоит неизмеримо выше другого по некоей внутренней иерархии, так что свою ценность и смысл результат синергии получает из-за его присутствия, такая синергия, по Флоренскому, является символической. "Символ - это нечто являющее собою то, что не есть он сам, большее его, и однако существенно чрез него объявляющееся", он есть "такая сущность, энергия которой, сращен-на или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет таким образом в себе эту последнюю" (Там же. С. 287).   Таким символом является слово. Именно слово позволяет преодолеть известную оппозицию между субъектом и объектом, которая снимается в самом акте именования, называния: в гносеологии слово есть "мост между Я и не-Я" (Там же. С. 292). В еще большей степени синергийный и символический характер носит имя, в котором "вся полнота самораскрытия познаваемой сущности питает познающий дух, и он силится воспринять её в индивидуальной форме" (Там же. С. 295). Поэтому для Флоренского очевидна неправомерность имеборческих тенденций к "болезненному отщеплению признаков от личности". Осн. формула имеславия (в богословском плане) должна звучать так: "Имя Божие есть Бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни имя Его, ни Самое Имя Его" (Там же. С. 300). Здесь проблема имесгавия решается антиномически, парадоксально, но, с точки зрения Флоренского, единственно возможным способом, и указанная формула обозначает, что "Имя Божие, как реальность, раскрывающая и являющая Божественное существо, больше самой себя и божественно, мало того - есть Сам Бог, - Именем в самом деле, не призрачно, не обманчиво являемый; но Он, хотя и являемый, не утрачивает в своем явлении Своей реальности, - хотя и познаваемый, не исчерпывается познанием о Нём, - не есть имя, т.е. природа Его - не природа имени, хотя бы даже какого-либо имени, и Его собственного, Его открывающего Имени" (Там же. С. 301). Ф. и. Флоренского, при всех её достоинствах - широте применения религиозно-догматического, философского, филологического материала - все же не имеет систематического характера. В ней только обозначены общие черты "философской теории имен".   Детальная разработка как гносеологических, так и онтологических её сторон принадлежит Булгакову и Лосеву. Работу "Философия имени" Булгаков считал своей "самой философской книгой". Характерной особенностью философствования Булгакова является его пристальное внимание к космическому, телесному, софийному. С этих позиций он подходит и к слову: "...слово космично в своем естестве, ибо принадлежит не сознанию только, где оно вспыхивает, но и бытию, где Человек есть мировая арена, микрокосм, ибо в нём и через него звучит мир... Наречия различны и множественны, но язык один, слово едино, и его говорит мир, но не Человек, говорит мирочеловек" (Булгаков С. Н. Философия имени. С. 24). Так же как для Флоренского и Лосева, для него очевидна символическая природа слова - "бесконечное мысли выражено в конечном изваянии слова, космическое в частном, смысл соединён с тем, что не есть смысл, - с звуковой оболочкой; это, что вовсе не есть знак, а сама сущность, её энергия, её действие, нераздельно связано с тем, что есть только знак... Это сращение... мы называем символом" (Там же. С. 25-26). Именно антропокосмическая природа слова делает его символом, сращением слова и мысли. Опираясь на идеи Потебни и В. Гумбольдта, Булгаков пытается построить философию грамматики: анализ осн. грамматических категорий, таких, как местоимение, имя существительное, глагол и пр., позволяет, с его т. зр., более конкретно установить взаимосвязь между Космосом и словом.   В наиболее общей форме эта взаимосвязь фиксируется в акте именования - "имя есть самооткровение вещи, оно принадлежит вещи, а не говорящему. В этом смысле вещь сама себя называет... Однако именоваться Человек может только через Человека, в Человеке, Человеком. В Человеке сокрыты имена всех вещей" (Там же. С. 68). Вместе с тем в самом акте именования происходит преодоление "разрыва" между феноменом и ноуменом: "...ноумен просто есть феномен, и это есть выражается в его именовании. Трансцендентно-актуальное (первая ипостась бытия) смотрится в бытии имманентном, раздельном и расчлененном идеями, словом (вторая ипостась бытия) и опознается действенно... утверждает себя именованием, в связке познает свое единство трансцендентного и имманентного (третья ипостась)" (Там же. С. 70). Таким образом, в акте именования познающий субъект выходит за пределы собственного мира, с тем чтобы оказаться" сопричастным "миру горнему", Ф.и. Булгакова непосредственно связана с его Софиологией: "...в тайне именования, которая есть и тайна языка, содержится творческое да будет... всякое суждение приводится к субъекту и предикату, онтологической точке и идее-слову-смыслу... Слова существуют лишь потому, что есть Слово, и идеи-смыслы суть лишь потому, что существует идея-смысл. Есть София, душа мира, Мудрость мира, как всесовершенный организм идей, как Плерома, полнота бытия... Слова как предикаты, как идеи суть лучи умного мира, пробивающиеся через облачную атмосферу" (Там же. С. 73-75). Ф.и. Лосева также исходит из проблематики имеславия.   Центральное место здесь принадлежит работам "Философия имени" (впервые вышла в 1927 г.) и "Вещь и имя" (написана в конце 20-х гг., впервые опубликована в 1993 г.). В "Философии имени" изложена сущность его философии языка в форме исходных постулатов, конечных выводов, внутренней структуры и внешних границ теории. В работе "Вещь и имя" разрабатывается уже основополагающий принцип этой теории - тезис о том, что имя вещи есть сама вещь, хотя вещь не есть имя, - который созвучен с осн. тезисом имеславцев. Характерной особенностью трактовки Лосева сущности имени является её синтетичность. Она опирается на своеобразно истолкованные и понятые гегелевский диалектический метод и гуссер-лианскую феноменологию, на идеи В. С. Соловьева и неоплатоников. Раскрытие им соотношения сущности и энергии указывает на христианское, православное миропонимание философа.   Одним из ключевых понятий Ф.и. Лосева является символ, трактуемый в соответствии с античной и шеллингианской традицией как "неразличимое тождество общего и особого, идеального и реального, бесконечного и конечного" (Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 20). Так же как и Булгаков, Лосев считает, что в акте именования снимается противоположность между субъектом и объектом, познающим и познаваемым. Именование есть высший принцип проявления первосущно-сти в инобытии, высшая форма диалектического самораскрытия сущности. "Имя есть высшая точка, до которой дорастает первая сущность, - с тем чтобы далее ринуться с этой высоты в бездну инобытия". "Имя не разбито, не оскорблено, не ослаблено со стороны иного. Имя не затемнено... не уничтожено, не хулится материей. Имя перво-сущности сияет во всей своей нетронутости предвечного света в инобытийной своей мощности, преодолевшей тьму меона [небытия].   Нет, не было и не будет для такой твари ничего, кроме имени перво-сущности, и нет никакого иного имени под небесами, кроме этого, о нём же подобает спастися нам" (Лосев Ф. Философия имени. С. 137, 72). В человеческом слове, согласно Лосеву, происходит общение чистой энергии первоимени с энергией субъекта, познающего. И было бы ошибкой, утверждает он, смешивать человеческую речь, говорение, с первоименем, которое по сути своей символично. "Сущность имени открыта нам... в своих энергиях, и только в них... все, утверждаемое нами о сущности как такой, поскольку о ней нельзя ничего мыслить вне её энергий, есть утверждение символическое...Чем. менее проявлено неявляемое, тем более понятно и просто то, что явилось; чем более проявлено неявляемое, тем сильнее оно постигается и переживается, но тем загадочней и таинственней то, что явилось" (Там же. С. 89).   Все представители Ф.и. утверждают наличие некоей "серединной сущности", "места встречи Бога и мира", которое и есть имя и к которому могут быть применены предикаты как Бога, так и мира и которое представляет собой синтез первого и второго, не сводимый ни к первому, ни ко второму. Проблема именования становится, Таким образом, онтологической и гносеологической проблемой, поскольку Имя Божие причастно и миротворению, и богопознанию: через "серединную сущность" раскрывается первосущноетъ как для объекта (мира), так и для субъекта (познающего). Среди ключевых категорий, с помощью которых Флоренский, Булгаков и Лосев решают проблему онтоло-гизации имени, укоренения его в первосущности, следует отметить не только понятие символа, но и мифологему Софии как "организма имен". Построение философии языка прежде всего в рамках онтологии отличает Ф.и. от зап. лингвистической философии (Л. Витгенштейн, М. Хайдег-гер) и структуралистского подхода к лингвистике. Литература   Флоренский П. А. Мысль и язык // Сочинения в 2 т. М., 1990. Т. 2; Флоренский П. А. Имена // Социологические исследования, 1988-1990 гг.; Булгаков С. Н. Философия имени. Париж, 1953; Лосев А. Ф. Философия имени // Из ранних произв. М., 1990; Лосев А. Ф. Имя и вещь // Лосев А. Ф. бытие. Имя. Космос. М., 1993; Гоготшивили Л. А. Религиозно-философский статус языка // Там же; Игумен Андроник (Трубачев). Антроподицея священника Павла Флоренского // Флоренский П. А. Сочинения в 2 т. М., 1990. Т. 2; Хоружий С. С. Арьергардный бой. Мысль и миф Алексея Лосева // Вопросы философии. 1992. № 10. А. И. Резниченко "Философия истории" - одна из осн. работ Карсавина, опубликованная впервые в 1923 г. в Берлине (1993 - в Спб., переиздание). В ней с позиции метафизики всеединства рассматриваются онтологические и аксиологические вопросы исторического процесса, а также проблемы методологии исторического познания. Философию истории Карсавин делит на 3 части: теорию истории, исследующую "первоначала исторического бытия... Знания истории как Науки"; философию истории (в узком смысле), рассматривающую эти "основоначала в единстве бытия и Знания"; метафизику истории, изображающую "конкретный исторический процесс в его целом" и раскрывающую "смысл этого процесса". В общем подходе к рассмотрению проблем философии истории Карсавин против как причинного объяснения исторических событий и явлений, так и системного их определения. В первом случае исторический процесс представлен в виде изменения во Времени взаимоотношений "пространственно разъединенных элементов", которое предполагает причинную обусловленность указанных процессов (событий) географической средой, производственно-экономической или религиозной сферами жизни. Во втором случае использование понятия системы хотя и дает возможность охватить весь исторический процесс в целом, но только отвлеченным, абстрактным способом, внешним по отношению к этому процессу. Преодолеть противоречие непрерывности истории и причинного её конструирования можно, по мнению Карсавина, лишь признав, что в основе исторического развития лежит субъект, который реален так же, как реально само развитие, и поэтому является конкретной индивидуальностью, личностью.   Такой субъект должен быть всевременным, всепространственным, всеединым и существовать не сам по себе, а в своих ин-дивидуализациях - моментах, каждый из которых содержит в себе все остальные, но в невыраженном (по определению Карсавина, "стяженном") виде. Отсюда каждая индивидуализация является всеединством своих вторичных индивидуализации, а всеединый субъект представляет собой "момент высшего всеединого субъекта" и т.д. Так, возникает иерархический порядок субъектов-личностей, определенный степенью актуализации субъектом своего "стяженного" всеединства (например Человек, народ, культура, человечество в целом). В моментах, составляющих всеединый субъект, Карсавин различает моменты-личности (индивидуальности) и моменты-качествования, каждый из которых определяется как нечто единое для себя и общее для всех моментов-личностей. Последние, являясь всеединством своих моментов, выражают себя ("качествуют") в этом общем качестве специфическим, единственным для них способом, проявляя тем самым присущую им Свободу (чем меньше "стяженность" всеединства в субъекте, тем больше его Свобода). При рассмотрении природы исторического Знания Карсавин определяет его предмет как "социально-психическое развитие всеединого человечества". Человечество в этой связи выступает и как субъект исторического развития, и как объект исторического познания, т.е. историческое Знание является самосознанием.   Границу исторического познания составляет природный мир, но поскольку последний есть одна из индивидуализации высшего всеединства субъекта (наряду с эмпирическим (историческим) Человеком), то он познается исторической Наукой как преломленный в сознании и "претворенный в социально-психический элемент". В области методологии Карсавин считает возможным создание единого исторического метода, выделяя 2 его осн. разновидности: статическую и динамическую. В начале исследования исторические факты представляются историку в виде разъединенных моментов, непрерывность которых дана только в высшем индивидуализирующемся в них субъекте. С помощью статического подхода формируется отвлеченно-общее Знание, выступающее как символ "стяженного" абсолютного всеединства, как предпосылка, "предварительное понятие" "конструирующейся" с его помощью исторической действительности. Тем самым "реально-последовательная связь уступает место абстрактно-систематической". Динамический же подход предполагает раскрытие в полученной системе взаимодействующих моментов подлинную диалектическую природу истории. Переходя к периодизации истории, Карсавин делит эмпирическое (историческое) развитие каждой исторической индивидуальности (народа, культуры) на 4 этапа:   1) потенциальное единство исторического субъекта, которое "лежит за пределами истории"; 2) первично-дифференцированное единство, реально пронизывающее все противостоящие друг другу моменты; 3) органическое единство, характеризующееся "функциональной ограниченностью и относительной стойкостью индивидуализации"; 4) вырождение органического единства в систематическое, которое погибает вследствие распада.   Такое общее определение эмпирического развития не исключает, по Карсавину, возможности гибели исторического субъекта на любом этапе развития, что и имело место в истории. Карсавин критически относится к теориям прогресса-регресса исторического процесса, полагающим цель (апогей) его развития в одном периоде истории (в будущем или в прошлом). Между тем эта цель (применительно ко всему человечеству, а значит, и к каждой личности) находится, с его т. зр., в сверхэмпирическом бытии, она есть "всеединый идеал" (общий для всех, индивидуальный для каждого). Оценка исторических явлений возможна только по степени раскрытия в них "стяженного" абсолютного всеединства, и критерий этой оценки, по мнению Карсавина, - личность Христа, наиболее полно выразившая в себе возможности всеединого Человека. В философской среде книга вызвала неоднозначную реакцию. Так, Н. О. Лосский и Зень-ковский акцентировали внимание на связи философии истории с метафизикой всеединства, отмечая общий пантеистический характер системы Карсавина. Флоровский же отмечал, что его концепция лишена "настоящего" динамизма. Литература   Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 150-157; Лосский Н. О. История русской философии. М., 1994; Л. П. Карсавин: (Сб. статей). Питтсбург, 1975. В. Ю. Крянев Философия права. Рус. философско-правовая мысль берет свое начало в период формирования государства Киевской Руси. Имея в своей основе духовный синкретизм, сочетавший языческие и христианские представления, правовые идеи развивались первоначально в форме религиозно-символического мышления. Первые оформленные философско-правовые идеи запечатлены в таких памятниках, как "Слово о законе и благодати" Илариона (сер. XI в.), "Повесть временных лет" (XII в.) в составе Лав-рентьевской и Ипатьевской летописей, "Поучения" князя Владимира Мономаха, "Слово о полку Игореве" (XII в.), "Моление Даниила Заточника" (XII-XIII вв.). В них обсуждались вопросы происхождения рус. государства, законности существующей власти, форм государственного правления и отношения к подвластным. Главный древ-нерус. источник светского Права - "Русская Правда" (XI-XIII вв.).   Судьба рус. государственности после нашествия Орды - центральная проблема послекуликовского периода ("Слово о погибели Русской земли", XIII в.; "Задонщи-на", XIV-XV вв.; "Сказание о Мамаевом побоище", XV в., и др.). идея общерус. объединения и единства верховной власти ложится в основу отечественного самосознания, что во многом определило дальнейшее развитие философских и правовых учений, правосознания общества в целом. Процесс московской централизации XIV-XVI вв. находит свое отражение в теории преемственности великодержавия Москвы от Византии ( "Москва - третий Рим " Филофея), обосновании законности правящей династии ("Послание о Мономаховом венце" Спиридона Саввы, "Сказание о князьях Владимирских"), идее абсолютного самодержавия (Иван IV, И. С. Пересветов). В этот же период разрабатываются концепции сословно-представительной монархии (Максим Грек, Ф. Карпов, Курбский, И. Тимофеев (Семенов), дискутируются вопросы соотношения государственной и церковной власти (иосифляне, нестяжатели), формируются различные ереси, имевшие зачастую антицерковный и антигосударственный характер (М. С. Башкин, Феодосии Косой). смута нач. XVII в., утверждение абсолютизма сопровождаются двумя, во многом конфронтирующими тенденциями правовой мысли: обоснование идеи сословно-представитель-ной монархии и разработка теории неограниченного самодержавия. Начиная примерно с сер. XVII в., когда сословно-представительная монархия уже пережила свою кульминацию, на первый план выступают концепции просвещенного абсолютного монархического правления (А. Л. Ордин-Нащокин, Симеон Полоцкий, Крижапич).   В период петровских преобразований складывается идеология абсолютизма, в основу которой была положена идея "общего блага", а государственная власть объявлялась главным средством его достижения. Доктрина просвещенного абсолютизма отстаивалась в учениях Феофана Про-коповича и Татищева. Правовое мировоззрение купеческого сословия проявляется в произв. Посошкова, выступавшего за повышение роли Права в регулировании сословных отношений. Со 2-й пол. XVIII в. происходит поляризация правовых воззрений на охранительные и просветительские. В целом охранительная мысль, включающая в себя официальную идеологию ("Наказ" Екатерины II), теории консервативно-аристократического (Щербатов) и либерального (А. Р. Воронцов, Е. Р. Дашкова, Голицын, П. И. и Н. И. Панины) дворянства, выступает как результат адаптации идей естественного Права и общественного договора к политике просвещенного абсолютизма. В центре внимания просветителей (Козельский, Н. Г. Курганов, Новиков, А. Я. Поленов, И. А. Третьяков) оказываются идеи ограничения самодержавия, утверждения прав Человека, демократизации. Наиболее полно естественно-правовая теория, являющаяся одним из компонентов идеологии просветительства, представлена в работах Радищева, взгляды которого отличаются политическим радикализмом. Преобладание просветительского мировоззрения в кон. XVIII - нач. XIX в. обусловливает глубокое и плодотворное исследование естественно-правовой философии рус. юристами (Десниц-кий, В. Т. Золотницкий, Куницын, И. Е. Щад, Г. И. Солнцев, П. П. Лодий, В. С. Филимонов).   1-я пол. XIX в. становится Временем общественных дискуссий по проблемам реформирования государства, возможности установления буржуазного правопорядка. интересы дворян-землевладельцев находят свое теоретическое воплощение в либерально-консервативных воззрениях Сперанского, законодательные проекты которого представляют собой попытку соединить традиции зап. демократических институтов с практикой российского абсолютизма. Аналогичная позиция характерна и для Карамзина. Линию политико-правового радикализма, идущую от Радищева, продолжают декабристы. "Русская Правда" Пестеля, обнаруживающая влияние конституций буржуазных революций нового Времени, включает осн. классические западноевропейские эти-ко-правовые ценности: суверенность народа, верховенство Права, разделение властей, Права и Свободы граждан. В отличие от Пестеля, сторонника республиканской формы правления, Н. М. Муравьев не исключал введение в России конституционной монархии. Подавление декабрьского восстания 1825 г. и установление вслед за этим жесткого николаевского режима поставили вопрос о степени усвоения культурного опыта Запада общественным сознанием России. Представители славянофильского течения (К. С. Аксаков, Киреевский, Самарин, Хомяков) обосновывали идею естественного врастания государства в систему общинных отношений, что означало бы, по их мнению, органичное сближение силового, индивидуального государственного начала с отечественным соборным мировосприятием. Западники (Анненков, Бабст, И. В. Вернадский, Грановский, Кавелин, Чичерин, Редкий), напротив, осн. упор делали на перенесение практики европейских институтов на рус. почву.   Характерными чертами правосознания революционных демократов (Белинский, Герцен, Огарев, Чернышевский, Добролюбов, Писарев, Антонович), взгляды которых формировались под воздействием просветительского рационализма с его абсолютной Верой в разум и созидательную силу Человека, становятся подход к государству как к орудию построения совершенного общества, а также стремление объединить социалистические идеи с буржуазной правовой нормативностью. В правовой идеологии революционного народничества 70-80-х гг. (Бакунин, Лавров, Ткачев), являющейся логическим продолжением политической философии радикальных демократов, уже преобладают теории революционного насилия и правовой нигилизм. Близка к этим направлениям по своей мировоззренческой основе рус. разновидность марксистской теории государства и Права (Плеханов, Ленин, Троцкий). Рус. марксисты отстаивали тезис о классовой природе государства и Права, тесно увязывали их возникновение и отмирание с развитием экономических отношений и социальными конфликтами, применительно к условиям России разрабатывали учение о социалистической революции. Центральным пунктом последнего была идея установления диктатуры пролетариата, названной Лениным высшей формой проявления демократии. марксистское мировоззрение не только оказало глубокое воздействие на рус. правосознание, но явилось также теоретическим оформлением отдельных исконно национальных духовных потребностей.   Нарастание политического радикализма в России последней трети XIX в. дает новый импульс развитию идей монархической государственности. К. Н. Леонтьев, Победоносцев, Тихомиров связывают историческую судьбу нации с религиозным и нравственным единением подданных вокруг верховной власти, выступающей идеальным организующим началом. Государственная воля, Право и закон приобретают при этом высший этический смысл, внося тем самым гармонию в общество. Стремление российского самодержавия к стабилизации общественной жизни, необходимость в регулировании развивающихся буржуазных отношений и деятельность разраставшегося государственного аппарата'вызывают потребность в формально-догматическом исследовании Права. На протяжении всего XIX в., и особенно в пореформенный период, господствующей становится позитивистская теория государства и Права, представленная в двух вариантах. Первый (юридический позитивизм) предполагал рассмотрение Права как самодовлеющей формы в отрыве от его содержания (M. H. Капустин, Н. К. Ренненкампф, С. В. Пахман, Шер-шеневич, X. А. Гольмстен и др.).   Второй (социологический позитивизм) требовал изучения Права в тесной связи с др. социальными явлениями и ориентировался на позитивистскую социологию. Видными представителями этого направления не только в России, но и в Европе были С. А. Муромцев (Право как правоотношение и правопорядок), Коркунов (Право как разграничение интересов), Ковалевский (генетическая социология Права). Философско-птавовое изучение принципов организации государственной власти, истории государства и праза, конституционного Права европейских стран происходит в русле сложившейся в 60-70-е гг. государственной школы (Чичерин, А. В. Лохвкцкий, И. Е. Андреевский, Градовский, В.И. Сергеевич, А. В. Романович-Славатинский, Н. К. Нелидов). На рубеже XIX-XX вв. позитивистская методология и основанные на ней философско-правовые теории начинают испытывать кризис. Анализ надвигающихся социальных катаклизмов пытается взять на себя теория естественного Права, воспринявшая идеи неокантианства, неогегельянства, религиозной метафизики и др. В 60-80-е гг. XIX в. усилиями К. А. Невслина, П. Л. Карасевича, Чичерина, В. С. Соловьева закладываются основы Возрождения естественного Права в России, провозглашенного затгм в 90-е гг. Новгородце-вым и Петражицким.   Абсолютизм и формализм естественного Права позволяли с позиции идеальной нормы оцени] 1ать социально-правовую организацию общества. В рамках естественно-правовой теории, предполагающей дихотомию Права и закона, разрабатывается концепция правового государства, определившая политическую платформу партии кадетов. Заключая в себе синтез правовых, философски« и религиозных идей, естественное Право приобретает роль осн. филосо-фско-правового течения, которое в той или иной мере разрабатывали такие видные рус. философы, правоведы и общественные деятели, как Бердяев, Булгаков, ГГ. Г. Виноградов, Вышеславцев, И. А. Ильин, Кистяковский, С. А. Котлярев-ский, К. А. Кузнецов, И. В. Михайловский, С. П. Мокринский, Новгородцев, Петражицкий, И. А. Покровский, В. В. Савальский, П. Б. Струве, Спекторский, Е. Н. Трубецкой, Ф. В. Тарановский, Франк , А. С. Ященко и др. Ф. п. рус. зарубежья послеоктябрьского периода продолжала активно развиваться, что, в частности, проявилось в возникновении в 20-х гг. XX в. оригинальной концепции евразийства.   Его идеологи (Савицкий, В. Н. Ильин, H. H. Алексеев, Карсавин и др.) приходят к выводу о существовании в сфере уникальной евразийской культуры (своеобразном синтезе традиций Востока и Запада) особой рус. государственности. Сильная, близко стоящая к народу власть является, по их мнению, центром его органического единства и призвана блюсти православие, "возвращать Правду на землю" и защищать физическое бытие нации. Сочинения   Соловьев В. С. Право и нравственность. Спб., 1897; Чичерин Б. Н. Философия Права. Спб., 1906; Гессен В. М. О правовом государстве. Спб., 1906; Кистяковский Б. А. Социальные Науки и Право: Очерки по методологии социальных наук и общей теории Права. М., 1916; Ковалевский M. M. Общее учение о государстве. Спб., 1909; Коркунов H. M. Лекции по общей теории Права. Спб., 1886; Котляревский С. А. власть и Право: Проблемы правового государства. М., 1915; Новгородцев П. И. Из лекций по общей теории Права. Часть методологическая. М., 1904; Петражицкий Л. И. Теория Права и государства в связи с теорией нравственности. Спб., 1909-1910. Т. 1-2; Трубецкой Е. Н. Философия Права. М., 1906; Ильин И. А. О сущности правосознания // Собр. Сочинения в 10 т. М., 1994. Т. 4. Литература   Зорькин В. Д. Позитивистская теория Права в России. М., 1978; Вопросы государства и Права в общественной мысли России XVI-XIX вв. М., 1979; Куприц Н. Я. Из истории государственно-правовой мысли дореволюционной России. М., 1980; Пяткина С. А. Русская буржуазная правовая идеология. М., 1980; Казмер М. Э. Социологическое направление в русской дореволюционной правовой мысли. Рига, 1983; Кузнецов Э. В. Философия Права в России. М., 1989; Исаев И. А. Политико-правовая утопия в России (конец XIX - начало XX в.). М., 1991; Walicki A. Legal Philosophies of Russian Liberalism. Notre Dame. Indiana, 1992. В.И. Жуков Философская антропология - разработка философских проблем Человека, раздел философии, в котором Человек выступает в качестве специального предмета познания. В отличие от западноевропейской философской мысли, в значительной степени находившейся под влиянием рационалистических традиций и умозрительных теоретико-познавательных концепций, мн. рус. мыслители считали, что без постижения феномена Человека в его смысложизнен-ных и историософских аспектах, нельзя решать др. философские вопросы. Философско-антропо-логические изыскания, охватывающие отношение Человека к миру, его "действования" в нём, духовный опыт личности, задачи её духовного самоусовершенствования, тесно увязывались с размышлениями о смысле и конце истории. Зеньковский в "Истории русской философии" подчеркивает, что рус. философия не теоцентрична (хотя в ней сильно религиозное начало) и не космоцентрична (хотя и не чужда натурфилософским исканиям), а прежде всего антропоцентрич-на. Поэтому в решении философских проблем доминирует моральная установка, а мн. понятия этики и познания онтологизируются (например у В. С. Соловьева, Н. О. Лосского, Франка и др.). Глубинной посылкой антропологизма рус. мыслителей служило понимание того, что невозможно разделять теоретическую и практическую сферу жизни Человека.   Поэтому одним из важных достижений рус. Ф. а. явилась разработка идеала "целостности" как синтетического единства теории и практики, мысли и действия, достигаемого прежде всего в историческом бытии (смотри, например "цельность духа" у Киреевского, "соборность" у Хомякова и др.). История философско-антро-пологических представлений в России, особенно в XVIII-XX вв., демонстрирует многообразие подходов и мировоззренческих установок: от религиозно ориентированных (на базе как ортодоксально, так и неортодоксально трактуемого христианства) до позитивистских, натуралистических и материалистических, связанных с влиянием результатов естественно-научных исследований. Наряду с религиозно окрашенными концепциями Человека появляются работы, ориентирующиеся на научный эксперимент, данные биологии, физиологии, психологии и др. наук. Поэтому Ф. а. становилась все более плюралистичной. Прежнее понимание назначения Человека - усовершенствовать себя на путях христианского нравственного самоусовершенствования и т.