© Издательство "Республика", 1995 ISBN 5-250-02336-3, ББК 87.3я2 Составитель Апрышко П.П. Общая редакция - Маслин М.А. Словарь Русская философия гипертекстовая версия книги Иван (Иоанн) IV Грозный (25. 08. 1530, с. Коломенское - 18. 03. 1584, Москва) - первый рус. царь (с 1547), проводил жесткую политику укрепления централизованного государства, сыграл большую роль в разработке официальной идеологии "самодержавства". Собственно теоретических соч. не оставил, свои политические взгляды изложил в посланиях, дипломатической переписке, в переписке с Курбским. В них И. IV преследовал две задачи: обосновать легитимность царской власти в России и доказать её абсолютный характер. Природа власти рус. князей, считал он, носит сакральный характер, она не только исходит от Бога, но и по своей сущности близка власти самого Бога. Это философско-религиозное обоснование легитимности монархической власти он дополнил историко-ге-неалогической аргументацией, имевшей важное значение для политической практики феодального общества.   Еще Василий III, отец И. IV, ввел в чин венчания чтение своей родословной, начиная с Августа, через Рюрика, который объявлялся прямым потомком Пруса - родственника римского императора. Царский статус московских князей И. IV обосновывал тем, что византийский император вручил в свое Время царский венец Владимиру Мономаху. И. IV стремился не оставить какому-либо сомнения не только в законности своей власти, но и в степени её совершенства и могущества, называя себя "величайшим христианским государем". Будучи сторонником абсолютистской формы монархии, он определял её как "вольное царское самодержавие". Это значило, что царь волен по своему усмотрению "жаловать и казнить своих подданных", власть царя и закон несовместимы.   Если современники И. IV - сторонники идей "некасаемости царя", - встраивали в механизм абсолютной власти моральный ограничитель властного беспредела, сам царь устраняет этот ограничитель, а по существу, и ответственность за свои действия перед Богом, перекладывая её на подданных. Наработанное веками содержание понятия "царской грозы" Царь грозен, но справедлив") он сводит лишь к жестокости (причём непосредственной) по отношению к подданным. При этом наказывать, по его мнению, следовало не только за дела, но и за мысли, ибо замыслы людей более опасны, чем их дела.   Как утверждал А. Курбский в своей полемике с И. IV, он "затворил русскую землю, сиречь свободное естество человеческое, аки в адовой твердыне". Основываясь на идее безграничности царской власти, И. IV отвергал традиционное представление о том, что церковь печется о спасении души Человека, а государство - о его земных интересах, считая, что царское правление должно "заботиться о телах и душах многих людей". Такое понимание вело к политике огосударствления церкви путем превращения её в одно из ведомств царской власти. Со священниками, в которых И. IV усматривал своих противников, он расправлялся так же беспощадно, как и с боярами. Во всей истории рус. православной церкви известен только один случай, когда её глава был уничтожен по приказу царя, - это удушение митрополита Филиппа по приказу И. IV. Политические взгляды И. IV развивались в духе идей иосифлян (стяжателей), считавших, что как царь служит делу церкви, так и церковь должна служить государству, не отделяя себя от него. Их учение в конечном счете легло в основу официальной государственной идеологии российской монархии.   Отказавшись от идеи превосходства духовной власти над светской, выступая с позиций сакральности самодержавия, единственное ограничение прерогатив последнего Иосиф Волоцкий видел в невмешательстве царя во внутренние дела церкви. Филофей позже пересмотрел и это положение, отнеся к компетенции царя назначение епископов, борьбу с ересями и др., заложив тем самым теоретические основы той реформы, которую Петр I осуществил 2 в. спустя. идея Филофея о том, что подданные обязаны беспрекословно повиноваться монарху, не имея Права даже на мысленный протест, вызвала симпатии у И. IV. Опираясь на взгляды этих идеологов единого централизованного рус. государства, он в своей политической практике сыграл важную роль в становлении и утверждении абсолютистской традиции в России. Сочинения   Послания Ивана Грозного. М.; Л., 1951; Переписка Ивана Грозного с Курбским. Л., 1979. Литература   Виппер Р. Ю. Иван Грозный. 3-е изд. М. ; Л., 1944; Скрынников Р. Г. Иван Грозный. М., 1975. В.И. Коваленко Иванов Вячеслав Иванович (16(28). 02. 1866, Москва - 16. 06. 1949, Рим) - поэт, мыслитель. Окончив 2 курса историко-филологического факультета Московского университета, И. в 1886 г. для продолжения образования уехал в Берлин, где под руководством Т. Моммзена писал диссертацию о системе откупов в Древнем Риме. Вернулся на родину весной 1905 г., жил вначале в Петербурге (устраивая на своей квартире, или "башне", "симпозионы" - приемы для культурной элиты в духе философических пиров древних академий), с осени 1913 г. - в Москве. В 1921-1924 гг. И. - проф. Бакинского университета. В августе 1924 г. эмигрировал и до конца жизни жил в Италии, практически не принимая участия в общественных и культурных событиях эмиграции и в целом лояльно относясь к Советской власти. В 1926 г. И. стал вост. католиком православного обряда, в 1936-1949 гг. И. - проф. рус. языка и литературы в Папском восточном Институте. На большинство современников производил впечатление Человека многогранной одаренности, способного говорить практически с каждым собеседником на языке его специальности. "Вячеслав Великолепный" (выражение Шестова) стал воистину энциклопедией культурных увлечений рус. "серебряного века". Стихи И. создали ему репутацию столпа рус. символизма - поэта-философа, перу которого принадлежат стихотворения "громкозвучные, тяжеловесные и в одеждах изукрашенные пышно" (Б. К. Зайцев).   Поэтическая философия И., за которой стоит его личность "мудреца" и отношение к поэзии как одному из высших способов познания, является разновидностью автокомментария к собственному творчеству. С нач. 1890-х гг. И. находился под сильным влиянием Ф. Ницше, а также германской мысли: М. Экхарта, философии становления и "органической формы" И. В. Гёте, "магического идеализма" Новалиса, раннеромантической метафизики всеединства, "синтетической оперы" Р. Вагнера. Конец века окрашен интенсивным восприятием идей В. С. Соловьева (с которым познакомился в 1896 г.). И. становится также одним из главных рус. знатоков античных культов и мистерий ("'Эллинская религия страдающего Бога", 1904-1905; "Дионис и прадионисийство", 1923). Во 2-й пол. 1900-х гг. И. увлекся оккультизмом и теософией, гностическими и манихейс-кими учениями, а также пытался осуществить проповедуемую им идею эротико-мистического коллективизма. После переезда в Москву в сферу интересов И. попадают Скрябин и Достоевский, работы московских православных философов, под непрямым воздействием которых он к концу десятилетия пришел к размышлениям о русской идее. В эмиграции И. существенно ничего не добавил к сказанному им ранее, хотя и уточнял свои наблюдения о культуре, восприняв некоторые идеи неотомизма и философствующих писателей-католиков (аббат А. Бремон, Т. Хеккер и др.). Из продолжительного диалога И. с совр. мыслью родились кн. эссеистики "По звездам" (1909), "Борозды и межи" (1916), "Родное и вселенское" (1917) и составленная из 12 писем "Переписка из двух углов" (1921, совместно с Гершен-зоном). И. - участник сб. "Из глубины" (1918).   Свою эпоху И. характеризовал как век преобладания "критического" начала над "органическим" и расчленения культурной целостности, достигнутой в средние века. Возникновение в системе координат романтического миросозерцания (сферу которого И. распространяет на весь XIX в.) атеистического и феноменологического идеализма свидетельствует об отпадении культуры от религиозного корня и её "самостоянии". Нигилистическое отношение к культуре одного и иллюзионистский релятивизм другого объединяет пафос отрицания творчески инстинктивного начала жизни и онтологической природы творческого акта. Рассечение движения жизни во имя механистически понимаемой Свободы творчества на чистое познание и неведение об "истинно сущем" парадоксально привело к торжеству полной несвободы: торжеству "темных" сил природы и блужданию мысли в "зеркалах" произвольных самоотражений. Перед совр. художником, считает И., стоит задача принять участие в реинтеграции культуры на основании мистически понимаемого духовного коллективизма, что приведет к новой органической эпохе, когда индивидуальность раскроется в терминах соборности. Под влиянием Вагнера, а также пытаясь примирить этически понятого Ницше и Соловьева, И. сближает свободное самоутверждение личной воли с началом "соборного единения".   Таким образом, И. возлагает на искусство религиозную функцию. Аморфной романтической мечтательности XIX в., по мнению И., должно быть противопоставлено волевое "да" души поэта, не знающее разделения "неба" и "земли" в акте жизнетворчест-ва. Свою философию творчества И. называет символической, раскрывающей во всех явлениях связь всего сущего и "знамения иной действительности". Выявление красоты смысла самих вещей (или виденье "смысла форм и разума явлений") И. считает религиозным деланием, "теургией", которая втягивает творящее искусство сознание в "земное, реальное" воплощение религиозной идеи. И. разграничивает идеалистический и реалистический символизм. Первый в лице, например фр. поэзии (Ш. Бодлер, П. Верлен, С. Малларме) занят психологическим экспериментом, игрой: обретением прежде никем не испытанного душевного состояния и воплощением его ассоциативного, "музыкального" соответствия ("сна", "химеры"), или символа, магией слова, вызывающего аналогичное состояние в воспринимающем сознании.   Реалистический символизм выражает таинство реального бытия, исходит из завещанного Гёте требования об объективно познавательном характере символа и возвышает "вещь" до "мифа", двигаясь от. видимой реальности вещей к их внутренней и более сокровенной реальности. символист-реалист - это мистик, преемник творческих усилий Мировой души, открыватель красоты Божественного откровения,· видящий как "тайнозритель", "что говорят вещи". Художник, приобщающийся к первореальности, дерзновенно должен отказаться от романтического монолога ради соборности "хора" и "хоровода" - художнической жертвы "Я" во имя "ты", требующей любви, полного растворения субъекта. Поэт-теург, . участник таинства мистического коллектива, выступает жрецом-посредником между Богом и людьми "на алтарях искусства". Центральным для творческой идеи И. является образ Диониса, который предстает в качестве религиозной метафоры Свобода творчества. Это своего рода перво-память культуры, в которой не остается неучтенным ни один "творческий порыв".   И. видит в античности "второй" Ветхий завет, а в Боге вина - предвестника Христа. Дионисизм означает свидетельство восхождения Человека-Творца к Богу в ответ на Его нисхождение к Человеку. И. усматривает в нём способ преодоления индивидуализма, рождения личного опыта, являющегося сверхличным по значению, но главное - некое "священное безумие", "энергию" и "метод" внутреннего опыта, который предшествует "проро-чествованию" и проходит "через всякую истинную религиозную жизнь". В подлинном гении есть нечто от святого, приобщившегося к соборному союзу: Данте не мог бы появиться без Франциска Ассизского. Вместе с тем отношение И. к соборности не церковное, а мистическое; как и большинство представителей "нового религиозного сознания", он анархически воспринимает "внешние" формы церковности как исторические "искажения" и "язычество".   К кон. 1910-х гг. в представлении И. о дионисизме усилились христологические аспекты, оно оказалось теснее соотнесено с судьбами русской идеи как неизъяснимого природного "чувствования Христа", противящегося "принудительным уставам". Национальная идея определима только в связи со всемирным служением (поэтому поэт не считал свое католичество изменой православию), она несовместима ни с политическими, ни с националистическими интересами. История России в системе вселенского "кровообращения" представляется трагической загадкой: "Мы переживаем за человечество - и человечество переживает в нас великий кризис". До конца жизни И. продолжал верить в мистическое будущее мира, преображенное светом рус. святости. восприятие философия творчества И. было разнообразным: он признавался как ведущим теоретиком религиозного крыла рус. символизма, так и "идейной кокеткой", занятой эстетической "подделкой религиозной жажды" (Флоровский). Сочинения   Собр. Сочинения В 4 т. Брюссель, 1971- 1987; Родное и вселенское. М., 1994; Dostojevskij. Tübingen, 1932. Литература   Бердяев Η. Очарование отраженных культур 4 (В.И. Иванов) // Собр. Сочинения В 4 т. Paris, 1989. Т. 3. С. 516-528; Иванова Л. Воспоминания: Книга об отце. М., 1992; Vyacheslav Ivanov: Poet, Critic and Philosopher / Ed. by N. Lowry Jr. New Haven (Conn.), 1986. В. М. Толмачев Иванов-Разумник (наст, имя и фам. Разумник Васильевич Иванов (13(25).12.1878, Тифлис - 9.06.1946, Мюнхен) - историк общественной мысли, социолог, литературный критик. Учился (с 1897 г.) на математическом отд. физико-математического факультета Петербургского университета, посещал занятия на историко-филологическом факультете. Не принадлежа к какому-либо партии, активно участвовал в революционном студенческом движении, неоднократно арестовывался. С 1904 г. - Времени появления ст. о Михайловском в журн. "Русская мысль", № 3 - активно печатается в различных общественно-политических изданиях, готовит кн. "История русской общественной мысли" (т. 1-2), 1-е изд. - Спб., 1907; 6-е - Берлин, 1923. В предреволюционные годы И.-Р. занимал позицию так называемый "скифства". Она нашла выражение в выпущенных в 1917-1918 гг. совместно с А. Белым двух сб. "Скифы". В 1919 г. он участвует в организации Вольфилы - Вольной философской ассоциации, возглавляя там культурно-философский отдел вплоть до её закрытия в 1924 г. Осн. философские работы 20-х гг. ("Что такое интеллигенция", 1920; "Свое лицо", 1921 и др.) публикует в берлинском изд-ве "Скифы", учрежденном при участии эсеров, затем выпускает лишь литературоведческие работы. В 1919, 1933-1939 гг. подвергался арестам и находился в ссылке.   В 1942 г. был отправлен в Германию из оккупированного немецк. войсками г. Пушкина, содержался до 1943 г. с женой в лагере для перемещенных лиц. В берлинской газ. "Новое слово" И.-Р. опубликовал отрывки из воспоминаний, вошедшие потом в его кн. "Тюрьмы и ссылки" (Нью-Йорк, 1953). Свои философские взгляды И.-Р. назвал имманентным субъективизмом. Исходя из них, он и освещал историю рус. общественной мысли, во многом переосмысляя в новой социально-исторической обстановке идеи Герцена, Лаврова и Михайловского. Она предстает у И.-Р. как история столкновения "внесословной" интеллигенции и "всесословного мещанства". Согласно И.-Р., "интеллигенция есть этически-антимещанская, социоло-гически-внесословная, внеклассовая, преемственная группа, характеризуемая творчеством новых форм и идеалов и активным проведением их в жизнь в направлении к физическому и умственному, общественному и личному освобождению личности" (История русской общественной мысли. Спб., 1914. Т. 1. С. 12). Он утверждал, что история рус. общественной мысли есть история интеллигенции, а философия истории интеллигенции представлена, по существу, в литературе. Все это определяется пафосом борьбы с мещанством - "сплоченной посредственностью" в виде безличного начала.   В процессе этой борьбы интеллигенция выдвигает следующие теории: в 20-30-х гг. XIX в. - мистическую теорию прогресса, в 40-х - позитивную теорию прогресса, в 50-х - теорию "имманентного субъективизма" (связанную с именем Герцена, которого И.-Р. считает ключевой фигурой рус. общественной мысли), в 60-х происходит её вульгаризация, выражающаяся в утилитаризме и нигилизме, в 70-х- возврат к "имманентному субъективизму" (теории Лаврова и Михайловского), в 80-90-х снова появляется позитивная теория прогресса ("легальные марксисты"), в нач. 1900-х гг. - мистическая теория прогресса, которую, по его мнению, должны сменить новые формы "имманентного субъективизма". В 5-м - послереволюционном - изд. книги И.-Р. скорректировал эту схему, введя главу о двух революциях и оставляя открытым вопрос о судьбе интеллигенции, но углубив трактовки "имманентного субъективизма".   Он сводится, по его мнению, к отрицанию только объективной целесообразности и объективного смысла жизни и утверждению в качестве субъективной цели - и следовательно, самоцели - Человека, осуществляющего полноту бытия с опорой на Правду-ощущение, Правду-красоту, Правду-справедливость, Правду-истину. Хотя мы должны понять и принять, писал И.-Р., что объективной цели нет, что субъективной самоцелью является сам Человек, "чувство социальности в духовном мире Человека аналогично зрению в области его физических чувств: эти чувства вводят нас в общение не только с непосредственно окружающими, но и с отдаленными от нас громадными расстояниями" (О смысле жизни. Берлин, 1920. С. 21, 27). Отсюда призвание интеллигенции, не считаясь с личными неудобствами и преследованиями, - возвышать жизнь, прояснять её.   Тем самым "имманентный субъективизм" мыслился как служение обществу в его идеальных, т.е. просветленных Правдой, установлениях. В философском обосновании своих позиций И.-Р. прибегал к трансцендентальному идеализму И. Канта, эмпириокритицизму Р. Авенариуса и имманентной философии В. Шуппе и Р. Шуберт-Зольдерна. Мн. общефилософские положения И.-Р. становятся понятными при обращении к его историко-литературным работам, иллюстрирующим стадии борьбы интеллигенции с мещанством. И.-Р. критиковали марксисты: Плеханов, Луначарский и Троцкий, обвинявшие его в идеализме и внеклассовой трактовке позиции рус. интеллигенции. Франк , отмечая искусственность некоторых построений И.-Р., считал заслуживающим внимания тот факт, что борющиеся направления берутся им преимущественно не в социально-политическом, а "в этическом или культурно-философском смысле" (Критическое обозрение. 1907. Вып. 1. С. 41). Сочинения   А. И. Герцен и Н. К. Михайловский // Вопросы жизни. 1905. № 8; История русской общественной мысли. 5-е изд. М., 1918; О смысле жизни. Федор Сологуб, Леонид Андреев, Лев Шестов. Спб., 1908; 2-е доп. изд. Спб., 1910; Литература и общественность. Спб., 1910; Человек и культура (Дорожные мысли и впечатления) // Заветы. 1912. № 6; Заветное. О культурной традиции. Пг., 1922. Ч. 1. Литература   Плеханов Г. В. Идеология мещанина нашего Времени// Плеханов Г. В. От обороны к нападению. Спб., 1910; Петрова М. Г. Эстетика позднего народничества// Литературно-эстетическая концепция в России кон. XIX- нач. XX в. М., 1975; Hoffman S. Scythian theory and literature // Art, Society and Revolution: Russia 1917-1921. Stockholm, 1979. P. 138-164. И. E. Задорожпюк Иваск Юрий Павлович (12(25).Н.19О7, Москва - 13. 02. 1986, Амхерст, штат Массачусетс,' США) - поэт, литературовед, биограф К. Н. Леонтьева. Мать И. принадлежала к купеческому московскому роду. После революции семья уехала на родину отца, в Эстонию. В Тарту И. окончил юридический факультет университета, оказался в Гамбурге, изучал философию в Гамбургском университете. В 1949 г. переехал в США и защитил в Гарварде докторскую диссертацию о П. А. Вяземском (1954). Преподавал рус. литературу в Канзасском, Вашингтонском и Вандербильтском университетах, читал лекции во Фрейбурге. В 1973 г. И. напечатал в "Возрождении" (№ 240-242) поэму "Играющий Человек", в которой автобиографические мотивы сочетаются со своеобразной философией культуры, сформировавшейся не без влияния одноименной книги Й. Хейзинги.   Согласно И., культура рождается не из необходимости, а из детской потребности Человека в игре; земное бытие человечества подлежит преображению через культуру и творчество, рай мыслится как продолжение нашего земного бытия, возведенного в наивысшую степень совершенства, творческая деятельность Человека становится религиозным актом, ведущим к теозису, обожествлению человечества. И. было близко учение Оригена об апокатастазисе - восстановлении всех, всеобщем очищении и искуплении, которое совмещалось в его сознании с учением вост. отцов о теозисе. И. был дружен и переписывался с Флоровским, показателен интерес И. к Розанову, том соч. которого он переиздал со своим предисловием в 1954 г. в изд-ве им. Чехова.   В последние годы интересовался рус. сектантством, хлыстовством. Особо почитал блаженную Ксению Петербургскую и незадолго до смерти побывал в Ленинграде. В своем "Последнем слове" он написал: "Я навсегда остался без русского Пространства под ногами, но моей почвой стал русский язык, и моя душа сделана из русского языка, русской культуры и русского православия". Кн. И. "Константин Леонтьев. Жизнь и творчество" (1961-1964) является и по настоящий день самым обстоятельным исследованием творчества рус. мыслителя. Леонтьев, по словам И., - "выдающийся представитель великой контрреволюции XIX века, которая защищала: качество от количества; даровитое меньшинство от бездарного большинства, яркую мысль от серой массы..." Сочинения   Апология пессимизма. К. Леонтьев и Ницше // Новый град. 1939. № 14; Розанов и  П. Флоренский // Вестник РСХД. 1956. № 42; Константин Леонтьев. Жизнь и творчество. Берн; Франкфурт, 1974; Что Леонтьев чтил, ценил, любил // Вестник РХД. 1974. № 123. А. П. Козырев Игнатий (в миру Дмитрий Александрович Брянчанинов) (5(17). 02. 1807, с. Покровское Грязовецкого у. Вологодской губ. - 30. 04(12. 05). 1867, Николо-Бабаевский монастырь Костромской губ.) - церковный деятель, богослов, религиозный писатель. В 1988 г. причислен к лику святых Рус. православной церковью. Еще с отрочества полюбил читать духовные книги и в 15 лет мечтал о монашестве. Учился в Главном инженерном училище, где разуверился в духовной пользе наук. В Александро-Невской лавре познакомился с о. Леонидом (Наголкиным) - в будущем основателем оптинского старчества. После непродолжительной службы в Дина-бургской крепости добился отставки в чине поручика в 1827 г. и вместе со своим другом М. В. Чихачевым начал странствия по монастырям. В 1831 г. принял монашество, в 1833 г. возведен в сан игумена строящегося Пельшемского монастыря Вологодской губ.   В 1834 г. по указанию Николая I становится настоятелем Троице-Сер-гиевой пустыни под Санкт-Петербургом, возводится в сан архимандрита. Он возрождает эту обитель, проведя в ней 23 года и создав там большую часть своих произв., в том числе "Отечник" (Избр. изречения святых иноков и повести из жизни их... 3-е изд. Спб., 1891) - свод рассказов из жизни монахов и их поучений. В 1857 г. становится епископом Кавказским и Черноморским, а в 1861 г. уходит на покой в Николо-Бабаевский монастырь. Большая часть духовно-учительной прозы И. собрана в 2-х т. "Аскетических опытов" (Спб., 1865). Особенно ярко писательский талант И. проявился в поэтически-созерцательных миниатюрах "Житейское море", "О слезах", "О чистоте", "Кладбище", "совесть" и др.   Опираясь на творения святых отцов, И. развивает православное учение о Человеке. В учении о спасении уделяет большое внимание идее духовно-нравственного Возрождения Человека, объективным условием которого полагает искупительный подвиг Христа, а субъективными условиями - свободное произволение, совесть, Веру и пожизненное жрестоношение. совесть оценивается как показатель духовной Свободы Человека и его нравственного состояния, сравнивается с книгой самопознания. По своей природе она есть чувство человеческого духа, различающее добро от Зла яснее, чем ум, естественный закон, руководивший Человеком до закона письменного. Известно письмо И. о кн. Гоголя "Выбранные места из переписки с друзьями", сохранившееся в копии оптинского старца Макария: "Виден Человек, обратившийся к Богу с горячностью сердца. Но для религии этого мало... Она (книга) издает из себя и свет и тьму. Религиозные его понятия не определены, движутся по направлению сердечного вдохновения, телесного, безотчетного, душевного, а не духовного".   Философское значение имеет богословское соч. И. "Слово о смерти" (1863) и "Прибавление к "Слову о смерти". Высказанная там со ссылкой на Макария Египетского и др. отцов церкви мысль о наличии у ангелов души и духов особого эфирного тела, признание бестелесности лишь за бесконечным Богом вызвали оживленную полемику (смотри, например рец. свящ. П. Матвеевского на "Слово о смерти" // Странник, 1863. Сент. Отд. III. С. 26-36). Свое утверждение И. основывал на критике учения Декарта о дуализме материи и духа: "Декарт не видит никакой связи, никакого сродства - употребляем техническое выражение химии - между духом и веществом". Зап. богословы и рус. критики усваивают, по мнению И., мнение Декарта. Флоровский обращает внимание на проблематичность понимания И. воскресения: ведь если душа сохраняет после смерти эфирное тело, то зачем ей возвращаться в более грубое?   И. выступал за союз богословия с положительными науками, выше всего ставя среди них математику и химию, обращался к математической теории о бесконечном, объясняя отношение твари к Творцу. Он рассматривал Вселенную и её составные части как числа. Все, что существует в природе, подвержено изменению, как и числа, неизменным является лишь бесконечное, представляющее собой единственное существо, в отличие от многообразных явлений видимого мира. И. видит истинную философию в синтезе Знаний положительных наук и подвижничества православной церкви. Говоря о необходимости Знания математики для философа, он ссылался на авторитет Платона (смотри Соч. Спб., 1905. Т. 3. С. 122-125). Автор исповедально-автобиографического соч. "Плач мой" (Спб., 1865). Сочинения   Соч. епископа Игнатия Брянчанинова. Спб., 1865-1867. Т. 1-4; 3-е изд. Спб., 1905. Т. 1-5 (репринтное изд. М., 1991); Отечник, составленный епископом Игнатием (Брянчаниновым). 3-е изд. Спб., 1891 (репринтное изд. М., 1992). - Литература   Епископ Феофан (Говоров). душа и ангел не тело, а дух. М., 1891; Афанасьев В., Воропаев В. Святитель Игнатий Брянчанинов и его творения // Литературная учеба. 1991. № 4 (с публикацией фрагментов из "Аскетических опытов"); Соколов Л. Епископ Игнатий. Его жизнь, личность и морально-аскетические воззрения. Киев, 1915. Ч. 1-2 с приложением. Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937; Вильнюс, 1991. С. 393-396. А. П. Козырев Идеал общественный - представление о наиболее совершенном общественном строе. Само понятие "И." получило распространение в рус. философии кон. XVIII - нач. XIX в. под влиянием немецк. Просвещения (в первую очередь Ф. Шиллера) и трактовалось в широком смысле как представление о высшем совершенстве какому-либо явления или мира в целом. Что касается взглядов, связанных с поиском совершенного общественного устройства как такой формы общежития, которая бы в наибольшей степени способствовала развитию и процветанию страны, то они формировались и изменялись на протяжении всей истории отечественной мысли в зависимости от особенностей интерпретации хода и смысла исторического процесса. Первоначальные представления об И. о. были тесно связаны с задачей формирования рус. государственности, складывание которой происходило под влиянием Византии. Теократический И. о. Византии - союз государственной (монархической) и церковной (патриаршей) власти, в котором монарх подчиняется религиозной идее, а его верховная власть освящается церковью, - был воспринят и на Руси.   Первоначальным церковным главой древ-нерус. государства был митрополит, присылавшийся из Константинополя, что создало условия для заимствования византийских церковно-поли-тических концепций. Первые оригинальные идеи в Киеве возникли вне круга митрополита-Грека и исходили от придворного княжеского священника Илариона, ставшего в сер. XI в. первым митрополитом из русских. В своем "Слове о законе и благодати" он утверждал И. о. единого, сильного православного государства, политически независимого от Византии. После захвата Константинополя турками начинает формироваться представление о Руси как о подлинном центре вост.-христианских стран, что нашло выражение в сформулированной Филофеем религиозно-политической доктрине "Москва - третий Рим". В дальнейшем официально-ортодоксальная линия в понимании И. о. претерпела изменения, связанные с процессом обмирщения общественной жизни. Наиболее сильный толчок ему был дан в Петровскую эпоху благодаря распространению просветительских теорий "естественного Права" и "общественного договора". государство приобретает статус высшей политической и моральной ценности, и высшими добродетелями становятся добродетели гражданские. идея "Святой Руси" заменяется И. о. "Великой России".   Победа России в Отечественной войне 1812 г., рост её могущества способствовали подъему национального самосознания. На этом этапе наиболее емким выражением И. о. стала доктрина "православие, самодержавие, народность", в которой принцип "православия" означал требование от каждого русского быть православным христианином в высшем значении этого слова, а для иноверцев был ограничен усвоением совокупности общих нравственных и гражданских норм, вытекающих из православия и не противоречащих никакой др. религии; принцип "народности" подчеркивал коренную роль рус. народа в жизни страны без ущемления др. народностей; "самодержавие" трактовалось как проверенная историческим опытом политическая форма, при которой были созданы материальные условия для развития народа и его своеобразного духовного облика. В условиях нарастания нестабильности в Европе и России происходил постепенный перенос центра тяжести на идею "самодержавия", формирование доктрины охрани-тельно-государственнического консерватизма. Наиболее ярким её выразителем стал проф. Права, обер-прокурор Синода Победоносцев.   Политические и религиозные идеалы Победоносцева получили поддержку ряда рус. писателей, философов, публицистов (Достоевский, К. Н. Леонтьев, Катков, Розанов и др.). Иная неофициальная линия в интерпретации И. о. нашла свое проявление в произв. идеологов рус. либеральной интеллигенции. Крайние представители западничества заявляли, что у России не может быть иного И. о., кроме европейского, и предлагали установить буржуазно-парламентарный или конституционный порядок (Анненков, Боткин и др.). славянофилы для обоснования своего И. о. апеллировали к богословским и историко-философским доказательствам. Он связывался с началом "соборности", "свободной общности", характеризующей жизнь вост. церкви и общественные отношения, сложившиеся в рус. поземельной общине и связанные с началами самоуправления. Исторический И. о. славянофилов помещался в допетровскую Русь, являвшую единство народа и царя, "земщины" и "власти".   В кон. XIX - нач. XX в. рус. религиозная философия в лице В. С. Соловьева, Е. Н. Трубецкого, Флоренского, Булгакова и др. провозгласила идеал "свободной теократии", т.е. такого общественного устройства, где церковь признавалась высшим началом общественной жизни. "Духовное общество, или церковь, - писал Соловьев, - в свободном внутреннем союзе с обществами политическими и экономическими образует один цельный организм - свободную теократию..." Единство светской власти и церкви он и его последователи считали залогом того, что на земле возникнет истинная социальная справедливость, чуждая языческому государству. Тогда каждая составная часть великого целого - нация, общество, индивид - будет обладать внутренней ценностью, не позволяющей обращать их в простое средство к достижению всеобщего благоденствия. церковь, как таковая, призвана не вмешиваться в государственные и экономические дела, а задавать безусловную норму их деятельности. И. "свободной теократии" связывался также с выявлением как человечеством, так и отдельным народом своего одухотворенного "софийного" содержания (смотри Софиология). Его реализация предполагала активную человеческую деятельность, способствующую восхождению общества "от зверочеловечества к Богочеловечеству". Именно на этом пути, по мнению представителей данного философского течения, лежала долгожданная эпоха "нового средневековья" (Бердяев), ценная обретением единого духовного центра и универсального сакрального мироощущения, утраченного человечеством в новое Время. Эта' эпоха и породит такой И., в рамках которого будет преодолена дилемма аскетизма и гедонизма и осуществится искомый позитивный синтез Востока и Запада (Булгаков).   Оригинальные решения проблемы И. о. были предложены также представителями рус. космизма (Федоров, Циолковский, В.И. Вернадский, Чижевский и др.), философами Права (И. А. Ильин, Новгородцев), а также такими самобытными мыслителями, как Федотов и др. Поскольку освободительная тенденция, порожденная деспотическими крайностями самодержавия, была постоянной спутницей общественной жизни России, то значительное место в понимании И. о. занимают представления радикальной интеллигенции (Радищев, декабристы, Герцен, Чернышевский). Эту же тенденцию развивали рус. народники - Лавров, Михайловский, М. А. Бакунин, Ткачев и др. Радикально-демократическая линия, начавшаяся с резкого осуждения самодержавия и прославления "великого примера" англ. и амер. революций (Радищев), привела в конечном счете к социалистическому пониманию задач, стоявших перед Россией. Отправной точкой для такого вывода служил не только западноевропейский революционный опыт, но и особенности экономического бытия России, наличие в ней поземельной общины (Герцен).    отличие от Герцена, разочаровавшегося в конце жизни в революционных средствах переустройства общества ("К старому товарищу"), Чернышевский соединял свой социалистический идеал с более радикальными методами решения назревших социальных проблем: ликвидацией наемного труда, помещичьей собственности на землю без всякого выкупа, развитием коллективного владения и промышленности. Бакунин связывал путь человечества к "царству Свободы" с радикальным исключением из жизни народа принципа власти. Вместо него должна появиться "свободная федерация" земледельческих и фаб-рнчно-ремесленных ассоциаций (идея затем была развита Кропоткиным). Лавров свой И. о. в. первую очередь соединял с "требованием солидарности всего человечества". Исходным пунктом исторического развития и высшим мерилом общественного прогресса, с его т. зр., является личность ("неделимое"), поэтому социалистический строй основан на гармонии личного и общественного начал в государстве и истории. Михайловскому принадлежала идея активного воздействия И. о. на действительность в целях изменения общественного развития в избранном передовой интеллигенцией направлении. При этом он делал акцент на рассмотрение истории с точки зрения "нравственного, справедливого, должного".   