п. - постепенно уступало место у революционных демократов, народников и марксистов концепциям, призывавшим к социальному активизму, преобразованию окружающих Человека условий. Антропологические искания в истории рус. мысли восходят к памятникам литературы XI-XIII вв. - соч. Илариона, Владимира Мономаха, Кирилла Туровского, Климента Смолятича, Никифора и др.   В XIV-XVI вв. представления о Человеке, его отношении к Богу и миру составляют важный компонент миросозерцания мыслителей Московской Руси, наглядно отразившийся в спорах между нестяжателями (Нил Сорский и др.) и иосифлянами (Иосиф Волоцкий и др.). Сковорода положил начало собственно антропологической традиции в рус. мысли. Человека, природу его сознания и нравственности он трактовал в духе метафизики сердца (смотри Сердца метафизика). В соч. Сковороды, называемого "рус. Сократом", осмысливались положения античной и христианской Ф. а., он подходил к решению трудного вопроса о соотношении индивидуального и универсального и делал вывод, что индивидуальность не есть лишь эмпирическая реальность, но сохраняет свою силу и за её пределами (Зеньковский). Радищев - создатель своеобразной Ф. а., изложенной в трактате "О Человеке, о его смертности и бессмертии", - развил и конкретизировал просветительский подход к Человеку, использовав многообразный опыт его истолкования в соч. К. А. Гельвеция, И. Г. Гердера, П. Гольбаха, Г. В. Лейбница и др. зап. мыслителей.   В ЗО-е гг. XIX в. получили распространение идеи антропологического идеализма. С его позиций Галич сделал попытку создать оригинальное "человековедение" ("Картина Человека", 1834); Одоевский в трактовке Человека акцентировал внимание на анализе внутреннего мира индивида, он считал, что в основе человеческого бытия лежат инстинкты ("инстин-ктуальные силы"), которые с развитием культуры, рационального Знания ослабевают, утрачивают свою первостепенную роль в жизни индивида. Чаадаев разработал религиозно-философское учение о духе, Человеке и истории, сочетающее идеи христианской Ф. а., мистицизма и нём. философии. славянофилы (Хомяков, Киреевский, И. С. и К.С. Аксаковы, Самарин) обосновывали концепцию Человека, в центре которой истолкование духовно-нравственных ценностей с точки зрения православия, учений вост. отцов церкви. У Хомякова и Киреевского ключевыми являются понятия соборности и целостной личности, выступающие ядром их антропологии. идеи Ф. а. славянофилов получили развитие в философии всеединства В. С.Соловьева и его последователей (С Н. и Е. Н. Трубецких и др.).   Особое место на путях философского познания Человека принадлежит Достоевскому, Толстому и В. С. Соловьеву, затрагивавших сокровенные глубины человеческого бытия. На их идеях основывались мн. течения рус. религиозно-философской мысли XX в., в том числе метафизика всеединства (Булгаков, Флоренский, Карсавин, Франк ), интуитивизм (Н. О. Лосский и др.), экзистенциальная философия Бердяева и Шестова, в разной форме трактовавших осн. темы Ф. а. - проблемы добра и Зла, насилия и ненасилия, природы, назначения и ответственности Человека, Свободы и творчества. Ф. а. Соловьева обосновывает возможность бесконечного совершенствования Человека, цель которого лежит в сверхчеловеческом идеале: Человек должен стать Богочеловеком. По Соловьеву, личность, каждый индивид есть "возможность для осуществления неограниченной действительности, или особая форма бесконечного содержания"; "...человеческая личность бесконечна: это есть аксиома нравственной философии" (Сочинения в 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 282). В XIX в. социальная направленность в решении проблем Человека проявилась у представителей материалистической и социалистической мысли - Белинского, Герцена, Чернышевского, Лаврова, Михайловского и др., для которых характерно переосмысление идей совр. им мыслителей Запада - Гегеля, Фейербаха, Прудона, Конта, Спенсера и др. Эта линия развивала концепцию антропологического материализма, активной роли критической мысли, субъективного фактора в историческом процессе ("Антропологический принцип в философии" (1860) Чернышевского, "Что такое антропология?" (1860) Лаврова, "Что такое прогресс?" (1869) Михайловского и др.).   В истории идеалистической Ф. а. видными фигурами являются Несмелое, Франк и Бердяев. Несмелое в двухтомном труде "Наука о Человеке" выдвинул задачу создания антропологического богословия, исходя из анализа внутреннего духовного опыта индивида; он стоит у истоков религиозной экзистенциальной философии в России. Учение Франка о Человеке - наиболее завершенная концепция Ф. а., разработанная в русле метафизики всеединства. Начиная с кн. "душа Человека" (1917), посвященной философским основам психологии, Франк обосновывает тезис о том, что каждый эмпирический Человек в своей глубине слит со сверхиндивидуальным началом в нём, с "абсолютной первоосновой" душевней жизни; в самом Человеке нет ничего от него самого. Эта идея в дальнейшем была развита им в др. произв., и особенно в посмертно опубликованной кн. "реальность и Человек" (1956), которую автор охарактеризовал как "опыт метафизики человеческого бытия или философской антропологии". У Франка осн. проблемы христианской антропологии изложены, вероятно, наиболее последовательно и глубоко.   Учение Бердяева о Человеке - не просто часть его философских воззрений, а их стержневая тема. Ф. а., считает он, должна быть осн. философской дисциплиной. Задача философии - посредством творческой интуиции, опираясь на нравственный опыт, раскрыть диалектику божественного и человеческого. Центральное место в познании духа принадлежит этике ("богочеловеческой"), а осн. её вопрос - определение критериев добра и Зла. Человек, по Бердяеву, - существо противоречивое и парадоксальное, ибо принадлежит к двум мирам - природному и сверхприродному. В отличие от канонов "классического" экзистенциализма Бердяев развивает концепцию не "экзистенции", а личности, которая (в отличие от индивида) не есть продукт биологического процесса и общественной организации, она духовна и представляет собой прежде всего категорию религиозного сознания (смотри также "О назначении Человека", "Опыт эсхатологической метафизики"). В рус. марксизме проблемы Человека рассматривались с акцентом не на индивидуальные, а на социально-исторические аспекты человеческого бытия. Отсюда подчеркивание первостепенной важности не экзистенциальной проблематики, а социально-философской (роль личности в истории, диалектика субъективного и объективного факторов, социальная сущность Человека, соотношение личности и общества и т.п.). В теоретическом наследии Плеханова и Ленина нет работ, специально посвященных философским проблемам Человека. Человека они рассматривали прежде всего в социологическом плане. Ленин подчеркивал специфическую особенность природы Человека - активно-творческое отношение к миру, общественно-практическую деятельность.   В "Философских тетрадях" и некоторых др. работах он высказал ряд положений (например о самореализации Человека посредством деятельности, отчуждении, субъективном аспекте Свободы как "цели, сознания, стремления"), которые не получили у него дальнейшего концептуального развития. В советский период исследования в области Ф. а. в собственном смысле этого слова длительное Время отсутствовали. До 60-х гг. XX в. в философской Науке господствовала т. зр., что Человек должен рассматриваться в плане соотношения личности и общества и лишь в его "массовидной" форме (как совокупность общественных отношений, элемент производительных сил, продукт антропо- и со-циогенеза и т.д.). Человек и общество, по сути дела, отождествлялись.   Что же касается философского осмысления проблем отдельной личности, индивидуальности, то считалось, что они выходят за рамки предмета исторического материализма, т.к. он является теорией общества и общественного развития, а не какому-либо индивидуальных форм общественного бытия. Однако с 60-х гг. в философии начался своеобразный "поворот к Человеку", причинами которого явились, во-первых, идеологическое потепление после осуждения культа Сталина, потребности преодоления сложившегося отношения к Человеку как "винтику" государственной машины и, во-вторых, широкое развитие частнонаучных исследований Человека. Наряду с традиционными науками о Человеке возникли новые дисциплины и направления: генетика Человека, дифференциальная психофизиология, Аксиология, эргономика и др. Проблема Человека прямо или косвенно превращалась в общую проблему для всех наук, всех сфер культуры. Ряд важных методологических предпосылок становления Ф. а. сформировался в области психологии.   Уже С. Л. Рубинштейн ("Бытие и сознание", 1957; "Человек и мир", 1966 и др.), выдвинув принцип единства сознания и деятельности, положил начало деятельностному подходу к Человеку. Психолог Б. Г. Ананьев ("Человек как предмет познания", 1968) впервые предпринял попытку систематизировать многообразные частнонаучные данные о Человеке. Этим путем он стремился создать общую теорию человекознания, полагая, что роль интегратора в комплексном подходе к Человеку должна принадлежать психологии. Вскоре, однако, обнаружились недостатки комплексного подхода, связанные с тем, что всесторонность описания Человека не может заменить собой потребность в создании целостной теории. А. Н. Леонтьев ("Деятельность, сознание, личность", 1975; 2-е изд. - 1977) в этой связи отмечал, что необходимо именно познание личности как целостного образования.   В результате дискуссий мн. философы стали подчеркивать особую роль в познании Человека философии, которая не должна превращаться в простое толкование данных отдельных наук, поскольку она имеет свой угол зрения, свои задачи, связанные с интегративными и эвристическими функциями в исследовании феномена Человека. Системно-концептуальный подход к философским проблемам Человека, связанный с анализом методологии исследования, понятийного аппарата, вопросов сущности и существования Человека и т.п., нашел свое отражение в работах "Проблема Человека в современной философии" (1969), A. Г. Мысливченко ("Человек как предмет философского познания", 1972), Б. Т. Григорьяна ("Философия о сущности Человека", 1973), М. С. Кагана ("Человеческая деятельность", 1974), Л. П. Буевой ("Человек: деятельность и общение", 1978), И. Т. Фролова ("Перспективы Человека", 1979) и др. В др. работах разрабатывались отдельные аспекты Ф. а.: проблемы отчуждения (Т. И. Ойзерман, Ю. Н. Давыдов, А. П. Огурцов, С. М. Ковалев и др.); творчества, опредмечивания и распредмечивания в процессе как предметно-практической, так и знаково-символической деятельности (Г. С. Батищев, Г. А. Давыдова, В. С. Библер и др.); Свободы (В. Е. Давидович, К. А. Новиков и др.); принципы познания индивидуальности (К. А. Абульханова-Славская, И. И. Резвицкий и др.); Человек в контексте развития материи (В. В. Орлов и др.); соотношение биологического и социального (Н. П. Дубинин, В.И. Плотников и др.); проблемы субъективности (И. B. Ватин и др.); самосознания и бессознательного (А. Г. Спиркин, Ф. В. Бассин и др.); смысла жизни (Г. Н. Гумницкий, В. А. Капранов, Л. Н. Коган и др.); уникальности Человека (П. С. Гуревич и др.).   Итоговыми трудами по изучению Человека в философии, частных науках, искусстве и религии явились сб. "Человек в системе наук" (1989) и "О человеческом в Человеке" (1991), в последний включены также статьи зарубежных философов - П. Рикёра, Э. Агацци и Ю. Хабер-маса. На развитие философско-антропологичес-ких исканий в стране заметное влияние оказывало (и оказывает) критико-аналитическое изучение совр. зап. течений - экзистенциализма, философской антропологии, психоаналитических теорий и др. Формирование Ф. а. как относительно самостоятельного направления исследований проходило в конфронтации с теми, кто стоял на позициях ортодоксально-догматически толкуемого марксизма. Сторонники новых подходов к изучению Человека ("антропологисты") подвергли критике механистические попытки растворить индивида в об-Bt и тем самым снять саму проблему изучения Человека как личности и индивидуальности.   Была признана неправомерность сведения Человек к его сущности,'необходимость анализа её ι; диалектической взаимосвязи с категорией суцествования (как проявления многообразия социальных, биологических, нравственных, психологических сторон жизнедеятельности индивида) Структурно организованная совокупность конкретных социальных и биологических качеств Человека стала обозначаться понятием его природы в отличие от более узкого понятия - его сущности, отражающей не всю полноту качеств Человека, а лишь наиболее существенные связк и отношения, определяющие внутреннюю логику его развития. Анализируя механизм взаимодействия и взаимопроникновения биологи геского и социального в Человеке, ученые пришли к выводу, что это не означает ни взаимного растворения, ни параллельного сосуществования двух начал.   Биологические структуры и функции человеческого организма под воздействием социального фактора в значительной мере (но не полностью) претерпели модификации: и достигли в ряде отношений более высокого уровня развития, нежели у др. представителей животного мира, т.е. они "очеловечились" ι антропосоциогенезе. Было подвергнуто критике понимание Свободы лишь как "познанной необходимости" и выдвинута концепция внутренней Свободы как возможности самостоятельнс го выбора и самореализации Человека. идее "всеобщего уравнивания" как некоему фундаменту "социалистического общежития" была г ротивопоставлена задача развития индивидуальности как самобытного способа бытия личности, выступающей субъектом самостоятельной деятельности. Был сделан вывод, что Ф. а призвана создавать концептуальный образ чьловека, в котором теоретический и практико-акс иологический аспекты были бы слиты воедино.   Иными словами, целостная концепция Человека должна носить не только теоретико-познавЕ тельный, но и гуманитарно-аксиологический характер. Поэтому в ряде работ последнегс Времени ощущается поворот от привычных способов философствования, от сухой теоретической рассудочности к экзистенциальным, ryv анитарно-ценностным проблемам жизненного мира Человека, с тем чтобы облегчить ему выработку духовной ориентации в поисках смысла жизни и своего назначения. Этот подход в целом идет в русле традиционных философе ко-антропологических исканий в России. Литература   Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991; Зеньковский В. В. Учение С. Л. Франка о Человеке // С. Л. Франк . 1877-1950. памяти Семена Людвиговича Франка. Мюнхен, 1954; Болдырев А. И. Проблема Человека в русской философии XVIII века. 1976; Колесов В. В. Мир Человека в слове Древней Руси. Л., 1986; Шкуринов П. С. А. Н. Радищев. Философия Человека. М., 1988; Гайденко П. П. мистический революционаризм Н. А. Бердяева // Бердяев Н. А. О назначении Человека. М., 1993; Гайденко П. П. Человек и человечество в учении В. С. Соловьева // Вопросы философии. 1994. № 6; Мысливченко А. Г. Мятежный апостол Свободы // Н. А. Бердяев. Философия свободного духа. М., 1994; Человек в русской философии // Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. XIX век. М., 1995. С. 360-366. П. П. Апрышко, А. Г. Мысливченко Философская мысль на Руси в XI-XVII вв. - начальный этап рус. философии, обладающий специфическими чертами своего становления и развития. Для него характерно восприятие, с одной стороны, элементов славянского языческого мировоззрения, которое по различным источникам (письменным, археологическим, этнографическим) реконструируется специалистами по истории культуры, с др. стороны, теоретических положений развитой к тому Времени восточнохристианской философской и богословской мысли (через византийское и южнославянское посредничество).   От Византии, бывшей главной хранительницей античного наследия, Русь получила немало образов, понятий основополагающей для европейской культуры эллинской цивилизации, но не в чистом, а в христианизированном виде. В XI-XIII вв. о древнерус. философской мысли можно говорить как о сложившемся явлении, в XV-XVI вв. она переживает свой расцвет, в XVII в. начинается постепенная смена средневекового типа мышления новоевропейским. Принявшее окончательные формы к X в. языческое сознание восточнославянских и близких к ним тюркских, угро-финских, балте-ких и др. племен явилось итогом многотысячелетнего архаического периода. Его осн. установки таковы: нерасторжимость с природными циклами, политеистическое поклонение стихиям, неразличение духовного и материального аспектов бытия, культ тотемов и предков как способ социальной детерминации. христианство вместо натуралистического равновесия языческого пантеизма вводит напряженное противостояние духа и материи, в мире и Человеке усматривается непримиримая борьба двух противоположных начал, отождествляемых с Богом и Дьяволом, добром и Злом, душой и плотью.   Вместо идеи вечного круговорота вырабатывается концепция линейного развития эсхатологического, финали-стического типа от сотворения мира до грядущего Страшного суда. Человек взывается к моральной ответственности, его жизнь подключается к мировому универсуму, судьба его этноса становится частью общечеловеческой истории. Реально древнерус. сознание при господстве православного учения включало элементы языческого прошлого, что принято называть двоеверием. В отличие от западноевропейской схоластики, языком которой была латынь, отечественная философия с самого начала следовала традиции славянских первоучителей Кирилла и Мефодия, создавших азбуку и положивших начало перевода Библии как осн. источника средневековых представлений о мире и Человеке на старославянский язык.   Неотделимость от контекста культуры в целом, тесный союз с литературой и искусством, когда мн. философские идеи воспринимались не в виде понятийно-логических и системно-образующих конструкций, а через художественно-пластические образы, и отсюда тяготение к живому, образному слову, публицистичность, особый интерес к исторической и нравственно-этической проблематике составляют отличительные черты рус. средневекового философствования. Благодаря им не только средневековая, но и вся последующая рус. культура приобретала высокую философскую значимость, вместе с тем они сыграли и тормозящую роль в конститу-ировании философии как особого вида профессиональной деятельности. Термины "философ", "философия", "философствовать" довольно часто встречаются в древнерус. письменности, но их значение было гораздо шире, чем в совр. языке.   Под "философами" могли подразумевать: античных мыслителей, чьи идеи и имена были известны по мн. источникам, в том числе по сб. афоризмов "Пчела"; представителей патристики, например о Максиме Исповеднике писалось, что он был "философ до конца житием и словом пресве-тел"; искушенных в догматике христианских проповедников, каковым назван в "Повести временных лет" византийский богослов, пришедший накануне крещения Руси и произнесший перед князем Владимиром "Речь философа"; мастеров экзегезы, углубленно истолковывавших скрытый смысл почитаемых книг, вроде Климента Смо-лятича; просветителей высокого культурного уровня, каким был "зело мудрый в философии" Максим Грек; деятелей искусства, умевших философские образы воплощать в художественной форме, - так, иконописца Феофана Грека называл "искусным философом" его Современник Епифаний Премудрый, вообще людей, способных к необыденному мышлению. Все это свидетельствует об уважительном отношении к философии на Руси, показывает её высокий статус и дает опосредованное понимание самой философии и смысла философствования. Непосредственные же представления о ней выражены в её определениях.   Так, наиболее авторитетный для Руси того Времени византийский мыслитель, гимнограф VIII в. Иоанн Дамаскин дал 6 определений философии: "Философия есть познание сущего как такового... познание божественных и человеческих вещей... помышление о смерти произвольной и естественной... уподобление Богу в возможной для Человека степени... искусство искусств и Наука наук... любовь к мудрости". Первое на славянском языке определение философии сформулировал первоучитель Кирилл, прозванный Философом. В посвященном ему житии сообщается, что под философией он понимал "Знание вещей божественных и человеческих, насколько может Человек приблизиться к Богу, которое учит Человека делами своими быть по образу и подобию сотворившего его". Далее раскрывается понимание философии как возвышенного стремления к Софии Премудрости Божией. Образ Софии Премудрости, представляющий христианизированный синтез языческой Афины Паллады и библейской девы Мудрости, является одним из ключевых в рус. философии. Он выражен не только в письменных текстах, но и в величественных храмах, посвященных Софии, в фресках и иконах, в произв. пластики, в торжественных песнопениях в её честь. Он во многом формировал ставшую устойчивой для отечественной философии традицию её соединения с художественным и символическим осмыслением бытия, лег в основу софио.югии. Для средневекового понимания философии важно принципиальное разделение её на "внутреннюю" и "внешнюю", идущее от отцов церкви.   Под первой подразумевалась христианская, богоду-ховенная, высшая, целью которой является спасение души человеческой, под второй - языческая, мирская, менее важная, ибо она направлена на познание вещей материальных, порою осуждаемая, но все же полезная, как писал Максим Грек, "для исправления ума", имея в виду логику. понимание философии как практического, жизнс-строительного, учащего не словом, а делом духовного наставничества, как исцеление души человеческой было своеобразной христианской интерпретацией сократовского её понимания как практической морали. После введения христианства в Киевской Руси новая идеология нуждалась в значительном письменном фонде, в осмыслении серьезных богословско-философских вопросов бытия и сознания, что стимулировало рост интереса к мировоззренческой проблематике. Углубленная экзегеза (толкование библейских текстов), содержащаяся в переводимых на славянский язык творениях отцов церкви, способствовала созданию развитого абстрактного мышления. Центральным мировоззренческим понятием было сверхпонятие Бога, осмысленного как высший синтез субстанциального, морального, социального и иного отношения к бытию. Главным назначением усваиваемой т. обр. священной мудрости было научение Человека добродетельной жизни и осознанию им высшего смысла своего существования. В складывавшейся и быстро достигшей расцвета древнерус. книжности XI-XII вв. можно выделить три потока: переводную, общую для славянских народов и оригинальную литературы. Переводились прежде всего библейские тексты, творения отцов церкви и богослужебная литература.   Особенно популярной была Псалтырь. После Азбуки и Часослова она стала на Руси следующей обязательной для изучения книгой. Вместе с тем Псалтырь была не сухим учебником, а ярким поэтическим произв., оказавшим глубокое воздействие на всю средневековую культуру и поэзию вплоть до нового Времени. К числу наиболее ценных источников философско-онтоло! ического характера следует отнести "Шестодневы", пространно истолковывавшие библейский сюжет о сотворении мира, содержащийся в книге бытие. На Руси особенно популярным стал "Шестоднев" Иоанна экзарха Болгарского. Среди оригинальных соч. на первое место по своему философскому значению следует поставить "Слово о законе и благодати" митрополита Илариона. Оно является первым известным нам памятником древнерус. торжественного красноречия, это яркое творение публицистики и вместе с тем глубокое историософское соч. "Златоустом, паче всех просиявших на Руси" называли Кирилла Туровского. Его проповеди, слова, речи представляли образец ораторской прозы, обладавшей социально-этическим, назидательным характером и острой публицистической направленностью.   Мыслителей, писателей, публицистов можно обнаружить не только среди лиц духовного звания, хотя они и преобладают в этот период. Культурным деятелем XII в. из мирян является великий князь Владимир Мономах, создатель "Поучения", пронизанного постоянным напоминанием о следовании добру, неприятии Зла в любом обличье, о "страхе Божием" как начале всякого благого деяния, а также призывом к примирению и прощению взаимных обид, преодолению ненависти и розни ради единства Рус. земли. Представляет интерес для характеристики философской мысли того Времени соч. митрополита Никифора "Послание к Владимиру Мономаху о посте". Это один из самых ранних древнерус. текстов, где содержатся рассуждения о познавательных способностях Человека, связанных с психологией, душевной организацией личности. Кроме проблем гносеологических в нём затрагиваются вопросы социально-этического порядка.   В кон. XIV в. объединительная политика Московского княжества увенчалась победоносной битвой на Куликовом поле. Наиболее ярко значимость этого события отражает "Задонщина", созданная, по преданию, Софонием Рязанцем и насыщенная глубоким патриотическим чувством. Столь важному в этот период росту народного самосознания, воспитанию духовности личности способствовала агиографическая (Житийная) Литература, имевшая учительный характер и сложившаяся на Руси в один из наиболее развитых жанров. Ключевский отмечал её не узкое церковное, но широкое общественное значение, ибо "древнерусский биограф своим историческим взглядом смелее и шире летописца обнимал русскую жизнь", а созданные им жизнеописания носителей высокого духовного подвига, выходцев из разных слоев, имели характер идеализированных народной молвой биографий почитаемых заступников за Рус, землю. Агиографический жанр представлен, в частности, в творчестве Епифания Премудрого ("Житие Стефана Пермского" и "Житие Сергия Радонежского").   Сквозь все житие Сергия Радонежского проходит тема Троицы, которая осмысляется в литературе и искусстве Руси как один из наиболее глубоких философских символов, выражающих тайну бытия, природного и человеческого. "Три" как ключевое понятие постоянно воспроизводится Епифанием: "Везде бо троичисленное число всему добру начало и вина взвещению". В его произв. символически интерпретируется онтологический и гносеологический аспекты тринитарности мироздания. Особый интерес представляет влияние на рус. культуру и мышление XIV-XV вв. исихаз-ма, понимаемого в широком смысле как аскетическое учение о внутренней духовной сосредоточенности с помощью определенных приемов медитации, разработанное раннехристианскими отшельниками IV-VII вв. (Макарий Египетский, Иоанн Лествичник и др.), а в более узком смысле как возникшее в XIV в. на Афоне и наиболее разработанное теоретически Григорием Пала-мой религиозно-философское учение о нетвар-ных (божественных) энергиях, улавливаемых "энергийным центром" Человека. Практика иси-хазма связана с деятельностью Сергия Радонежского и его учеников-молчальников. Наиболее видным приверженцем исихазма был Нил Со-рский. В своем произв. "Устав" он приводит размышления авторитетов о "делании сердечном и мысленном блюдении и умном хранении различными беседами" и делает вывод, что поскольку в человеческой душе рождаются страсти, от сердца исходят помышления Зла и "сквернят Человека", то борьбу со Злом нужно начинать с очищения своего сознания. В нач. XVI в. складывается одна из важнейших доктрин отечественной философии истории - "Москва - Третий Рим ".   Она была сформулирована в посланиях старца Филофея ок. 1520-1530 гг. и объективно в тот период способствовала утверждению равноправия России среди европейских государств. В последующие века отечественной истории эта концепция в преобразованном виде получила различные интерпретации - от религиозного мессианизма до великодержавной доктрины о всемогуществе рус. царизма. Проблемы общественного устройства и путей развития России стоят в центре такого цикла памятников, как "Переписка Ивана Грозного и Андрея Курбского". Если самодержец выступал за абсолютистскую, ничем не ограниченную монархию, то бежавший в пределы речи Посполитой опальный князь отстаивал идею "Святорусского царства", основанного на соблюдении законности, признании прав родовой знати и координации действий царя духовными и земскими соборами. Курбский имел и непосредственное отношение к развитию собственно философской мысли XVI в. Он переводил труды Иоанна Дамаскина, написал ряд натурфилософских соч. Ему же принадлежат произв., которые "позволяют говорить об их авторе как первом русском ученом в области логики" (Н. К. Гаврюшин). Крупнейшим мыслителем рус. средневековья является Максим Грек, своеобразно соединявший византийские, возрожденческие и древнерус. традиции.   Он настойчиво проводил мысль о единстве филологии как Науки о языке (грамматике) и философии как Науки о мышлении. Именно плодотворным синтезом творческого труда писателей и мыслителей он объяснял взлет эллинской философии. В своих диалогах Максим Грек утверждал высокое предназначение Человека, призванного прежде всего к возвышенной духовной деятельности. Развитие культуры в последний допетровский век происходило более динамично по сравнению с предшествовавшими столетиями. Старые формы начинают постепенно размываться и трансформироваться в новые, связанные с раннебуржуазны-ми веяниями. Происходит усложнение и дифференциация творческой деятельности. Со 2-й пол. XVII в. в Россию начинает проникать стиль барокко, сыгравший роль своеобразного освободителя всех сфер культуры от средневековых канонов. Большое распространение в это Время получили Азбуковники - обширные рукописные справочники энциклопедического характера. В них заключено немало информации философского содержания: даются определения философии; приводятся сведения о Платоне, Демокрите, Аристотеле, Эпикуре и др. философах; истолковываются образы Софии и др. символы; объясняются термины "сущность", "свойство", "вещество", "ипостась", "Космос" и др.   Возникают первые эстетические трактаты, среди них "Послание Иосифа Владимирова к Симону Ушакову". Иконописец Оружейной палаты Владимиров, осуждавший ремесленное "грубописание" дешевых икон и выдвинувший принцип "живопо-добия", выступил как один из основателей отечественной эстетической мысли. В развитии отечественной философской мысли значительную роль сыграла Киево-Могилянская академия. её основатель Петр Могила ввел курс наук, взяв за образец систему преподавания Краковского университета. Воспитанники академии вместе с выпускниками основанной позднее Славяно-греко-латинской академии составили костяк деятелей отечественной культуры 2-й пол. XVII - 1-й пол. XVIII в. В Москве в 1649 г. царским окольничим Ф. М. Ртищевым было открыто училище при Андреевском монастыре "ради российского рода во Просвещение свободных мудростей учения". Для преподавания в нём пригласили ок. 30 украинских ученых монахов во главе с Епифанием Славинецким, которые занялись не только преподаванием, но и переводами книг. Епифаний Славинецкий осуществил свыше 30 переводов, причём не только пат-ристической и богослужебной литературы, но и трудов Фукидида, Плиния Младшего, Эразма Роттердамского.   Он же является автором ок. 50 "Слов" и 40 силлабических гимнографических соч., которые в художественной форме выражали и философскую проблематику. Из его последователей сложилось так называемый грекофильское направление, ориентировавшееся на просветительские традиции эллинской культуры и книги, переведенные с греч. языка. Чудовский инок Евфимий и придворный пиит Карион Истомин были наиболее известными представителями этого направления, полемизировавшими с так называемый латинистами, которые ориентировались на зап. культуру и лат. письменную традицию. Вождем и крупнейшим деятелем лат. направления стал Симеон Полоцкий. При царе Алексее Михайловиче он играл роль, сравнимую с ролью Феофана Прокоповича при Петре I. Симеон был писателем, основателем рус. силлабической поэзии и драматургии, публицистом, мыслителем и вместе с тем астрологом, непримиримым врагом старообрядцев и тайным униатом. Под царским покровительством Симеон развернул обширную просветительскую деятельность. Творческое наследие Полоцкого огромно. Он написал "Рифмологион" и "Вертоград многоцветный". Изданы сб. его проповедей "Обед душевный" и "Вечеря душевная". Также издана "Псалтырь рифмотворная" (стихотворное переложение Псалтыри), которую Ломоносов относил к "вратам учености".   В соч. Полоцкого имеется немало сюжетов, образов, символов, притч на философские темы. В "Рифмологионе" есть главы с названиями "истина", "Гражданство", "Закон", "Мысль", "разум". В особой гл. "Философия" приводятся высказывания Фалеса Милетского (о мудрости как высшей ценности), Диогена (философия научает терпению), Ари-стиппа (она же учит смелости с сильными мира сего), Аристотеля (врачует нравы). Значительное воздействие в теоретическом отношении оказал на рус. мысль Крижанич. Он разработал систему классификации всех видов Знания, восходящую к классической средневековой схеме "семи свободных наук", но усовершенствованную и наполненную новым содержанием. В гл. "О мудрости" трактата "Беседы о правлении" (известного под условным названием "политика") Крижанич проводит различие между мудростью, Знанием и философией.   Мудростью он считает познание "наиболее важнейших и наивысших вещей" (Бога, природы, общества, Человека), Знанием - "понимание причин вещей", философией - "желание мудрости" (отсюда философ - "рачитель мудрости"). Философия - это не особое искусство или Наука в ряду др., а "скорее тщательная и обдуманная рассудительность или опытность в суждении о всех вещах". Философия выступает как высшая ступень всех видов познания, познавая суть вещей, каждый разумный Человек может постепенно превратиться в философа. Особо выделял Крижанич "политическую мудрость", сформировав целостную и развернутую программу разумного управления державой. смысл её сводится к объективному анализу страны, народа, природных ресурсов, традиций и умелому использованию его результатов. В кон. 1687 г. в Москве начались занятия в Славяно-греко-латинской академии, первом высшем учебном заведении России, сыгравшем значительную роль в развитии отечественной культуры, в том числе и философского мышления. Во главе академии стали греч. монахи братья Иоанникий и Софроний Лихуды.   Ими были составлены учебники по грамматике, поэтике, риторике, логике, психологии и физике. В дальнейшем почти все из них использовались в преподавании и сыграли определенную роль в становлении фонда отечественной философской литературы (смотри Философское образование в России). В XVII в. началась постепенная профессионализация философии и выделение её в особую форму общественного сознания и область духовной деятельности. Отечественная мысль теснее смыкалась с европейской, древнерус. мудрость постепенно эволюционировала и интегрировалась в рус. философию нового Времени. XVII в. стал завершением многовекового пути развития древнерус. культуры и философии, он же стал прологом нового этапа в её развитии. Мн. из традиций, заложенных в допетровский период (этизация и эстетизация философских идей, интерес к бытию Человека и общественно-политической тематике, сильная художественная струя в философском творчестве, публицистичность и практическая направленность мышления), вошли в отечественную философию последующего периода. Литература   Памятники литературы Древней Руси. М., 1978-1992. Т. 1-12; Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. М., 1979; Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937 (Вильнюс, 1991); Рыбаков Б. А. язычество Древней Руси. М., 1987; Прохоров Г. М. Памятники переводной и русской литературы XIV-XV вв. М., 1987; Горский В. С. Философские идеи в культуре Киевской Руси XI кон. XII в. Киев, 1988; Мудрое слово Древней Руси. М., 1989; Громов M. Н., Козлов Н. С. Русская философская мысль X-XVII вв. М., 1990; Goerdt W. Russische Philosophie; Zugänge und Durchblicke. Freiburg; München, 1984; Knezevic A. Filozofija i slavenski jezici. Zagreb, 1988; Zapata E. La philosophie russe et soviétique. P., 1988. M. H. Громов Философская мысль в России советского и постсоветского периодов. После Октябрьской революции 1917 г. были созданы соответствующие институты для пропаганды и развития марксизма, в том числе философии, для подготовки научных и преподавательских кадров. Первоначально центром марксистской философской мысли стала (октябрь 1918 г.) Социалистическая академия общественных наук (впоследствии - просто Социалистическая академия, а затем Коммунистическая академия). В её рамках постепенно формировались научно-исследовательские подразделения, специализировавшиеся в области философии, в том числе Институт научной методологии, философская секция, Институт философии, оформившийся организационно в 1929 г. Со Времени учреждения в июле 1919 г. высшего партийного заведения - Коммунистического университета им. Я. М. Свердлова - берет начало сеть так называемый коммунистических университетов страны, готовивших, в частности, философские кадры.   Осн. поставщиком марксистских философских кадров стал Институт красной профессуры, созданный в 1920 г. Были учреждены центры по собиранию, изучению и пропаганде трудов основоположников философии марксизма и их последователей - Институт Маркса и Энгельса (1921) и Институт Ленина (1923), впоследствии объединенных в ИМЭЛ при ЦК партии. В 1922 г. начал выходить журн. "Под знаменем марксизма", считавшийся осн. философским журналом. В первые послеоктябрьские годы наряду с марксистской и околомарксистской философией существовали и идеалистические школы, позитивизм в естествознании. Период НЭПа оживил деятельность старых и дал жизнь новым философским об-вам (Философское общество при Петроградском университете, Вольная академия духовной культуры в Москве, Московское психологическое общество, аналогичные общества в Костроме, Саратове и др. городах).   В стране продолжали действовать мн. частные издательства. В 1924 г. только в Москве и Петрограде существовало ок. 320 таких издательств. Частные издательства выпускали труды Бердяева, Булгакова, И. А. Ильина, Карсавина, Лапшина, Н. О. Лосского, Новгородцева, Е. Н. Трубецкого, Франка, Шпета, Радлова и др. философов-идеалистов. Постепенно размежевание между представителями марксистской и немарксистской ("буржуазной") философии усиливалось. В 1922 г. ряд видных философов России (Сорокин, Бердяев, Булгаков, И. А. Ильин и др.) в числе др. деятелей Науки были высланы за границу без Права возвращения на родину. Руководство партии стремилось установить идеологическую монополию марксизма, которая впоследствии, с приходом к власти Сталина, на мн. годы превратилась в монополию официальной идеологии. Усилилось административное давление, введен контроль над преподаванием и программами курсов философии, что повлекло отстранение от преподавательской работы мн. немарксистских философов. Опубликованная в журн. "Под знаменем марксизма" работа Ленина "О значении воинствующего материализма" впоследствии была названа его философским завещанием. Выход вторым изданием кн. Ленина "материализм и эмпириокритицизм" (1920), публикация "диалектики природы" Ф. Энгельса и "К вопросу о диалектике" Ленина стимулировали разработку проблем материалистической диалектики и теории познания.   Началось изучение философских проблем, выдвинутых развитием революции в естествознании, предпринимались усилия укрепить завещанный Лениным союз материалистов-диалектиков и естествоиспытателей. Первые широкие философские дискуссии в стране начались с обсуждения кн. Бухарина "Теория исторического материализма. Популярный учебник марксистской социологии" (1921), выдержавшей до 1929 г. 8 изданий. Это была первая попытка систематического рассмотрения осн. понятий и теоретического содержания исторического материализма. Оживленно обсуждался статус философии как Науки в связи со ст. С. К. Минина "Философию за борт!" (Под знаменем марксизма. 1922. № 5-6). В области Истории философии проводились исследования философских источников марксизма, прежде всего соч. Гегеля. Публиковались работы по Истории философии, в том числе отечественной (Асмус, Деборин, Луппол, Б. С. Чернышев, А. О. Маковельский, Г. С. Тымянский, Б.'Э. Быховский, А. И. Варьяш и др.). В нач. 20-х гг. был введен термин "марксизм-ленинизм" для обозначения нового этапа развития марксизма, связанного с деятельностью Ленина, а в кон. 20-х гг. - понятие "ленинского этапа" в развитии марксистской философии, хотя сам Ленин не претендовал на создание особой теоретической системы (в том числе и философской).   Во 2-й пол. 20-х гг. победила идеологическая концепция, в соответствии с которой на диалектический материализм была возложена особая задача по философскому обоснованию практическо-политической линии партии, по методологическому и мировоззренческому руководству всеми сферами культуры, литературы и искусства, всеми общественными и естественными науками, по распространению во всех слоях населения материалистических и атеистических взглядов. Таким глобальным идеологическим установкам должна была соответствовать расширительная трактовка предмета, структуры, задач и функций философии. Первоначально эту роль призвана была сыграть господствовавшая в 20-е гг. школа "диалектиков" во главе с Дебориным, опиравшаяся на модель философии, выработанную Плехановым. Из собственно теоретических задач деборинской школе удалось решить немало проблем: в её актив можно зачислить отпор нигилистическим попыткам ликвидации философии, позитивистским тенденциям растворения её в конкретных науках, первые попытки систематизации диалектики как Науки.   Усилиями деборинцев было нанесено поражение так называемый "механистам" (смотри "диалектики" и "механисты"), а затем последовал разгром и самих "диалектиков" (названных "меньшевиствующими идеалистами"), которые не решили и не могли решить возлагавшихся на них сталинским руководством практическо-политичсских задач. Началось угасание характерных для первых послеоктябрьских лет творческих поисков в философии. Философская Наука все более политизировалась. политика и текущая практика оказывали прямое влияние не только на форму, но и на содержание работ, особенно по историческому материализму. Социально-критическая функция философии подменялась апологетической. К руководству философской Наукой пришли М. Б. Митин, П. Ф. Юдин и др., которые под видом укрепления партийной линии фактически возвеличивали Сталина как философа. Эта тенденция усилилась после выхода учебника "История ВКП(б). Краткий курс" (1938), где была опубликована работа Сталина "О диалектическом и историческом материализме", вскоре объявленная "вершиной" марксистской философии. Этой работе присущи схематизм и упрощенчество.   Предмет и структура марксистской философии трактовались в ней в духе "онтологизма". Диалектический метод и материалистическая теория рассматривались как учение об одном и том же, а именно о бытии, о мире, о законах ("чертах") объективной действительности. Фактически под методом познания понимались сами законы развития объективного мира. Закон единства и борьбы противоположностей сводился к закону борьбы противоположностей, закон отрицания отрицания устранялся (как некий "пережиток" гегельянства). Из абстрактных философских посылок выводились конкретные практическо-политические рекомендации, философия и политика связывались "напрямую". Работа Сталина способствовала упрочению позиций сторонников возобладавшей уже в 20-е гг. расширительной (а по сути дела - обедненной) "онтологистско-мировоззренческой" трактовки предмета философии, куда включались также общественно-политические, политико-экономические, художественно-эстетические и иные воззрения. Результатом такой трактовки явилось то, что в 40-х гг. оказалась отодвинутой на задний план гносеологическая и логическая проблематика. По существу, игнорировался ряд новых научных направлений, в частности генетика и кибернетика. Творчески мыслящие философы преследовались.   В период культа Сталина были репрессированы Лосев, Флоренский, Луппол, Я. Э. Стэн, Д. Гачев, В. К. Сережников, Г. К. Баммель и др. философы. Впрочем, и в эти тяжелые годы в философской жизни страны наблюдались и некоторые позитивные явления: опубликовано немало соч. классиков мировой философии; вышли в свет 3 т. всемирной "Истории философии" (1940-1943); началось изучение Истории философии народов СССР, прежде всего истории рус. философии; в нач. 40-х гг. было преодолено былое нигилистическое отношение к формальной логике; окончательно утвердилось такое направление, как философские вопросы естественных наук, и т.д. В 1947 г. по инициативе Сталина, под руководством А. А. Жданова состоялась дискуссия по кн. Г. Ф. Александрова "История западноевропейской философии". Обсуждение приобрело принципиальное методологическое значение для всей советской философской Науки. "Научной" марксистской философии противопоставлялась вся история домарксистской философии как ненаучная, совр. течения немарксистской философии фактически отождествлялись с буржуазной идеологией. Ложные ориентиры на деле вели к разрыву с традициями мировой и дореволюционной отечественной философии, к усилению изоляционизма.   Вместе с тем Жданов высказал ряд положений о предмете и задачах марксистской философии, к-рыс объективно вступали в противоречие с "онтологистской" её моделью. диалектический материализм, отмечал он, не является Наукой наук, а инструментом познания. Поэтому необходимо разрабатывать проблемы диалектики, логики и т.д. В результате уже в кон. 40 нач. 50-х гг. значительно вырос удельный вес исследований по теории познания и логике. Начался процесс, который некоторые ученые стали называть "гносеологизмом". Гносс-ологизация философской проблематики привела к существенной модификации представлений о предмете и структуре марксистской философии, к растущей тенденции разграничивать в диалектическом методе объективную и субъективную стороны, к процессу дифференциации философского Знания, автономизации его отдельных отраслей. В связи с оживлением исследовательской работы в области философских вопросов естествознания состоялись дискуссии о том, существуют ли два определения материи (философское и физическое) или одно (философское), об объективности Пространства и Времени в свете теории относительности, о понятиях массы и энергии, неисчерпаемости элементарных частиц и др.   После осуждения на XX съезде КПСС (1956) культа Сталина значительно расширилась тематика философских исследований, возрос интерес к ранее запретным темам, стали более активными связи советских философов с зарубежными коллегами, их участие в международных философских конгрессах. На рубеже 50-60-х гг. от философии отпочковалась психология, все более автономными становились этика, эстетика, формировались новые дисциплины - Аксиология, социология (выступавшая первоначально под названием "конкретные социологические исследования") и др. Видную роль в исследованиях проблем диалектики и теории познания (способствовавших ослаблению позиций "онтологистов" и упрочению позиций "гносеологистов") сыграли Б. М. Кедров, Копнин, Ильенков и их сторонники. Исследуя диалектику абстрактного и конкретного, Ильенков выдвинул задачу разработки Марк-сова метода восхождения от абстрактного к конкретному, наметив контуры диалектической логики как Науки о формах и путях выработки научных абстракций с целью достижения объективной истины в противовес старой логике, которую он считал сводом правил оперирования понятиями, суждениями, умозаключениями, а не Наукой о достижении истины. Ученые пришли к выводу, что категория всеобщего в диалектической логике выступает не как абстрактно-всеобщее, а как конкретно-всеобщее, которое включает в себя все богатство особенного и единичного. На рубеже 50-60-х гг. и позже появились исследования социальной природы сознания.   Так, С. Л. Рубинштейн, сосредоточив внимание на отношении психического к внешнему миру и к мозгу и акцентировав материальную обусловленность психики, настойчиво проводил в своих работах принцип единства человеческого сознания и деятельности. В философской литературе началась также разработка такой новой гносеологической проблемы, как субъект-объектные отношения в познании. В противовес широко распространенным прежде концепциям, в которых делался упор, как правило, на одной стороне этого отношения - существовании объекта вне субъекта и до него и соответственно в тени оставалась проблема активности познающего субъекта, - было проведено разграничение понятий бытия и объекта и подчеркнуто, что если бытие само по себе существует независимо от субъекта, то в качестве объекта оно соотносительно с субъектом.   В эти же годы вновь вспыхнула длительная дискуссия о соотношении диалектики, логики и теории познания, о предмете и структуре диалектической логики, поскольку предыдущие обсуждения не привели к решению данных проблем. В философской литературе обсуждались вопросы: восхождение от абстрактного к конкретному, соотношение исторического и логического, анализ и синтез, индукция и дедукция, проблема противоречий (Ильенков, Копнин, M. H. Алексеев, В.И. Шинкарук, И. Д. Андреев, Д. П. Горский, Нарскж, 3. М. Оруд-жев, M. M. Розенталь, В. А. Вазюлин, В. П. Чертков, В.И. Черкесов, В.И. Мальцев, В.И. Столяров, Е. П. Ситковский и др.). В целом в 60-80-х гг., несмотря на резкое осуждение "гносеологизма" во мн. публикациях, удельный вес гносеологической проблематики возрастал - в силу объективной логики развития как философии, так и частных наук. Вышла в свет серия обобщающих трудов, в том числе советско-болгарских, в которых акцент делался на активном характере познавательной деятельности. В связи с распространением в Науке главного понятия кибернетики " информация" возникла проблема её истолкования в свете теории отражения (А. Д. Урсул, Б. С. Украинцев, В. С. Тюхтин и др.). В различных отраслях Знания широко распространился метод моделирования, особенно знаковые модели как особые формальные математические и логические системы, используемые для описания различных объектов. Возник ряд новых направлений, имеющих междисциплинарный характер.   В результате разработки проблем кибернетики, информатики, экологии, освоения Космоса был сделан методологический вывод о наличии в совр. Науке общенаучного уровня Знания, несводимого к философскому и частнонаучному. Важные результаты были достигнуты в исследованиях диалектики субъекта и объекта (В. А. Лекторский, В. Ф. Кузьмин, А. М. Коршунов, Ф. Т. Михайлов и др.). Была обоснована идея о специфически социально-культурной "опосредован-ности" как особенности познания (в отличие от простой информации). Специальному анализу подверглось понятие рефлексии (субъективной и объективной). Разрабатывалась идея существования двух типов субъектов: индивидуального и разных форм коллективных субъектов. Подчеркивалось, что субъект познания - это субъект деятельности. Тем самым определился интерес мн. философов к проблемам деятельности и творчества Человека (А. Н. Леонтьев, В. С. Библер, Г. А. Давыдова, Г. С. Батищев, К. А. Абульханова и др.). Исследовалась диалектика "опредмечивания" и "распредмечивания", интериори-зации и экстериоризации в процессе как предметно-практической, так и знаково-символической деятельности. Широкий резонанс вызвала дискуссия о категории идеального и её соотношении с понятиями индивидуального и общественного сознания. Идеальное истолковывалось Ильенковым и его сторонниками как разумная форма мыслящей активности индивида, как его способность строить свою деятельность в согласии с формой любого др. тела, способность осваивать всеобщую меру бытия вещей. Идеальное есть не индивидуально-психологический, тем более не физиологический факт, а факт общественно-исторический, продукт и форма духовного производства. Этому деятельностному подходу был противопоставлен информационный подход, согласно которому идеальное - это актуализированная для личности информация в "чистом виде" и способность свободно оперировать ею, иными словами - субъективная реальность (Д. И. Дубровский, Е. В. Черносвитов и др.).   Предметом исследования стали не только традиционные категории и понятия, но и новые или ранее мало разрабатывавшиеся: структура, система, вероятность, мера, симметрия, инвариантность, единичное, особенное, всеобщее, субстанция, вещь, саморазвитие и др. Дискутировался вопрос о статусе этих категорий: какие из них следует отнести к философским, а какие - к общенаучным. Наряду с этим шли поиски различных моделей их субординации и систематизации (А. П. Шептулин, В. Н. Сагатовский и др.). Делались попытки преодолеть былой сугубо онтологический подход к анализу категорий посредством обращения к гносеологическим, логическим и социально-историческим аспектам теории категорий. Новые подходы проявились в исследованиях проблем соотношения чувственного, рационального и иррационального (М. К. Мамардаш-вили и др.), роли интуиции и фантазии в познании (Ю. М. Бородай и др.), соотношения языка и мышления, философских проблем семантики и семиотики. Сложный путь прошли исследования в области формальной логики.   В 30-х гг. они не поощрялись. В официальных справочных изданиях тех лет формальная логика подвергалась дискриминации, утверждалось, будто она является "основой метафизического метода". Лишь со 2-й пол. 40-х гг. оживился интерес к логическим исследованиям. Был издан ряд учебников по традиционной (аристотелевской) логике. Важный вклад в разработку теории и методологии формальной логики, а также философских вопросов обоснования математики внесла С. А. Яновская. В 50-70-х гг. публиковались труды по теории и истории логики (А. С. Ах-манов, П. С. Попов, А. О. Маковельский, Д. П. Горский, П. В. Таванец, Н. И. Кондаков, Е. Д. Смирнова, Н. И. Стяжкин, Г. И. Рузавин и др.). Были предприняты попытки новой трактовки классических проблем формальной логики. Развернулись разработки проблем многозначной логики (А. А. Зиновьев и др.), модальной логики (Я. А. Слинин, Е. А. Сидоренко и др.). Был предпринят анализ теории логического вывода, понятия как формы мышления и познавательной деятельности (В. А.Смирнов, Е. К. Войшвилло и др.), формальных моделей силлогистики (А. Л. Субботин и др.).   В ряде монографий были проанализированы логические аспекты методов формализации, алгоритмизации и моделирования (Б. В. Бирюков и др.). Значительное место занимают исследования по логической семантике и теории доказательств. В последнее десятилетие большое внимание уделяется анализу аргументации в естественном языке и подготовке учебников (А. А. Ивин, А.Л.Никифоров, В. С. Меськов и др.). Развитие логических исследований оказывает растущее влияние на методы и содержание философии и частных наук. В 60-80-х гг. в советской философской Науке сформировалось новое направление, фактически новая дисциплина - философия Науки, изучающая Науку как специфическую сферу человеческой деятельности и как развивающуюся систему Знаний. Опубликовано много работ по логическому строению и типологии научных теорий, взаимоотношению теоретического и эмпирического уровней научного исследования, проблемам объяснения и понимания, предпосылок и механизмов формирования нового Знания в Науке и т.д. (В. С. Швырев, В. С. Степин, A. И. Ракитов, М. В. Мостепаненко, Ю. В. Сачков, И. А. Акчурин, Л. Б. Баженов, В. А. Штофф, Е. П. Никитин, Ю. А. Петров и др.). Из всех общенаучных методов познания наибольшее внимание философов привлекает системный подход (И. В. Блауберг, В. Н. Садовский, Э. Г. Юдин, Г. П. Щедровицкий и др.). На эти годы приходится также активное переосмысление научного статуса исторического материализма, который чаще всего стали называть общесоциологической или социально-философской теорией. Большой резонанс вызвали работы о природе социальной формы движения, соотношении материального и идеального в обществе, общественном сознании, духовном производстве, сущности культуры (В. Ж. Келле, М. Я. Ковальзон, Ю. К.Плетников, В. М. Межуев, В.И. Толстых, B. С. Барулин, А. К. Уледов и др.).   Логика исследований в различных областях философии и естествознания привела к осознанию необходимости перехода от анализа отдельных категорий и законов к созданию обобщающего труда по теории материалистической диалектики. Состоялись всесоюзные совещания по этой тематике. В 1-й пол. 80-х гг. вышел в свет ряд многотомных трудов по материалистической диалектике и теории исторического процесса (руководители авторских коллективов: П. Н. Федосеев, Л.Ф.Ильичев, М. Б. Митин, Ф. В. Константинов, В. Г. Марахов), авторы которых придерживались методологического принципа органической связи между общефилософскими и социальными аспектами теории диалектики, призванной обобщать многообразие качественно различных типов развития в природе, обществе, познании. В 60-80-х гг. в философских исследованиях произошел "поворот к Человеку". В отличие от прежнего поворота философии к проблемам теории познания,связанного с разработкой методологических проблем естествознания и техники, этот поворот был вызван причинами, коренящимися не только в развитии наук, но и в сфере социальных отношений в условиях тоталитаризма, кризисных тенденций в экономике и идеологии, потребностями преодоления сложившегося отношения к Человеку как "винтику" в механизме командно-бюрократической системы. Наряду с традиционными науками о Человеке возникли новые дисциплины и направления: генетика Человека, дифференциальная психофизиология, Аксиология, эргономика и др.   В условиях растущей дифференциации и интеграции наук о Человеке началась свеобразная "антропологизация", переориентация исследовательской проблематики всех наук на изучение многогранных аспектов жизнедеятельности Человека. Первым вкладом в систематизацию различных частнонаучных данных о Человеке на основе комплексного подхода явились труды психолога Б. Г. Ананьева, который считал, что роль интегратора в процессе создания общей теории человекознания должна принадлежать психологии. Вскоре, однако, обнаружились недостатки комплексного подхода. А. Н. Леонтьев подчеркивал, что никакая система разнородных и фрагментарных данных о Человеке не заменяет необходимости постижения личности как целостного образования. Ученые пришли к выводу, что Человек - это не просто конгломерат разнокачественных параметров (биологических, психологических, социально-деятельностных и др.), а органическая целостность, обладающая новыми, специфическими качествами, которые не могут быть сведены к особенностям той или иной составной части или их простой сумме.   В результате сложилось новое направление (школа) - концептуальная разработка философских проблем Человека, иными словами - философская антропология (Б. Т. Григорьян, А. Г. Мысливченко, И. Т. Фролов, Л. П. Буева, В. Е. Давидович, В. В. Орлов, П. С. Гуревич и др.). Формирование этого направления проходило в конфронтации (то открытой, то скрытой) с догматиче-ско-марксистской традицией, сводившей Человека к его "массовидным" формам (как совокупности общественных отношений, элемента производительных сил и т.