По его мнению, общества, подавляющие личность, сводящие её к роли простого винтика, нежизнеспособны. Его теория о массовых народных движениях как бессознательных и подражательных и признание им решающего значения в историческом процессе идеалов и "субъективно-телеологической" деятельности Человека вызвали критику со стороны рус. марксистов (Плеханов, Ленин). И. о. в России на протяжении всей её истории был чужд национальной замкнутости и связанного с ней этноцентризма. Напротив, выросший на православных идеях "соборности" и "софийности", этот И. в своем народном выражении призывал к подчинению узкого эгоизма, как личного, так и национального, задачам духовного Возрождения. Но и в светской своей форме И. о. включал в себя идею универсализма и все-человечности. Литература   Иларион. Слово о законе и благодати // Русская идея. М., 1992; Послания старца Филофея // Памятники литературы Древней Руси. Конец XV - первая половина XVI века. М., 1984; Радищев А. Н. Путешествие из Петербурга в Москву // Избр. филос. соч. М., 1949; Пестель П. И. Русская Правда // Избр. социально-политические и филос. произв. декабристов: В 3 т. М., 1951. Т. 1; Чаадаев П. Я. Философические письма // Соч. М., 1989; Хомяков А. С. О старом и новом. Статьи и очерки. М., 1988; Киреевский И. В. О характере Просвещения Европы и его отношении к Просвещению России // Киреевский И. В. критика и эстетика. М., 1979; Герцен А. И. О развитии революционных идей в России // Соч. М., 1956. Т. 3; Чернышевский Н. Г. эстетические отношения искусства к действительности // Избр. филос. Сочинения В 3 т. М., 1950. Т. 1; Лавров П. Л. Исторические письма // Философия и социология. Избр. произв.: В 2 т. М., 1965. Т. 1; Михайловский Н. К. Что такое прогресс // Поли. собр. Сочинения В 10 т. Спб., 1911. Т. 1; Бакунин М. А. Государственность и анархия // Бакунин М. А. Философия. социология. политика. М., 1989; Победоносцев К. П. Великая ложь нашего Времени. М., 1993; Кропоткин П. А. анархия, её философия, её идеал. М., 1906; Розанов В. В. Семейный вопрос в России. Спб., 1903; Соловьев В. С. Россия и Вселенская церковь. М., 1911; Булгаков С. Н. Два града. Исследование о природе общественных идеалов. М., 1911. Т. 1-2; Бердяев Н. А. Новое средневековье. М., 1991; Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992; Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993; Новгородцев П. И. Об общественном идеале. М., 1991; Флоренский П. А. Предполагаемое государственное устройство в будущем // Литературная учеба. 1991. Кн. 3. С. 96-111; Плеханов Г. В. Наши разногласия // Избр. филос. произв.: В 5 т. М., 1956. Т. 1; Ленин В.И. государство и революция // Поли. собр. соч. Т. 33; Ильенков Э. В. Об идолах и идеалах. М., 1968; Исаев И. А. Политико-правовая утопия в России, кон. XIX -нач. XX в. М., 1991. Е. М. Амелина Идеал-реализм  - онтологическое учение, возникшее в рус. философии нач. XX в. Наибольшее развитие получило в интуитивизме H. О. Лосского и Франка. Исторически восходит к позднему Платону, Плотину, а также аристотелевской диалектике материи и формы. Согласно И.-р., бытие состоит из двух неравноценных и качественно противоположных областей - реального и идеального бытия. Во многом совпадая, И.-р. Лосского и Франка различался формулировками осн. категорий и степенью их разработанности. концепция Лосского была относительно более детализированной и обоснованной в метафизическом отношении. Франк отождествлял реальное бытие с эмпирической действительностью как совокупностью "конкретных реальностей": "вещей", "существ", "процессов". Лосский подразумевал под реальным бытием более строго очерченную область проявленных в Пространстве-Времени "конкретных целых вещей", а также "событий" и "действий" материального и психического порядка. Следуя своей персоналистс-кой доктрине, он исключал из состава реального бытия весь мир "существ".   Франк , в отличие от Лосского, как правило, не пользовался пространственными характеристиками в описании онтологической природы обоих уровней бытия. Он определял реальное бытие как "конкретно-временное", полагая, что Время - единственный "специфический признак потока реальных изменений возникающих, длящихся и уничтожающихся конкретных явлений", а противоположность Времени, т.е. "вневременность, есть такой же признак неподвижного неизменного идеального бытия". К сфере идеального им причислялись такие элементы бытия, "как числа, геометрические формы и фигуры, цвета, звуки, и - идя дальше - все вообще общие, отвлеченные содержания понятий, взятые именно как чистые, сущностные содержания, и такие необходимые, имеющие вневременную силу связи между ними, как формулируемые, например в суждениях "дважды два четыре" или "красное есть цвет..." (Франк С. Л. Соч. М., 1990. С. 267).   По мнению Лосского, к идеальному бытию относится все, "что не имеет временной и пространственной формы", что стоит выше событий, "осуществляющихся в различные времена и в разных местах Пространства". Идеальное бытие подразделялось Лосским на "отвлеченно-идеальное" и "конкретно-идеальное". В состав первого подвида входили "законы" и "бесчисленные отношения", пронизывающие мировую множественность, напр, отношения "сходства и различия" между элементами мира, "качественные", "пространственно-временные", "равенства", "принадлежности, причинности, взаимодействия, средства и цели и пр.". При этом Лосский приходил к парадоксальному, но с точки зрения И.-р. логически последовательному выводу о "внепространственности" самого Пространства и "вневременности" Времени как такового. "Законы идеальных форм" (математические законы, законы чисел, пространственных форм и т.п.) не зависят от воли Человека и др. существ; они с объективной необходимостью воплощаются во всяком реальном процессе.   Одна из главных целей И.-р. заключалась в преодолении старого платоновского дуализма между царством идей и миром вещей, в соответствии с которым идеи размещались в некоем "зане-бесном" месте. С точки зрения Франка, "вневременное бытие не противостоит временному, как отрешенное от него и замкнутое в себе материальное царство"; "они сполна покрываются - ни одно немыслимо без другого". В вопросе о происхождении обоих видов бытия идеал-реалисты одинаково отвергали как учение материализма о первичности материалистически трактуемой объективной реальности, которая затем в идеально-обобщенной форме отражается в сознании, так и учение "онтологического идеализма" о произ-водности реального мира от абстрактно-идеального начала (например панлогизм Гегеля). И.-р. был также направлен против тех кантианско-позити-вистских теорий, в которых идеальные структуры бытия провозглашались всецело субъективным продуктом деятельности человеческого ума. У Франка первоисточник идеального и реального бытия непосредственно восходил к высшему, иррационально понимаемому религиозно-метафизическому первоначалу.   У него оба вида бытия "производны от абсолютного бытия", выступающего в качестве "единства моментов вечности и становления", и имеют значение лишь "двух соотносительных и односторонних выражений этого исконного всеединства". В отличие от И.-р. Франка система Лосского предполагала целый ряд промежуточных онтологических звеньев, в конечном итоге значительно отдаливших Бога от прямого участия в жизни материально-вещественного мира. Творцом "законов идеальных форм" в ней выступает не само Абсолютное сверхначало (Бог), а Высшая мировая субстанция (дух), которая посредством этих форм вносит в жизнедеятельность мирового организма порядок и системность, "придает множеству существ и событий характер Космоса, а не хаоса". При этом идеальные законы и отношения сами по себе лишены какой бы то ни было созидательной, творческой активности. Для объяснения источника возникновения пространственно-временного мира, считал Лосский, "необходимо теперь найти какое-то третье начало, стоящее выше реального бытия и отвлеченно-идеального бытия, найти какого-то деятеля...".   В качестве этого "третьего начала", непосредственно порождающего все многообразие реального бытия, у него выступают конкретно-идеальные существа, образующие др. вид идеального бытия наряду с отвлеченно-идеальным. Они сотворены Богом; к ним относится, например духовное "Я" Человека, кристалла, планеты, атома и т.п. Каждый такой конкретно-временной субстанциальный деятель обладает творческой силой, "посредством которой он созидает, порождает, вводит в состав реального бытия событие" психического или телесного характера. Реальное бытие есть внешнее проявление жизнедеятельности духовных существ, совокупность их физических тел, материальное воплощение их устремлений. "... Необходимо признать, - писал Лосский, - что весь мир, даже и материальный, есть творение духа или существ, подобных духу (конкретно-идеальных)" (Лосский Н. О. Мир как органическое целое// Избранное. С. 373).   Таким образом, конкретно-идеальные субъекты выполняют в И.-р. Лосского онтологические функции "деятельных причин" и "носителей" реальных процессов, а также "носителей отвлеченно-идеальных форм", поскольку все их действования "имеют оформленный характер". Впоследствии Лосским было выработано более полное наименование его И.-р. "Лучше всего обозначить намеченное выше миропонимание словами конкретный органический идеал-реализм (реальное бытие существует на основе идеального). Это мировоззрение признает существование многих царств реального бытия - механические, физиологические и индивидуально-психические, социальные и т.д. процессы. Несмотря на различие этих процессов по качеству и месту во Времени и Пространстве, они все, будучи объединены сверхвременными и сверхпространственными идеальными началами, образуют единое целое Космоса, имеющего единый смысл" (Лосский Н. О. диалектический материализм в СССР. Париж, 1934. С. 12-13). Литература   Лосский Н. О. Мир как органическое целое // Избранное. М., 1991; Лосский Н. О. Свобода воли // Там же; Франк С. Л. Предмет Знания. Об основах и пределах отвлеченного Знания. Пг., 1915; Франк С. Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Соч. М., 1990. Н. Н. Старчечко Идеальное - понятие, выражающее природу мышления и высших психических функций и ставшее предметом многочисленных дискуссий а отечественной философии советского периода. Изучение И. началось с кон. 20-х гг. не в философии, а в психологии. В культурно-исторической концепции психики Выготского впервые в советское Время представлен "отрыв" культурной (идеальной) формы от её создателя; для объяснения природы мышления использовался метод "Капитала" К. Маркса. идеи Выготского развивали А. Н. Леонтьев, А. Р. Лурия, А. В. Запорожец, П. Я. Гальперин и др. В 30-40-х гг. в работах А. Н. Леонтьева И. уже трактуется как опре-дмеченная форма, как объективная реальность. Он относит к объективным идеальным формам, созданным человечеством, язык, идеи, понятия, музыкальные произв., творения пластических искусств и развивает вслед за Выготским концепцию интериоризации внешней деятельности (перевода её внутрь), с помощью которой данные формы становятся субъективной реальностью.   Деятельностный подход Выготского - Леонтьева к идеальной сфере основывался на.марксистской концепции практики как предметной, чувственно-материальной и вместе с тем целеполагаю-щей деятельности. Сформировался принцип единства деятельности и сознания С. Л. Рубинштейна, который полемизировал по ряду вопросов с Выготским. В 40-50-х гг. с проблемой И., обсуждавшейся в психологических исследованиях, пересекаются проблемы исторического и логического, абстрактного и конкретного, диалектики ' как логики и т.п., ставшие предметом философских дискуссий (в работах М. М. Розенталя, Ильенкова, Г. С. Батищева и др.). Непосредственным предшественником дискуссий 60-х гг. о соотношении психики и мозга явился спор о взаимосвязи психического и физиологического, в котором приняли участие Н. П. Антонов, Н. С. Мансуров, Я. Б. Лехтман и др. Главным результатом полемики о том, мыслит ли мозг или мыслит Человек при помощи мозга, какова природа той способности, которая позволяет мыслителю целостно воспринимать предмет теории и т.п., явился отказ от "физиологического" толкования философских и психологических моментов И., представленных в работах некоторых философов, неправомерно апеллировавших к наследию И. П. Павлова, отказ от упрощенных взглядов на мышление.   В это же Время складывалось естественно-научное направление в исследовании мышления, представители которого пытались определить И. через общенаучные понятия " информация", "код" и т.п. Проблема И. вышла на категориальную стадию своего развития в нач. 60-х гг. в работах Ильенкова. Он определяет И. как "... субъективный образ объективной реальности, т.е. отражение внешнего мира в формах деятельности Человека, в формах его сознания и воли. И. есть не индивидуально-психологический, тем более не физиологический факт, а факт общественно-исторический, продукт и форма духовного производства" (Ильенков Э. В. Идеальное // Философская энциклопедия. М., 1962. Т. 2. С. 219). Ильенков развивал данное определение в историческом и логическом аспектах, анализируя наследие Спинозы, Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Маркса, идеальность формы стоимости, проблемы идеала, особенности эстетического восприятия, соотношение Науки и нравственности. Мн. аспекты проблемы И., намеченные Ильенковым, получили дальнейшую разработку в трудах Ф. Т. Михайлова, М. Б. Туровского, В. С. Библера, В.И. Толстых и др.   Наиболее полно осмысливались категория практики и её роль в научном познании, логика орудийной деятельности, рефлексивный (обращенный внутрь) и репрезентативный (связанный с предметом) характер мышления, логика мыслительного диалога, И. как продукт и форма духовного производства. Н. Е. Ергалиев, Г. Г. Соловьев, Л. К. Науменко, M. M. Мельников исследовали роль категории "идея" в научном познании, взаимопревращение материального в И. и др. Концептуальные построения Выготского - Леонтьева - Ильенкова использовались П. Я. Гальпериным, В. В. Давыдовым, И. А. Соколянским и А. И. Мещеряковым для создания системы поэтапного формирования умственных действий, преодоления принципа созерцательности в обучении, а также для воспитания слепоглухонемых детей с помощью совместно-разделенной деятельности.   Естественно-научное направление в осмыслении И. вышло на категориальный уровень к кон. 60 - нач. 70-х гг. в работах Д. И. Дубровского. .Оно было полемически противопоставлено деятельностно-му подходу к мышлению. Дубровский понимает И. как актуализированную для личности информацию, как "данность информации в "чистом виде" и способность оперировать ею с высокой степенью произвольности" (Дубровский Д. И. Проблема идеального. С. 123-124). Информационный и деятельностный подходы к проблеме И. резко противопоставили свои исходные постулаты в дискуссии 60-70-х гг. о психике и мозге. В ней приняли участие Д. И. Дубровский, Ильенков, В. П. Смирнов, В. Н. Сагатовский, А. В. Брушлинский и др. Истолкование И. как субъективной реальности, как информации позволило Д. И. Дубровскому, Е. В. Черносвитову, С. М. Шалютину, Д. А. Поспелову и др. исследовать структуру субъективной реальности, частично решать проблемы создания искусственного интеллекта и т.п. Д. H. Узнадзе, А. Е. Шерозия и др. грузинские философы и психологи пытались решить вопрос об идеальности бессознательного через понятие "установки". В 80- 90-х гг. разработка проблемы И. шла в направлении уточнения принципов деятельностного и информационного подходов к проблеме.   Мн. идеи, высказанные в ходе многолетней полемики, в частности логика диалога, рефлексивность мышления и т.п., приобрели самостоятельное звучание. В. С. Библер, Ф. Т. Михайлов, А. Г. Новохатько, Э. Г. Классен, Н. Б. Шулевский работают над проблемами диалога культур, историко-философским аспектом проблемы И., анализируют И. в Капитале" Маркса. На базе идейного наследия Рубинштейна возникает концепция И. как "копии оригинала" Я. А. Пономарева. В конце 80-х гг. К. Н. Любутин и Д. В. Пивоваров отмечали, что деятельностный и информационный подходы, несмотря на полемику, по ряду существенных моментов не противоречат друг другу; они выступили за создание интегральной концепции И.   В это же Время М. А. Лифшиц предлагал рассматривать И. не только как факт общественно-исторический, но и как совершенную форму, существующую в природе, выводя дискуссию за рамки предыдущей проблематики и приближая её к проблемам, затрагивающимся в учениях Платона, Шеллинга и В. С. Соловьева. В связи с этим некоторые философы говорят о "запутанности" мн. аспектов проблемы И. в советской философии. Между тем в дискуссиях по проблеме И., хотя их участники не пришли (и не могли прийти) к единому знаменателю, был сделан шаг вперед в его изучении (в том числе и с учетом научных достижений), выявлены мн. стороны этого сложного философского феномена, что позволяет составить о нём более целостное представление. Литература   Анохин П. К. Опережающее отражение действительности // Вопросы философии. 1962. № 7; Батищев Г. С. Деятельностиый подход в плену субстанци-ализма ,// Деятельность: теория, методология, проблемы. М., 1990; Виблер В. С. мышление как творчество (введение в логику мыслительного диалога). М., 1975· Выготский Л. С. Сочинения В 6 т. М.. 1984; Давыдов В. В. Виды обобщения в обучении. М., 1972; Дубровский Д. И. Проблема идеального. М.. 1983; Дубровский Д. И., Черносвитов Е. В. К анализу структуры субъективной реальности (ценностно-смысловой аспект) / Вопросы философии. 1979. № 3; Ильенков Э. В. Проблема идеального // Вопросы философии. 1979. № 6; Леонтьев А. Н, Избр психологические соч. : В 2 т. М., 1983; Лифшиц М. А. Об идеальном и реальном // Вопросы философии. 1984. № 10; Мещеряков А. И. Слепоглухонемые дети. М.. 1974; Михайлов Φ Т. Загадка человеческого "Я". М., 1976. С. М. Найденкин Изборник 1073 г. - одна из древнейших из датированных рус. рукописей, излагающая основы христианского мировоззрения и сведения из различных областей Знания. В него входят принадлежащий к аристотелевской традиции логико-философский трактат и различные тексты, характеризующие взгляды античных философов, включая учение о четырех стихиях. В И. формулируются общие представления о Боге, мире и Человеке, в основу которых положены извлечения из соч. христианских апологетов, отцов церкви и экзегетов. Широко представлены капподокий-цы (Василий Великий, Григорий Назианзин, Григорий Нисский), вводившие элементы античной традиции в христианство, а также такие христианские богословы и философы, как Ориген, Псевдо-Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Федор Раифский. I ч. памятника можно назвать богословско-теоретической, очерчивающей ключевые религиозно-мировоззренческие установки православия средствами богословия и частично философии.   Специальный раздел (так называемый логико-философские главы) содержит детальную разработку терминов, предназначенных для правильного, исключающего искажения понимания догматов. II ч. имеет религиозно-практический характер, т.к. в ней представлены многочисленные предписания нравственного плана, регламентации общественных и межличностных отношений, вытекающие из осн. принципов христианства. Философия истории изложена "Летописцем вкратце", в толкованиях "О шестом псалме", где содержится религиозно-философское осмысление исторического процесса. Ряд статей И. посвящены обоснованию христианского провиденциализма, согласно которому весь мир управляется действием божественного промысла, поэтому напрашивается вывод, что с Человека должна сниматься вина за прегрешения. В др. статьях, напротив, развивается принцип самовластия, обосновывающий как посмертное, так и прижизненное воздаяние за грехи. Неустроения и катаклизмы трактовались как перенесение Страшного суда в текущую жизнь и послужили идейным источником древнерус. "казней Божиих учения".   В разд. "Иустина философа" воспроизводится христианизированное античное учение о четырех стихиях (огне, воде, земле и воздухе), из сочетания которых образуется человеческая плоть. После смерти Человека она распадается на исходные первоначала, а в момент воскресения по воле Бога вновь возрождаются прежние комбинации стихий, возвращая ему изначальный облик. душа, в отличие от материальных элементов плоти,' характеризуется как простое неразложимое целое, что определяет её более высокий онтологический статус. В так называемый "Философском трактате" И. ("Максимово о различении сущности и естества по внешним", "Федора, пресвитера Раифского о том же") содержатся тексты, принадлежащие комментаторам Аристотеля и дающие толкования общих понятий: сущности, сущего, природы, ипостаси, рода, вида.   Следуя в трактовке этих понятий античной традиции, И., однако, всецело подчиняет её задачам утверждения Веры. Первоисточником сущего и описываемых в аристотелевских категориях бытия объявляется Бог. Отсюда назначение логико-категориального аппарата - дать четкое, не вызывающее сомнений толкование триипостасности и др. свойств Бога. В ст. "Иосифиво от Маккавея" содержится определение мудрости как Знания божественных и человеческих вещей, но акцент делается не на познании мира, а на познании Бога. Важными оказываются не столько Знания, сколько богоугодные дела. И хотя разуму отводится определенная роль в постижении земных дел, сознание преимущественно ориентируется на сферу небесного и божественного, открывающуюся Человеку через откровение. Соответственно к способам познания причислены чистая молитва и праведность, чтение книг, запечатлевших откровение и личное общение с людьми, которые удостоены проникнуть в сокровенное. В результате понятие мудрости в значительной степени оказывается лишенным гносеологического содержания.   Мудрость - это не интеллектуально-познавательная, а духовно-практическая деятельность, тождественная праведной жизни. В гнесеологическом плане И. нацеливал не на обретение нового Знания и не на изучение многообразных явлений бытия, а на правильное понимание и уяснение уже открытых миру вероучи-тельных истин. Суммируя идейное содержание И., его можно охарактеризовать как исследование бытия Бога и Человека. I ч. попадает под средневековое определение теоретической философии и соответствует богословскому её разделу, II ч. можно соотнести с практической философией, ориентировавшей своими предписаниями на нравственно-деятельную жизнь в обществе. Сборник и являлся таким догматически выверенным обоснованием духовно-практической деятельности христианина. Сочинения   Изборник Святослава 1073 г. М., 1983. Кн. 1-2; Златоструй. Древняя Русь X-XIII веков. М., 1990. С. 252-256. Литература   Изборник Святослава 1073 г.: Сб. статей. М., 1977; Пейчев Б. Философский трактат в Симеоновом сборнике. Киев, 1983; Гаврюшин Н. К. "Изборник Святослава" 1073 г. и "диалектика" Иоанна Дамаскина // Советское славяноведение. 1983. № 4. С. 94-96; Левочкин И. В. О естественнонаучном и философском содержании Изборника Святослава 1073 г. // Памятники Науки и техники: 1982-1983. М., 1984. С. 119-130; Юрченко А. И. Изборник 1073 г.: интерпретация основных древнерусских философских терминов // Вопросы языкознания. 1988. № 2. С. 87-90; Бондарь С. В. Фило-софско-мировоззренческое содержание "Изборников 1073-1076 годов". Киев. 1990. С. 11-63. В. В. Мильков Изборник 1076 г. - одна из древнейших датированных рус. рукописей религиозно-мировоззренческого содержания, памятник так называемый практической (нравственной) философии, характеризующий веротерпимое, не вполне ортодоксальное направление в древнерус. христианстве. Рукопись представляет собой подборку переводных с греч. и оригинальных рус. текстов, отредактированных и переписанных "грешным Иоанном". Для памятника характерна довольно основательная переработка текстов известных церковных авторов (таких, как Нил Синайский, Анастасий Синаит, Иоанн Лествичник, Иоанн Златоуст и др.). Выдержки из апостола Павла, евангелиста Иоанна, отца церкви Василия Великого также далеки от строгого соответствия оригиналам. Свободное перекраивание канонических текстов, нарушающее неприкосновенность догматов, искажение авторитетных церковных авторов дают основание говорить о независимой от византийских ортодоксов позиции составителя И. Перерабатывая идеи предшественников, он приспосабливал их для выражения собственных религиозных предпочтений.   Из наиболее ярких назовем следующие: вместо сурового аскетического идеала подвижничества предлагается легкий, доступный путь спасения добрыми делами; обычные для строгой христианской традиции жесткие, трудно выполнимые требования, предназначенные регулировать жизнь верующих буквально до мелочей, заменяются несколькими понятными общечеловеческими нравственными принципами; безапелляционным предписаниям противопоставляется терпеливое увещевание. Нетипичным для христианской апологетики является нейтральное отношение к ересям. Более того, предлагается терпеливо ждать покаяния и исправления заблудших и греховных и не отвергать тех, кто не признает исходные принципы христианства. Такие установки, основанные на идее всепрощения и требовании не гнушаться грешными, адресовались первым рус. христианам, людям некрепким в Вере. Они были способны привлечь и объединить сторонников разных взглядов и, что особенно важно для раннехристианского общества, не отпугнуть вчерашних язычников.   Составитель И. последовательно проводит принцип раскрепощения от догм законности. Он останавливает внимание на текстах, в которых говорится, что внутренняя Вера предпочтительнее внешних проявлений благочестия. Мотив терпимости и помилования грешников подводит к сомнению в догмате о воздаянии. Для понимания идейно-мировоззренческих особенностей памятника большое значение имеет неоднократно формулируемая в нём проблема предопределенности. Рок здесь означает волю Божью, которой как бы замещается народное понятие судьбы. Сама судьба становится промыслом, где Бог действует как демиург и без него не происходит ничего на земле и на небе. идеи И. совпадают с осн. положениями августинианской теодицеи, согласно которой Бог ни на миг не оставляет своего попечения над миром. В результате Человек как бы отсекался от божественной тайны будущего. Исторический процесс воспринимался в его предопределенности, которую Человек бессилен был познать. Жизнь со всеми её противоречиями и сложностями, несмотря на вопиющую несправедливость, должна, по убеждению составителя, приниматься такой, какая она есть. Предопределенность предполагает незыблемость общественных устоев и власти. Социальное неравенство хотя и признается не подлежащим изменению, но оно как бы психологически компенсируется, сглаживается провозглашением равенства всех в Вере, во взаимной любви и всепрощении. Особый раздел в И. посвящен теме мудрости.   Стремление к мудрости приравнивается стремлению к Богу, а истинная мудрость воспринимается как жизнь в Боге (т.е. праведная жизнь). Подлинной мудростью, согласно текстам сборника, обладает истинно верующий Человек, постигший мудрость жизни и находящийся на пути добродетели. Мудрость открывает путь к единению плоти и духа, к гармонии божественного и тварного начал в Человеке. Поэтому общение с мудрым приравнивается к общению с Богом, ибо мудрость - это божественное свойство. Не исключается возможность личного обожения по мере приобщения к мудрости. понимание мудрости как обожения выливается в весьма своеобразную Софиологию. Если традиционно в христианстве софийность персонифицировалась в Логосе-Христе или Богородице, то в И. носителем мудрости оказывается все разумное население земли, т.е. божественное присутствует не само по себе, а действует в людях, как бы рассеяно в них. Действующая в мудрых людях божественная сила оказывается имманентной миру. Свойственная ортодоксальному православию, с его установкой на надприродность Бога, разорванность бытия, в И. оказывается преодоленной.   В целом труд Иоанна представляет собой своеобразный нравственный кодекс, ориентирующий читателя на то, как себя вести в различных жизненных ситуациях. При этом нравственно-бытовые предписания практически не соприкасаются с богословским их обоснованием, все внимание сосредоточено на рассуждениях о мудрой богоугодной жизни в Вере. С одной стороны, это нравственное исследование бытия, с другой - практическое руководство, каковым и является избегающий жесткого авторитета догматов И. В древнерус. культуре - это уникальный по своим религиозно-мировоззренческим ориента-циям памятник. Идейная традиция, представленная им и характеризующая раннее христианство, не получила развития в процессе утверждения древнерус. церковной культуры. Литература   Изборник 1076 г. / Изд. подготовили В. С. Голышенко, В. Ф. Дубровина, В. Г. Демьянов, Г. Ф. Нефедов. М., 1965; Замалеев А. Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI-XVI вв.). Л., 1987. С. 118-122; Бондарь С. В. Философско-мировоззренческое содержание "Изборников 1073-1076 годов". Киев, 1990. С. 64-143. В. В. Мильков "Из глубины. Сборник статей о русской революции" - заключительная часть той "трилогии", в которую помимо неё входят сб. статей "Проблемы идеализма" (1902) и "Вехи" (1909). Как и предшествующие ему сборники, он является не только попыткой осмысления исторической ситуации, но и опытом критического самопознания видных представителей рус. интеллигенции. Идейным ядром сборника являются авторы сб. "Вехи": Бердяев ("духи русской революции"), Булгаков ("На пиру богов. Pro и contra. Современные диалоги"), А. С. Изгоев ("социализм, культура и большевизм"), П. Б. Струве ("Исторический смысл русской революции и национальные задачи"), Франк ("De profundis").   Кроме них в сборнике приняли участие С. А. Аскольдов (Алексеев) ("Религиозный смысл русской революции"), Иванов ("Наш язык"), С. А. Котляревский ("Оздоровление"), В. Н. Муравьев ("Рев племени"), Новгородцев ("О путях и задачах русской интеллигенции") и И. А. Покровский ("Пе-руново заклятье"). Инициатива издания сборника принадлежала Струве, который взял на себя всю организационную сторону (формирование авторского коллектива, деловая переписка и т.п.).   Сборник находился в печати в августе 1918 г., но вскоре издание его стало невозможно, и он пролежал без движения вплоть до 1921 г., когда рабочие типографии по собственной инициативе наладили его печатание и пустили в продажу. Однако тираж его был уничтожен, и лишь один экземпляр удалось в 1922 г. вывезти за границу Бердяеву - с этого экземпляра в 1967 г. он был переиздан в парижском издательстве YMCA-Press (фактически это было 1-е изд., доступное читателям). Еще ранее несколько статей сборника были изданы отдельно: "духи русской революции" Бердяева были напечатаны в "Вестнике РСХД" (1959. № З(отрывок) и "Новом журнале" (1965. № 79); диалоги Булгакова "На пиру богов" были изданы отдельной брошюрой в Киеве в 1918 г. и в Софии в 1920 г. (на титуле: 1921); начальный вариант статьи В.И. Иванова "Наш язык" был опубликован в журн. "Грани" (1976. № 102).   Кроме того Струве в 1921 г. в Софии издал брошюру "Размышления о русской революции", основанную на тексте его статьи. Сборник, как это и заявлено в подзаголовке, посвящен проблемам рус. революции и - сквозь её призму - всей рус. истории на протяжении почти десяти столетий. Авторы, как это особо отмечает Струве в "Предисловии издателя", исповедуют единые идеологические и религиозно-философские взгляды. Они неоднократно подчеркивают преемственность с идеями, высказанными в "Вехах", считая, что не услышанные в свое Время пророчества и предостережения "Вех" теперь сбылись. Причина постигшей Россию катастрофы, по мнению авторов, заключается во всестороннем кризисе, который явственно ощущался в предыдущие 10^-20 лет, а подготавливался всей предшествовавшей историей страны, причём особенно интенсивно - в последние 100 лет.   Прежде всего, это кризис религиозный, духовный, нравственный, культурный, социально-экономический. В конечном счете рус. революция, с их т. зр., - это Победа антихристианских сил, пытающихся теперь окончательно дехристианизировать Россию; это Победа того языческого начала, которое в свое Время было насильственно низвергнуто, но не побеждено и не преодолено идеологически, т.е. фактически загнано внутрь, и теперь пытается взять реванш. Заслуживают внимания и попытки авторов связать кризис России с общемировым кризисом и тем самым выделить в нём общие и специфические закономерности. Поэтому из всего комплекса причин рус. революции особо выделяются 1-Я мировая война и идеологическая реакция на неё со стороны различных слоев рус. общества (особенно интеллигенции).   Политическая позиция авторов простирается от воинствующего антибольшевизма (прежде всего это позиция бывших авторов "Вех") до сравнительно мягкого - "культурного" - отрицания большевизма (Иванов). Сегодня уже можно выделить некоторые закономерности становления той идейной и религиозно-философской традиции рус. мысли, которая получила наименование "веховства" и которая завершилась созданием сб. "Из глубины". Эти закономерности следующие: 1) выработка общей философской и идеологической платформы ("Проблемы идеализма"); 2) выработка самокритичного самосознания, т.е. оценки позиции интеллигенции в обществе ("Вехи"); 3) стремление отстоять свои убеждения, даже в коренным образом изменившейся политической ситуации ("Из глубины"). Данный сборник носит в основном политический характер, и эта его устремленность сказывается на позициях авторов. Сочинения   Вехи. Из глубины. М., 1991. В. В. Сапов Икона (от греч. eikön - образ, изображение) - один из главных феноменов православной культуры в целом и рус. в частности; важная категория православного религиозно-эстетического сознания. В качестве культового изобразительного образа И. начала формироваться в раннехристианский и ранневизантийский периоды (IV-VI вв.) и приобрела свои классические формы в Византии IX-XI вв. (после окончательной Победы иконопочитания над иконоборчеством), а затем - в Древней Руси в XIV-XV вв. О высокой значимости И. для православного сознания свидетельствует установление специального церковного праздника в честь Победы иконопочитания - "Торжества православия", который отмечается с 843 г. в первое воскресенье великого поста. Главный вклад в разработку теории И. (= образа, символа) внесли в Византии Псевдо-Дионисий Ареопагит, Иоанн Дамаскин, отцы VII Вселенского собора (787), патриарх Никифор, Фе-одор Студит. В Древней Руси их идеи активно усваивались и толковались (нередко в противоположных смыслах) Иосифом Волоцким, Максимом Греком, Зиновием Отенским, игуменом Артемием, участниками церковных соборов 1551 г. (Стоглав) и 1554 г., дьяком Иваном Висковатым, Евфимием Чудовским, протопопом Аввакумом, Симоном Ушаковым, Иосифом Владимировым, Симеоном Полоцким и др. мыслителями и иконописцами.   Итог многовековой разработке богословия, метафизики, эстетики И. в рамках православия был подведен рус. религиозными философами 1-й трети XX в. Е. Н. Трубецким, Флоренским, Булгаковым. И. для православного сознания - это прежде всего рассказ о событиях Священной истории или житие святого в картинах, т.е. практически реалистическое изображение, иллюстрация. Здесь на первый план выдвигается её экспрессивно-психологическая функция - не просто рассказать о событиях давних времен, но и возбудить в зрителе чувства сопереживания, жалости, сострадания, умиления, восхищения и т.п., а соответственно и стремление к подражанию изображенным персонажам. С этим связывается и нравственная функция И. формирование в созерцающем её любви и сострадания; смягчение душ человеческих, погрязших в бытовой суете и очерствевших. Отсюда в православном сознании И. является выразителем и носителем главного нравственного принципа христианства - всеобъемлющей любви к людям как следствия любви Бога к ним и людей к Богу. И. - это и живописный образ, своей яркой красочностью служащий украшением храму и призванный доставлять духовную радость созерцающим её. Поскольку в И. рассказывается не о повседневных событиях, а об уникальных, чудесных, представляющихся общезначимыми, в ней нет места ничему случайному, мелочному, преходящему; это обобщенный, лаконичный образ.   