д.). "Антропологисты" подвергли критике попытки растворить индивида в обществе и тем самым снять саму проблему изучения Человека как личности и индивидуальности. Были признаны неправомерность сведения Человека к его сущности и необходимость разработки категории существования (как проявления многообразия конкретных социальных, биологических, нравственных, психологических качеств жизнедеятельности индивида).   Появились работы, посвященные диалектике сущности и существования Человека. Предметом изучения стал механизм взаимодействия и взаимопроникновения биологического и социального в Человеке, характер модификации биологического, его "очеловечивания" в антро-посоциогенезе. Было подвергнуто критике понимание Свободы лишь как "познанной необходимости" и выдвинута концепция внутренней Свободы как возможности самостоятельного выбора и самореализации Человека. В отличие от прежнего фактического отождествления в научных работах понятий "Человек", "индивид", "личность", "индивидуальность" были выработаны определения, отражающие их различия и специфику. идее "всеобщего уравнивания", как некоему фундаменту "социалистического общежития", противопоставлялась задача развития индивидуальности как самобытного способа бытия конкретной личности в качестве субъекта самостоятельной деятельности. Подчеркивалось, что разрабатываемая концепция Человека должна носить не только теоретико-познавательный и интерпретаторский характер, но и гуманитарно-аксиологический.   Во мн. исследованиях совершался поворот от привычного онтологического и гносеологического способов философствования, от сухой теоретической рассудочности к экзистенциальным, гуманитарно-ценностным проблемам жизненного мира Человека. Поэтому в перечень функций философии стали включать не только мировоззренческую, методологическую и теоретико-познавательную, но и ценностно-регулятивную функцию. В исследованиях отмечалась важность выработки духовной ориентации Человека в поисках смысла жизни и своего назначения. С сер. 50-х гг., в условиях изменений в идеологическом климате, начался определенный подъем историко-философских исследований, укреплялась тенденция к преодолению традиционных методологических установок, тормозивших их развитие. Подверглись критике крайности в толковании "принципа партийности", проявления нигилистического отношения к философскому наследию, противопоставление рус. философии западноевропейской .и т.д. Вышедшая в 1957-1965 гг. 6-томная "История философии" (под ред. М. А. Дынника, М. Т. Иовчука, Б. М. Кедрова и др.) была попыткой интерпретировать с марксистских позиций всемирный историко-философский процесс с древнейших времен до 60-х гг. XX в. В сферу анализа была включена также философская мысль ранее не исследовавшихся малых стран и народов.   Вместе с тем уровень анализа снижался вследствие расширительного понимания предмета истории философии, раздробленности материала, наличия схематизма и упрощенчества. В течение 60-80-х гг. историко-философские исследования приобретали интенсивный и многоаспектный характер, что потребовало разработки методологии этих исследований (Т. И. Ойзерман, 3. А. Каменский, М. Т. Иовчук, Б. В. Богданов и др.)- Было признано, что История философии есть способ существования, специфическая форма развития самой философии. Противоположность материализма и идеализма в какой-то мере определилась только на заключительных стадиях развития древнегреч. философии, а окончательно оформилась лишь в новое Время. Наряду с антитезой "материализм - идеализм" стали применяться и иные принципы деления философских учений: рационализм и иррационализм, рационализм и эмпиризм, сциентизм и антисциентизм и др. Отмечалось, что материалистические взгляды подчас носили консервативный характер, а религиозно-идеалистические порой становились знаменем прогрессивных сил.   Было преодолено сложившееся с кон. 40-х гг. нигилистическое отношение к классической нём. философии, особенно к философии Гегеля. Подверглись критике вульгарный социологизм и модернизация, проявлявшаяся в попытках сблизить мировоззрение отдельных философов прошлого с марксизмом. Был расширен "реестр" методологических принципов историко-философских исследований: наряду с традиционными историко-хронологическим и персональным получили обоснование проблемно-категориальный и "страноведческий" подходы. Заметный резонанс в философской жизни вызвал выход в свет серии трудов по истории диалектики, 5-томной "Философской энциклопедии" (1960-1970) и издание многотомных философских первоисточников в серии "Философское наследие".   Историко-философская Наука обогатилась трудами по древн., античной, средневековой философии, эпохи Возрождения (Асмус, О. В. Трахтенберг, Лосев, В. В. Соколов, А. Н. Чанышев, Ф. X. Кессиди, Д. В. Джохадзе и др.), философии нового и новейшего Времени (М. Ф. Овсянников, Т. И. Ойзерман, Б. Э. Быхов-ский, А. В. Гулыга, Богомолов, Нарский, Ю. К. Мельвиль, Н. В. Мотрошилова, В. Н. Кузнецов, В, М. Богуславский, X. Н. Момджян, Б. В. Мееровский, А. Л. Субботин, Г. Г. Майоров и др.). Интенсивно исследовались направления совр. философии на Западе - экзистенциализм, неопозитивизм, феноменология, философская антропология, неотомизм, прагматизм, критический рационализм, герменевтика, структурализм и др. (П. П. Гайденко, А. Ф. Зотов, Э. Ю. Соловьев, М. А. Киссель, Л. Н. Митрохин, С. Ф. Одуев, Г. М. Тавризян, Н. С. Юлина, Т. А. Кузьмина, И. С. Вдовина, А. М. Рутксвич и др.). Были опубликованы работы, в которых анализировался процесс зарождения, развития и совр. состояние философской мысли в отдельных странах и регионах - Италии, Скандинавии, Испании, Латинской Америки и др. (С. А. Эфи-ров, А. В. Шестопал, А. Б. Зыкова и др.). В относительно самостоятельное направление сложились исследования истории философии и религии в странах Востока - Китае, Индии, Японии, Иране, арабских странах (С. Н. Григорян, М.Т. Степанянц, А. В. Сагадеев, А. Д. Литман, В. С. Костюченко, Ю. М. Павлов, В. Г. Буров, Е. А. Фролова, М. Л. Титаренко, Ю. Б. Козловский, О. В. Мезенцева и др.).   Широкое развитие получили исследования истории марксистской философии (Т. И. Ойзерман, Н. И. Лапин, А.Д.Косичев, Л. Н. Суворов, M. H. Грецкий и др.). Все более важное значение приобретали исследования истории рус. философии (Г. С. Ва-сецкий, М. Т. Иовчук, И. Я. Щипанов, А. Н. Маслин, В. Е. Евграфов, В. С. Кружков, 3. В. Смирнова, Л. А. Коган, В. Ф. Пустарнаков, А.А.Галактионов, П. Ф. Никандров, В. В. Богатое, В. А. Малинин, П. С. Шкуринов, А. И. Володин, А. Т. Павлов, И. К. Пантин, Е. Г. Плимак, А.Д.Сухов, А. Л. Андреев, M. H. Громов, М. А. Маслин, В. А. Кувакин и др.). Первым обобщающим трудом стали 2-томные "Очерки по истории философской и общественно-политической мысли народов СССР" (1955-1956). Это издание носило на себе печать устаревших методологических и идеологических установок. Более полное и систематизированное исследование истории философской мысли рус. и др. народов СССР с древнейших времен до последней трети XX в. нашло отражение в 5-томной "Истории философии в СССР" (1968-1988). При всей значимости этого труда он во многом еще не был свободен от существенных недостатков в плане как методологии, так и содержания. Постепенно историография русской философии выходила на новые рубежи. Появились первые специальные исследования по эпохе Киевской и Московской Руси. Но выявился большой разброс точки зрения по вопросу о том, что представляет собой древне-рус, философия и каким образом вести её исследование.   Приближавшееся 1000-летие принятия христианства Киевской Русью стимулировало исследования по древнерус. культуре, в том числе философии. Выявились различные оценки радикального направления в рус. мысли 40-60-х гг. XIX в. (представленного именами Белинского, Герцена, Огарева, Чернышевского, Добролюбова, Писарева и их единомышленников). Если большинство авторов традиционно определяли взгляды этого круга мыслителей как "философию русских революционных демократов", то др. считают их главными представителями революционно-демократического крыла классического рус. Просвещения сер. XIX в. Проявился интерес к консервативно-романтическому направлению в рус. философии 30-60-х гг. XIX в., особенно к взглядам Чаадаева и славянофилов. Состоялись острые дискуссии о роли и месте славянофильства в истории рус. мысли. В оценках идеологии и философии народничества был в основном преодолен прежний нигилизм. Порой стали проявляться даже тенденции к идеализации народнической философии, в частности к переоценке роли материалистических идей в народническом мировоззрении. Существенные изменения произошли в изучении рус. идеализма 2-й пол. XIX - нач. XX в.: былое игнорирование сменилось растущим интересом.   В период Перестройки (1985 - середина 1991) развернулась широкая критика состояния философских исследований в стране, методов философствования. Отмечалось, что длительное Время исследования в основном были связаны с решением внутренних задач философии - разработкой категорий, принципов, законов, их систематизацией, субординацией и т.д., когда важнейшей задачей считалось "оттачивание" категорий самих по себе. Во мн. работах укоренились старые представления и стереотипы мышления, доктринерское самоцельное теоретизирование по поводу общезначимых принципов, сформулированных вне Времени и Пространства. Исследования же реальной диалектики конкретных процессов развития в различных сферах бытия и сознания оставались в тени. Теория была словно овеществлена в доктрине.   Из философии зачастую выхолащивался дух поиска, процветали комментаторство, некритическая апологетика официальных политических документов и речей. Вместе с тем, как показывает анализ, несмотря на жесткие идеологические рамки, преследования всяческих отступлений ("уклонов") от институционального марксизма (часто выступавшего квазимарксизмом) и притеснения инакомыслящих, во мн. трудах имелись и определенные достижения, связанные с приращением Знаний в различных областях философской Науки, прежде всего в логике и методологии научного познания, истории философии, философской антропологии, в анализе глобальных проблем человечества. История развития философии в советский период свидетельствует о том, что она отнюдь не была однородной, монолитной, однозначно негативной. Растущая специализация философских кадров в послевоенный период, сама логика научной работы способствовали все большей сосредоточенности ученых на специальных вопросах избранной темы, соотнесению своих разработок с аналогичными исследованиями в немарксистской философии и в конечном итоге - к постепенному отходу от ортодоксальных марксистских взглядов и выработке достаточно гибкого способа мышления.   В результате под общей "крышей" философии диалектического материализма фактически сложились различные философские школы: онтологистско-метафизи-ческая, гносеологическая, логическая, философия Науки, философская антропология и др. Если "онтологисты" в своих разработках теорий бытия, универсалий, законов, категорий ориентировались на классические, особенно гегелевские традиции панлогизма и систематичности, то "гносеологисты", "логицисты", "сциентисты" и "антропологисты" - в той или иной мере на совр. зап. течения (неопозитивизм, критический рационализм, герменевтика, структурализм, экзистенциализм, философская антропология и др.).   Распространение "нового политического мышления", признание приоритета общечеловеческих ценностей вызвали поворот марксистов от жесткой конфронтации и осуждения к диалогу и обмену идеями с иными философскими течениями - как неомарксистскими (например Франкфуртской школой), так и немарксистскими. Официальная принадлежность к "классическому" марксизму (а тем более к его превращенной форме "советского марксизма") для мн. ученых нового поколения становилась все более формальной. Процесс их дистанцирования от марксистской ортодоксии, носивший поначалу подспудный характер, приобретал открытую и в какой-то мере естественную форму. марксизм в целом терял свою монополию на истину, претензию на роль аккумулятора духовных достижений человечества, становился все более плюралистичным.   После распада СССР в конце 1991 г. начался драматический процесс переоценки ценностей, пересмотра и отказа от канонов "советского марксизма". Интенсивное развитие получило издание работ по истории отечественной философии, особенно религиозно-философской мысли в России кон. XIX -  1-й пол. XX в., осмысление её места и роли в истории мировой философии, её влияния на развитие Науки и культуры. Впервые в России были ичданы труды мн. видных философов, репрессированных, эмигрировавших или высланных из страны. Состоялись острые дискуссии о месте России в общемировом цивилиза-ционном процессе. В постсоветский период в условиях идеологического плюрализма усилился интерес к философским проблемам политики, политологии, к социальной философии, что связано с кризисным состоянием общественного сознания в стране. смотри также: теория познания. Философская антропология, Этическая мысль, эстетическая мысль, Философские вопросы естественных наук, Психологическая мысль. Литература   Прокофьев П. (Чижевский). "Советская" философия // Современные записки. 1927. № 33; Прокофьев П. (Чижевский). Философские искания в Советской России // Современные записки. 1928. № 37; Баммель Г. К. На философском фронте после Октября. М.; Л., 1929; Лосский Н. О. диалектический материализм в СССР. Париж, 1934; Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. 2-е изд. Париж, 1989. Т. 2. С. 289-292; Суворов Л. И. Философские дискуссии 20-30-х годов в борьбе за ленинизм, против механицизма, формалистических ошибок в философии. М., 1969; Окулов А. Ф. Советская философская Наука и её проблемы. М., 1970; Колосков В. Н. Очерк истории марксистско-ленинской философии в СССР (ЗО-е годы). М., 1978; Кошарный В. П. У истоков советской философской Науки (1917-1922). М., 1981; История философии в СССР. М., 1985-1988. Т. 5, кн. 1-2; Пустарнаков В. Ф. Философская мысль в Советской России в первые годы после Октября. (конец 1917 - середина 1921 г.) // Отечественная философия: опыт, проблемы, ориентиры исследования. М., 1990. Вып. 3; Somerville I. Soviet Philosophy. A study of theory and practic. N. Y., 1946; Wetter G. A. Der dialektische Materialismus. Seine Geschichte und sein System in der Sowjetunion. Wien, 1958; Bochenski J. M. Der sowjetische dialektische Materialismus (Diamat). Aufl. 1-5. Bern; München, 1960-1968; Alberg P. Dialektische Philosophie und Gesellschaft in der Sowjetunion. В., 1960; Social Thought in the Soviet Union. Ed. by A. Semirenko. Chicago, 1969; Pustarnakov V. F. Marxistickâ filozofia ν Sovietskom zväze // Marxisticko-leninskâ filozofia ν sucasnom svete. Bratislava, 1987. Z. 1. Kap. 8; Scanlan J. P. Marxism in the USSR. N. Y., 1989. А. Г. Мысливченко, В. Ф. Пустарнаков, M. В. Романенко Философская поэзия - феномен духовной культуры, сложившийся на пересечении философии и литературы, часто получающий расширительное толкование: "философским" нередко называют любое "глубокое" поэтическое произв., затрагивающее общие проблемы жизни и смерти. Необходимо различать родственные, но не сливающиеся понятия "Ф. п." и "научная поэзия", "философская лирика" и "медитативная лирика". Размышление, подводящее к идее-обобщению, есть основа Ф. п., но предмет медитации поэта-философа особый: коренные проблемы мироздания, общества и Человека, макро- и микрокосмос. Поэзия, как таковая, нацелена на воплощение живого, частного, случайного, телесно-пластического, а Ф. п. не чужда миру отвлеченных идей, её предмет - всеобщее, родовое, субстанциальное. В концентрированной форме, в художественных образах она выражает самосознание эпохи, соединяет общее и конкретное. Однако Ф. п. (или "поэзия мысли"), в отличие от "научной", не тяготеет к рациональной заданности, трактатности, иллюстративному сциентизму. Рожденная в русле античной дидактической поэзии (поэтические изложения учений древнегреч. философов, поэма Лукреция Кара "О природе вещей" и др. произв.), в своем становлении в национальных литературах нового Времени Ф. п. все больше уходила от дидактики. В XIX-XX вв. произв. Ф. п. -— это психологически сложный акт познания, проверка "индивидуальной гипотезы бытия" и создание неповторимой "поэтической модели мира".   В рус. культуре Ф. п. принадлежит особое место, её художественные открытия воздействовали не только на литературный процесс, но и на развитие философской мысли. Рус. мыслители нередко отдавали предпочтение не отвлеченным философским схемам, логическим выкладкам, а живому, выразительному поэтическому образу. Черты философичности присущи уже жанрам рус. народной поэзии - с её афористичностью, аллегориями, символикой, параллелизмом между картинами природы и душевной жизнью Человека. Но как самостоятельная эстетическая система и особая сфера философствования рус. Ф. п. начинает складываться в русле раннепросветительской традиции. Опыты дидактической поэзии СиМе-она Полоцкого и его учеников Сильвестра Медведева и Кариона Истомина можно расценивать как один из истоков отечественной философской мысли и преддверие жанров Ф. п.   Важнейшие страницы в историю Ф. п. вписали "век Просвещения", "золотой" (от Пушкина до позднего Тютчева и Фета) и "серебряный" века рус. поэзии. В XVIII в. она представлена такими разнообразными по жанру произв., как сатиры и стихи из философских писем Кантемира, поэма В. К. Тре-диаковского "Феоптия", научно-философские стихотворения Ломоносова, ода "Вольность" и неоконченная поэма "Творение мира" Радищева, философские оды Г. Р. Державина и др. Мн. темы, а также жанрово-стилистические особенности философской просветительской поэзии XVIII в. были подхвачены в нач. XIX в. поэ-тами-радищевцами (Попугаевым, Пниным, А. X. Востоковым и др.), а затем декабристами. Особое место в развитии Ф. п. занимают 20-30-е гг. XIX в., когда как явление литературы она получает не только широкое распространение (к ней обращаются Пушкин, любомудры, Баратынский, Лермонтов, Тютчев и др.), но и теоретическое осмысление. Вслед за нём. романтиками члены кружка любомудров выдвигают эстетическую программу объединения поэзии с философией и пытаются подтвердить свои теоретические воззрения поэтической мыслью, Правда, "любомудры больше говорили о философской поэзии, чем практически сделали для неё" (Май-мин Е. А. Русская философская поэзия. С. 186).   Ф. п. развивается не только в русле романтизма, её художественные открытия 20-30-х гг. в немалой степени определены становлением в рус. искусстве реалистического метода. Пушкин в романе "Евгений Онегин", поэме "Медный всадник" и лирических стихотворениях открывает новые пути социально-исторического и философского осмысления Человека. Реальным воплощением теоретических мечтаний романтиков о Ф. п. стала лирика Тютчева, непосредственно связанного с любомудрами, испытавшего как влияние нём. романтизма, так и реалистического творчества зрелого Пушкина, но нашедшего свой индивидуальный художественный путь. Соединением поэтического и философского дара отмечено творчество В. С. Соловьева, оказавшее огромное влияние и на философию, и на поэзию нач. XX в. Творчество мн. поэтов-мыслителей подтверждало справедливость оценки Чулкова. "Мы знаем философов, которые разгадали тайну ритма, и поэтов, которые владеют идеями, как опытные бойцы рапирами" (Чулков Г. И. Соч. Спб., 1912. Т. 5. С. 61). Мережковский, Минский, А. Белый, В.И. Иванов, А. А. Блок, Флоренский, Н. К. Рерих раскрывали свои философские идеи как в трактатах, теоретических статьях, так и в поэтических произв. Философский и поэтический Ренессанс рубежа XIX-XX вв. оказал воздействие на лирику В. Хлебникова, В. В. Маяковского, Б. Л. Пастернака, О. Э. Мандельштама, Н. А. Заболоцкого, Л. Н. Мартынова, А. Т. Твардовского, А. А. Тарковского и др. поэтов.   В истории развития Ф. п. выделяют такие её разновидности, как натурфилософская, социально-философская и нравственно-философская. Ряд исследователей относят сюда и произв. религиозно-философского и историко-философского плана. В XVIII- XX вв. получили широкое распространение поэтические переложения библейских текстов, мн. из которых вошли в рус. Ф. п. Шедевром религиозно-философской лирики явился пушкинский цикл "Подражания Корану*' (1824). Историко-философская проблематика также имеет глубокие традиции в рус. поэзии (ведет свой отсчет от вирша Симеона Полоцкого "Диоген"). Высокими образцами философской лирики являются стихотворения: "Цицерон" Тютчева, "Из Упанишад", "Индийский мудрец" и "Великое Ничто" К. Д. Бальмонта, "Джордано Бруно" И. А. Бунина, "Ламарк" О. Э. Мандельштама, "Сократ" А. А. Тарковского.   Тематически примыкают к этой разновидности Ф. п. стихотворения, отражающие непосредственную реакцию поэта на какому-либо философскую проблему или личность философа, ставшую символом определенной системы идей. Таковы "Спинозианы" (1895) Брюсова, "Сижу за ширмой. У меня..." (1903) А. А. Блока (с подзаголовком "Иммануил Кант"), цикл стихотворений А. Белого "Философическая грусть" (1907-1908) и др. Рус. литература знает примеры, когда для воссоздания исторического портрета мыслителя и раскрытия его философских воззрений поэт избирал не поэтическую миниатюру, а жанр развернутого эпического или драматического произведения. Таковы, например лирическая драма А. Н. Майкова "Три смерти" (1851), поэмы А. К. Толстого. "Иоанн Дама-скин" (1858) и "Алхимик" (1867). Рус. Ф. п. художественно восприняла все главные философские концепции, создававшиеся в Европе со времен античности, откликалась и на древн. учения Востока, и на искания совр. ей философских школ Запада и России.   Блок облек идею всеотзывчиво-сти рус. культуры в форму афоризма: "Нам внятно все - и острый гальский смысл, // И сумрачный германский гений..." ("Скифы", 1918). Правомерно говорить, например о шеллингианстве любомудров (Веневитинова, Хомякова, Шевырева) и Тютчева, о влиянии А. Шопенгауэра на стихи Фета, созданные в период работы поэта над переводом кн. "Мир как воля и представление" (1879-1880), о соловьевских идеях и мотивах в поэзии "младших" символистов. Однако воздействие теоретической мысли на создание поэтического произв. имеет сложный, часто противоречивый характер. В конечном счете степень художественной Свободы поэта-интерпретатора философских идей зависит от его творческой индивидуальности.   Философская мысль становится мыслью поэта, и она не существует вне художественного выражения, вне образной ткани стиха. Ф. п. не создает новых концепций - все её открытия в области искусства, но рус. поэты нередко опережали теоретическую постановку и разработку ведущих философских проблем. Так, задолго до соч. представителей рус. космизма поэзия обратилась к вопросу о месте Человека во Вселенной (произв. Лермонтова, Баратынского, Тютчева, Фета). Рус. Ф. п. часто выступала как форма неофициальной философии, специфически анализируя проблемы смерти и бессмертия, неповторимости духовного мира, мало привлекавшие академических ученых. её следует рассматривать не только как явление художественной культуры, но и как один из истоков и составляющую рус. философии, как равноправную с теоретической философской мыслью форму познания сущности бытия и Человека. Сочинения   Философские течения русской поэзии: Избранные стихотворения с критическими статьями С. А. Андреевского, Д. С. Мережковского, В. В. Никольского, П. П. Перцова и В. С. Соловьева / Сост.п. П. Перцов. 2-е изд. Спб., 1899; Связь миров: Философская лирика русских поэтов XVIII - начала XX века / Сост., вступ. статья и коммент. В. М. Фалеева. М., 1989; Русская философская поэзия. Четыре столетия / Сост. А. И. Новиков. Спб., 1992. Литература   Гинзбург Л. Я. Поэзия мысли // Гинзбург Л. Я. О лирике. Л., 1974. С. 51-126; Маймин Е. А. Русская философская поэзия. М., 1976; Михайлов А. А. Лирика сердца и разума (О творческой индивидуальности поэта). М., 1965; Павловский А. И. Советская философская поэзия: Очерки. Л., 1984; Спивак Р. С. Русская философская лирика. Проблемы типологии жанров. Красноярск, 1985; Филиппов Г. В. Русская советская философская поэзия: Человек и природа. Л., 1984; Шевелева Л. М. О русской философской лирике XIX века // Вопросы философии. 1974. № 5. С. 90-100. Л. А. Сугай Филос. вопросы естественных наук. Развитие естествознания в России было тесно связано с решением мн. философских проблем, возникавших в процессе научных исследований. Большое значение для организации последних имело создание в Петербурге в 1725 г. Академии наук и Академического университета при ней (1725-1766). Особую роль играл созданный в 1755 г. Московский университет, а в XIX в. видное место в развитии научных Знаний начинают занимать и др. российские университеты: Дерптский (с 1802), Казанский (с 1804), Харьковский (с 1805), Петербургский (с 1819), Новороссийский (с 1865) и др. Одним из первых среди рус. ученых обратил серьезное внимание на решение таких философских проблем, как методы познания, роль гипотез в научном познании, происхождение различных качеств и др., Ломоносов. В 1-й пол. XVIII в. острой мировоззренческой проблемой было отношение к гелиоцентрической системе Н. Коперника. В пропаганде его идей большое значение имел перевод на рус. язык кн. "Разговор о множестве миров" Б. Фонтенеля и "Книга мировоззрения, или Мнение о небесно-земных глобусах и их украшениях" X. Гюйгенса, осуществленный горячими приверженцами гелиоцентрической системы Кантемиром и Я. В. Брюсом. Во 2-й пол. XVIII в. в Россию проникают эволюционные идеи, которые нашли отражение в соч. С. П. Крашенинникова, Каверзнева, Болотова. Проблемы особенностей живого организма, его зависимости от физических и химических процессов рассматривал в своих работах проф. медицины Московского университета С. Г. Зыбелин.   В 1-й пол. XIX в. в связи с развитием таких областей физики, как оптика, физика электричества и магнетизма, на первое место выходит проблема дискретности и непрерывности материи. Под влиянием исследований волновых процессов верх одерживает идея непрерывности, которую с опорой на натурфилософию Шеллинга развивал проф. Петербургской медико-хирургической академии Велланский. натурфилософию Шеллинга и связанные с ней естественно-научные идеи пропагандировали проф. физики, минералогии и сельского хозяйства Московского университета М. Г. Павлов. Велланский и Павлов отстаивали мысль о наличии в природе нематериальной силы, которая и является подлинной причиной всех материальных процессов. В 30-е гг. Павлов изменил свои взгляды и признал возможность объяснить строение Вселенной, исходя из свойств вещества. С критикой шеллингианских идей выступал проф. медицины Московского университета И. Е. Дядьковский, считавший, что для объяснения материальных процессов, в том числе и в организме Человека, нет никакой необходимости прибегать к поиску находящихся вне материи необъяснимых сил. Большое влияние на становление исторического метода в биологии оказал проф. Московского университета К. Ф. Рулье, который подчеркивал невозможность опытного исследования организма в отрыве от истории его развития и от его связей с внешними явлениями.   Он внес значительный вклад в идею эволюции органического мира и был одним из серьезнейших критиков креационизма (учение о сотворении всех существ Богом). Большое значение для понимания связи Пространства и материи имели работы рус. математиков Осиповского, М. В. Остроградского и особенно Н. И. Лобачевского, Творца первой системы неевклидовой геометрии, который доказал зависимость свойств Пространства от свойств движущихся в нём тел. Во 2-й пол. XIX в. происходит бурное развитие естественных наук в России. Особое значение для подъема научного творчества имела разработка основанных на дарвинизме эволюционных идей. Возникают целые отрасли наук, основоположниками которых были рус. ученые. Так, А. Н. Бекетов основал эволюционную географию и морфологию растений, А. О. Ковалевский и И. И. Мечников - эволюционную эмбриологию и сравнительную патологию, В. О. Ковалевский - сравнительную палеонтологию, А. Н. Северцов - эволюционную морфологию животных. Мн. выдающиеся научные открытия, самым непосредственным образом повлиявшие на философское осмысление мира, также принадлежат рус. ученым. В первую очередь здесь следует назвать Менделеева, открывшего в 1869 г. периодический закон химических элементов. Закон и основанная на нём система химических элементов раскрыли теснейшую связь атомного веса со всеми физическими и химическими свойствами элементов. Благодаря этому стало очевидным, что все качественные особенности вещества обусловлены его физической массой, а не какими-то нематериальными "силами". Понятным стало и скачкообразное изменение качества, неразрывно связанное с количественными изменениями массы. Учение о химическом строении вещества, согласно которому физико-химические свойства химических соединений определяет именно их строение (структура), создал в 1861 г. А. М. Бутлеров.   