С православной точки зрения И. выступает вневременным эйдосом (образом, видом) свершившегося события или конкретного лица, тем визуальным обликом, в котором он был замыслен Творцом, утрачен в результате грехопадения и должен быть опять обретен по воскресении из мертвых. Это как бы отпечаток Божественной печати на судьбах человечества. И этой печатью в пределе явился вочеловечившийся Бог-Слово. Отсюда особый иллюзионизм и даже фотографичность И., ибо в ней, по убеждению отцов церкви, - залог и свидетельство реальности и истинности божественного воплощения. В определении VII Вселенского собора записано, что живописное изображение Иисуса Христа "служит подтверждением того, что Бог-Слово истинно, а не призрачно вочеловечился". И., однако, считается изображением не просто земного, подвергавшегося сиюминутным изменениям лица исторического Христа, но отпечатком его идеального, предвечного лика. В ней, как полагал Феодор Студит, этот лик, или изначальный "видимый образ", является нам даже более отчетливо, чем в лице самого исторического Христа.   Отсюда И. - символ. Она не только изображает, но и выражает то, что практически не поддается изображению. В иконном образе Христа духовному зрению верующего открывается личность Богочеловека, обладающего двумя "неслитно соединенными" и "нераздельно разделяемыми" природами - божественной и человеческой, что принципиально недоступно человеческому разуму, но символически передается И. Указывая на духовные и неизобразимые феномены горнего мира, И. призвана возвести ум и дух созерцающего её Человека в этот мир, объединить его с ним. Отсюда контемплативно-анагогическая (созерцательно-возводительная) функция И. Она - предмет длительного и углубленного созерцания, путь к медитации и духовному восхождению. В И. изображается прошлое, настоящее и будущее православного мира. Она принципиально вневременна и внепространственна. Верующий обретает в ней вечный духовный Космос, приобщение к которому составляет цель жизни православного Человека. Через И. осуществляется единение земного и небесного, собор всех тварей перед лицом Творца.   Отсюда И. - символ и воплощение соборности. Причём это сакральный, или литургический, символ, наделенный для православного сознания силой, энергией, святостью изображенного на И. персонажа или события Священной истории. Такое воздействие И. обусловлено самим подобием, сходством образа с архетипом (отсюда тенденция иконописи к иллюзионизму) и именованием, именем И. (отсюда, напротив, условность и символизм образа). И. в сущности своей антиномична: это - выражение невыразимого и изображение неизобрази-мого. Древн. архетипы зеркала, как реально являющего прообраз (эллинская традиция), и имени, как носителя сущности именуемого (ближневосточная традиция), обрели в И. антиномическое единство. Поскольку И. реально являет свой первообраз, отсюда поклонная и чудотворная её функции. Верующий относится к И. как к самому архетипу, поклоняется ей как самому изображенному лицу ("честь, воздаваемая образу, переходит на первообраз" - были убеждены отцы церкви) и получает от неё духовную помощь как от самого архетипа. И. поэтому - моленный образ.   Верующий молится перед ним, как перед самим архетипом, раскрывает свою душу в доверительной исповеди, в прошении или в благодарении. В И. в художественной форме живет церковное предание, главным носителем которого выступает иконописный канон. В нём как специфической внутренней норме творческого процесса хранятся обретенные в результате многовековой духовно-художественной практики православия осн. принципы, приемы и особенности художественного языка иконописи. Отсюда предельная концентрация в И. художественно-эстетических средств, что делает её произв. живописного искусства, в котором глубокое духовное содержание передается исключительно художественными средствами - цветом, композицией, линией, формой. В И. с предельно возможной степенью явленности воплощена, по выражению Булгакова, "духовная святая телесность", или духотелес-ность.   Телесная энтелехия (завершенность), к которой интуитивно стремится всякое истинное искусство, реализована в И. в высшей степени полно, а для православного сознания - и оптимально. В И. как бы снимается извечная антиномия культуры "духовное - телесное", ибо в ней (имеется в виду классическая И. периода её расцвета - кон. XIV - нач. XV в. для Руси) духовность обретает абсолютное воплощение в материи, в тварном мире, являет свою визуально воспринимаемую красоту. Это свидетельствует, наконец, о софийности И. (смотри Софиология). Она софийна и потому, что все перечисленное, как и мн. другое в ней, не поддающееся словесному описанию, заключено в некой умонепости-гаемой целостности, что для религиозного сознания означает причастность к её созданию самой Софии Премудрости Божией. Литература   Философия русского религиозного искусства, XVI-XX вв. Антология. М., 1993; Трубецкой Е. Три очерка о русской иконе. М., 1991; Флоренский П. А. Иконостас. М., 1994; Булгаков С. Н. икона и иконопочитание. Париж, 1931; Успенский Л. А. богословие ико-яы православной церкви. Париж, 1989; Бычков В. В. Русская средневековая эстетика, XI-XVII века. М., 1992 Бычков В. В. Духовно-эстетические основы русской иконы. М., 1995. В. В. Бычков Иларион (кон. X - нач. XI в. - ок. 1054/1055) - идеолог древнерус. христианства, митрополит Киевский (с 1051), писатель и мыслитель, мастер торжественного красноречия, автор "Слова о законе и благодати" и ряда др. произв. И. - старейший из отечественных мыслителей, чьи творения сохранились до наших дней. Его яркое и разностороннее дарование проявилось в переломную эпоху Ярослава Мудрого (1019-1054), когда ширилось и укоренялось на Руси христианство, наблюдался подъем в государственном, культурном и церковном строительстве. К сожалению, почти все следы жизни И. затерялись в веках. Данных о биографии мыслителя несоизмеримо мало в сравнении с тем вкладом, который он внес в развитие отечественной культуры. Древнейшее из сообщений содержится в "Повести временных лет", где под 1051 г. помещен рассказ об избрании И. общерус. митрополитом (впервые высший церковный пост занял рус. по происхождению кандидат).   В его выдвижении решающую роль, скорее всего, сыграли личные качества; незаурядный ум, литературно-публицистические способности и праведный образ жизни (он был "муж благ, и книжен, и постник"). Отсутствие у кандидата на высший церковный пост высокого сана и избрание его несколькими епископами свидетельствует о том, что во времена Ярослава митрополия утверждалась независимо от Византии и находилась иод контролем княжеской власти. С именем И. связывается возникновение Печерской обители. Им был составлен отличающийся от византийского Права церковный Устав, определивший нормы поведения в быту, регламентировавший жизнь церкви. Осн. занятием И. была книжная деятельность. Правда, до сих пор не установлены все соч., составляющие его литературное наследие. Кроме "Слова о законе и благодати" его перу, несомненно, принадлежат "Молитва", "Исповедание Веры" и "Слово на обновление Десятинной церкви".   Для более чем десяти работ авторство устанавливается предположительно. Весьма вероятно, что И., отличающийся глубокими богословскими познаниями и едва ли не самый образованный для своего Времени автор, вышел из среды тех грамотников, которые согласно летописной статье 1037 г. были приближены к князю и по его указанию переводили книги, необходимые для распространения христианства. Ядром творчества И., бесспорно, является "Слово о законе и благодати", создание которого приходится на Время между 1037 и 1050 гг. Иногда дату конкретизируют, поскольку только в день 26 марта 1049 г. совпадает Благовещение и Пасха, о которых идет речь в произв. Содержание же самого соч. далеко выходит за рамки проповеди, приуроченной к конкретной дате. В нём в глубоко эмоциональной, образно-поэтической форме дается теоретическое осмысление мировой и отечественной истории, освещаются животрепещущие проблемы, с которыми столкнулась христианизируемая держава. Поэтому "Слово" следует рассматривать как программу, заявленную И. накануне избрания его в митрополиты.   Памятник распадается на три части. В зачине речь идет вроде бы о вынесенном в заглавие соотношении Ветхого и Нового заветов, но на деле автор прослеживает ход вселенской истории, дает объяснение причин и движущих сил событий. Согласно И., мировая история вершится по определенному Богом плану, а само движение её воплощается в приобщении все новых и новых народов к "благодати" (т.е. христианству). Таким образом, каждому народу на его пути уготовано пройти две стадии, которые характеризуются с помощью библейской притчи о Сарре и Агари. Родившийся от рабыни Агари сын Авраама Измаил олицетворяет собой эпоху рабства (закон), а законнорожденный Исаак - освобождение (благодать). Внеприродный источник благодати с неизбежностью ведет народ из несовершенного прошлого в совершенное будущее. В соч. И. едва ли не впервые в христианской литературе звучит идея равенства всех народов.   Исключение составляют только иудеи, возвеличившие свое превосходство и застывшие в рабском состоянии законности. Вторая часть "Слова" всецело посвящена отечественной истории, которая рассматривается как ответвление мирового процесса. Здесь утверждается Право молодого славянского народа "быть новыми мехами для старого вина" и отрицаются претензии Византии, присвоившей себе монополию на "благодать" и рассматривавшей "молодые народы" как лишенных собственной истории варваров, как объект миссионерства. И. выражает глубоко патриотическую мысль о великом предназначении своего народа, его Праве и способности творить великие свершения, причём здесь отсутствует притязание на первенство.   В "Слове" равно осуждаются как национальная замкнутость иудеев, так и стремление к национальному превосходству греков. Рус. народ, как и др. народы, проходит в своем развитии два этапа - дохристианский и христианский. На смену "идольскому мраку" приходит "благость". Между "идольским мраком" и "законом" не ставится знака равенства в силу того, что законность отождествляется с национальным эгоизмом. Парадоксальным образом апология православия соединяется И. с гордостью за языческое прошлое своей страны, чему уделено много внимания в заключительной части "Слова". Идейно-смысловая вершина его - Похвала князю Владимиру и всему роду предков, в которой действие "благодати" как бы распространяется на дохристианское прошлое Руси.   В прославлении настоящего через прошлое четко очерчена национальная идея. С одной стороны, рус. история - это часть мировой, с другой - богатое собственными, достойными памяти событиями прошлое. "Слово" И. - это доктрина национальной нечависимости и исторического оптимизма. В онтологическом плане она строилась на сближении божественного и земного. В ней заключена также опирающаяся на "смыс-ленный разум" гносеология, открывающая возможность творческого познания Бога, общества, истории. Эти установки позволили И. глубоко осмыслить действительность и открыть перед потомками смысл давно прошедших событий. Заключенные в его творчестве идеи и в последующие времена давали импульсы рус. духовности, искавшей в рамках православия собственных путей самовыражения. Литература   Памятники духовной литературы времен великого князя Ярослава I // Прибавления к творениям святых отцов в русском переводе. М., 1844. Ч. 2. С. 1 -91; Розов Н. Н. Синодальный список сочинений Ила-риона - русского писателя XI века // Slavia. 1963. Roc. 31. P. 141-175; Калугин Φ. Г. Иларион митрополит Киевский и его церковно-учительные произведения // Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. Спб., 1894. Вып. 1. С. 47-85; Жданов И. Н. Слово о законе и благодати и Похвала кагану Владимиру // Соч. Спб., 1904. Т. 1. С. 1-80; Молдаван А. М. Слово о законе и благодати Илариопа. Киев, 1984; Идейно-философское наследие Илариона Киевского/a>. М., 1986. Ч 1-2; Замалеев Λ. Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI-XVI вв.). Л., 198''. С. 109-116; Живой памятник русской литературы // Альманах библиофила. Вып. 26: Тысячелетие русской письменной культуры (988-1988). М., 1989. С. 23-135; Русская идея. М., 1992. С. 18-36. В. В. Мильков Ильенков Эвальд Васильевич (18. 02. 1924, Смоленск - 21. 03. 1979, Москва) - философ и публицист. Участник Великой Отечественной войны. По окончании философского факультета и аспирантуры Московского государственного университета с 1953 г. работал в Институте философии Академии наук СССР. С выходом в свет кн. И. "диалектика абстрактного и конкретного в "Капитале" Маркса" (1960) связано оживление интереса советских философов к проблеме создания теории материалистической диалектики как логики. Она способствовала выдвижению совр. марксистской философской мысли на более высокий теоретический уровень, когда главной задачей стало создание концептуальной системы логико-диалектических категорий.   Взаимодействие абстрактного и конкретного, по И., и есть осн. закон теоретического отражения действительности в человеческом сознании. У И. эти понятия выражают всеобщие формы развития природы, общества и мышления, а потому они суть универсальные категории диалектики. В них запечатлена не специфика мышления по сравнению с действительностью и не специфика действительности по отношению к мышлению, а момент единства (тождества) в движении этих противоположностей. Конкретное он определяет, следуя диалектической традиции, как единство в многообразии вообще, - в противовес обыденному (и метафизическому) представлению, рассматривающему его лишь как чувственно воспринимаемую вещь, как наглядно представляемое событие, зрительный образ и т.п. Абстрактное, согласно И., не просто "объект мысли" или умозрительное понятие, а один из моментов процесса познания, проявляющийся в мысленном отвлечении от ряда несущественных свойств, связей изучаемого предмета и выделении осн., общих его свойств, связей и отношений.   В диалектике "абстрактное" нередко имеет смысл одностороннего, бедного, неразвитого, вырванного из конкретной взаимосвязи и противопоставленного последней. Абстрактное выступает здесь как момент, сторона, фрагмент конкретного. Переход абстрактного к конкретному, восхождение от первого ко второму - типичный случай диалектического единства и взаимоперехода противоположностей. Все др. логические категории (анализ, синтез, индукция, дедукция, определение, обобщение, классификация, умозаключение и т.п.), считает И., выступают в качестве условий осуществления этого перехода. Способ восхождения от абстрактного к конкретному он рассматривал как универсальный метод научного мышления, как всеобщую форму (способ) развития понятий, а не как лишь специфический прием, используемый Марксом при разработке теории прибавочной стоимости.   В работах И. анализируется также сущность таких категорий, как логическое и историческое, их диалектическое развитие и тождество; в историческом он видит основу, первообраз логического и считает, что логическое воспроизведение действительности способом восхождения от абстрактного к конкретному отражает реальную историческую последовательность всех фаз, которые проходит изучаемая действительность - рождение, становление, расцвет и умирание конкретного объекта. Логическое есть выраженное в понятиях историческое, их нельзя отделить друг от друга. Без уяснения их диалектической взаимосвязи нельзя верно понять (а следовательно, и применять) способ восхождения от абстрактного к конкретному.   Предметом логики И. считал не специфические формы выражения процесса мышления в языке, а формы и закономерности самого мышления. "... мышление имеет своим предметом не знаки и их сочетания, а объективную реальность, и логика мышления диктуется поэтому не логикой знакового выражения, а логикой развития действительности, которая и составляет высший закон для мышления, которому, хотят они того или не хотят, вынуждены подчиняться и "знаки", и их "сочетания", их "конъюнкции" (Ильенков Э. В. Философия и культура. М., 1991. С. 312). Под этим углом зрения И. критиковал неопозитивистские толкования проблемы противоречия в логике, считая, что "противоречие" как категория логики не что иное, как отраженное мышлением объективное противоречие, схваченное сознанием в живой реальности. Под этим же углом зрения (диалектики идеального и материального) И. рассматривал и др. философские категории (всеобщее, общее и особенное, субстанцию и др.), выступая против сведения философского Знания как сложного феномена к более простому, каковым считал Знание, получаемое в рамках частных наук.   Рассматривая историю философии как действительную школу мысли, И. подчеркивал необходимость обращаться к классическому наследию при осмыслении проблем современности и сам давал пример такого обращения в своих работах о Спинозе, Фихте, Гегеле, Марксе, Ленине. Исследования И. углубили материалистическое понимание мышления как предмета логики, а также сущности идеала и диалектики идеального. идеал, по И., не только нравственная установка, мыслимая в категориях конечных формообразований, но и полнота сущности в её неизбежно вечном становлении, и "контуры идеала как образа необходимо наступающего будущего есть не что иное, как вывод из анализа существующих противоречий, разрушающих наличное состояние" (Там же. С. 210).   