Основоположник физиологической школы в психологии Сеченов в 1862 г. открыл явление центрального торможения, что позволило ему рассмотреть мысль как элемент психического рефлекса ("рефлексы головного мозга"). Своим учением Сеченов доказал наличие причинных оснований в психических явлениях, распространяя на них принцип детерминизма. Большое значение для понимания всеобщности закона сохранения и превращения вещества и энергии имела научная деятельность К. А. Тимирязева. Открытие им энергетической закономерности фотосинтеза явилось крупным вкладом в обоснование учения о единстве и связи живой и неживой материи в процессе круговорота веществ и энергии в природе. В 1875 г. он опубликовал свой труд "Об усвоении света растением", в котором показал, что ассимиляция растениями углерода из углекислоты атмосферы происходит за счет энергии солнечного света, установил, что зеленая окраска хлорофилла специально приспособлена для поглощения солнечной энергии, необходимой для разложения углекислоты. Прочитанная Тимирязевым в 1903 г. в Лондонском королевском обществе лекция "Космическая роль растений" закрепила за ним приоритет в открытии энергетической закономерности фотосинтеза. Научная деятельность Тимирязева внесла вклад в опровержение утверждений витализма о том, что жизненные процессы в организме не подчиняются закону сохранения и превращения энергии. Существенное влияние на философское осмысление мироздания имели открытия рус. физиков, и прежде всего идеи создателя и главы обширной физической школы А. Г. Столетова. Под его непосредственным руководством работали такие известные ученые, как Н. А. Умов, Н. Е. Жуковский, П. Н. Лебедев, С. А. Чаплыгин и др.   Так, исследования Умовым движения энергии в различных средах убедительно подтвердили единство мира и неразрывную связь движения, энергии с материей. Исследования Столетовым магнетизма и фотоэлектрических явлений, а Умовым закономерностей превращения кинетической энергии в потенциальную позволили Лебедеву в 1899 г. экспериментально измерить световое давление на твердые тела и газы и доказать аналогию между электромагнитными и световыми волнами. Точное измерение светового давления еще раз показало единство всех процессов природы, и в том числе света и вещества (материи). Опыты Лебедева доказали, что свет, как и вещество, имеет, хотя и качественно своеобразную, массу, поэтому нет массы без энергии и нет энергии без материального носителя, обладающего массой. Характерным для мн. рус. ученых было стремление решать мировоззренческие проблемы. Почти у каждого из выдающихся рус. естествоиспытателей мы находим статьи с осмыслением философских вопросов, оказавшие наряду с самими научными открытиями серьезное влияние на философскую ситуацию в стране. Зеньковский в своей "Истории русской философии" писал: "В русской культуре наивное преклонение перед Наукой особенно настойчиво стало проявляться во второй половине XIX века...   Но к этому же Времени относится и блестящее развитие русской Науки - особенно естествознания. Великие имена Пирогова, Менделеева, Ковалевского, Мечникова, Сеченова (если говорить только о самых ярких именах) знаменуют исключительные успехи русской Науки, - и естественно, что культ научного Знания и поспешное подчинение ему всей мысли получает особую силу. позитивизм становится философским credo не одних ученых, но подчиняет своему влиянию широкие круги русского общества". Не только позитивизм, но и материализм опирался в своей аргументации на данные естествознания, а российские естествоиспытатели рубежа XIX-XX вв. в подавляющем большинстве разделяли материалистические, а также материалистически толкуемые позитивистские взгляды. В XX в. (прежде всего в 20-30-х гг.) философ-ско-методологический анализ результатов естественно-научного Знания был также связан в осн. с осмыслением достижений физико-математических и биологических наук. Особое внимание привлекала к себе революция в представлениях о Пространстве, Времени, реальности, причинности, вызванная открытием релятивистской и квантовой механики. Философское содержание теории относительности стало предметом анализа в работах С. Ю. Семковского (Теория относительности и материализм. Харьков, 1924; диалектический материализм и принцип относительности. М.; Л., 1926) и Б. М. Гессена (Основные идеи теории относительности. М.; Л., 1928), которые считали ощибочным как абсолютное противопоставление новых релятивистских представлений о мире классическим, так и их полное сведение к последним.   Такой подход заслуживал внимания, поскольку ряд физиков и философов (А. К. Тимирязев, 3. А. Цейтлин, А. А. Максимов, В. Ф. Миткевич) отрицали научность и фи-лософско-мировоззренческую значимость открытий в области неклассической физики, трактуя их с позиций механицизма (смотри "диалектики" и "механисты"). Существенный вклад в разработку категориального аппарата и методологических оснований новой физики внесли С. И. Вавилов, А. Ф. Иоффе, В. А. Фок, С. Ф. Васильев и др. Так, С. И. Вавилов доказывал, что традиционное противопоставление корпускулы и волны в новых условиях теряет смысл и что необходим не механический, а более глубокий их синтез, в корне преобразующий понятийный аппарат и методологический инструментарий физико-математического Знания. В связи с этим в работе "Старая и новая физика" (1933) Вавилов проанализировал эвристическую роль метода математической гипотезы как средства проникновения в квантовый и релятивистский миры. Философ-ско-методологический статус принципа соответствия и ряда др. положений квантовой механики проанализировал в своих работах Васильев. Ученые показали, что неклассическая Наука расширила прежнее представление о реальности, включив в неё не только актуально данное, но и потенциально возможное. Более богатым стало содержание категории причинности, которое охватило и вероятностные связи, что нашло отражение в признании объективности статистических закономерностей.   Большое внимание философскому анализу исходных понятий квантовой механики, выяснению её мировоззренческого и методологического содержания уделял Фок, которого, в-частности, интересовали проблемы специфики соотношения субъекта и объекта в новой физике, особенностей её предмета и др. Значительный вклад в осмысление закономерностей развития биосферы, планетарных изменений, связанных с взаимоотношениями Человека и природы, социального и биологического, внес в этот период В.И. Вернадский. Чрезвычайно актуальны в совр. условиях его идеи о перерастании биосферы в ноосферу, мысли о социальной ответственности ученых, осознание важности взаимосвязи морали и Науки.   В философско-мстодологических работах, посвященных биологии, большое внимание уделялось ' анализу взаимоотношения марксизма и дарвинизма, критике ламаркизма. Последнее имело принципиальное значение в связи с анализом основ генетики, природы генов. В работах Н. И. Вавилова, С. С. Четверикова, А. С. Серебровского, Н. К. Кольцова и др. были поставлены принципиальные вопросы генетической Науки, взаимоотношения дарвинизма и молекулярной генетики. Эти проблемы обсуждались также в трудах Б. М. Козо-Полянского, И. И. Агола, Н. П. Дубинина, С. Г. Левита, М. Л. Левина и др. Критикуя ламаркизм, они считали ошибочным как отрицание открытий Г. Менделя, Т. Моргана, А. Вейсмана, так и противопоставление дарвинизма и генетики. Однако конструктивному сотрудничеству философов и ученых-биологов и генетиков помешали социально-политические и идеологические процессы, породившие т.д. Лысенко и И. И. Презента.   Печально известная сессия ВАСХНИЛ (1948), разгромившая генетическую Науку, а также отрицательное отношение к кибернетике, которая в 50-х гг. была объявлена "лженаукой", надолго задержали развитие научной и связанной с нею философско-методологической мысли в стране. В целом 40-50-е гг. были малопродуктивны в области развития философской методологии применительно к естествознанию. Заслуживают быть отмеченными лишь некоторые работы, среди них - кн. И. В. Кузнецова "Принцип соответствия в современной физике и его философское значение" (1948), в которой, показав универсально-эвристический характер принципа соответствия, автор представил физическое Знание как целостную, развивающуюся систему. Позитивную роль сыграли также ст. М. А. Маркова "О природе физического Знания" (Вопросы философии. 1947. № 2) и Г. И. Наана "К вопросу о принципе относительности в физике" (Там же. 1951. № 2), где защищались идеи релятивистской и квантовой физики. На рубеже 50-60-х гг. в связи с социально-политическими и идеологическими процессами, происшедшими в стране, сделавшими возможным проведение Первого всесоюзного совещания по философским вопросам естествознания (1958), взаимоотношения между философией и естественными науками становятся более конструктивными.   Это нашло отражение в концептуальном подходе к достижениям наук о природе, расширении круга исследуемых методологических проблем Науки. Выражением этого процесса явился цикл из 10 коллективных работ "диалектический материализм и современное естествознание", в которых исследовались структура и формы материи, методы естественных наук, специфика Пространства, Времени, движения, законов природы, причинно-следственных связей. Со 2-й пол. 60-х гг. формируется новая отрасль философского Знания - логика научного исследования, предметом которой стали структура и логика естественно-научного Знания, категориальный статус научной теории, проблемы, факта, особенности научной революции, сущность таких методов, как интерпретация, объяснение, соотношение эмпирического и теоретического.   Предметом систематического анализа становятся как закономерности развития физико-математического, биологического, химического Знания, так и естествознания в целом (смотри, например работы: Эксперимент. Модель. Теория. М.; Берлин, 1982; Наука в социальных, гносеологических и ценностных аспектах. М., 1980; Философия, естествознание, социальное развитие. М., 1989; Философские основания естественных наук. М., 1976; диалектика в науках о природе и Человеке. М., 1983. Т. 1-4; Принципы историографии естествознания. Теория и история. М., 1993). Изменение социокультурного климата позволило расширить круг известных ученых, сотрудничающих с философами. Об этом свидетельствуют работы В. А. Амбарцумяна "Философские вопросы Науки о Вселенной" (1-973), А. Д. Александрова "Проблемы Науки и позиция ученого" (1988), П. К. Анохина "Философские аспекты теории функциональной системы" (1978), В. С. Барашенкова "Проблемы субатомного Пространства и Времени" (1979), В. Л. Гинзбурга "О физике и астрофизике" (1980), Н. П. Дубинина "генетика в свете диалектико-материалистического учения" (1975), А. И. Опарина "Материя, жизнь, интеллект" (1977), H. H. Семенова "Наука и общество" (1979), В. А. Энгельгардта "познание явлений жизни" (1984) и др. Философский анализ неклассических физических представлений о мире был расширен и углублен работами И. А. Ак-чурина, И. С. Алексеева, Р. А. Аронова, B. И. Аршинова, М. Д. Ахундова, Л. Б. Баженова, В. С. Барашенкова, В. С. Готта, Д. П. Грибанова, К. X. Делокарова, П. С. Дышлевого, C. В. Илларионова, В. В. Казютинского, В.И. Купцова, Е. А. Мамчур, С. Т. Мелюхина, Ю. Б. Молчанова, А. М. Мостепаненко, Г. И. Наана, Н. Ф. Овчинникова, М. Э. Омелья-новского, А. И. Панченко, Б. Я. Пахомова, А. А. Печенкина, У. А. Раджабова, Ю. В. Сач-кова, Г. А. Свечникова, В. С. Степина, Э. М. Чудинова и др.   Особое внимание было уделено философским проблемам квантовой механики, методологическому статусу принципа соответствия, дополнительности, простоты, наблюдаемости, симметрии и т.п. Исследования философских проблем математики получили дальнейшее развитие в работах В. М. Глушкова, Б. В. Гнеде-нко, А. Н. Нысанбаева, Г. И. Рузавина, Г. Г. Шляхина, М. И. Панова. В них были проанализированы причины и основания математизации научного Знания, различные уровни и границы проникновения математики в мир живого и социума. Эти исследования дополнялись работами в области философских проблем кибернетики и теории информации: H. M. Амосова, А. И. Берга, Б. В. Бирюкова, В. М. Глушкова, И. Б. Новика, В. С. Тюхтина, А. Д. Урсула и др. В их трудах рассматривались статус и область применения таких понятий, как " информация", "количество информации", "управление", "обратная связь".   Были проанализированы социально-философские проблемы "человеко-машинных" систем. В области биологии предметом исследования стал комплекс проблем, связанных с анализом уровней биологического Знания, его структуры, интегрирующей роли генетики в системе биологической Науки, роли системных и структурных методов в познании сущности жизни (работы Н. П. Депен-чук, Р. С. Карпинской, И. К. Лисеева, И. Н. Смирнова, А. Я. Ильина, И. Т. Фролова). Интег-ративные тенденции в развитии научного Знания привели к актуализации изучения не только природы самой по себе, но и её взаимодействия с обществом. Последнее нашло отражение в работах по философским проблемам экологии (Э. В. Гирусова, Ф. И. Гиренка, А. А. Горелова, H. M. Мамедова, Η. Φ. Реймерса, К. И. Шилина, А. В. Яблокова), в связи с этим по-новому зазвучали работы В.И. Вернадского и др. представителей рус. космизма.   Из цикла указанных исследований выделяется концепция универсального эволюционизма H. H. Моисеева, в рамках которой рассматривается экоситуация с позиций интенсивно развивающейся теории самоорганизации (или Синергетики), которая в последние годы выступает точкой соприкосновения "интересов" философии и естественных наук. Осмысливая философско-методологические основания и концептуальные следствия естественно-научных результатов Г. Хакена, И. Пригожина и др., отечественные исследователи В.И. Арши-нов, Е. Н. Князева, С. П. Курдюмов, Н. Д. Казаков рассмотрели большой круг вопросов, связанных с предметом нового научного направления, его границами, трактовкой хаоса и порядка, форм нелинейности в естествознании и т.д. Результаты этих исследований нашли отражение в труде "Самоорганизация и Наука: опыт философского осмысления" (1994). Литература   История философии в СССР. М., 1985. Т. 5, гл. 16, 17, 19; Философские проблемы естествознания. М., 1976. Ч. 1 2; Философия, естествознание, современность. Итоги и перспективы исследований 1970-1980 гг. М., 1981; Фролов И. Т. Философия и история генетики: Поиски и дискуссии. М., 1988; Грзхэм Л. Р. Естествознание, философия и Наука о человеческом поведении в Советском Союзе. М., 1991; Делокаров К. X., Панченко А. И., Пахомов Б. Я. Философские проблемы квантовой физики: исследования советских ученых 20-80-х годов: Научно-аналитический обзор. М., 1992; Сопфер В. Наука и власть: История разгрома генетики в СССР. М., 1993; Vuciniсh A. Science in Russian culture. 1861-1917. Stanford, 1970. К. X. Делокаров, А. Т. Павлов Философские журналы. Первыми Ф. ж. в России следует считать.издания Козлова: "Философский трехмесячник" (Киев, 1885-1887. № 1-4) и "Свое слово" (Спб., 1888-1898. № 1-5). Первым "большим" Ф. ж. был журн. "Вопросы философии и психологии" (М 1889-1918. № 1-141/142). Как правило, выходило 5 книг в год. Журн. издавался при Московском психологическом обществе. С 1898 г. на обложке значилось: "При содействии С.-Петербургского философского общества", хотя это содействие было почти номинальным. Инициатором создания журн. был Грот, а издателем - А. А. Абрикосов, который в 1893 г. передал его в собственность МПО.   В программной статье "О задачах журнала" (1889. № 1) Грот, исходя из того, что мировоззрение рус. народа отлично от мировоззрений др. народов, ставил особые задачи перед рус. философией: "Философия спасения мира от Зла, его нравственного совершенствования, не будет ли именно нашей особой философией? От самой красоты мы ждем "спасения", от истины - также". Ведущую роль в журн. играла группа философов, собиравшихся в "доме Лопатиных": Лопатин, В. С. Соловьев, С. Н. и Ε. Η. Трубецкие, Грот. В 1889-1893 гг. редактором журн. был Грот; в 1894-1895 гг. - Грот и Лопатин; в 1896-1897 гг. - Лопатин и Преображенский; в 1898-1899 гг. - Преображенский· в 1900-1905 гг. - С. Н. Трубецкой и Лопатин; в 1905-1918 гг. -Лопатин. Отношения философов и психологов экспериментального направления в журн. были напряженными, о чем свидетельствует письмо С. Н. Трубецкого к Гроту 1897 г., в котором он считал отчеты о психологических экспериментах "обременительным балластом журнала", что совершенно меняет его характер, "заменяя его приложением, не имеющим ничего общего с философией и даже психологией".   В дальнейшем журн. становился все более философским. В Киеве вышло несколько номеров журн. "Философские исследования, обозрения и проч." под ред. Чел-панова (1904-1905, 5 вып.). Журн. издавался как "Труды Психологической семинарии при университете Св. Владимира". В нём принимали участие Блон-ский, А. Э. Вайнштейн, Зеньковский, А. К. Шиманский, Шпет, А. М. Щербина. В Москве выходил критико-библиографический журн. "Критическое обозрение" (1905-1909) под ред. Е. Н. Орлова и Кистяковского. Журн. ставил себе целью обозрение новой литературы по философии, истории, юриспруденции, экономике, естествознанию. Инициатором издания был Гершензон. В нём публиковались мн. философы: С. А. Алексеев (Аскольдов), Бердяев, Блонский, Булгаков, Вышеславцев, И. А. Ильин, Новгородцев, Розанов, Франк , Шпет.   Их статьи из реферативных перерастали в оригинальные. Этому журн. наследовал "Логос. Международный ежегодный журнал по философии культуры" (М., 1910-1914; Прага, 1925). Его издание было организовано в 1910 г. "Гейдельбергским философским содружеством" - группой молодых рус. и нем. философов: Гессена, Степуна, H. H. Бубнова (рус. редакция "Логоса") и Р. Кронера, Г. Мелиса (нём. редакция "Логоса"). В Москве журн. выпускало изд-во "Мусагет", а позже Т-во Н. О. Вольфа; в Тюбингене - издатель Зибек. В № 1 было объявлено участие В.И. Вернадского, И. М. Гревса, Φ. Φ. Зелинского, Кистяковского, A. С. Лаппо-Данилевского, Н. О. Лосского, Радлова, П. Б. Струве, Франка. Позже к ним присоединились А. А. Чупров и А-р И. Введенский, а Лосский и Франк вышли из журнала. В "Логосе" участвовали и иностранные философы: Г. Зиммель, Г. Риккерт, Р. Кронер, Г. Вёльфлин, B. Виндельбанд, Н. Гартман, П. Наторп, Б. Кроче, Э. Бутру.   Журнал следовал главным образом неокантианской традиции во всех её проявлениях. Осн. его идеей была идея автономии философского Знания, причём преобладающее место отводилось рассмотрению гносеологических проблем. "Логос" отмежевывался от философских течений, основанных на внефилософских началах (натурализм, психологизм, историзм, религиозная философия мистического и онтологического характера; сюда была зачислена и православная рус. философия). Отсюда и основания полемики его сторонников с "неославянофилами" изд-ва "Путь". Журн. пропагандировал прежде всего нём. философию и был поэтому прекращен в 1914 г. В последнее Время имело место несколько попыток издания журн. с названием "Логос". Наиболее устойчивым и соответствующим старому "Логосу" является московский философско-литературный журн. "Логос", издающийся с 1991 г.   Отчасти к Ф. ж. можно отнести издававшийся "Мусагетом" журн. "Труды и дни" (М., 1912-1914, 1916, 8 тетрадей), редактором-издателем которого был Э. К. Метнер. Под ред. Лосского и Радлова выходили непериодические тематические сб. "Новые идеи в философии" (Спб.: Изд-во "Образование", 1912-1914. № 1-17). Темы сб.: "Философия и её проблемы", "Борьба за физическое мировоззрение", "теория познания", "Что такое психология?", "Методы психологии", "Существует ли внешний мир?", "душа и тело", "Современные метафизики", "этика", "Бессознательное", "психология мышления". В "Предисловии" к № 1 редакторы писали: "Нами задуман ряд выпусков, в которых постепенно будут затронуты основные задачи философии и указаны различные их решения у современных философов". То же изд-во "Образование" под ред. Ковалевского и Де-Роберти выпускало сб. "Новые идеи в социологии" (1913-1914. № 1-4).   Попыткой философски осмыслить революцию 1905 г. был журн. "Полярная звезда. Еженедельное общественно-политическое и культурно-философское издание" (Спб., 1905-1906. № 1-14), выходивший под ред. Струве. Его продолжил журн. "Свобода и культура" (Спб., 1906. № 1-8) под ред. Франка. С. Н. Трубецкой пытался издавать "еженедельную общественно-политическую газ. "Московская неделя" (М., 1905. № 1-3), которая была запрещена. Дело продолжили его братья Е. Н. и Г. Н. Трубецкие, издававшие "Mo сковский еженедельник" (М., 1906-1910), посвященный осмыслению событий в послереволюционной России. Значительной была философская тематика в богословских журн., особенно в журн. "Богословский вестник" (изд. Московской духовной академии. Сергиев Посад, 1892-1918) и журн. "Вера и разум" (изд. Харьковской духовной семинарии. 1884 1917). Широко обсуждалась философская проблематика в ряде журн. "русского модернизма". Волынский в журн. "Се -верный вестник" в нач. 90-х гг. XIX в. начал "борьбу за идеализм". Журн.. "Мир искусства" (Спб., 1899-1904) предоставлял свои страницы 3. Н. Гиппиус, Мережковскому, Минскому, Розанову, Шестову. Журн. "Новый путь" (Спб., 1903-1904) печатал статьи Гиппиус, Мережковского, Иванова, А. В. Карташева, Минского, Розанова, Флоренского.   В нём публиковались протоколы "Религиозно-философских собраний в Петербурге". Журн. "Вопросы жизни" (Спб., 1905) продолжил дело "Нового пути". Значительное внимание уделял философской проблематике журн. "Весы" (М.: Изд.-во "Скорпион", 1904-1909). Постоянно печатал философские статьи журн. "Русская мысль" (М., 1880-1918). Особенно интересной стала философская часть журн. (её возглавил Франк ), после того как редактором его стал с 1910 г. Струве, при котором авторами журн. являлись Бердяев, Булгаков, Е. Н. Трубецкой и др. Отдельно публиковали протоколы заседаний "Записки С.-Петербургского религиозно-философского общества" (1908-1916. Вып. 1, 2, 4, 6). После революции все богословские и Ф. ж. были закрыты. Были сделаны, однако, попытки издания немарксистских журн: "Мысль и слово. Философский ежегодник" под ред. Шпета (М., 1917. Кн. 1; 1918-1921. Кн. 2), "Мысль" (Пб., 1922. № 1-3), "Научные известия . Сб. второй. Философия. Литература. искусство" (М., 1922). Вскоре стало возможно издание лишь марксистских журн. "Вестник Коммунистической академии" (М., 1922-1935), "Под знаменем марксизма" (М., 1922-1944), "Летописи марксизма" (М.; Л., 1926-1930), "Проблемы марксизма" (Л., 1928-1934) и др. Крупнейшим эмигрантским Ф. ж. был "Путь . Орган русской религиозной мысли" (Париж, 1925-1940. № 1-61).   Он собрал все философские и богословские силы эмиграции. Его редактором был Бердяев при участии Вышеславцева и Г. Г. Кульмана. К философским можно отнести журн. "Новый Град" под ред. И. И. Бунакова, Степуна и Федотова (Париж, 1931-1939. № 1-14). fj. А. Ильин был редактором-издателем журн. "Русский колокол" (Берлин, 1927-1930), целью которого считалось углубление рус. самосознания, столь актуальное для эмиграции. К условно философским можно отнести издания евразийцев: "У τ в е ржд ение евразийцев" (София; Берлин; Париж; Прага, 1921-1931. 7 кн.); "Ев ρ а -зийская хроника" (Прага; Париж; Берлин, 1925-1937. 12 вып.); "Евразийские тетради" (Париж, 1934-1936. 6 вып.); "Евразиец" (Брюссель, 1929-1934. 25 вып.). Философские статьи постоянно помещали "Современные записки", "Вестник РСХД (РХД)", "Православная мысль", "Новый журнал", "Грани", "Мосты", "Символ".   На немецком языке в 1929-1931 гг. в Бонне выходил журн. "Der russische Gedanke" ("Русская мысль"), имевший подзаголовок: "Международный журнал русской философии, литературоведения и культуры". После войны в стране появились новые Ф. ж.: "Вопросы философии" (М., с 1947 г. по настоящее Время), "Философские Науки" (М., с 1958 г. по настоящее Время), "Вестник Московского университета . Серия Фи -лософия (М., с 1966 г. по настоящее Время), реферативные журн. "Общественные Науки в СССР". Серия 3. "Философия", "Общественные Науки за рубежом". Серия 3. "Философия и социология" (с 1973г. по настоящее Время). Ряд Ф. ж. стал издаваться в последнее Время. Среди них более устойчивыми оказались "Ступени" (Спб., с 1990 г.), "Начала" (М., с 1991 г., специализирован по рус. религиозной философии), "Путь" (М., с 1992 г.). Литература   Аскольдов С. А. А. А. Козлов. М., 1912; Черных А. И. А. А. Козлов и его "Философский трехме-сячник" // Философская и социологическая мысль. 1989. № 3; Виноградов Н. Л. Краткий исторический очерк деятельности Московского психологического общества за 25 лет // Вопросы философии и психологии. 1910. № 103; Грот Н. Я. О задачах журнала // Вопросы философии и психологии. 1889. № 1; "Вопросы философии и психологии" (1889-1918) // Вопросы философии. 1993. № 9, 11; Балашова Н. А. Российский либерализм начала XX века (Банкротство идей "Московского еженедельника"). М., 1981; Ермичев А. А. Трансцендентализм "Логоса" и его место в истории русского идеализма начала XX века // Вестник ЛГУ. Серия 6. 1986. Вып. 3; Безродный М. В. Из истории русского неокантианства (журнал "Логос" и его редакторы) // Лица. 1991. № 1; Лавров А. В. Труды и дни // Русская литература и журналистика начала XX века, 1905-1917. М., 1984; Евгеньев-Максимов В., Максимов Д. "Северный вестник" и символисты // Евгеньеа-Максимов В. и Максимов Д. Из прошлого русской журналистики. Л., 1930; Евгеньев-Максимов В., Максимов Д. "Новый путь" // Там же; Иванова Е. В. Северный вестник // Литературный процесс и русская журналистика конца XIX - начала XX века, 1890-1904. М., 1982; Корецкая И. В. "Мир искусства"; "Новый путь"; "Вопросы жизни" // Там же; Колеров М. А. "Вопросы жизни": история и содержание (1905) // Логос. 1991. № 2; Колеров М. А. Философия в "Критическом обозрении" (1907-1909) // Там же. 1993. № 4; Колеров М. А. Философский журнал "Мысль" (1922) // Вопросы философии. 1993. № 5; Троянов Α. Α., Вильданова Р. И. Библиография евразийства // Начала. 1992. № 4; Жуков В. Н. Публикации по истории русской философии в "Вестнике РХД" // Вопросы философии. 1993. № 7; Русская эмиграция: Журналы и сборники на русском языке, 1920-1980. Сводный указатель статей. Париж, б/г; "Богословский вестник": Материалы к "Богословско-цер-ковному словарю" // Богословские труды. 1987. Сб. 28; Теньпиоков В.И. "Вера и разум" // Отечественная история. Энциклопедия. М., 1994. С. М. Половинкин Философские издательства, выпускающие собственно философскую литературу, стали создаваться довольно поздно. "Посредник" (1884-1935) - просветительское изд-во в Москве, основано по инициативе Толстого. Среди его руководителей были В. Г. Чертков, П. И. Бирюков, И. И. Горбунов-Посадов. Оно печатало произв. Толстого и близких ему по духу мыслителей. После революции издавало в основном книги для детей. "Религиозно-философская библиотека" (1902- 1917), возглавляемая Новоселовым, специализировалась на выпуске книг религиозно-философской проблематики, которые были написаны или составлены главным образом членами "Кружка ищущих христианского Просвещения". "Творческая мысль" (1904-1915) - изд-во в Москве, основанное Р. М. Соловьевым, которому помогали, а после его смерти возглавили изд-во его брат Η. Μ. Соловьев и А. И. Бачинский. Выпускало преимущественно книги по проблемам самопознания Науки, осуществляемого её виднейшими представителями. Здесь публиковались работы В.И. Вернадского, Н. А. Умова, О. Лоджа, А. Пуанкаре, А. Г. Табрума ("Религиозные верования современных ученых") и др.   Печатались труды и самих издателей. "Образование" (1909-1930) - научное изд-во в Петербурге, выпускало непериодические сб. "Новые идеи в философии", "Новые идеи в социологии" и аналогичные сб. по ряду др. наук, в которых помещались статьи по общетеоретическим и философским проблемам. Издало также ряд книг по философии и серию "Библиотека философов". "My -с are τ" (1910-1917) - изд-во в Москве, организованное А. Белым, Эллисом (Л. Л. Кобылинским) и Э. К. Метнером (редактор-издатель). Издавало международный журн. "Логос" (1910-1914) и литературно-философский журн. "Труды и дни" (1912-1916). Выпустило серию "Орфей": "Одеяние духовного брака" Рэйсбрука Удивительного, "Фрагменты" Гераклита Эфес-ского, "Проповеди и рассуждения" Мейстера Экхарта, "Цветочки" Франциска Ассизского, "Увеселения Премудрости о любви супружественной" Э. Сведенборга, "Аврору" Бёме. "Пу τ ь " (1910-1919) - религиозно-философское изд-во в Москве. Задумано как орган Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева. Ближайшее участие в его работе принимали Булгаков, Г. А. Рачинский, Е. Н. Трубецкой, Эрн. М. К. Морозова финансировала и помогала в организации работы изд-ва. "Путь" собрал всех значительных представителей рус. религиозной философии и продолжал дело славянофилов.   Свою задачу изд-во определило так: "Перед нами ставится вопрос не об одних только внешних судьбах России, не об одном только её государственном бытии и экономическом благосостоянии, но обо всем её духовном облике, о её призвании и значении в мировой истории. Предоставляя себе отвечать на эти вопросы в ряде последующих изданий, книгоиздательство "Путь", однако, ставит вне вопроса и сомнения общую религиозную задачу России и её призвание послужить в мысли и в жизни всестороннему осуществлению вселенского христианского идеала. В таких мыслях и чувствах приступая к своему делу, оно желает в меру сил и возможности послужить углублению русского самосознания". Были изданы соч. Киреевского и Чаадаева, "Русские ночи" Одоевского, ряд кн. В. С. Соловьева, не издававшихся в России. Но главный упор был сделан на издание произв. современников; вышли "Мысль и действительность" С. А. Алексеева (Аскольдо-ва), "Философия Свободы" Бердяева, "Два града", "Философия хозяйства", "Свет невечерний" Булгакова, "Жизнь В. С. Печерина" Гершензона, "церковь невидимого града" С. Н. Дурылина, "Основные черты органического понимания природы" Карпова, "Философские характеристики и речи" Лопатина, "Миросозерцание В. С. Соловьева", "Метафизические предположения познания" Ε. Η. Трубецкого, "Столп и утверждение истины" Флоренского, "Борьба за Логос" Эрна и др.   