Что же касается категории "идеальное", то этот субъективный образ объективной реальности есть, согласно И., не индивидуально-психологический и тем более не физиологический феномен, а общественно-исторический, продукт и форма духовного производства. Идеальное осуществляется в многообразных формах общественного сознания и воли Человека как субъекта общественного производства материальной н духовной жизни. И. критиковал тех, кто сводил идеальное к состоянию той материи, которая "находится под черепной коробкой индивида", считая, что "оно есть особая функция Человека как субъекта общественно-трудовой деятельности, совершающейся в формах, созданных предшествующим развитием" (Там же. С. 215).   Исследуя теоретические и методологические проблемы формирования высших психических способностей Человека, И. опирался также на практические достижения отечественных дефек-тологов И. А. Соколянского (1889-1961) и А. И. Мещерякова (1923-1974) и стал прямым продолжателем работ последнего со слепоглухонемыми, дав философское обоснование медико-педагогической системе формирования полноценного сознания личности детей, лишенных зрения и слуха. Философские поиски и разработки сомкнулись в его творчестве с практически-педагогическими. "Философия, - отмечал он, - в союзе с психологией, основанной на эксперименте, доказала бесспорно, что "ум" - это не "естественный дар", а результат социально-исторического развития Человека, общественно-исторический дар, дар общества индивиду" (Там же. С. 43). Труды И. вызвали интерес не только у нас в стране, но и за рубежом. Они переведены на мн. языки и изданы в целом ряде стран. Сочинения   Диалектика абстрактного и конкретного в "Капитале" Маркса. М., 1960; Идеальное// Философская энциклопедия: В 5 т. М., 1962. Т. 2. С. 219-227; Об идолах и идеалах. М., 1968; Ленинская диалектика и Метафизика позитивизма. М., 1980; Диалектическая логика: Очерки истории и теории. М., 1974; 2-е изд. М., 1984; Учитесь мыслить смолоду. М., 1977; Философия и культура. М., 1991. Литература   Э. В. Ильенков. Материалы круглого стола// Библиотекарь. 1980. № 8. С. 36-42; Голованов Л. В. Высокое напряжение "философского нерва". Несколько штрихов к портрету Э. В. Ильенкова // Отечественная философия: опыт, проблемы, ориентиры исследования. Вып. XVII. Между историей и современностью. М., 1995. С. 144-156. Л. В. Голованов Ильин Владимир Николаевич (16 (29). 08. 1891, с. Владовка Киевской губ. - 23. 10. 1974, Париж) - философ, богослов, литературный и музыкальный критик, композитор. Окончил физико-математический (1913), историко-филологический и философский ф-ты Киевского университета (в 1917), а также Киевскую консерваторию по классу композиции. В 1918 г. стал приват-доцентом Киевского университета. Зимой 1919 г. покинул Россию и обосновался в Константинополе, где читал лекции по философии. В 1923 г. переехал в Берлин, преподавал логику, психологию, издал несколько работ по философии. В Берлинском университете слушал лекции А. Гарнака и совершенствовался в богословии. В 1925 г. стал проф. рус. Богословского Института в Париже, где преподавал литургику, апологетику, психологию, средневековую философию.   Принимал участие в евразийских изданиях: "Евразийская хроника" (вып. 4, 1926), газ. "Евразия" (1928, № 2,6; 1929, № 7) и др. ; в 1929 г., несмотря на симпатии к евразийству, которое считал "универсальной" системой, основывавшейся на абсолютной онтологии положительного христианства, прекратил сотрудничество с "Евразией", обвиняя газету в смешении добра и Зла, выражающемся в лояльности к большевизму. В ряде статей выступил с критикой материализма, образцом которого был для И. механистический материализм Ж. О. Ламетри, а также, как он полагал, наследующий ему советский марксизм. И. отвергал признание материи субстанцией, всеобъемлющим принципом Вселенной и всякого бытия, считал, что философы-материалисты враждебны экспериментальной Науке, противопоставлял материализму "ма-териологизм" как "признание Логоса, действующего в материи" (материализм и материя // христианство, атеизм и современность. Париж, 1928).   В двух работах по апологетике - "Загадка жизни и происхождение живых существ" (Париж, 1929) и "Шесть дней творения" (Париж, 1930; 2-е изд. 1991), - исходя из новейших открытий в физике, в том числе корпускулярно-волновой теории света, теории относительности, а также виталистских теорий в естествознании, доказывал согласуемость библейского креационизма с совр. научной картиной мира.   Органическую жизнь И. рассматривал как силу, противодействующую энтропии, окончательно раскрывающую себя в сознательной человеческой активности как Чудо творения. Креационизм он считал не теорией среди прочих теорий, но "исповеданием Веры и богословско-философским принципом, соединимым со всякой естественно-научной теорией и гипотезой". Вслед за Флоренским И. признавал фундаментальным принципом Науки прерывность мира, основанием прерывности считал корпускулярное строение вещества: отдельные частицы вещества, непротяженные, невещественные и духовные, суть монады. В мировой философии главным ориентиром для него была монадология Г. В. Лейбница (Лейбниц и русская философия // Возрождение, 1966, № 179-180).   Свою заслугу в философии И. видел в создании морфологической логики или "всеобщей иконологии бытия", в которой синтезируются монадология, неоплатонизм с неопифагореизмом и морфология (учение о форме-эйдосе вещи). Подобно Платону, синтезировавшему, по И., в своей диалектике тезисы пространственно-временной стабильности у элеатов и вечного течения во Времени у Гераклита, И. считал необходимым синтез ньютоновской флюксии и Лейбницева дифференциала. Звеном, связывающим гуманитарные и естественные Науки, по мнению И., является миф и его отражение в фольклоре, эпосе, предании. Наличие одних и тех же образов у разных поколений И. объяснял родовой памятью, имеющей в своей основе действительное видение предыдущими поколениями того, что перешло в фантазию. Показателен в связи с этим интерес И.к психоанализу К. Г. Юнга. В философии культуры И. следовал шпенглеровскому противопоставлению культуры и цивилизации, считая, что культура имеет последним основанием религию, цивилизация же в лучшем случае внерелигиозна.   Вместе с тем он отвергал шпенглеровский релятивизм ценностей, который ведет к признанию бессмысленности мирового процесса. Для И. невозможно примириться с гибелью культуры, причины которой - разделение, утрата взаимопонимания, соборности, иерархического принципа. В христианстве он видел религию, содержащую вечные и абсолютно ценные элементы всех религий и культур. С этим связано консервативно-традиционалистское отношение И. к истории: то, что исторично, несет на себе печать необходимости, является выражением духа, здесь временное окрашено в цвета вечности. В многочисленных трудах по рус. литературе и поэзии особо отметим кн. "Арфа царя Давида в русской поэзии" (1960), "Арфа Давида. Религиозно-философские мотивы русской литературы" (1981) и ст. "Эзотеризм К. К. Случевского" (Возрождение. 1967. № 183, 185) И. выступает как философ творчества и эстетик.   Творчество для него священный акт (отсюда его положительное отношение к возрожденческим идеалам), который должен, однако, получить свое основание в святости. Иночество, по И., есть основа рус. культуры. Следуя традиции философии всеединства, И. рассматривал красоту в неразрывной связи с истиной и добром, относя её к существу абсолюта как высшей формы истины и высшей ценностной категории. Полноте красоты (прекрасного) мистически соответствует святость (смотри метафизика и феноменология красоты с её антитезами // Возрождение. 1969. № 212).   Эстетическая гносеология, по замыслу И., должна была влиться в его морфологическую философию. В богословии он увлекался концепциями Булгакова и творчески развивал их в статьях, где излагал свои взгляды по метафизике. Считал Софиологию главным вкладом XX в. в догматическое развитие христианства. Еще до нач. 2-й мировой войны И. начал принимать активное участие в работе Русского студенческого христианского движения - в съездах, кружках и юношеских лагерях. Писал стихи и был композитором - автором трех симфоний и двух опер: на либретто "Черной маски" Л. Н. Андреева и "Страшной мести" Гоголя. Сочинения   Преподобный Серафим Саровский. Париж, 1925; 3-е изд. Нью-Йорк, 1971; Запечатанный Гроб - Пасха нетления (о смысле богослужения Страстной Седмицы и Пасхи). Париж, 1926; 2-е изд. Париж, 1991; Всенощное бдение. Париж, 1927; атеизм и гибель культуры. Варшава, 1929; Загадка жизни и происхождение живых существ. Париж, 1929; Шесть дней творения. Париж, 1930; 2-е изд. Париж, 1991; Арфа царя Давида в русской поэзии. Брюссель, 1960; Арфа Давида. Религиозно-философские мотивы русской литературы. Т. 1. Проза. Сан-Франциско, 1980; Религия революции и гибель культуры. Париж, 1987. Литература   Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 227, 230. Милютина Т. Три года в русском Париже (1930-1933) // Вестник РХД, 1991. С.162-163. А. П. Козырев Ильин Иван Александрович (16(28). 03. 1883, Москва - 21. 12. 1954, Цюрих) - философ, политический мыслитель, теоретик и историк религии и культуры. Учился на юридическом факультете Московского университета. В 1906 г. после окончания учебы был оставлен при университете для подготовки к званию проф., в 1909 г. получил звание приват-доцента и после двухлетней зарубежной научной командировки (преимущественно в Германии) в течение 10 лет преподавал в Московском университете. К этому Времени относятся первые соч. И., посвященные древнегреч. философии (Платону и Аристотелю), воззрениям Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля. Их итогом явилось его исследование "Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и Человека" (в 2 т.), подготовленное им для получения магистерской степени. По результатам защиты соискателю были одновременно присуждены две ученые степени - магистерская и докторская. Этот труд до сих пор остается одним из лучших произв. на рус. языке, посвященных Гегелю. После революции 1917 г. И., оставаясь в Москве, включился в идейную борьбу против нового строя, что и послужило причиной его неоднократных арестов. В 1922 г. философ был арестован в шестой раз и приговорен к смертной казни, замененной высылкой из . России.   С 1923 по 1934 г. И. был проф. Русского научного Института в Берлине, активно участвовал в политической жизни рус. эмиграции, несколько лет издавал "Русский колокол. Журнал волевой идеи". Берлинский период был весьма интенсивным и плодотворным и в творческом отношении; увидели свет кн. "Религиозный смысл философии. Три речи" (1925), "О сопротивлении Злу силою" (1925), "Путь духовного обновления" (1935), "Основы художества. О совершенном в искусстве" (1937), "Основы христианской культуры".(1938), а также ряд брошюр и множество статей. В 1934 г. после прихода в Германии к власти нацистов И. был уволен из Русского научного Института, через два года после этого последовал запрет на его преподавательскую и всякую иную общественную деятельность. Лишившись работы, философ вынужден был эмигрировать из Германии, что ему и удалось сделать в 1938 г.   Обосновавшись в пригороде Цюриха, И., преодолевая трудности, постепенно вернулся к преподаванию и философским изысканиям. Помимо большого количества очерков и статей, регулярно выходивших на протяжении ряда лет и составивших впоследствии сб. "Наши задачи" (в 2 т., 1956), он напряженно работал над завершением своих философских трудов. К их числу относятся "аксиомы религиозного опыта" (в 2 т., 1953), три кн. философско-художественной прозы, объединенные общим замыслом и опубликованные на немецк. языке в 1938-1945 гг. ("Я всматриваюсь в жизнь. Книга раздумий", "Поющее сердце. Книга тихих созерцаний", "Взгляд в даль. Книга размышлений и упований"), их издание на рус. языке не было завершено. Заканчивал И. кн. "О монархии и республике", над которой работал более 30 лет, готовил также к изданию "Путь к очевидности". Философские взгляды И. претерпели существенную эволюцию. Опубликованный в 1918 г. фундаментальный труд "Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и Человека" выдвинул его в число крупнейших представителей рус. неогегельянства XX в.   Высоко оценивая гегелевскую систему, подчеркивая её жизненную силу, конкретность и убедительность, он видит в Гегеле прежде всего религиозного философа, интерпретируя его идеи и метод как своеобразный перевод религиозного постижения мира и Человека на язык философии. В кн. "Путь к очевидности" (1957), подводящей итог философским исканиям И., он отмежевывается от гегельянства, подвергает резкой критике Гегеля за умозрительное системосо-зидание, холодную рассудочность, панлогизм и противопоставляет ему понимание философии, основанное на традициях отечественной философской мысли. Настоящий философ, утверждает И., должен руководствоваться следующим правилом: "Сначала - быть, потом - действовать и лишь затем из осуществленного бытия и из ответственного, а может быть, и опасного, и даже мучительного делания - философствовать" (Путь к очевидности. С. 368). Проблемы социальной философии первоначально были на периферии философских интересов И. Однако драматические события, потрясшие Россию, резко изменили его предпочтения и устремления.   Первой значительной работой, обозначившей поворот И. к социальной философии, явилась кн. "О сопротивлении Злу силою". В этой кн. И. выступил с резкой критикой толстовской идеи непротивления Злу и пытался обосновать мысль: несмотря на то что с христианской точки зрения Зло всегда побеждается только любовью (нравственным, духовным воспитанием и т.п.), в определенных случаях, когда уже все др. способы сопротивления Злу исчерпаны и не принесли успеха, правомерно применение средств внешнего принуждения, в том числе смертной казни и военной силы. При этом И. не освящает вынужденного обращения к силе, не возводит его в ранг добродетели - применение насилия всегда остается делом неправедным (хотя и не всегда греховным). Как вести себя при встрече с социальным и моральным Злом, какими средствами противодействовать ему - дело нравственного выбора: правильный выбор может сделать только духовно и нравственно здоровая личность. Позитивное решение проблемы преодоления Зла перерастает у И. в более широкую проблему формирования и воспитания высоконравственного Человека, которая стала центральной для последующего творчества И. ("Путь духовного обновления" и др.).   Духовное обновление, по И., предполагает и определенное понимание сущности человеческого бытия, опирающееся на традиции рус. религиозно-философской мысли, сходное с тем, как трактовали вопрос о смысле жизни В. С. Соловьев и Достоевский. Их роднит неприятие тех представлений о смысле жизни и назначении Человека, в которых процесс жизни утверждается как абсолют, высшая самоценность. Вопрос о смысле жизни есть вопрос о ценностях, которые выше самой жизни. Иными словами, есть некий особый надфизиологический и надсоциальный смысл жизни. Одновременно И. стремится избежать и др. крайности, а именно столь сильной идеологизации жизни, которая ведет к отрицанию самой жизни как таковой. Противовесом этой опасности, полагает И., может быть только утверждение такого смысла жизни, который был бы достижим каждым Человеком в рамках его индивидуального бытия; вместе с тем, чтобы отдельный Человек не растворялся в системе ценностей, он должен быть различим и важен с точки зрения самой высшей ценности.   Это возможно, по мнению И., только в рамках христианской антропологии, в которой Человек выступает носителем вечного божественного начала. Человеческую личность И. рассматривает как вместилище духовного, и прежде всего религиозного, опыта, поэтому и обновление Человека нужно начинать, полагает он, не с коренной ломки социальных условий существования, но с обновления его души и воли, с формирования у нею Веры, убежденности в святости семьи, любви к родине, национальной гордости. Философские размышления И. стремился довести до такой степени определенности, чтобы они служили основанием для политических выводов. Отсюда глубокий и постоянный интерес И., философа "волевой идеи", к философии политики, проблемам государства и Права.   И. был убежденным сторонником целостности и неделимости России, сильного государства, отстаивая огромную роль государственных начал в историческом прошлом России и в её будущем. Будущее государственности России он связывал с восстановлением в ней монархии. По его мнению, весь уклад рус. души и быта делает наиболее предпочтительным для неё монархический строй. Но И. не был апологетом того самодержавного строя, который существовал до революции (он ясно представлял пороки, присущие царизму, его ставку на грубую силу и подавление личности). Речь у него идет о новом историческом типе монархии - о самодержавной монархии как идеальном типе правового государства, в котором сильная самодержавная власть гармонично ужилась бы со Свободой личности и признанием ценности социального и духовного творчества народа. Сочинения   Сочинения В 2 т. М., 1993-1994. Т. 1: Философия Права. нравственная философия; Т. 2: Религиозная философия; Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и Человека. М., 1918. Т. 1-2; О сопротивлении Злу силою // Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993. С. 5-132; Путь духовного обновления // Там же. С. 133-288; Путь к очевидности // Там же. С. 289-403; Наши задачи. Историческая судьба и будущее России. Статьи 1948-1954 годов. В 2 т. Париж, 1956; М., 1992. Литература   Зеньковский В. В. История русской философии Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 129-133; Полторацкий И. П. И. А. Ильин - жизненный и творческий путь. Питсбург, 1991; Лисица Ю. Т. Философские взгляды И. А. Ильина // Вопросы философии. 1990. № 6; Тихомиров Ю. А. Государственно-правовые идеи И. А. Ильина // Там же. 1991. № 8; Гаврюшин Я. К. Антитезы "православного меча" // Там же, 1992. № 4; Кураев В.И. Философ волевой идеи // Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993. С. 404-414. В.И. Кураев Имеславие (Имяславие) - направление в рус. православном богословии нач. XX в. Началом его послужила книга схимонаха Илари-она "На горах Кавказа. Беседа двух старцев подвижников о внутреннем единении с Господом через молитву Иисус Христову, или Духовная деятельность современных пустынников" (1-е изд. - 1907, 2-е - 1910, 3-е 1912 г.), представляющая собой описание мистического опыта, особого состояния верующего во Время так называемый Иисусовой молитвы, для которой характерно многократное упоминание имени Христа. Восходя к святоотеческой традиции - к исихии, "умной молитве" (смотри исихазм), она рассматривалась как живая, внутренняя беседа с Богом, как бы предполагающая его соприсутствие. Именно о таком соприсутствии и говорит Иларион: "в Имени Божием присутствует сам Бог - всем Своим существом и всеми своими бесконечными свойствами". Хотя книга Илариона не носила никакого догматического характера и являлась лишь попыткой зафиксировать собственный мистический опыт автора, она послужила поводом к возникновению богословского спора, получившего впоследствии название "Афонской смуты".   Речь шла о том, является ли имя Божие Божественной сущностью либо Божественной энергией или не является ни тем ни другим, а есть чисто человеческое именование и любое обожествление имени суть идолопоклонническая ересь. Выразителем первой точки зрения и апологетом И. стал иерос-химонах афонского Пантелеймонова монастыря Антоний (Булатович), утверждавший, что "всякое Имя Божие как истина Богооткровенная есть Сам Бог, и Бог в них пребывает всем существом своим, по неотделанности существа Его от действия Его". Противоположная позиция, или имя-борчество, поддержанная влиятельными церковными иерархами, в частности архиепископами Антонием (Храповицким) и Никоном (Рождественским), стала, Правда с оговорками, официальной точки зрения Синода.   Имеславское движение было объявлено ересью, что послужило причиной насильственного выселения с Афона нескольких сот монахов, которые были расселены по разным российским монастырям (согласно определению Синода от 29 августа 1913 г.); с точки зрения богословской спор закончился ничем (возможно, разгром имеславцев был связан с политическими процессами внутри самой церковной иерархии). Тем не менее сама полемика получила большой отклик не только в церковной, но и в общественно-интеллектуальной жизни России: сторонниками были Иоанн Кронштадтский, архиепископ Феофан (Быстрое), ректор Московской духовной академии епископ Феодор, проф. академии М. Д. Муретов и Флоренский, члены так называемый "Кружка ищущих христианского Просвещения" Новоселов, ф. Д. Самарин, Булгаков, Эрн, позднее - Лосев. Сама проблема имени, его истолкования как чистого явления или же как носителя некоей сущностной энергии, его онтологического смысла оказалась чрезвычайно созвучна общекультурной проблематике того Времени.   Понятие имени в контексте интеллектуальной жизни нач. XX в. стало в один ряд с понятием символа В.И. Иванова, понятиями явления и смысла Шпета и др. рус. гуссерлианцев. Чисто богословский спор послужил исходным материалом для создания собственно "философии имени" в работах "Мысль и язык", "Имена" и др. Флоренского, "Философия имени" Булгакова и Лосева. В разработанной рус. мыслителями философии имени речь идет о магическом характере имен как Бога, так и Человека, народа. В ней анализируется связь между именем Человека и событиями его жизни, его духовной сущностью, укорененность имен человеческих в народных святынях. Так, опираясь на традиционные для рус. философии идеи всеединства, Богочеловечества, соборности, Флоренский выдвинул идею всеобщего (и родового, семейного) духовного родства, предложив метод взаимного познания субъектов через это духовное сродство (смотри Флоренский П. Детям моим. М., 1992), тем самым предвосхитив от-жрытия представителей совр. глубинной психологии (К. Г. Юнга и др.).   Лосев писал: "...только в слове мы общаемся с людьми и природой... только в имени обоснована вся глубочайшая природа социальности во всех бесконечных формах её проявления... Человек, для которого нет имени, для которого имя только простой звук, а не сами предметы в их смысловой явленности, этот Человек глух и нём, и живет он в глухо-немой действительности. Если слово не действенно и имя не реально, не есть фактор самой действительности, наконец, не есть сама социальная (в широчайшем смысле этого понятия) действительность, тогда существует только тьма и безумие и копошатся в этой тьме только такие же темные и безумные, глухо-немые чудовища" (Философия имени. М., 1927. С. 9.). Литература   Антоний (Булатович}. Апология Веры во Имя Божие и Имя Иисус. М., 1913; Эрн В. Ф. Спор об Имени Божием // Христианская мысль. 1917, № 9; Булгаков С. Я. Афонское дело // Русская мысль. 1912. Сентябрь; Булгаков С. Я. Философия имени. Париж, 1953. С. 217-225; Флоренский П. А. Имеславие как философская предпосылка ,7 Сочинения В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 281-333; Лосев А. Ф. Философия имени // Из ранних произв. М., 1990. С. 9-192. А. И. Резниченко, Н. С. Семенкин Институт философии Российской Академии наук (ИФ РАН) - центральное научно-исследовательское учреждение страны, ведущее исследования по осн. философским дисциплинам. Непосредственными предшественниками И. ф. являются философская секция созданной в 1918 г. Коммунистической (до 1924 г. - Социалистической) академии, выделившаяся в нач. 1927 г. из существовавшей с 1924 г. секции научной методологии, внутри которой функционировала группа научной философии (секцию возглавил Деборин), а также Институт научной философии, созданный в 1921 г. под руководством его первого директора Шпета при факультете общественных наук тогдашнего 1-го Московского государственного университета (в 1924 г. Институт вошел в Российскую ассоциацию научно-исследовательских институтов общественных наук - РАНИОН). 23 октября 1928 г. на совместном заседании бюро философской секции Комакадемии и Коллегии Института научной философии принято решение об объединении секции и Института и сосредоточении научно-исследовательской работы по философии при Комакадемии.   Затем последовало еще одно решение о создании Института философии Комакадемии - постановление ЦИК СССР от 24 апреля 1929 г. Эту последнюю дату руководство И. ф. приняло в 1979 г. за исходную, отметив его 50-летний юбилей, хотя фактически Институт начал функционировать уже в конце 1928 г., когда определилась его структура, были намечены и обнародованы его первые планы, в частности оставшийся не осуществленным из-за сталинских погромов на "философском фронте" проект 5-томной "Философской энциклопедии" (смотри Вестник Коммунистической академии. 1928. № 30 (6). С. 268-279; смотри также: Отечественная философия: опыт, проблемы, ориентиры исследования в X-XX вв. Неизвестное, забытое (публикации и сообщения). М., 1992. С. 165-187). Одним из результатов философской "дискуссии" 1931 г. с так называемый "меньшевиствующими идеалистами" явилось слияние И. ф. Комакадемии с вновь созданным Институтом красной профессуры философии (И. ф. существовал под названием "Научно-исследовательская часть Комакаде-мии").   В сер. 1932 г. И. ф. вновь становится самостоятельной научно-исследовательской единицей в рамках Комакадемии. В 1936 г. вместе с др. институтами ликвидированной Комакадемии он вошел в систему АН СССР (с 1992 г. входит в систему Российской Академии наук). Первоначально И. ф. мыслился как своего рода небольшая философская академия, состоявшая из действительных членов, чл.-корр., штатных (старших и младших) и нештатных сотрудников. Среди действительных членов Института кон. 20-х гг.: И. И. Агол, Аксельрод, Асмус, Г. К. Баммель, А. И. Варьяш, В. П. Волгин, Б. И. Горев, Деборин, Н. А. Карев, Луппол, Д. Б. Рязанов, Я. Э. Стэн, А. К. Тимирязев, О. Ю. Шмидт и др. Определенный авторитет Институту придавало то обстоятельство, что в состав его действительных членов входили тогдашние влиятельные политические деятели Адоратский, Бухарин, П. Н. Лепешинский, В.И. Невский, M. H. Покровский. В момент оформления философской секции в ней работали всего 4 штатных научных сотрудника из примерно 40 членов секции. В 1929 г. их стало 8. К моменту вхождения Института в систему АН СССР число научных сотрудников возросло всего лишь до 35-40 Человек. Только с 50-х гг. И. ф. превратился в научное учреждение с кадровым составом, способным вести исследования по различным философским дисциплинам. В последние несколько лет наблюдается уменьшение общей численности научных сотрудников, но продолжается рост числа кадров высшей квалификации.   В кон. 1995 г. в И. ф. работало свыше 300 научных сотрудников, в том числе 140 докторов наук. После реорганизации Института в 1992 г. его осн. структурными единицами стали отделы, центры, лаборатории и проблемные группы; сотрудники получили также Право работать по индивидуальным проектам. Новая структура отражает существенные изменения в направлениях работы Института. С 1 сент. 1994 г. в И. ф. функционируют следующие осн. структурные подразделения:   I. Отдел эпистемологии, логики, философии Науки и техники: 1) центр эпистемологических исследований (лаборатории - теории познания, эволюционной эпистемологии, исследовательская группа по философии самосознания); 2) центр философии Науки (лаборатории - философии физики, философии биологии и экологии, исторических типов рациональности); 3) центр логических исследований (лаборатория логики; исследовательская группа по методологии Науки); 4) центр философии междисциплинарных дисциплин (лаборатории - философии самоорганизации и постнек-лассической Науки, аксиологии познания и этики Науки; исследовательская группа по философии диалога); 5) лаборатория философии техники; 6) исследовательская группа по теории истины.   II. Отдел социальной философии и философской антропологии: 1) центр социально-философских исследований (лаборатории - философии истории, методологии социального познания, философии хозяйства); 2) центр философии политики (лаборатории - сравнительной политологии, философских проблем политики); 3) центр философских проблем российского реформаторства (лаборатории - философских проблем этнологии, междисциплинарных исследований общественного сознания); 4) центр этических исследований (лаборатории - этики, философских проблем Человека); 5) центр философии культуры и философии религии (лаборатории - философии культуры и философии религии, по изданию философской классики); 6) центр изучения динамики социальных ценностей с группой философских проблем социальных реформации; 7) лаборатория эстетики; 8) лаборатория постклассических исследований в философии: литература, искусство, политика; 9) группа неклассической эстетики.   III. Отдел Истории философии: 1) центр истории вост. философии (с лабораторией философии зарубежного Востока); 2) центр истории рус. философии (с лабораторией истории рус. философии); 3) центр истории зап. философии (лаборатории - истории зап. философии; совр. зап. философии, издательская группа); 4) группа по изданию Поли. собр. соч. В. С. Соловьева.   В структуре И. ф. функционируют также: лаборатория координации по философским и социальным проблемам Науки и техники; группа по организации связи с философской общественностью; научно-учебная группа по комплексным проблемам национальной политики; группа организационного обеспечения исследований Института; издательский отдел. В 1929-1995 гг. по планам И. ф. или при участии его штатных, а также нештатных сотрудников выпущено в свет свыше 2000 коллективных трудов, индивидуальных исследований, изданий соч. классиков философии и др. философских первоисточников. И. ф. является крупным центром подготовки философских кадров.   Так, с 1939 по 1980 г. в нём защищено более тысячи докторских и кандидатских диссертаций. И. ф. - головное учреждение, координирующее философскую работу в стране. Под его эгидой проходили общесоюзные философские совещания, конференции и симпозиумы. Институт выступал организатором и координатором участия философов страны в международных философских конгрессах. Литература   Научные труды Института философии: Библиографический список за 1929-1978 гг. М., 1979; Диссертации, защищенные в Институте философии АН СССР (1939-1980 гг.): Библиографический указатель. М., 1983; Научные труды Института философии АН СССР: Библиографический список (1978-1983 гг.). М., 1985; Научные труды Института философии: Библиографический список за 1984 (М, 1985), за 1985 /M 1986), за 1986 (М., 1987), за 1987 (М., 1989), за 1988 (М., 1990), за 1989 (М., 1991); Панкратова И. Институт философии Академии наук СССР // философская энциклопедия: В 5 т. М;, 1962. Т. 2. С. 280-281; Казин П. Ф., Пустарнаков В. Ф. К юбилею Института философии АН СССР // Вопросы философии. 1979. № 5. В. Ф. Пустарнаков Интеллигенция (лат. intelligens - понимающий, мыслящий) - слой образованных и мыслящих людей, выполняющих функции, которые предполагают высокую степень развития интеллекта и профессиональной образованности. Слово "И." в этом смысле было предложено рус. писателем П. Д. Боборыкиным, который назвал её "высшим образованным слоем общества" (1866). В рус, а затем и западноевропейской мысли это слово быстро вытеснило понятие "нигилист", введенное И. С. Тургеневым, и понятие "мыслящий пролетариат" ("образованный пролетариат"), известное по статьям Писарева. Краткий Оксфордский словарь определяет И. как "ту часть народа (в особенности русского), которая стремится к независимому мышлению". В литературе XIX-XX вв. заметна тенденция к идеализации И. как решающей силы в духовном развитии человечества, как носительницы истины и нравственного судьи.   Хронологические рамки возникновения рус. И. остаются предметом дискуссий. Называются: 2-Я пол. XVIII в. (Штранге, Берви-Флеровский), "замечательное десятилетие" (40-е гг. XIX в.), крестьянская реформа (60-е гг. XIX в.). Особый смысл придало проблеме И. народничество. Его теоретики видели в И. внесословное общественное образование, служащее идеалу общечеловеческой Правды, справедливости и истины. Интеллигент должен (идея долженствования довлела над сознанием народничества) развить способности к критическому мышлению, воспитать в себе, чтобы быть полезным народу, качества интеллигентности.   Рус. И. имеет целью преобразование общества и сознания народа в духе социалистического идеала (смотри Социалистическая мысль). Лавров и Михайловский утверждали, что предварительным условием восприятия этого идеала является нравственное совершенствование интеллигента: выработка характера, в особенности чувства собственного достоинства, неприязнь к политическому деспотизму и т.п. Ткачев, Морозов и др. лидеры революционного народничества оценили эту теорию как аполитичную. Радикальная И., по их мнению, должна использовать благоприятную для неё социальную ситуацию: буржуазия -/ слаба, крестьянство пассивно, рабочий класс малочислен, самодержавие "висит в воздухе". Поэтому И. должна взять на себя роль застрель-социальной революции. Теоретическое обоснование этой идеи было развито в анархическом социализме М. А. Бакунина, "вольном коммунизме" Кропоткина, заговорщическом социализме Ткачева и в др. версиях народнического социализма.   Вариантом данной идеологии была концепция террористической революции Морозова, которая противопоставлена массовой революции с её огромными жертвами. Идеализированное представление об И., её социальных функциях было подвергнуто резкой критике Данилевским и в особенности К. Н. Леонтьевым. Рус. интеллигенты, по определению Леонтьева, самые наивные и доверчивые ко всему, что они считают новым и что имеет зап. происхождение ("обезьяны прогресса"). Между тем, считал он, на Западе возобладал самый худший сорт людей - буржуа. Никакой социальной справедливости и общественной нравственности нельзя ожидать от промышленных и банковских воротил. Российская же И. суетится, стараясь подсунуть рус. мужику "западное Просвещение", в котором он ничуть не нуждается. Отсюда естествен разлад между мужиком, защищающим свой сложившийся веками уклад жизни, и И., не знающей толком, чего она хочет; поэтому-то "русский народ интеллигенцию не любит". А раз так, то не народ обязан подняться до интеллигентного миропонимания, а И. до народного идеала, делает вывод Леонтьев. Рус. марксисты подчеркивали зависимость И. от интересов и потребностей осн. классов общества: "интеллигенция потому и называется интеллигенцией, что всего сознательнее, всего решительнее и всего точнее отражает и выражает различие классовых интересов и политических группировок во всем обществе" (Ленин).   В России, по их представлению, сложилась буржуазная, мелкобуржуазная и социалистическая И., политически (партийно) ориентированная (монархическая, либерально-кадетская, эсеровская, анархистская, большевистская, меньшевистская). После Октября 1917 г. была формально признана прогрессивная роль старой И. в образовании и воспитании новой И. Перед И. ставилась задача: в ходе культурной революции преодолеть вековую отсталость, в первую очередь безграмотность и малограмотность значительной части крестьянства. И. быстро росла количественно и качественно, однако её творческий потенциал сдерживался и деформировался из-за узкоидеологического подхода к целям её деятельности. И. ("прослойке", по определению Сталина) навязывались каноны догматического мышления. Инакомыслие пресекалось административными средствами.   Следствием были процессы над неугодными, репрессии, эмиграция части интеллигентов, появление диссидентов и т.