Начала печататься биографическая серия "Русские мыслители", её планы были обширны, но успели выйти "А. С. Хомяков" Бердяева, "Г. С. Сковорода" Эрна и "А. А. Козлов" Аскольдова. Стали выходить тематические сб. статей, из них вышли лишь два: "О Владимире Соловьеве" и "О религии гр. Льва Толстого". Издавались книги и зарубежных авторов: "История древней церкви" Л. Дюшена, "Хозяйственно-этические взгляды отцов церкви" И. Зейпеля, "Догмат и критика" Э. Леруа. В серии "Философские классики" смог выйти лишь т. 1 "Избранные соч." Фихте. Тяготевшие в основном к славянофильству философы "Пути" полемизировали с западнически настроенными философами "Мусагета". Помимо книг по истории, экономике, юриспруденции, статистике, обозначенных как "Издание Г. А. Лемана и С. И. Сахарова" (1912-1917, Москва), издан и ряд философских книг Бердяева, В.И. Иванова, Н. О. Лосского, Радлова, Франка. Выпущена кн, I философского ежегодника "Мысль и слово". Кн. II (последняя) этого ежегодника издана "Книгоиздательством С. И. Сахарова". Из эмигрантских изд-в к философским можно отнести лишь "Евразийское книгоиздательство" (1923-1931,. Париж).   Оно издавало "Евразийские временники" (кн. 3-7), "Евразийские хроники" и труды евразийцев Н. С. Трубецкого, Савицкого, Карсавина, Н. Н. Алексеева, Г. В. Вернадского. В советский период философскую литературу выпускал Соц-экгиз (Государственное социально-экономическое изд-во), учрежденный в 1930 г. На базе Соц-экгиза, изд-ва Высшей партийной школы, Академии общественных наук при ЦК КПСС и Геогра-фгиза образовано в 1963 г. изд-во "Мысль" , одно из направлений которого - выпуск философской литературы. "Мысль" выпускает серии "Философское наследие" и "Мыслители прошлого". Изд-во "Политиздат" - основано в 1918 г. и сменило ряд названий ("Коммунист", "Партиздат", "Госполитиздат" и с 1963 г. "Политиздат"). В нём издавалась и философская литература. На его базе ныне существует изд-во "Республика" , выпускающее серии "Мыслители XX века", "Библиотека этической мысли", "Прошлое и настоящее". Литература   Каталог изданий [Культурно-просветительного трудового товарищества "Образование"] за 15 лет, 1909-1924. Л., 1925; Каталог издательства "Мусагет" в Москве. М., 1913; Книгоиздательство "Путь": Каталог. М., 1913. № 3; Голлербах Е. Религиозно-философское издательство "Путь" (1910-1919 гг.)//Вопросы философии. 1994. № 2; Троянов Α. Α., Вильданова Р. И. Библиография евразийства // Начала. 1992. № 4. С. М. Половинкин Философские и религиозно-философские общества. Первые в России научные (ученые) общества философского характера были созданы в кон. XIX в. при ведущих университетах. В 1889 г. при Московском университете учреждается Mo сковское психологическое о б -ще с те о , издававшее журн. "Вопросы философии и психологии". Философское общество при Петербургском университете (1897-1922). идея создания такого Ф. о. выдвигалась еще в 1879 г. Инициаторами выступили В. С. Соловьев, Каринский, Страхов, Цертелев, Радлов и др. Однако проект устава тогда утвержден не был. В 1897 г. был написан новый проект, и 22 октября 1897 г. устав был утвержден министром народного Просвещения И. Д. Деляновым, а 7 декабря состоялось 1-е собрание Ф. о. В § 2 Устава было записано: "Общество имеет целью содействие развитию и распространению философских Знаний". Оно состояло из почетных членов, действительных членов и членов-соревнователей. Делами Ф. о. управлял выборный Совет, состоящий из председателя и до 9 членов Совета. Его председателем стал А-р. И. Введенский, товарищем председателя - Радлов, казначеем - Я. Н. Колубовский, библиотекарем - С. А. Алексеев. Членами Совета были Бехтерев, Дебольский, С. М. Лукьянов, В. С. Серебрянников. Секретарем общества стал Лапшин.   Среди почетных членов в разное Время были: Толстой, Чичерин, Лопатин, Г. Спенсер, Ш. Ренувье, К, Фишер, Э. Целлер, В. Виндельбанд, В. Вундт, Г. Коген, среди членов-учредителей - П. Д. Боборыкин, И. М. Греве, Кареев, А. Ф. Кони, П. П. Лебедев, С. Ф. Платонов, среди действительных членов - Бердяев, Гессен, Жаков, Иванов-Разумник, А. В. Карташев, Н. А. Котляревский, Н. О. Лосский, Мережковский, М. О. Меньшиков, П. Б. Струве, Туган-Барановский, Д. В. Философов, Франк , Ф. И. Щербатской. Ф. о. содействовало Московскому психологическому обществу в издании журн. "Вопросы философии и психологии", где помещались протоколы его собраний и статьи членов общества. Издавало оно и "Труды Санкт-Петербургского философского общества". Это были переводы классиков философии Декарта, Мальбранша, Беркли, Аристотеля, Канта, Гегеля, Секста-Эмпирика, Фихте, Гельвеция. С 1901 по 1917 г. вышло 15 выпусков. Если в Московском психологическом обществе все более преобладало направление, стремившееся к разработке религиозной рус. философии, то Ф. о. тяготело к обсуждению проблем, навеянных западноевропейской философией. Религиозно-философские собрания в Петербурге в 190 1-1 9 0 3 гг. Собрания были встречей представителей "нового религиозного сознания" и церкви, с тем чтобы способствовать устранению отчуждения между ними. идея их организации появилась у Мережковского и 3. Н. Гиппиус осенью 1901 г.: "Определенно мысль наша приняла такую форму: создать открытое, по возможности официальное, общество людей религии и философии, для свободного обсуждения вопросов церкви и культуры" (Гиппиус 3. Дмитрий Мережковский. Париж, 1951. С. 90).   Совет собраний состоял из 5 членов: епископ Ямбургский Сергий (Страгородский) - постоянный председатель собраний, В. А. Тернавцев - чиновник Синода, казначей собраний, Розанов, Мережковский, В. С. Миролюбов - редактор "Журнала для всех". Собрания имели строго фиксированный состав, и посторонней публики на них не полагалось. Они пользовались большой популярностью, их посетили А. Н. Бенуа, А. А. Блок, Брюсов, И. Е. Репин и мн. др. деятели Науки и культуры. 1-е собрание состоялось 29 ноября 1901 г. Во вступительной речи епископ Сергий (впоследствии патриарх) сказал: "Нам тяжело наше разъединение и взаимное непонимание. Нас тяготит сознание всей пагубности этого разъединения и всей нашей ответственности за него. Нам нужен путь к единству, чтобы этим единством нам потом вместе жить и вместе работать на общерусскую пользу". Тут же был заслушан доклад В. А. Тернавцева "Русская церковь перед великой задачей", определивший проблематику и задавший тон собраниям. Сделав вывод, что "Возрождение России может совершиться - на религиозной почве", докладчик усматривал одно из главных препятствий к этому - отсутствие религиозно-социального идеала у деятелей церкви, их устремленность к загробному идеалу и пренебрежение к земной стороне жизни, это отталкивает интеллигенцию, которая впала в др. крайность: "...отдалась лишь земному идеалу и признает лишь его". Следующая большая тема собраний - "Лев Толстой и русская церковь".   Таково было название реферата Мережковского, который признал отпадение Толстого от христианства и церкви, но лишь как мыслителя, а не художника. Доклад С. М. Волконского "К характеристике общественных мнений по вопросу о Свободе совести" дал толчок к обсуждению проблемы "Сила и насилие в христианстве". А. В. Карташев констатировал, что, после того как церковь вступила в союз с государством, "она для охранения своего вероучения и культа и для борьбы с еретиками пользуется внешним государственным насилием". Епископ Сергий и др. церковные деятели придерживались иного мнения: "Громадная масса русского народа, о Свободе которого мы говорим, находится в детском состоянии, нуждается в опеке" (Д. А. Лебедев). Много Времени было уделено на собраниях обсуждению вопроса об отношении христианства к духу и плоти, к проблемам брака. Как отметил Мережковский (реферат "Гоголь и о. Матвей"), христианство, в этом вопросе подчеркивает тленность и несовершенство мира, между тем "грядущая церковь Апокалипсиса" несет в себе идеал "святой плоти". При обсуждении темы "О догматическом развитии христианства" представителями "нового религиозного сознания" взгляды богословов на незыблемость догматов воспринимались как тупиковые. Розанов назвал совр. христианство каменным, неживым и противопоставил ему живое Евангелие. По общему мнению, цель собраний достигнута не была: единения ищущей Бога на новых путях интеллигенции и церкви не произошло.   Однако проблемы, затронутые на собраниях, дали определенный толчок развитию религиозной философии "серебряного века". Как писал Бердяев, "религиозно-философские собрания были интересны главным образом своими вопрошаниями, а не ответами". Стенограммы собраний печатались в созданном для этой цели журн. "Новый путь" (1903-1904 гг.). Здесь были опубликованы стенограммы собраний 1-4 и 7-20, правленные и цензурой, и самими выступавшими (всего состоялось 22 собрания). Религиозно-философское общество в Петербурге-Петрограде (1907-1917). идея его создания возникла в кон. февраля - нач. марта 1907 г. К маю 1907 г. относится ходатайство С. А. Алексеева и В. В. Успенского об утверждении устава Р.-ф. о. В § 1 устава определены его цели: "Общество имеет целью всестороннюю разработку вопросов религии и философии". Р.-ф. о. составляли почетные, действительные члены и члены-соревнователи. В избираемый Совет входили председатель, его товарищ и еще 4 члена. В 1909 г. при Р.-ф. о. возникли две секции: 1) по изучению вопросов истории философии и мистики христианства: Иванов - председатель, Алексеев - товарищ председателя и секретарь, А. А. Мейер, Преображенский, Розанов, Философов - члены; 2) по изучению истории и философии религий: С. П. Каблуков - председатель, Мейер - товарищ председателя, Философов, 3. Н. Гиппиус, Мережковский - члены. 1-е заседание состоялось 3 октября 1907 г. Осн. доклад на этом заседании "О старом и новом религиозном сознании" сделал С. А. Алексеев. Корень конфликта религии и жизни он видел в "космической буре", превратившей материю из "светлого и насквозь прозрачного мирового целого", "светоносной эфирной материи" в тяжелое, косное, непрозрачное начало. Зло вторично вошло в мир через грехопадение первых людей, стремившихся к отдельному от Бога и самостоятельному бытию.   Лишь в преодолении этого заложенного в нём космического и человеческого Зла может освятиться тело. На др. заседании был зачитан реферат Мережковского "О церкви грядущего", в котором утверждалось, что наступит царство духа, царство третьей ипостаси, где и произойдет освящение плоти. Далее был заслушан доклад Розанова "Об Иисусе сладчайшем и горьких плодах мира", суть которого заключалась в подчеркивании аскетического начала христианства и его устремленности к загробной жизни (гроб - таков смысл христианства в мире). Ведущей темой трех сезонов 1908/09, 1909/10 и 1910/11 гг. была тема интеллигенции. Следует отметить доклады Бердяева о Несмелове, А. А. Блока о рус. интеллигенция, Мережковского о сб. "Вехи", в которых давался отпор всем обвинениям рус. интеллигенции со стороны авторов "Вех" и защищался её революционный дух. Сезон 1912/13 г. отмечен преобладанием темы "о Праве сближения религии с общественным деланием вообще и о законности или незаконности в религии исключительно индивидуалистической позиции". За индивидуалистическую позицию выступал П. Б. Струве, против '- А. В. Карташев, Мережковский, Гиппиус, Философов и др. 13 февраля 1914 г. Туган-Барановский прочел доклад "христианство и индивидуализм", обсуждению которого было посвящено три заседания.   Центральной темой сезонов 1914/15 и 1915/16 гг. была война, которую увязали с темой национализма и патриотизма. Мейер в докладе "Религиозный смысл мессианизма" заявил о несовместимости национализма с христианством. Что же касается мессианизма, то его следует понимать жертвенно: "Мессия не только Спаситель, но и Искупитель, т.е. жертва". Мережковский в докладе "О религиозной лжи национализма" отмечал, что национализм ведет к империализму и войне и отличен от патриотизма, который, однако, под влиянием национализма может выродиться в "зоологический". Как и Мейер, Мережковский пытался славянофильскому национализму противопоставить жертвенный польский мессианизм. христианство, считал он, отрицает не нации, а национализм, поэтому необходимо "религиозное изживание национализма". В докладе "идея нации" Гессен утверждал: "космополит, индифферентный к совершающемуся, и националист, цепляющийся за настоящее, в равной мере не правы. Им противостоит истинный патриотизм, т.е. объединение в совместной работе над общечеловеческими ценностями. Но творчество это необходимо включено в национальную традицию". Итоги деятельности Р.-ф. о. подвел Мейер: "Общество развивало какую-то одну мысль, но толыю не закончило этого дела. В самом деле, оно начало с постановки вопроса о "новом религиозном сознании". Если впоследствии ему пришлось как бы покинуть теоретически отвлеченное обсуждение этой темы, то лишь потому, что оно перешло к более конкретному, более жизненному вопросу об отношении интеллигенции к религии". Религиозно-философское общество памяти Владимира Соловьева в Москве (1905-1918) выросло из религиозно-фщюсоф-ской секции Студенческого историко-филологического общества, организованного С. Н. Трубецким при Московском университете в 1902 г. В его организации принимало участие также Христианское Братство борьбы. Открытие Р.-ф. о. произошло после манифеста 17 октября 1905 г. Устав был утвержден лишь в августе 1906 г.   После официального открытия председателем был избран Г. А. Рачинский, которого Е. Н. Трубецкой охарактеризовал как "личного друга B.C. Соловьева, глубоко ему преданного и разносторонне образованного". Существенную материальную помощь Р.-ф. о. оказывала М. К. Морозова, которая вместе с Е. Н. Трубецким принимала непосредственное участие в его руководстве. Состав Р.-ф. о. был довольно пестрым: здесь были и сугубо православные члены Кружка ищущих христианского Просвещения, и символисты (А. Белый, Иванов и др.), вплоть до теософов и антропософов. Р.-ф. о. не имело специального печатного органа. Члены его печатали свои выступления в журн. "Вопросы философии и психологии", "Русская мысль", "Московский еженедельник" и др., в ряде газет. В 1910 г. они организовали изд-во "Путь". При Р.-ф. о. был создан музей В. С. Соловьева. После утверждения устава Р.-ф. о. началась его интенсивная деятельность. 5 ноября 1906 г. на открытом заседании, собравшем более 500 Человек, Булгаков прочел реферат "Достоевский и современность". 12 ноября на закрытом заседании Д. Д. Галанин сделал сообщение "Мое религиозное мировоззрение". 19 ноября на закрытом заседании Эрн прочел реферат "Методы исторического исследования и "Сущность христианства" Гарнака". С ноября 1906 по май 1907 г. число членов возросло с 40 до 300, было проведено 15 заседаний и 16 публичных лекций, на каждой из которых присутствовало от 250 до 600 Человек. В марте 1907 г. при Р.-ф. о. по инициативе В. П. Свенцицкого, Флоренского и Эрна был создан Вольный богословский университет. Значительная часть докладов была прочитана Булгаковым, Е. Н. Трубецким, Эрном, Бердяевым. Неоднократно выступали: С. А. Алексеев, А. Белый, С. Н. Дурылин, Зеньковский, Иванов, Г. А. Рачинский, В. П. Свенцицкий, С. М. Соловьев, Франк .   Выступали также: Арсенъев, Блонский, Гессен, Б. А. Грифцов, Б. Г. Лундберг, А. А. Сидоров, Б. Г. Столпнер, Флоренский, Шестов и др. О характере обсуждений, проходивших на заседаниях Р.-ф. о., Арсеньев впоследствии писал так: "Это была религиозность, но в значительной степени (хотя и не исключительно) вне-церковная или, вернее, не-церковная, рядом и с церковной, а главное, вливалась сюда порой и пряная струя "символического" оргиазма, буйно-оргиастического, чувственно-возбужденного (иногда даже сексуально-языческого) подхода к религии и религиозному опыту. христианство втягивалось в море буй-но-оргиастических чувственно-гностических переживаний" (Арсеньев Н. С. Дары и встречи жизненного пути. Франкфурт-на-Майне, 1974. С. 61-63). Тем не менее, несмотря на свою пестроту, Р.-ф. о. стояло на позициях религиозно-философской мысли, тяготевшей к православию. После Февральской революции Г. А. Рачинский объявил, что "впервые заседание происходит в условиях, позволяющих свободно раздаться слову философской мысли, живой религиозной совести".   В недрах Р.-ф. о. в 1917 г. возник "Проект Религиозно-философской академии в Москве"; принципом её работы должна была стать не конфессиональная приверженность, а "полная Свобода ис-• следования" и "положительное отношение к христианству и именно к православию". Последнее заседание (закрытое) состоялось 3 июня 1918 г. с докладом Булгакова "На пиру богов (Современные диалоги)". Академия создана не была, а вскоре Р.-ф. о. прекратило свою деятельность. Бывшие его члены осенью 1919 г. по инициативе Бердяева основали Вольную академию духовной культуры, которая перестала существовать вскоре после высылки из России в августе-сентябре 1922 г. группы деятелей Науки и культуры. 26 ноября 1922 г. высланные философы в Берлине основали Религиозно-философскую академию. Кружок ищущих христианского Просвещения. Это Р.-ф. о. действовало в Москве в нач. XX в.   Оно сложилось на основе издаваемой Новоселовым с 1902 г. "Религиозно-философской библиотеки". Примерно к 1907 г. был разработан его устав, в § 1 которого значилось: "Кружок имеет целью помогать своим членам, а также и посторонним лицам, которые будут к нему обращаться, в усвоении начал христианского Просвещения. Кружок никаких политических целей не преследует и в обсуждение политических вопросов не входит". Членами-учредителями кружка были: Новоселов, Ф. Д. Самарин, Кожевников, H. H. Мамонов и П. Б. Мансуров, к которым позже присоединились А. А. Корнилов и А. И. Новгородцев. Он объединял строго православных богословов, философов, ученых, общественных деятелей; в нём принимали участие: Е. Н. Трубецкой, Г. Н. Трубецкой, С. И. Фудель, Флоренский, Булгаков, Эрн, Тихомиров, В. П. Свенцицкий, А. В. Ельчанинов, С. Н. Дурылин, Арсеньев, Н. Д. Кузнецов, С. А. Цветков и др. Флоренский писал Розанову 7 июля 1913 г.: "Конечно, московская "церковная дружба" есть лучшее, что есть у нас, и в дружбе это полная coincidentia oppositorum [совпадение противоположностей].   Все свободны, и все связаны: все по-своему, и все - "как другие" ...Весь смысл московского движения в том, что для нас смысл жизни вовсе не в литературном запечатлении своих воззрений, а в непосредственности личных связей. Мы не пишем, а говорим, и даже не говорим, а скорее общаемся" (Богословские труды. 1987. Сб. 28). В предреволюционную пору всеобщего духовного разброда кружок был попыткой соборного единения людей на христианских началах. Фллософское общество СССР (ныне Российское философское общество). Создано в 1971 г. при Академии наук как добровольное объединение ученых, ведущих исследовательскую и педагогическую работу в области философии, занимающихся пропагандой философских Знаний.   Высшим руководящим органом Ф. о. является периодически созываемый съезд. Его президентом ныне избран И. Т. Фролов. При Ф. о. созданы различные научные секции, цель которых проведение конференций, семинаров, симпозиумов, организация дискуссий по вызывающим интерес философским проблемам. Важная задача Ф. о. - осуществление связей с философами др. стран, создание условий для участия отечественных ученых в международных философских конгрессах, симпозиумах, в разного рода встречах с зарубежными учеными, для обмена научной литературой. Ф: о. является членом Международной федерации философских обществ. Литература   Записки С.-Петербургских религиозно-философских собраний // Новый путь. 1903. № 1-12; 1904. № 1-2; Записки С.-Петербургских религиозно-философских собраний (1902-1903). Спб., 1906; Записки С.-Петербургского [Петроградского] Религиозно-философского общества. Спб., 1908. Вып. 1, 2; Спб., 1914. Вып. 4; на обл.: Пг., 1914-1916; Вып. 6. 1914-1915 гг. Пг., 1916; Мейер А. А. Петербургское Религиозно-философское общество // Вопросы философии. 1992. № 7; Гиппиус 3: Дмитрий Мережковский. Париж, 1951; Блок А. А. Обновление религиозно-философских собраний в Петербурге // Собр. соч. М.; Л., 1962. Т. 5; Бердяев Н. A. Русская идея // О России и русской философской культуре. М., 1990; Булгаков С. Н. Автобиографические заметки. Париж, 1949; Иванова Е. В. Об исключении В. B. Розанова из Религиозно-философского общества // Наш Современник. 1990. № 10; Бронникова Е. В. Петербургское Религиозно-философское общество (1907- 1917) // Вопросы философии. 1993. № 6; Радлов Э. Л. Философское общество при Императорском Санкт-Петербургском университете // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Спб., 1902. Т. 70. С. 853; Протоколы общих собраний Философского общества, состоящего при Императорском С.-Петербургском университете // Вопросы философии и психологии. 1899. № 46; 1900. № 51; Соболев А. В. К истории Религиозно-философского общества памяти Владимира Соловьева // Историко-философский ежегодник'92. М., 1994; Игумен Андроник (Трубачев). Московский кружок // Литературный Иркутск. 1988. Декабрь; Арсеньев Н. С. О московских религиозно-философских и литературных кружках и собраниях начала XX века // Воспоминания о серебряном веке. М., 1993; Розанов В. В. Бердяев о молодом московском славянофильстве // Московские ведомости. 1916. 17 августа; Scherrer J. Die Petersburger Religiös-Philosophischen Vereinigungen. В., 1973. С. M. Половинкин Философские лексиконы, энциклопедии, словари. Среди издававшейся в России философской литературы особой научной и культурно-просветительной функцией обладали справочные издания. Можно выделить следующие: История философских систем, по иностранным источникам составленная и изданная Главного педагогического Института экстраординарным проф. Александром Галичем: В 2 кн. Спб., 1818; Приложение) Опыт философского словаря (с. 300-340); Лексикон философских предметов, составленный Александром Галичем. Т. 1. Α.-Бк. Спб., 1845; Гогоцкий С. С. Философский лексикон: В 4 т. Киев, 1857-1873; Гогоцкий С. С. Философский словарь, или Краткое объяснение философских и других научных выражений, встречающихся в Истории философии. Киев, 1876; Энциклопедический словарь. Изд. Ф. А. Брокгауз и И. А. Ефрон. Полутома 1-82. Спб., 1890-1904; доп. т. Полутома 1-4. Спб., 1905-1907; Новый энциклопедический словарь. Изд. Ф. А. Брокгауз и И. А. Ефрон. Т. 1-29: А-Отто. Спб., 1911-1916.   Редакторами философского отдела этой энциклопедии были В. С. Соловьев и после его смерти Радлов (помещенные здесь философские статьи, в том числе и по рус. философии, представляют интерес до сих пор); Радлов Э. Л. Философский словарь. логика, психология, этика, эстетика и История философии. 2-е изд., испр. и доп. М., 1913; Философская энциклопедия: В 5 т. М, 1960-1970; Философский энциклопедический словарь. 2-е изд. М., 1989. Философский словарь. 6-е изд. М., 1991. С. М. Половинкин Философско-богословская мысль XVIII-XX вв. - синодальный период развития православного вероучения, которое характеризуется созданием метафизической традиции "конкретного онтологизма" (Зеньковский) на основе личностного религиозного опыта. В хронологическом порядке это направление начинается с творчества Феофана Прокоповича, Здесь впервые наметился приоритетный интерес к внутренним переживаниям верующего с целью их последующего постижения в процессе самопознания. Без синодальной реформы Петра I с её ориентацией на сугубо духовное Возрождение христианства не произошло бы такого углубления личностных начал православной догматики. Московская школа митрополита Платона (Левшина) выявила осн. проблемы философско-богословс-кой традиции и обозначила их неразрешимость рационалистическим способом. В метафизическом плане она утвердила идею трансцендентной "неприступности" (Иоанн Златоуст) живого и свободного Бога, неподвластного никакому отождествлению с тварным бытием и обозначающими его человеческими словами. Это обусловило оригинальный подход к познанию Св. Троицы.   Возникли логические формы духовных "окололичностей" (митрополит Платон), представляющих собой постоянный взаимопереход понятийных признаков данного слова к образному, если не лексическому значению их содержания. В познавательном процессе стремились задействовать все силы человеческой души, чтобы придать эвристическую целостность православному Знанию. На основе тринитарного и христологичсского принципа неслиянного единства с помощью подчинения разума полисемантическому "безумию" формировалась антиномическая логика (смотри Анагогия). Онтологическим условием этого подхода Платон и его ученики признали восстановление в душе Человека "христианского лица": синергическую Свободу целостного духа (смотри Синергизм). Именно оно приобрело статус искомой истины, абсолютизирующей лишь сам путь к неприступному Богу.   Отсюда проистекают полисемантические и антиномические формы самосознания, соотносимого с конкретно-личностным бытием. В социальном плане ему придается мученический характер "внешнего креста", психологически предопределенного "внутренней войной" души и плоти ради отвержения тварного "Ничто" (Платон) христианина. "Распятие миром" лежит в основе православных добродетелей - по примеру Христа (смотри аскетизм). Академические теисты сер. XIX в. (Голубинский, Карпов, Юркевич и др.) развили платоновскую концепцию конкретно-личностной онтологии, противопоставив её психологическому субъективизму. Кудрявцев-Платонов в рамках православия разработал целостное учение об истине, далекой от абсолютистских претензий человеческого разума. Светская ф.-б.м. сер. XIX в. (Киреевский, Хомяков, Гоголь и др.) открыла эвристическое значение православной традиции, тесно увязав её с философскими поисками. В социальном аспекте они отвели центральное место церковно-соборному Институту и тем самым наложили своеобразный запрет на теоретические построения "земного рая" до второго пришествия Христа. Иначе неизбежны "идеальные" (И. А. Ильин) оправдания тоталитарных режимов, что наиболее ярко раскрылось в теократических взглядах В. С. Соловьева.   Однако его мистические интуиции привели к рождению целой метафизической школы софиоло-гии, построенной на идее неприступности Бога как творческого начала мира, что предполагает преображение тварности, прежде всего каждой отдельной личности, но никак не во Вселенной или социуме вообще, тем более с их "законченным совершенством" (Новгородцев) исключительно посюстороннего толка. Булгаков подчеркнул христоцентрический характер этого преображения конкретного бытия, чтобы затем увидеть строго воцерковленный смысл софиургии, т.е. преображения мира до возникновения "новой земли и нового неба". Христоцентризм стал исходным принципом и при создании православной антропологии (в творчестве П. Я. Светлова, Несмелова, Тареева, Карсавина, И. А. Ильина).   Для неё характерен акцент на личном религиозном опыте. После 1917 г. Ф.-б.м. обогатилась концепциями Божественного и человеческого "Ничто" (в творчестве Булгакова, Франка, Шестова и др.), но только Карсавин сумел последовательно придать ему черты конкретного не-бы-тия. В логико-гносеологическом плане рус. философы кон. XIX - пер. пол. XX в. тоже ставили своей целью создание целостных учений о христианских формах самосознания: Логоса (С. Н. Трубецкой, Эрн) и имени (Флоренский, Лосев). Ильин заострил внимание на их синергической ("актологической") основе, ибо "единственная сила, организующая хаос нашего душевного тела, есть свободное и цельное принятие Христа как единого всеопределяющего начала нашей духовной и внешней жизни" (В.И. Иванов). В этой связи важное значение приобретают новейшие поиски в области Ф.-б.м. (В. Н. Лосский, О. Клеман, С. Роуз, И. Мейендорф, С. Соболев и др.). Литература   Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1917 (М., 1994); Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991; Ильин И. А. аксиомы религиозного опыта. М., 1993; Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1914 (М., 1990); Франк С. Л. Соч. М., 1990; Эрн В. Ф. Соч. М., 1991; Васильев Н. А. Воображаемая логика. М., 1989; Карташев А. В. Очерки по истории Русской церкви. В 2 т. Париж, 1959; Питирим. Основные проблемы современного богословского исследования в их развитии с конца XIX века // Богословские труды. М., 1970. Сб. 5. П. В. Калитин Философское образование в России. Возникло в сер. XVII в. в условиях кризиса Московской Руси и начала в России эпохи нового Времени. Первыми рус. школами, включившими в свои программы философию, были нерегулярная Ртишевская школа, основанная в Москве в 1648 г. по инициативе Φ. Μ. Ртищева, а также открытая в Москве в 1665 г. и просуществовавшая 2 года школа Симеона Полоцкого. Теоретически и методически Ф.о. в этих школах определялось традициями украинских школ, программы которых в свою очередь создавались по латино-польским образцам, в соответствии с которыми философия занимала центральное положение в учебном процессе. Предметам фило-софскогоцикла предшествовали грамматика, пиитика и риторика. В идеале завершать этот цикл должно было богословие. Философия же преподавалась в курсах логики, физики и метафизики. Последовательность курсов определялась исторически понимаемой субординацией соответствующих наук. Систематическое Ф.о. началось в Московском Эллино-греческом училище - первом рус. учебном заведении высшего типа, открытом в 1687 г. (переименованном в 1775 г. в Славяно-греко-латинскую академию). Во главе училища были поставлены приглашенные из Константинополя выпускники Падуанского университета братья Софроний и Иоанникий Лихуды. Конспекты философских курсов, принадлежащих Лихудам, представляют характерный для Падуи и не совсем обычный для Москвы аристотелизм в интерпретации Аверроэса и Фомы Аквинского.   С уходом в 1694 г. Лихудов из училища в нём установилось господство киевских философских традиций. С подобной ориентацией на лати-но-польские образцы школьной философии училище оставалось центром ф.о. до открытия Московского университета. Существенным фактором развития Ф.о. в XVIII в. явилась начатая Духовным регламентом (1721 г.) специализация духовного образования, которая привела к конфессиональному обособлению философских курсов православных школ. В рамках данной тенденции в XVIII в. произошло становление духовно-академической философии, достигшей своего высшего развития в кон. XIX в. и во многом определившей расцвет рус. религиозной философии нач. XX в. В XVIII в. Ф.о. в светских школах строилось по нём. университетским образцам, в силу чего аристотелизм в философских курсах постепенно уступал место Лейбнице-вольфианской традиции, предполагавшей освоение логики, метафизики и этики. Со 2-й пол. XVIII в., когда философские классы стали характерным явлением и для школ духовного ведомства, эта традиция сделалась господствующей и в рус. духовных семинариях.   Учебники самого почитаемого в России в XVIII в. представителя этой традиции Ф. X. Баумейстера были популярны в философских классах православных школ вплоть до 80-х гг. XIX в. Университетское Ф.о. началось в Московском университете, открытом в 1755 г. Здесь имелся философский факультет, в программе которого были курсы логики, метафизики, этики и Истории философии. Программа факультета соответствовала нём. университетским программам. В первые годы существования университета в её реализации принимали участие нём. проф., а также первый рус. проф. философии Поповский. Основу философских курсов университета в 70-90-е гг. XVIII в. составляли трактаты Ф. X. Баумейстера и И. Г. Винклера (логика, метафизика, этика), И. Г. Гейнекция и Ф. Г. Якоби (История философии) и И. А. Эрнести (этика). Уровень Ф.о. в Московском университете в XVIII в. привлекал мн. студентов Славяно-греко-латинской академии, поскольку, будучи ориентированной Духовным регламентом на подготовку священнослужителей, она по-прежнему сохраняла структуру образования, принятую в XVII в.   Это обстоятельство требовало радикальных реформ духовной школы. В 1797 г. Павел I издал указ об открытии первых духовных академий - Казанской и Петербургской. В соответствии с разработанной Баумейстером для университетов Германии программой философскому курсу в академиях отводилось 2 г. из 8 лет обучения. В течение этого Времени студенты слушали по 4 часа ежедневно Историю философии, логику, метафизику, этику, натуральную историю и физику. Александровская эпоха для Ф. о. началась с нового университетского устава, принятого в 1804 г. В соответствии с ним философские предметы были в программах пяти российских университетов (Московском, Дерптском, Харьковском, Казанском и Виленс-ком) и всех гимназий. Реформа образования нач. XIX в. была связана с падением Лейбнице-воль-фианского влияния. Новыми авторитетами в российской университетской и гимназической философии становились Кант, Фихте и Шеллинг. В 1817 г. в России начался первый кризис Ф.о., вызванный особенностями политической ситуации в стране. В университетах и гимназиях сокращались философские курсы, что официально мотивировалось бесполезностью и даже опасностью философии для интеллектуального развития учащихся. Кризис завершился в 1835 г. принятием нового университетского устава.   В университетах были открыты философские ф-ты, каждый из которых имел два отделения - историко-филологическое, где читались собственно философские курсы, и физико-математическое. Кроме того, занятия по логике и психологии стали обязательными для курса всех ф-тов, кроме медицинского. Второй кризис Ф.о., связанный с событиями 1848 г. в Европе, начался в 1850 г., когда были закрыты все университетские философские кафедры, а преподавание философии, порученное лицам духовного звания, было ограничено логикой и психологией. Указанные кризисы не затронули Ф.о. в "духовных академиях, которых в 1842 г. было 4 - Петербургская, Казанская, Московская и Киевская. В 30-е гг. XIX в., как и ранее в университетах, в духовных академиях происходил отказ от систем Вольфа - Баумейстера и возрастало влияние Канта и Шеллинга. Однако в православно-академической философии смена приоритетов происходила на фоне более глубоких изменений, имевших последствия для Ф.о. в целом. Академический устав 1814 г. открыл пути к созданию авторских философских курсов, положив тем самым начало в школьной философии периоду систем. Аналогичное Право следовать любой философской системе было предоставлено университетским проф. лишь в кон. 30-х гг. XIX в.   Подъем Ф.о. в академиях стал еще более заметным после 1871 г., когда в соответствии с новым академическим уставом в программы семинарий были введены логика, психология, основания философии и истории философии. Таким образом, выпускники семинарий, часть которых поступала в академии, философски были подготовлены лучше, чем выпускники гимназий, поступавшие в университеты, т.к. Ф.о. в гимназиях ограничивалось логикой. Философские дисциплины в академиях были представлены тремя кафедрами - логики, психологии и метафизики, Истории философии. Ф.о. в академиях продолжалось в течение всех четырех лет обучения.   В конце XIX в. студенты I курса слушали гносеологию и онтологию, II - Историю философии и психологию, III - Историю философии и метафизику, IV курса - логику. Исключительное значение для развития Ф.о. в духовной школе имела издательская деятельность. Каждая академия выпускала свой журнал: Московская - "Богословский вестник", Петербургская - "Христианское чтение" и "Православное обозрение", Киевская - "Труды Киевской духовной академии", Казанская - "Православный собеседник". В рус. журнальной литературе XIX в. философская рубрика православно-академической периодики была самой богатой. 60—-70-е гг. XIX в. для светского Ф.о. были Временем выхода из кризиса.   В соответствии с университетским уставом 1863 г. преподавание философии поручалось новым историко-филологическим факультетам, которые должны были иметь кафедры логики, психологии и Истории философии. Однако реально Ф.о. в 60-е гг. в большинстве университетов ограничивалось чтением историко-философских комментариев по 2 лекции в неделю в течение 1 года. Своего прежнего объема философские курсы в университетах достигли к 80-м гг. Университетский устав 1884 г. начал период нового подъема Ф.о. в России, длившийся до 1917 г. Однако две кампании по дискредитации университетского Ф.о. на протяжении XIX в. не прошли для этого образования бесследно.   В нач. XX в. доля учащихся на историко-филологических ф-тах не превышала 3,9% от общего числа студентов российских университетов. Студенты университетов, получавшие Ф.о. в этот период, должны были прослушать курсы логики, психологии, введения в философию, Истории философии, педагогики и эстетики. При этом каждый университет корректировал программу Ф.о., наполняя её специальными курсами и семинарами. Кроме того, студенты, выбравшие философскую специализацию, должны были освоить курсы, обязательные по программе одного из отд. факультета - классического, словесного или исторического (в Петербургском университете еще и германо-романского). Аналогичная схема Ф.о. была принята и на Высших женских курсах Москвы, Петербурга, Киева и др. городов. На этих же принципах строилось Ф.о. в народных университетах, открытых в нач. XX в. в Москве и Петербурге для всех желавших получить углубленные представления в той или иной гуманитарной сфере.   Учащиеся народных университетов приобретали возможность слушать в течение семестра по 2 часа в неделю историю этических учений, историю древн. и новой философии, психологию и логику. Сложившаяся в России к нач. XX в. система Ф.о. какое-то Время функционировала и после Октябрьской революции 1917 г. Продолжали чтение лекций в Московском университете Лопатин, Челпанов, А. И. Ильин, Шпет, в 1920-1922 гг. читал лекции Бердяев. В Петербургском университете преподавали философию Лапшин, Н. О. Лосский и др. Лекции по философии читались и в организованной Бердяевым в 1919 г. Вольной академии духовной культуры, в Казанском и др. университетах страны. Советское правительство поставило задачу перевести преподавание всех общественных дисциплин на марксистскую основу. В целях подготовки марксистски образованных кадров в 1918 г. была создана Социалистическая академия общественных наук (с 1924 г. переименованная в Коммунистическую академию при ЦИК СССР), в 1919 - Коммунистический университет им. Я. М. Свердлова, послуживший базой для организации целой сети коммунистических университетов в стране. С 1921 г. при Социалистической академии были организованы курсы марксизма, на которых читались лекции и по марксистской философии.   Однако эти учреждения готовили кадры главным образом для партийной, государственной и хозяйственной работы, философия, т.е. диалектический и исторический материализм, занимала в системе обучения довольно скромное место. В 1921 г. для более основательной подготовки преподавателей общественных наук был открыт Институт красной профессуры, в котором было и философское отд., в 1930 г. ставшее самостоятельным Институтом красной профессуры философии и естествознания. В 1922 г. вышли в свет первые учебные пособия по диалектическому и историческому материализму Бухарина, С. Я. Вольфсона, Б. И. Горева, В. Н. Сарабьянова, С. Ю. Семковского. В эти годы изучение философии в высшей школе в том виде, в котором оно осуществлялось до 1918 г., постепенно сворачивалось. В ходе гражданской войны мн. преподаватели философии эмигрировали, а в 1922-м были высланы и мн. из оставшихся.   В университетах были открыты ф-ты общественных наук (ФОНы), где курс философии не предусматривался. Лишь во 2-й пол. 20-х гг. в Московском университете была введена специальность "философия" и начата подготовка специалистов в области диалектического и исторического материализма и атеизма. Для всех студентов университета стали читаться небольшие курсы лекций по философии марксизма. С 1938 г. после выхода в свет "Истории ВКП(б). Краткий курс" все преподавание философии по существу было сведено к штудированию § 2 главы IV "Краткого курса истории ВКП(б)" "О диалектическом и историческом материализме".   В созданном в 1931 г. московском Институте истории, философии и литературы (ИФЛИ) читались лекции и по эстетике, этике, а также по истории философии, но с большим акцентом на материалистических учениях, проводилась мысль, что вся мировая История философии есть фундамент, на котором возникла единственно научная философия - философия марксизма. После VII конгресса Коммунистического Интернационала в 1935 г., подчеркнувшего необходимость для борьбы с фашизмом опираться на все ценное и прогрессивное в культурном наследии народов, в преподавании философии появилась новая дисциплина - история рус. философии, курс которой начал читать М. Т. Иовчук с 1937 г. в ИФЛИ, а с 1939 г. и в Высшей партийной школе при ЦК ВКП(б). В этих учебных заведениях была открыта и аспирантура для подготовки специалистов по рус. философии. По существу, вся отечественная философская мысль была сведена к материалистическим учениям. Систематическое философское образование в СССР в более широких масштабах стало осуществляться после Великой Отечественной войны. На философских ф-тах Московского и Ленинградского университетов помимо курсов диалектического и исторического материализма читались курсы логики, психологии, Истории философии, этики, эстетики, атеизма.   С сер. 50-х гг. в Ф. о. все больший объем стало занимать знакомство с совр. зап. философией, которая преподносилась в сугубо критическом плане, но тем не менее с изложением осн. концепций. Значительно обогатилось и преподавание логики за счет включения в преподавание курсов математической логики, истории логики, освещения проблем релевантной и модальной логик, логической семантики и др. Все более творческим становилось и преподавание марксистской философии, особенно в связи с исследованиями её генезиса и критикой так называемый марксологии. С кон. 50-х гг. преподавание философии было введено во всех вузах страны, что потребовало расширения подготовки специалистов в области философских наук. Философские ф-ты и отд. философии были открыты во мн. университетах: Уральском, Ростовском, Новосибирском, а также в столичных университетах союзных республик.   Объем философских Знаний, передаваемых студентам, непрерывно расширялся. Стали читаться спецкурсы по логике и философии Науки, диалектической логике, философским проблемам естественных и гуманитарных наук, философской антропологии и др., более глубоким стало изучение Истории философии, в том числе истории рус. философии, совр. зарубежной философии. Об уровне и характере преподавания философии в СССР в последние десятилетия говорит и объем, и качество мн. научных исследований: наиболее концентрированным выражением этого явилась Философская энциклопедия в 5 т. (1960-1970). Она засвидетельствовала высокий уровень философской культуры в стране, который был бы невозможен без соответствующего Ф. О.   Литература   Смирнов С. К. История Московской славяно-греко-латинской академии. М., 1855; Архангельский А. Духовное образование и духовная литература в России при Петре Великом. Казань, 1883; Григорьев В. В. Императорский Санкт-Петербургский университет в первые 50 лет его существования. Спб., 1870; Швырев С. П. История Московского университета, 1755-1855. М., 1855; Знаменский П. В. Духовные школы в России до реформы 1808 года. Казань, 1881; Титлинов Б. В. Духовная школа в России в XIX столетии. Вильна, 1908; Русская философия: философия как специальность в России / Сост. Сухарев Ю. H. M., 1992. Вып. 1-2. В. В. Аржанухин, А. Т. Павлов Филофей (ок. 1465 - ок. 1542) - старец псковского Спасо-Елеазарова монастыря, церковный публицист. Автор послания великому князю Василию III "Об исправлении крестного знамения и о содомском блуде" (ок. 1514 - 1521) (существует в двух редакциях), в котором впервые именует московского князя царем и формулирует идею о Москве - третьем Риме, преемственности власти московского великого князя и византийского императора. Ф. принадлежат три послания к псковскому дьяку Мисюрю Мунехину: по случаю морового поветрия во Пскове, о покорении разума откровению, против звездочетцев и латинян, написанные между 1521 и 1528 гг., в которых Ф. утверждает идею ограниченности человеческого-Знания: Человеку недоступно познание мн. предметов ближайшего наблюдения и поэтому в познании предметов высшего ведения, особенно путей Божественного промысла, нужно покорять свой разум в послушание Слову Божию, которое открыло нам столько, сколько для нас доступно и необходимо.   Во 2-м и 3-м посланиях Мунехину Ф. подчеркивает свое отчуждение от эллинской философии: "аз сельской Человек, учился буквам, а еллинских борзостей не текох, а риторских астроном не читах, ни с мудрыми философы в беседе не бывал, учюся книгам благодатного Закона, аще бы мощно моя грешная душа очистити от грех". В центре критики латинян, католической Веры стоит вопрос об опресноках - пресном хлебе, используемом католиками для причастия. Ф. критикует также астрологические идеи "звездочетцев", проникавшие на Русь с распространением "Шестокрыла" - еврейской астрологической книги - через посредство ереси жидовствующих и врача Василия III Николая из Любека (Булева) (ср. с критикой Максима Грека в его соч. "О колесе фортуны", "Слово на Николая немчина, прелестника и звездочетца"). Ф. принадлежит послание будущему царю Ивану IV Грозному, послание в царствующий град и ряд др. посланий. Сочинения   Послания старца Филофея // Сб.: Памятники литературы Древней Руси. Конец XV - первая половина XVI века М., 1984. Вып. 6. Литература   Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Киев, 1901. А. П. Козырев Фихте в России. Взгляды Ф. как наиболее выдающегося ученика И. Канта были известг ны в России уже с нач. XIX в. В 1804 г. Петербургская академия даже готовилась сделать его своим действительным членом. Философия Ф. привлекала высотой требований к нравственности, необычайным оптимизмом своих выводов. В России с самого начала века жил и работал ученик Фихте проф. И. Б. Шад. Первое непосредственное знакомство русских с Ф. относится ко Времени заграничных походов 1813-1814 гг. В "речах к немецкой нации" они разглядели начало народности, призыв отыскать в своей истории самобытное Я. Влияние Ф., выразившееся в идеях борьбы с монархическим строем, чувствуется в работах Герцена, Чаадаева и особенно Белинского. Кроме того, Ф. подготовил теоретическую почву для революционной деятельности М. А. Бакунина, который в свою очередь ознакомил рус. интеллигенцию с работами крупнейших нём. философов. Однако значительно большим влиянием в России пользовалась философия Шеллинга (смотри Шеллинг в России), а не Ф.   Одна из причин заключается в том, что в рус. философии акцент делался на проблемах не гносеологии, а онтологии. Фихтевское трансцендентальное или абсолютное Я воспринималось больше как чувственно-телесное, в крайнем случае как "Святое" или "Божественное Я", само введение в научный обиход которого рассматривалось в качестве самого высокого подвижничества. Белинский прямо констатировал, что "фихтеанизм понял как робес-пьеризм и в новой теории чуял запах крови". Но Белинский писал и другое, объясняя причину разрыва с гегелевской философией. С одной стороны, он не хотел заниматься "пропагандой всеобщего" в ущерб индивидуальному, личности, а с другой - не мог пожертвовать индивидуальным ради земного воплощения этого "всеобщего". Фактически, желая освободить Науку "от призраков" трансцендентализма и теологии, Белинский воспринимал фихтевское Я в качестве каменотеса разума, как бы "сколачивающего" из сырого неразумного материала Право и нравственность. Чаадаев был одним из первых, кто пытался дать оценку теории познания Ф. Оценивая фихтеанство как "самонадеянную философию", сам он больше склонялся к Канту. Ф., по Чаадаеву, придал Я "преувеличенные размеры", в силу чего не завершил своего построения.   К кон. XIX в., в связи с ростом интереса к Канту в России, в достаточной степени утверждается и философия Ф. Мн. рус. философы, считавшие себя учениками Канта и Шеллинга, так или иначе пытались определить место Ф. в истории философии. Но рус. фихтеанство, как и вся рус. философия в целом, никогда не концентрировалось на проблемах чисто историко-философских. В диссертации "этика Фихте" (1914) Вышеславцев фактически отстаивает свою оригинальную антропологию, вырастающую, как ему кажется, из фих-тевской постановки проблемы динамики духовной субстанции. Вышеславцев подчеркнул моменты иррационализма у Ф., глубокую устремленность последнего к Абсолютному, которое "не дано в понятиях". Двумя годами раньше с большой статьей о Ф. выступил И. А. Ильин. В ней он констатировал противоречие между гносеологией Ф. и религиозным миросозерцанием. Истолковав абсолютное Я как Божественное Я и поместив это последнее в самые "недра человеческого духа", Ильин пришел к идее "множественности Божества", которой у самого Ф. не было. "Сам по себе безусловно существует только Единый Божией", - писал Ф., подразумевая что Абсолютное Я есть только образ Бога. По-своему воспринимал Ф. Бердяев.   Он обвинял Ф. в том, что его этика, как мораль "рода", является насквозь буржуазной по своему духу. Фихтевское Я, по Бердяеву, несвободно от "материальной тяжести этого мира", оно ничего не знает о "Третьем завете", об антропологическом откровении. Но предложенная самим Бердяевым философия "аристократов духа" означает серьезное отступление на позиции нём. романтиков с их культом гениальности и индивидуальной Свободы. "Неофихтеанство" в России не получило широкого распространения. Если оно и имело место, то в основном в рамках трансцендентально-логического идеализма. Это течение объединяло рус. философов, работавших в семинарах В. Виндель-банда, Э. Гуссерля, Г. Риккерта, П. Наторпа и группировавшихся вокруг международного журн. "Логос".   В послеоктябрьское Время в России были изданы некоторые труды Ф., вышло несколько монографических исследований, раскрывающих различные стороны его философии и способствующих восприятию Ф. в контексте совр. эпохи. Выделяются труды П. П. Гайденко, которая раскрыла эволюцию теоретических взглядов Фихте, увязав её с попыткой освободиться от присущих понятию Свободы внутренних противоречий. Продолжая логико-трансцендентальную традиции рус. философии, с апреля 1992 г. в России функционирует "Общество И. Г. Фихте". Уфимские и московские философы совместно организуют и проводят конференции, посвященные изучению способов осознания систематического единства Знания, исследованию перспектив применения результатов наукоучения к отдельным наукам, анализу совр. положения в мире. Литература   Ойзерман Т. И. Философия Фихте. М., 1962; Гайденко П. П. Философия Фихте и современность. М., 1979; Гайденко П. П. Парадоксы Свободы в учении Фихте. М., 1990; Лукьянов А. В. Проблема духовного "Я" в философии И. Г. Фихте. Уфа, 1993. А. В. Лукьянов Флоренский Павел Александрович (9(21).01.1882, Евлах Елисаветпольской губ. (ныне Азербайджан) - 8.12.1937) - религиозный мыслитель, ученый. Детство Ф. провел в Тифлисе и Батуме, где его отец, инженер путей сообщения, строил военную Батумо-Ахалцыхскую дорогу. Учился во 2-й Тифлисской классической гимназии вместе с Д. Д. Бурлюком, А. В. Ель-чаниновым, Эрном, Л. Б. Розенфельдом (Каменевым). Летом 1899 г. Ф. пережил духовный кризис, когда ему открылась ограниченность физического Знания, результатом чего было возникновение интереса к религии. В это же Время зарождается его "математический идеализм", который он характеризовал как "коренное убеждение, что все возможные закономерности бытия уже содержатся в чистой математике как первом конкретном, а потому доступном использованию самообнаружении принципов мышления". В связи с этим убеждением у него явилась "потребность построить себе философское миропонимание, опираясь на углубленные основы математического познания" (смотри Богословские труды. 1982. № 23. С. 366). В 1900 г. Ф. поступил на физико-математический факультет Московского университета по отд. чистой математики. Большое влияние на него оказал Бугаев, учение которого о прерывности (аритмологию) он обогатил идеями теории множеств Г. Кантора.   Его работа "О символах бесконечности" (1904) была первым трудом по теории множеств в России. Свое кандидатское соч. "Об особенностях плоских кривых как местах нарушения её непрерывности" Ф. предполагал сделать частью большой философской работы "Прерывность как элемент миросозерцания". В синтезе теории множеств Кантора и аритмоло-гии Бугаева он видел универсальный метод решения проблем не только математики, но и др. областей Знания ("философско-математический синтез"). При этом точку и число он понимал как живую монаду, "умный первоорганизм". Параллельно с занятиями математикой Ф. активно участвует в студенческом Историко-филологическом обществе, созданном по инициативе С. Н. Трубецкого, под руководством которого он написал работу "идея Бога в платоновском государстве", а под руководством Лопатина, возглавлявшего философскую секцию в обществе, - работу "Учение Дж. Ст. Милля об индуктивном происхождении геометрических понятий". В сентябре 1904 г., по совету епископа Антония (Флорен-сова), Ф. поступает в Московскую духовную академию.   Написанное по её окончании кандидатское соч. "О религиозной истине" легло в основу его магистерской диссертации. В сентябре 1908 г. он был утвержден исполняющим должность доцента академии по кафедре Истории философии. В апреле 1911 г. Ф. был рукоположен ректором академии епископом Волоколамским Феодором (Поздеевским) в сан диакона, а затем - в сан священника. С 1912 г. он служил в Сергиево-Посадской церкви убежища (приюта) сестер милосердия Красного Креста.   За Время преподавания в академии (1908-1919) Ф. создал ряд оригинальных курсов по истории античной философии, философии культуры и культа, кантов-ской философии, лишь некоторые разделы которых были опубликованы (Пределы гносеологии // Богословский вестник. 1913. Т. 1. № 1; смысл идеализма. Сергиев Посад, 1915; Первые шаги философии. Сергиев Посад, 1917). Оценивая вклад Ф. в изучение платонизма, Лосев писал, что он дал "концепцию платонизма, по глубине и тонкости превосходящую все, что когда-нибудь Я читал о Платоне". "Новое, что вносит Флоренский в понимание платонизма, это - учение о лике и магическом имени. Платоновская идея - выразительна, она имеет определенный живой лик" (Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 692-693). Живое существо, по Ф., - это наиболее наглядное проявление идеи. идея есть монада-единица, но особого рода - "бесконечная единица". идеи Платона соответствуют имени. "То, что познается, - идея Платона - есть точное соответствие имени, внутреннюю силу которого постигает кудесник в своем волхвовании. И эти полновесные имена так же относятся к обычным именам-кличкам, как идеи Платона - к пустым рассудочным понятиям" (Флоренский П. А. Общечеловеческие корни идеализма // Символ. 1984. № 11. С. 191).   Таким образом, считал он, идея Платона, единица, заключает в себе силу-субстанцию-слово, формирующее самое бытие вещи. В 1908 г. в сб. "Вопросы религии" (вып. 2) появилась первая редакция кн. "Столп и утверждение истины", которая легла в основу магистерской диссертации Ф. "О Духовной истине. Опыт православной теодицеи" (М., 1913. Вып. 1-2). После защиты диссертации в 1914 г. он стал магистром богословия и экстраординарным проф. академии по кафедре Истории философии. В этом же году вышел отдельным изданием самый известный его труд "Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи" (М., "Путь"). Свою жизненную задачу Ф. понимал как проложение путей к будущему цельному мировоззрению, синтезирующему Веру и разум, интуицию и рассудок, богословие и философию, искусство и Науку. Отвлеченные построения были ему чужды, и сам он в "Мнимостях в геометрии" (1922) называл свою философию "конкретной метафизикой". Таким образом, Ф. следует традиции рус. философской мысли, выраженной в названии кн. В. С. Соловьева "критика отвлеченных начал".   Существенной проблемой как онтологии, так и теории познания он считал выявление языка символов. бытие, по Ф., имеет два взаимосвязанных модуса: оно обращено внутрь,сосредоточено и укоренено в своей глубине и вместе с тем являет себя энергетически вовне. Носителями энергий бытия выступают имена и слова. Они суть не что иное, как само бытие в его открытости Человеку, а посему они - символы бытия. "бытие, которое больше самого себя, - таково основное определение символа... Символ есть такая сущность, энергия которой, сращенная или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет таким образом в себе эту последнюю". По Ф., "слово, как деятельность познания, выводит ум за пределы субъективности и соприкасает с миром, что по ту сторону наших собственных психических состояний. Будучи психофизиологическим, слово не дымом разлетается в мире, но сводит нас лицом к лицу с реальностью и, следовательно, прикасаясь к своему предмету, оно столь же может быть относимо к его, предмета, откровению в нас, как и нас ему и пред ним" (У водоразделов мысли // Соч. М., 1990. Т. 2. С. 287, 281).   Познание переживается Ф. как брак бытия познающего с бытием познаваемым, как взаимодействие их энергий. Поскольку язык выражает познавательное отношение к миру, он двойствен. Он есть и устойчивая система, и живая деятельность духа. Это напряженное двуединство - условие бытия языка. Ф. выступал на стороне имеславия, увидев в имеборчестве стремление к разрушению символов, аналогичное иконоборчеству, результат влияния позитивизма. Антиномичность (смотри Антиномизм) Ф. считал одной из осн. характеристик бытия в его нынешнем падшем состоянии. Соответственно антиномично и всякое действие разума. Мир надтреснут, и причина этого - грех и Зло. Антиномичность, по мнению Ф., преодолевается подвигом Веры и любви. "Руководящая тема культурно-исторических воззрений Флоренского, - писал он в Автореферате, - отрицание культуры как единого во Времени и Пространстве процесса, с вытекающим отсюда отрицанием эволюции и прогресса культуры. Что же касается до жизни отдельных культур, то Флоренский развивает мысль о подчиненности их ритмически сменяющимся типам культур - средневековой и культуры возрожденской".   Признаками средневековой культуры как объективного типа, с этой т. зр., являются целостность и органичность, соборность, диалектичность, динамика, активность, волевое начало, прагматизм (деяния), реализм, синтетичность, аритмология, конкретность и самособранность. Признаками же культуры Возрождения (как субъективного типа) выступают: раздробленность, индивидуализм, логичность, статичность, пассивность, интеллектуализм, сенсуализм, иллюзионизм, аналитичность, отвлеченность и поверхностность. Ренессансовая культура Европы, по убеждению Ф., закончила свое существование к нач. XX в., и теперь можно наблюдать первые ростки культуры нового типа.   Собственное мировоззрение Ф. считал соответствующим в принципе складу мышления XIV-XV вв. рус. средневековья. Осн. законом мира, полагал Ф., является закон возрастания энтропии, понимаемый им как закон возрастания хаоса во всех областях мира. хаосу противостоит Логос. Средневековая культура, коренящаяся в культе, сознательно борется с че-ловекобожнической культурой Возрождения, несущей в своих глубинах начало хаоса. Вера определяет культ, а культ - миропонимание, от которого далее следует культура. Ф. был против представления о культуре как о первичной и самодовлеющей ценности. Для определения подлинной шкалы ценностей необходимо выйти за пределы культуры к ценностям высшим по отношению к ней. Такой ценностью Ф. полагал религиозный культ как единство трансцендентного и имманентного, чувственного и рационального, духовного и телесного. Ф. верил в возможность "райской цельности творчества" в любую эпоху и связывал её с доступной Человеку духовной гармонией, что живет в глубинах личности.   Вопрос о Пространстве он считал одним из осн. в искусстве и в миропонимании вообще. Такое представление привело Ф. к разработке понятий прямой и обратной перспектив как конкретно-исторических типов художественного изображения, соответствующих "возрожденскому" и "средневековому" миропониманию. Соответственно этому в работе "Иконостас" Ф. рассматривает икону как высший художественный символ духовной реальности, выявляет духовное значение не только художественного образа иконы, но и символику её вещественных составляющих. Исследуя, какими средствами, непосредственно связанными с миросозерцанием, художник воспроизводит пространственно-временные отношения изображаемого, Ф. усматривал его задачу - избрать такую организацию Пространства-Времени, которая объективно символизировала бы многослойную действительность, преодолевая чувственную видимость, натуралистическую кору случайного, и открывала бы устойчивое, неизменно общезначимое в действительности (Анализ пространственности и Времени в художественно-изобразительных произведениях. М., 1993. С. 70-71).   Ф. - автор оригинальной философской прозы: лирические места "Столпа и утверждения истины", "Иконостаса", "Философии культа" и др., воспоминаний "Детям моим". Поэтическое творчество Ф. выражает его переход от "без Бога", через "идеализм" к "православию". Богословские труды Ф. принадлежат к области христианской философской апологетики. Он разработал систему теодицеи (оправдания Бога) и антроподицеи (оправдания Человека). По Ф., теодицея основана на "столпе и утверждении истины", т.е. на церкви. Антроподицея, решающая вопрос, как согласовать Веру в то, что Человек создан по образу и подобию Божию, т.е. совершенным и разумным, с наличным его несовершенством и греховностью, развита Ф. в незавершенной кн. "У водоразделов мысли" и во мн. связана у Ф. с проблемами философской антропологии. В характерном для рус. религиозной философии представлении о мире как органическом целом, пронизанном Божьим замыслом и силой, коренилось понимание Ф. Софии Премудрости Божией. Для него София прежде всего есть "начаток и центр искупленной твари", "тварное естество, воспринятое Божественным Словом" (Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 350). Это представление лежало в основе его взглядов на Софию как церковь в её земном и небесном аспекте, как Деву Марию, как "идеальной личности Человека", т.е. образе Божием в Человеке, как Царстве Божием, "пред-существу-ющей... за-предельной реальности", "миротворческой мысли Божией", "существенной красоте во всей твари" (Там же. С. 329, 333, 351).   Вместе с тем Ф. была чужда тенденция перенесения своих высказываний по проблемам Софиологии из области религиозной философии в церковную догматику. В 1912 г. Ф. был назначен редактором издававшегося при Московской духовной академии журн. "Богословский вестник", в котором публиковались при сохранении церковности и традиционной академичности многочисленные статьи философского, литературного и математического характера. После Февральской революции 1917 г. Ф. был отстранен от редактирования "Богословского вестника", а вскоре после Октября была закрыта Московская духовная академия. После революции Ф. продолжал свою проповедническую деятельность (в лекциях, которые он читал в Москве; изданы под названием "Из богословского наследия" (Богословские труды. 1977. Сб. 17). Не прекращалось и его иерейское служение.   В октябре 1918 г. он был приглашен в Комиссию по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой лавры. Так началась его государственная служба, которую он понимал как служение своему народу, Отечеству. Комиссией было принято, научно описано и спасено огромное историко-художественное духовное богатство Лавры. С мая 1920 г. он участвовал в работе византийской секции Московского Института историко-художественных изысканий и музееведения при Российской Академии истории материальной культуры Наркомпроса, а также в организации Русского (ныне Государственного) исторического музея. С 1920 г. Ф. начал работать на московском заводе "Карболит", а затем перешел на исследовательскую работу в Главэлектро ВСНХ РСФСР.   В январе 1921 г. поступил в Карболитную комиссию ВСНХ. В то же Время он вел экспериментальные работы в Государственном экспериментальном электротехническом Институте, стал зав. лабораторией испытания материалов Института, которую сам создал. В своих соч. он продолжал углублять темы богословия и философии. В 1921 г. Ф. был избран проф. ВХУТЕ-МАСа по кафедре "Анализ пространственное в художественных произведениях" на печатно-графическом факультете. В это Время он сотрудничает с литературно-художественным объединением "Маковец". В церковно-общественной жизни того Времени он не участвовал, сохраняя каноническую верность патриарху Тихону, а впоследствии его местоблюстителю митрополиту Сергию.   С 1927 г. Ф. один из редакторов "Технической энциклопедии", опубликовал в ней ок. 150 статей. Летом 1928 г. Ф. находился в ссылке в Нижнем Новгороде, где работал в радиолаборатории, вернувшись же из ссылки, продолжал работать в ГЭЭИ. Его многочисленные изобретения и открытия в различных областях Науки и техники имели важное значение в развитии народного хозяйства. 25 февраля 1933 г. Ф. был арестован и осужден по ложному обвинению. В г. Сковородино в Забайкалье он работал на мерзлотоведческой станции, а 1 сентября 1934 г. был отправлен в Соловецкий лагерь, где в лаборатории занимался вопросами добычи йода и агар-агара из водорослей. 8 декабря 1937 г. Ф. был расстрелян. Сочинения   Соль земли, то есть сказание о жизни старца Гефсиманского скита иеромонаха аввы Исидора, собранное и по порядку изложенное недостойным сыном его духовным Павлом Флоренским. Сергиев Посад, 1909; "Не восхищение непщева" (Филип. 2, 6-8) (К суждению о мистике). Сергиев Посад, 1915; Около Хомякова. Сергиев Посад, 1916; смысл идеализма // В память столетия Московской духовной академии. Сергиев Посад, 1916. Ч. 2; Первые шаги философии. Из лекций по истории философии. Сергиев Посад, 1917; Мнимости в геометрии. М., 1922; Иконостас // Богословские труды. 1972. Сб. 9; Собр. соч. Статьи по искусству / Под ред. Н. А. Струве. Париж, 1985. Т. 1; Автореферат // Вопросы философии. 1988. № 12; Сочинения в 2 т. М., 1990·, Воспоминания. М., 1992. Литература   Иеродиакон Андроник (Трубачев). Основные черты личности, жизнь и творчество священника Павла Флоренского // Журнал Московской патриархии. 1982. № 4; Игумен Андроник (Трубачев), Флоренский П. В. Павел Александрович Флоренский // Литературная газета. 1988. № 48. 30 ноября; Хоружий С. С. Философский символизм Флоренского и его жизненные истоки // Историко-философский ежегодник' 88. М., 1988; Половинкин С. М. П. А. Флоренский: Логос против хаоса. М., 1989; Кравец С. Л. О красоте духовной (П. А. Флоренский: религиозно-нравственные воззрения). М., 1990. Игумен Андроник (Трубачев), С. М. Половинкин Флоровский Георгий Васильевич (28.08 (9.09). 1893, Елизаветград - 11.08.1979, Принстон, США) - богослов, философ, историк; с 1932 г. - православный священник. Окончил историко-филологическое отд. Новороссийского (Одесского) университета со специализацией по философии; приват-доцент университета по кафедре философии и психологии (1919). эмигрировал в 1920 г., преподавал в рус. учебных заведениях в Софии и Праге; после защиты магистерской диссертации "Историческая философия Герцена" (1923) - приват-доцент Русского юридического факультета в Праге по кафедре истории и философии Права. С 1926 г. - проф. патрологии Свято-Сергиевского православного богословского Института в Париже; военные 1939-1945 гг. провел в Югославии, затем в Праге; с 1946 г. снова в парижском Институте в качестве проф. нравственного и догматического богословия. С 1948 г. - проф. догматического богословия, в 1951-1955 гг. - декан Свято-Владимирской православной семинарии в Нью-Йорке; одновременно преподавал в различных университетах и богословских школах.   С 1956 г. - проф. истории вост. церкви богословской школы Гарвардского университета; после отставки со званием заслуженного проф. (1964) до конца жизни преподавал в Принстонском университете на отд. богословия и славяноведения. Был почетным доктором амер. и европейских университетов, членом нескольких национальных и международных академий. Ф. приобрел всемирную известность благодаря активному участию в международном экуменическом движении: в 1930-е гг. в деятельности Православно-Англиканского содружества свв. Албания и Сергия; с 1937 г. в качестве одного из двух православных членов подготовительного комитета по организации Всемирного Совета Церквей (ВСЦ); избирался членом ЦК ВСЦ с момента создания в 1948 по 1961 г., а также вице-президентом Национального совета церквей США (1954-1957). Богословский вклад Ф. связан с провозглашенным им проектом "неопа-тристического синтеза", т.е. нового, совр. прочтения творений отцов и учителей древн. неразделенной церкви. Это осн. движение мысли Ф., совершаемое под девизом "Вперед - к Отцам!", генетически и логически связано с др. аспектами его концепции: философией истории и конкретными исследованиями рус. мысли.   Вслед за Ш. Ренувье Ф. выступил с критикой всех концепций идеалистического и натуралистического детерминизма в истории (прежде всего в нём. идеализме и славянофильском романтизме), против манипуляций со всякого рода "типами" и генерализациями. Исследователь встречается в истории не с "процессами развития", но с бесчисленными "другими Я", подобными "Я" историка. История имеет смысл как накопление фактов и цепь событий, источником или причиной которых является единичная Свобода личности как подлинного исторического агента. трансцендентное лишь вдохновляет Человека в движении к его собственной цели. Таким образом, история есть "система индивидуумов во взаимных отношениях", а её исследование означает постоянный диалог с личностями прошлого. В противовес идее "развития" Ф. говорит об "эпигенезисе" (развертывании), используя заимствованное из биологии представление о характере зародышевого развития организма путем последовательных новообразований. Ключевой категорией его концепции становится христианское понятие о "подвиге" как сознательном творческом усилии Человека, основанном на свободно принятом решении. Это понятие определяет интерпретацию Ф. истории как таковой, а также истории церкви, которая есть сверхприродный организм, состоящий из свободных личностей.   Соответственно в истолковании церковного предания на первый план выходит не "исторический", но харизматический принцип. Обращение к святоотеческому богословскому творчеству является, по Ф., не движением вспять, но проникновением в сферу духовного опыта людей, лично причастных к единой (кафолической) жизни церкви. Предание есть "тождество опыта" и поэтому предполагает не археологический подход, но скорее Свободу от прошлого. Вместе с тем, в силу конкретности и необратимости истории, данные церковного предания, т.е. выработанные в ходе творческих поисков и споров богословский язык и догматические формулировки, не могут быть произвольно трансформированы или отброшены без ущерба для истины церкви. Догматы суть не просто вербальные конструкции, но прежде всего догматические события, факты церковной истории. Ф. настаивает на том, что "христианский эллинизм" эпохи вселенских соборов и греч. патристики (IV-VIII вв.) является непреходящей парадигмой православного богословствования. Это древн. христианское наследие нуждается в новом осмыслении, которое, однако, возможно лишь из глубины непрерванного единого церковного опыта. Ф. продемонстрировал этот подход в своих лекциях по патрологии ("Восточные Отцы IV века"; "Византийские Отцы V-VIII веков"), изданных в Париже в 1931-1933 гг., а также в различных работах на догматические темы, рассмотренные в патрологическом аспекте.   Указанным исследованиям предшествовало и сопутствовало критическое освоение рус. интеллектуальной истории, плодом которого стал фундаментальный труд "Путирусского богословия" (1937), охватывающий период с XIV в. по 1917 г. Он является развернутым аргументом в пользу возвращения совр. православной мысли к стилю и методам святоотеческого богословия. Прослеживая историю религиозных исканий, интеллектуальных и духовных движений в России на протяжении последних столетий в контексте истории православной церкви (в частности, системы духовного Просвещения), Ф. обнаруживает нарастающую тенденцию к отходу от подлинного православного предания, частично сохраняющегося лишь в аскетической и литургической практике. Начиная с XVII в. рус. религиозная мысль оказывается в "западном пленении", попадая в сферу католических и протестантских влияний. суть происходящего Ф. обозначает шпенглеровским термином "псевдоморфоза": православный духовный опыт и жизнь церкви принимают чуждые, взятые из иного контекста, а потому неадекватные языковые и организационные формы.   Встреча с Западом была некритической и потому насильственной; религиозная мысль устремилась за вдохновением в Пространство европейской философии и богословия, минуя собственные церковные источники, на Западе давно забытые. Исключение составляла линия, намеченная Киреевским и Хомяковым и получившая развитие в богословском творчестве митрополита Филарета (Дроздова) и некоторых др. Религиозно-философские искания кон. XIX - нач. XX в. оцениваются Ф. в целом отрицательно, в особенности софи-ология В. С. Соловьева и его последователей, как несовместимая с подлинно-церковным учением. В своей книге Ф. дает серию ярких интеллектуальных портретов рус. мыслителей, причём спорность и субъективность авторских оценок уравновешиваются доскональным Знанием источников и глубиной обобщений. Ф. провозглашает новую богословскую эпоху, призывая к воцерковлению богословского разума и аскетическому собиранию духа, без чего будет невозможен творческий христианский ответ на вызовы совр. мира. православие - не только предание, но и задача, осознание исторической ответственности.   Преодоление богословского "западничества" Ф. видит не в конфессиональной замкнутости. Напротив, нужна новая, на этот раз свободная встреча с христианским Западом и его проблематикой, на которую православие должно дать ответы из глубины своего опыта. Последнее и является экуменическим призванием православной церкви, свидетельством разделенному христианскому миру о едином древн. церковном предании. В своей богословской концепции формой подлинно церковной соборности Ф. считал Евхаристию, благодаря которой церковь выступает как преображенное человечество. Опираясь на патриотические свидетельства, Ф. выступил против платонической идеи естественного бессмертия души: смерть, считал он, - действительная катастрофа; Победа над ней - следствие крестного подвига Богочеловека Христа, свободно предавшего себя на смерть и тем самым её упразднившего.   Принадлежность к церкви, т.е. к сакраментальному телу Христа, означает движение к теозису (обожению), что является не метафизической или онтологической трансформацией, но путем аскезы - свободного осознанного усилия, являющегося непременным условием достижения конечной цели - "причастия Божественной природе" в её нетварных энергиях. Влияние Ф. было трояким. В христианском мире Запада он долгие годы был признанным "голосом православия", на высоком интеллектуальном уровне представлял восточнохристианскую традицию. В рамках православного мира в целом его "кафолическое" видение и приверженность "христианскому эллинизму" отцов церкви способствовали плодотворному взаимообщению греч. и славянской ветвей православия, изживанию религиозно-этнической замкнутости и постановке собственно богословских проблем на основе пат-ристического наследия.   Это касается, в частности, становления поместной англоязычной православной общины в Америке с миссионерской ориентацией. Наконец, как специалист в области рус. интеллектуальной истории, славистики и византинистики, Ф. в последние десятилетия своей жизни стал "отцом" целого поколения амер. ученых, специализирующихся в этих областях гуманитарного Знания. Многообразный вклад в гуманитарную Науку и совр. богословие делает Ф. одним из ярких деятелей рус. культуры XX в. Сочинения   Восточные Отцы IV века. Париж, 1931 (М., 1992); Византийские Отцы V-VIII веков. Париж, 1933 (М., 1992); Пути русского богословия. Париж, 1937 (Париж, 1981, 1983; репринты, изд. Вильнюс, 1991; Киев, 1991); О типах исторического истолкования // Сб. в чест на Васил Н. Златарски. София, 1925; Метафизические предпосылки утопизма // Путь. 1926. № 4; Окамененное бесчувствие (по поводу полемики против евразийцев) // Там же. № 2 (Начала. М., 1992. № 4); Дом Отчий // Путь. 1927. № 7; Евразийский соблазн // Современные записки. 1928. № 34; Тварь и тварность // Православная мысль. 1928. № 1; Евхаристия и соборность // Путь. 1929. № 19 (Вестник РСХД. Париж, 1979. № 130); Evolution und Epigenesis (Zur Problematik der Geschichte) // Der russische Gedanke. 1930. Vol. 1. № 3; Спор о немецком идеализме // Путь. 1930 (25); О смерти крестной // Православная мысль. 1930. № 2; Offenbarung, Philosophie und Theologie // Zwischen den Zeiten. 1931. Vol. 9. № 6; Проблематика христианского воссоединения // Путь. 1933. № 37; Три учителя. Искания религии в русской литературе девятнадцатого века // Вестник РСХД. 1974. № 108-110; Русская философия как задача // Путь. М., 1994. № 6; Философия в России // Там же; Об изучении Достоевского // Там же. Литература   К 80-летию прот. Георгия Флоровского: Жизненный путь // Вестник РСХД. 1974. № 108-110; Свиридов И. Некоторые аспекты богословия о. Георгия Флоровского // Журнал Московской Патриархии. 1989. № 4; Хоружий С. Россия, Евразия и отец Георгий Флоровс-кий // Начала. 1991. № 3; Бычков С. Непрочитанный мыслитель // Путь. М., 1994. № 6; Williams R. Eastern Orthodox Theology (G. V. Florovsky) // The Modern Theologians, ed. D. Ford. Vol. 2, Oxford; N. Y., 1989; Shaw L. F. The Philosophical Evolution of Georges Florovsky: Philosophical Psychology and the Philosophy of History // St Vladimirs's Theological Quartely, 1993. Vol. 36, № 3; Georges Florovsky: Russian Intellectual and Orthodox Churchman, ed. Andrew Blane, 1993. А. И. Кырлежев Фонвизин Денис Иванович (3(14).О4. 1744/1745, Москва - 1(12).12.1792, Петербург) - писатель-сатирик, социально-политический мыслитель. В 1762 г. поступил в Московский университет, но проучился недолго, в этом году началась его государственно-дипломатическая служба. В 1782 г. выходит в отставку. Тогда же создает свое самое известное сатирическое произв. - комедию "Недоросль", в которой обличает крепостное Право как главного виновника всех бед России, критикует систему дворянского воспитания и образования. Попытка Ф. организовать журн. "Друг честных людей, или Стародум" не удалась: разрешения на его издание он не получил. В своих соч. Ф. заявляет о себе как мыслитель, способный глубоко ставить важные проблемы, касающиеся взаимоотношения народа и государства, общественного блага и власти. Главным из его социально-политических произв. является "Рассуждение о непременных государственных законах", создававшееся им в течение 1780-1783 гг.   Опираясь на теорию естественного Права и общественного договора, Ф. делал из неё конституционные выводы. Он считал, что государь во имя народного блага должен руководствоваться законами, согласованными с "естественными свойствами" Человека, что народ без государя существовать может, а вот государство без народа - не может. Если закон нарушается, государство становится заложником насилия, процветают несправедливость, грабежи, воровство. Ф. различает добровольное согласие повиновения от принудительного; в первом случае господствуют достоинства и добродетели, во втором - "надобны тюрьмы, железа, топоры". Разумеется, если государство становится тираническим, у народа есть Право на сопротивление насилию.   Примечательно, что Ф. тесно связывает ценности политической Свободы нации и "Право собственности", считая их "величайшим благом государств и народа", "истинным измерением всех систем законодательств". Позиции Ф. относительно путей "врачевания" столь резко очерченных им политических недугов находятся в рамках классического просветительства с его идеями нравственного самосовершенствования, человеколюбия, законности. Герцен, опубликовав в 1860 г. "Рассуждение..." Ф., замечал, что в его соч. "впервые выявилось демоническое начало сарказма и негодования, которому суждено было с тех пор пронизать всю русскую литературу, став в ней господствующей тенденцией". Сочинения   Первое полн. собр. соч. как оригинальных, так и переводных. Спб.; М., 1888; Избранные соч. и письма. М., 1946; Собр. соч. М.; Л., 1959. Т. 1-2; Избранное. М., 1983. Литература   Вяземский П. А. Фонвизин. Спб., 1848; 2-е изд. Спб., 1880; Плеханов Г. В. Западная общественная мысль и её влияние на Россию (Д. И. Фонвизин) // Собр. соч. Т. 22. С. 73-93; Пигарев К. В, Творчество Фонвизина. М., 1954; Макогоненко Г. П. Денис Фонвизин (Творческий путь). М.; Л., 1961; Шкуринов П. С. Философия России XVIII века. М., 1992. В.И. Коваленко Франк Семен Людвигович (16(28).01.1877, Москва - 10.12.1950, близ Лондона) - философ. Обучался на юридическом факультете Московского университета; завершил образование в университетах Гейдель-берга и Мюнхена, где изучал философию и социологию. Участвовал в сб. "Проблемы идеализма" (1902), "Вехи" (1909), "Из глубины" (1918), редактировал еженедельники "Полярная звезда" и "Свобода культуры" (1905-1906). С 1912 г. - приват-доцент Петербургского университета; был проф. Саратовского (1917-1921) и Московского (1921-1922) университетов. В 1922 г. выслан из Советской России; жил в Германии (1923-1937), во Франции (1937-1945) и Великобритании (с 1945). От "легального марксизма" эволюционировал к идеализму, затем к религиозному миропониманию в духе философии всеединства В. С. Соловьева. Испытал также значительное влияние Платона, Я. Бёме, Николая Кузанского; в поздний период творчества создал философскую систему, во многом созвучную онтологии и гносеологии Н. Гартмана, М. Хайдеггера и Н. О. Лосского. Определяющим для мировоззрения Ф. является стремление рационально выразить сверхрациональную сущность реальности, подвести под метафизику всеединства надежный логико-гносеологический фундамент. Цикл соч. Ф., посвященный проблемам гносеологии ("Предмет Знания.   Об основах и пределах отвлеченного Знания", 1915; "Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии". 1939; "С нами Бог. Три размышления", 1964), - одно из значительных достижений рус. философской мысли XX в. Гносеологическая позиция Ф. сводится к утверждению опытной данности и одновременно трансцендентности субъекту предмета познания, к установлению в наличной системе Знания "доступного" и "недоступного" ("непостижимого"), существующих в неразрывной целостности, к определению границ "предметного" Знания, выражаемого в суждениях и понятиях, и конструированию особого (по сравнению с предметным) типа Знания - Знания-переживания, Знания-общения, Знания-понимания, представляющего предмет в его целостности и значимости для Человека и открывающего последнему доступ к глубинным сферам бытия (наиболее полно особенности этого типа Знания описаны Ф. применительно к религиозному познанию). Соответственно в онтологии Ф. различает два осн. рода бытия (и промежуточный между ними слой идеальных сущностей, "чистых форм"): действительность (эмпирическую реальность), т.е. все то, что существует вне и независимо от сознания и постигается средствами "отвлеченного мышления", и реальность - внутренний мир Человека, его сознание и самосознание.   Вместе с тем реальность, по Ф., не есть некая замкнутая в себе, обособленная сфера внутренней жизни Человека. Ей присущ момент трансцендирования, выхождения за пределы себя, проявляющийся в психической жизни как самосознание, в опыте общения - как "мы" и "ты", в нравственности - как совесть, в познании - как интуиция, в искусстве - как прекрасное и т.д. Сознавая себя, свое "Я", Человек открывает в своем внутреннем опыте некую абсолютную и первичную реальность - духовное, идеальное бытие и в конечном счете Бога как "последнюю глубину реальности". Обнаруживая глубинное родство с этой безусловной реальностью и абсолютной ценностью, Человек преодолевает свою субъективность, конечность. Так, Ф. приходит к центральной для его антропологии и социальной философии идее Богочеловечества - утверждению неразрывной связи между Богом и Человеком (смотри "реальность и Человек. метафизика человеческого бытия", 1956). Человек укоренен в мире, а тайны мира заключены прежде всего в Человеке; мир очеловечен, и его невозможно постигнуть вне Человека.   Бог в нас самих, Бог с нами, являясь нам в общении с ним. Эта сопряженность, соразмерность человеческого и божественного лежит и в основе социальной жизни, которая определяется прежде всего тем, что все люди есть "дети Божий". её важнейшие духовные основания - солидарность, любовь, служение. Общественная жизнь имеет своим конечным назначением осуществление природы Человека во всей её конкретности и полноте, т.е. обожение Человека, возможно более полное воплощение в совместной жизни всей полноты её божественной первоосновы ("Духовные основы общества", 1930). Характерная особенность идеи Богочеловечества, как понимает её Ф., - сочетание оптимистического восприятия мира как гармонического всеединства, имеющего основой божественный абсолют, с трезвым осознанием несовершенства эмпирического бытия и потому трагизма положения личности, ограниченной в возможностях его радикального благоустройства. В игнорировании этой двойственности человеческого бытия Ф. видел главную слабость господствовавших в нач. XX в. в России идейно-политических течений: с одной стороны, либерализма (включая его радикальную форму - "социалистический экстремизм"), с др. - консерватизма, что стало одной из осн. причин духовного и политического кризиса, потрясшего Россию в 1917 г.   Недостатком либерализма Ф. считал отсутствие твердой уверенности в абсолютной ценности Права и государства, в недооценке исторически сложившихся нравственных и духовных устоев народной жизни, в заигрывании с разрушительной социалистической идеологией. Несостоятельность же консерватизма была обусловлена, по его мнению, тем, что, исторически ориентируясь на традиционный уклад жизни, он постепенно потерял связь с реальной народной жизнью, не уловил её новых вопросов и потребностей, превратился в охранительство; он обесплодил себя своим фактическим неверием в живую силу духовного творчества и недоверием к ней.   Свою социально-политическую доктрину Ф. называл "либеральным консерватизмом", усматривая её суть в преодолении исторических слабостей рус. либерализма и консерватизма и синтезе их сильных сторон. Задача, считал он, состоит в том, чтобы показать, что Свобода и социальное творчество индивида и народа не противостоят традициям и ценностям религиозной Веры, но, напротив, взаимосвязаны и взаимообусловлены ("Крушение кумиров", 1924; "Из глубины'', 1918; "ересь утопизма", 1926; "По ту сторону "правого" и "левого", 1930). В этике Ф. развивал идеи этики долга ("Свет во тьме. Опыт христианской этики...", 1949). Значительное внимание Ф. уделял истории отечественной философии, рус. культуры ("Русское миросозерцание", 1925 - на нём. яз.; "Из истории русской философской мысли конца XIX - начала XX века. Антология", 1965; "П. Б. Струве", 1949, и др.). Сочинения   Теория ценности Маркса и её значение. Критический этюд. Спб., 1900; Предмет Знания. Об основах и пределах отвлеченного Знания. Пг., 1915; Душа Человека. Опыт введения в философскую психологию. Пг., 1917 (2-е изд. Париж, 1964); Очерк методологии общественных наук. М., 1922; Крушение кумиров. Берлин, 1924; смысл жизни. Париж, 1926; Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии. Париж, 1939; Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии. Париж, 1949; Реальность и Человек. метафизика человеческого бытия. Париж, 1956; Этюды о Пушкине. Мюнхен, 1957; По ту сторону "правого" и "левого". Париж, 1972; Соч. М., 1990; Духовные основы общества. М., 1992. Литература   С. Л. Франк . 1877-1850. Сборник памяти С. Л. Франка. Мюнхен, 1954; Зеньковский В. В. антропология С. Л. Франка // Из истории русской философской мысли XX века. Питсбург, 1968; Гайденко П. П. Мистико-пантеистическая диалектика (С. Л. Франк ) // Идеалистическая диалектика в XX столетии. М., 1987; Гаврюшин Н. К. "Русская идея" в трактовке С. Франка // Общественные Науки. 1990. № 6; Алексеев П. В. Философская концепция С. Л. Франка // Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992; Некрасов Е. Н. Семен Франк // Вече. Альманах русской философии и культуры. Вып. 2. Спб., 1995. С. 91-179. В. И Кураев А   Б   В   Г   Д   Е   Ж   З   И   К   Л   М   Н   О   П   Р   С   Т   У   Ф   Х   Ц   Ч   Ш   Щ   Э   Ю   Я Оглавление   www.pseudology.org