п. Гибельность перенесения партийно-политических оценок и "классовых интересов" в сферу философии и национальной духовной культуры была показана в сб. "Вехи" (1909). Его авторы Бердяев, Булгаков, П. Б. Струве, Гершензон, Кистяковский, А. С. Изгоев, Франк предупреждали о тяжелых последствиях для России и её культуры нигилизма, интеллигентской партийно-политической разобщенности, подавляющей нравственность, духовную Свободу и суверенность личности. Мыслители рус. послеоктябрьского зарубежья первыми в XX в. осознали необходимость учета всего объема отрицательного исторического опыта, породившего угнетателей И. из её же собственных рядов. Федотов в "Письмах о русской культуре" (1938-1939) выдвинул идею создания нового образца И. - "новой элиты", которая должна преодолеть безнациональное отщепенчество прежней И., проникнуться пониманием своей национальной духовно культурной миссии, не отрываясь от общеевропейских корней. И. А. Ильин сформулировал программу духовного Возрождения рус. народа, основанную на понимании того, что "Россия есть живой организм", который не поддается, как показал опыт XX в., переустройству по некритически заимствованным зап. стандартам.   В "Наших задачах" (1948-1954) Ильин показал, что Возрождение И. состоится лишь на основе безусловного отказа от укоренившихся в её среде приобщения к "политической кривде", "политическому доктринерству", бездумному экспериментаторству, никак не учитывающему реалии и опыт России. В "Русской идее" (1946) Бердяев утверждал, что осн. проблемы рус. мысли XIX и нач. XX в., выработанные И., стремившейся к "целостному миросозерцанию, в котором Правда-истина будет соединена с Правдой-справедливостью", свидетельствуют о "существовании русской идеи, которая соответствует характеру и призванию русского народа". Отсюда понятна актуальность цельного и объективного восприятия всего опыта духовных исканий И., воплощавшегося на протяжении последних двух веков в истории рус. мысли.   Литература   Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. М., 1990; Из глубины. Сборник статей о русской революции. М., 1991; Иванов-Разумник Р. В. История русской общественной мысли. В 2 т, 5-е изд. М., 1918; Виппер Р. Ю. Два типа интеллигенции и другие очерки. М., 1912; Пыпин А. Н. Общественное движение в России при Александре 1. 5-е изд. Пг., 1918; Овсянико-Куликовский Д. Н. История русской интеллигенции. Ч. 1-3. 6-е изд // Собр. соч. М., 1924. Т. 7-9; Штранге M. M. Демократическая интеллигенция России в XVIII веке. М., 1965; Леонтович В. В. История либерализма в России. 1762-1914. М., 1995; Malia M. What is the Intelligentsia // Russian Intelligentsia. N. Y., 1961; Pipes R. (Ричард Пайпс). R. The Historical evolution of the Russian Intelligentsia. Daedalus, Boston, 1960. Vol. 89; Raeff M. Origins of Russian Intelligentsia: The 18-th century Nobility. N. Y., 1966; Pomper Ph. The Russian Revolutionary Intelligentsia. N. Y., 1970. В. А. Малинин Интуитивизм - направление в рус. философии, возникшее в самом начале XX в. Крупнейшие представители - Н. О. Лосский и Франк . И. - гносеологическое учение, базирующееся на принципе непосредственного Знания. В своих осн. истоках рус. И. восходит к древним традициям религиозно-философской мистики, проповедовавшей возможность слияния человеческого духа с Богом еще в этой земной жизни. Среди ближайших, родственных И. философских течений и отдельных мыслителей Лосский и Франк называли философию "здравого смысла" шотландской школы XVIII-XIX вв., учения Шеллинга, Гегеля, славянофилов, австрийского философа Ф. Брентано, В. С. Соловьева, имманентную философию, бергсонианство, американский неореализм. Согласно И., Человеку доступно прямое постижение истины о мире и вещах, минуя при этом как различные второстепенные формы чувственного познания (ощущения, восприятия, кантовские явления "вещей в себе" в сознании познающего субъекта), так и сомнительные, оторванные от живой действительности мыслительные спекуляции рассудка.   Подобного рода антисенсуализм и иррационализм были продиктованы стремлением создать последовательно "реалистическое миросозерцание", полностью свободное от субъективного идеализма, психологизма и агностицизма. По словам Лос-ского, непроходимая пропасть между Знанием и бытием вырастает всякий раз, когда процесс познания сводится к контактно-дистантным воздействиям объекта на сознание Человека. В результате Человек "познает не внешний мир", а полученные от него вторичные воздействия в виде ощущений, впечатлений, идей и т.п., что приводит, по словам Франка, "к искусственному удвоению мира", к его расщеплению на предметы и их познавательные копии-ощущения. И. отказался от распространенного отождествления субъекта познания как с Человеком в целом, так и со взятым в отдельности его сознанием. Познающий субъект, в понимании Лосского, - это некая метафизическая точка, духовно-волевой центр. Благодаря сверхпространственной и сверхвременной природе человеческое "Я" может возвышаться над потоком бытия и обозревать его.   По мнению Франка, "вневременность" есть первичная, логически неустранимая черта сознания, без которой мы были бы "с головой погружены в настоящий миг". Лосскому принадлежит "оригинальное", по оценке исследователей И., учение об объекте познания, позволившее ему решить проблему ощущений, отобрав у них роль единственного и крайне ненадежного источника познания, но одновременно подтвердив их объективный характер. Весь внешний мир "не-Я" Лосский условно подразделял на две неравные части: "внетелесный транссубъективный мир" (окружающие Человека предметы) и "внутрителесный транссубъективный мир" (человеческое тело, др. словами - "макросубъект", в отличие от духовного "микросубъекта"). Соответственно ощущения (цветовые, вкусовые, слуховые и пр.) Лосский определял как состояния низших центров нервной системы, возникающие под влиянием внешних воздействий. Субъект может свободно напрямую и в чистом виде познавать как свои ощущения, так и вызывающие их внетслес-ные предметы, минуя столь нежелательное для И. посредничество первых. Франк прибегнул к др. решению проблемы чувственного опыта, что обусловило более радикальный характер его антисенсуализма: "Ощущение есть вообще не гносеологический, а исключительно психологический термин, которому в теории Знания нет места" (Предмет Знания. С. 31). Согласно И., субъект и объект сохраняют полную самостоятельность.   По Лосскому, не существует никакой субординации ни субъекта предмету, ни предмета субъекту, обе стороны по своему бытию остаются независимыми друг от друга. Вместе с тем между ними не только нет какому-либо непреодолимых "перегородок", сильно затрудняющих или вообще делающих невозможным познание истины о мире, но вовсе отсутствует даже подобие некоего вуалеобразного, полупрозрачного экрана. Все элементы и стороны мира находятся в состоянии мистического взаимопроникновения и взаимодействия. "Все имманентно всему" - гласил важнейший постулат И. Лосского. Функцию соединительного звена между субъектом и объектом выполняла у него "гносеологическая координация" - особое "чисто теоретическое" и "духовное" допознавательное отношение человеческого "Я" к внешним предметам, делающее их "доступным сознанию", но еще не создающее какому-либо Знания о них. Оно и воплощает в сфере познания ту всеобщую имманентность, что царит в мире, благодаря объединяющему началу Верховного разума. Главная цель И. состояла в том, чтобы максимально сблизить Знание с бытием, "нисколько при этом не нарушая прав бытия". Это достигалось путем предельной онтологизации опыта, первым шагом к которой было подчеркнутое провозглашение самих предметов источником познания и полный отказ от использования в качестве такового разного рода вторичных феноменов сознания. Собственно процесс познания, согласно И., начинается с "актов Знания", направляемых субъектом на определенный фрагмент действительности в зависимости от его практических или теоретических интересов и потребностей. Лосский насчитывал три осн. вида "актов Знания": внимание, различение И сравнение, в результате которых окружающая Человека "жизнь, не утрачивая своей реальности, превращается в представляемую жизнь, в представление (или понятие)".   Полученное Знание - В есть интуиция - непосредственное созерцание реальности, имманентное проникновение в содержание предмета. "сознание освещает (сознает, познает) противостоящее ему бытие непосредственно, не путем копирования его внутри себя (дуалистический реализм), не путем иллюзии, заставляющей его принимать внутреннее свое содержание за внешнее (феноменализм и идеализм), а путем подлинно-познавательного овладения вне его стоящим бытием" (Франк С. Л. введение в философию в сжатом изложении. С. 35). Лосский утверждал, что в интуиции весь мир "со всеми своими элементами и связями между ними непосредственно дан познающему субъекту". Однако "полное совпадение сознания с бытием" осуществимо, подчеркивал Франк , "лишь в отношении божественного сознания". Для Человека же, указывал Лосский, "всякий уголок мировой жизни оказывается поистине бесконечным", что, впрочем, не означало препятствия для обладания истиной, делая процесс познания поступательным. В рус. И. существовали разные подходы в описании феномена интуиции.   По Франку, интуиция - это кратковременное, "внезапное просветление", трудно поддающееся сознательному управлению и невыразимое в вер-бально-символической форме, за исключением, быть может, художественно-изобразительных средств искусства. В обыденной жизни, а также научной деятельности Человек преимущественно пользуется услугами "отвлеченно-логического" познания, которое пытается, руководствуясь "воспоминанием об исчезнувшей интуиции, по очереди, член за членом, воссоздать в последовательном движении её многообразие", причём такого рода понятийное мышление неадекватно и схематично. Франк различал два рода интуиции: созерцательную (Знание-мысль) и живую (Знание-жизнь). Первая, лежащая в основе логического мышления, несовершенна, неполна и даже "ложна", поскольку приобщает Человека лишь к одной, "вневременной форме" абсолютного бытия (смотри идеал-реализм). В живой интуиции, соответствующей начальному этапу процесса познания, сохраняется невыразимое "качество целостности или жизненности, присущее самому предмету".   Лосский толковал понятие интуиции гораздо шире. Он ставил задачу устранить противоположность рационального и иррационального путем полной интуитивизации процесса познания. При этом он различал три вида интуиции, способных давать истину об определенных, лежащих в пределах их компетенции объектах: чувственную - о телесно-психических состояниях субъекта; интеллектуальную - об идеальных основах, принципах и законах бытия; мистическую - о "металогических" сферах бытия, Боге. Причём любое полученное на основе интуиции единично-дискретное или даже абстрактно-формальное суждение и понятие не становится от того неадекватным или ложным. Верная, отвлеченно-логическая мысль - законное дитя интуиции. В И. истина отождествлялась с бытием и достигалась единственно в том случае, если Знание складывалось "только из элементов самого объекта".   Осн. свойствами истины Лос-ский считал её общеобязательность, абсолютность, тождество и вечность, т.е. полную независимость "от познающего индивидуума" и "Времени". Он разрабатывал также учение о "психологическом" критерии истины, который заключался в особом чувстве "объективности" и "принудительности", исходящих от предмета и его связей, и служил подтверждением того, что окрашенные этим чувством элементы Знания вполне объективны по своей природе. Противоположное чувство "субъективности" означало, что субъект уклонился в сторону самодеятельного синтеза истины. "Верховным" же критерием истины в И. выступала "наличность познаваемого предмета в Знании, самосвидетельство его о себе". идеи рус. И. развивали философы Болдырев, Левицкий, Кожевников. По мнению Лосского, учение Лосева во многих отношениях представляет собой разновидность И.   В 1926 г. в Москве вышел философский сб. "Пути реализма". Его авторы Б. Н. Бабынин, Φ. Φ. Бережков, А. И. Огнёв и П. С. Попов разрабатывали теорию "интуитивного реализма". В послевоенной Словакии под прямым влиянием И. Лосского возникла интуитивно-реалистическая школа (П. Гула, Й. Диешка, М. Хладны-Ганош). Литература   Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма. Спб., 1906; Лосский Н. О. введение в философию. Спб., 1911; Лосский Н. О. Основные вопросы гносеологии. Пг., 1919; Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. Париж, 1938; Франк С. Л. Предмет Знания. Об основах и пределах отвлеченного Знания. Пг., 1915; Франк С. Л. введение в философию в сжатом изложении. Пг., 1922. И. Н. Старченко Иоанн Сан-Францисский (в миру Дмитрий Алексеевич Шаховской, князь) (23.08 (5.09). 1902, Москва - 1989, Сан-Франциско) - поэт, писатель, литературный критик, философ и богослов. В 1915 г. поступил в Александровский лицей, который не закончил из-за начавшейся революции. В 1918-1920 гг. принимал участие в гражданской войне на юге России, с 1920 г. - в эмиграции. В 1922 г. поступил на экономическое отд. Лувенского университета (Бельгия), а затем перевелся на историческое отд. философ-ско-словесного факультета. В 1925-1926 гг. издавал журн. "Благонамеренный", к сотрудничеству в нём привлекаются И. А. Бунин, В. Ф. Ходасевич, А. М. Ремизов, М. И. Цветаева, Г. В. Адамович, Мочульский и др. В 1926 г. на Афоне принял монашеский постриг и был наречен Иоанном, после чего поступил в Рус. духовную академию в Париже, где под рук. Булгакова подготовил богословский доклад "Об именах Божи-их". В 1932 г. митрополит Евлогий назначил И. настоятелем Свято-Владимирской церкви в Берлине, где он и оставался до весны 1945 г.   В январе 1946 г. после короткого пребывания в Париже переехал в США, где сначала был священником в Лос-Анджелесе, потом епископом Бруклинским и, наконец, епископом и архиепискрпом Сан-Францисским. Ни одна из теоретических работ И., как правило, не обходится без философ-ско-критического анализа отдельных произв. или творчества в целом того или иного рус. писателя. Наибольшее внимание его привлекает творчество Толстого и Достоевского. В кн. "К истории русской интеллигенции" содержатся разд. "Революция Толстого", "Великий Инквизитор Достоевского". Толстой и Достоевский олицетворяют для И. как бы два полюса рус. интеллигенции в её отношении к Иисусу Христу и православной церкви. "Философско-социальные и моралистические идеи Толстого, - пишет он, - вытекали из его установившегося в конце 70-х годов миросозерцания. В этих идеях, какова бы ни была их тема.   Толстой почти всегда высказывает Правду одновременно с неправдой. Неправду - в Правде и Правду - в неправде. Религиозная неправда его оплетается вокруг его религиозной Правды, как лиана вокруг дерева, и иссушает дерево. Правда христианская, как зеленый плющ, обвивается вокруг мертвого дерева толстовских идей и придает этому дереву цветущий вид" (с. 267). "Идеологическая работа" Толстого по разложению рус. государственности и подрыву православной Веры, приходит к выводу И., была разрушительнее "многих революционных пироксилинов и динамитов". Достоевский, в противоположность Толстому, не породил "изма", он свободен от партийности, свободен от всех и открыт всем. "В сущности, - пишет И., - весь мир уже находится в "Обществе Достоевского" (с. 523).   На какую бы тему ни писал И., в центре его раздумий - судьба России и рус. народа в XX в. "Атеистический максимализм, - по его словам, - вышел не только из иностранных недр; он выполз, вылетел, как саранча, из собственной русской греховности и материалистичности... И мы, пастыри Русской церкви, может быть, более всех виновны в том, что не защитили своего стада от волков воинствующего атеизма" (с. 404). Трагическим символом России И., как и Чаадаев, считает безгласный и расколотый "царь-колокол". "Предвестие о падении православной России прозвучало над страною в падении Царя-Колокола... - пишет он. - Этот лежащий во прахе Царь-Колокол Кремля остается до наших дней символом недостигнутой цели русского народа". Сочинения   Собр. избр. трудов. Нью-Йорк - Париж, 1965-1977. Т. 1-5; Избранное. Петрозаводск, 1992 (вое цитаты - по этому изданию). Литература   Бердяев Н. А. О гордости смиренных. Ответ иеромонаху Иоанну // Путь. 1931. № 31; Зеньковский В. Рецензия на книгу "Записки о любви к Богу и Человеку" //Вестник РСХД. 1959. № 53 В. Сапов Иосиф Волоцкий (в миру Иван Санин) (1439/1440 - 9.09.1515, с. Язвище, Волоколамское княжество) - глава церковно-политического течения, сторонники которого получили название иосифляне. В историю рус. церкви он вошел как непримиримый противник ереси жидовствую-щих и нестяжателей. В 1591 г. причислен к лику православных святых. И. В. происходил из волоколамских дворян. С детских лет он был приучен к церковной службе, в двадцатилетнем возрасте пришел в монастырь в Боровск к игумену Паф-нутию, воспитавшему его в духе "послушания без рассуждения". Умирая, Пафнутий избрал его своим преемником. Убедившись в невозможности изменить сложившийся строй монастырской жизни, И. В. покидает Боровск и с частью своих единомышленников в 20 верстах от Волоколамска учреждает монастырь, который скоро получает известность своим высоким иноческим уставом, аскетической строгостью монашеского общежития. Монахи не имели Права иметь в личной . собственности даже икон, все обязаны были трудиться, ибо считалось, что праздность - от дьявола.   Не все послушники выдерживали такую суровую жизнь, но оставшиеся становились ревностными учениками И. В. Выше всего он ставил внешний порядок и послушание, т.е. страх Божий, а не внутреннее убеждение, ибо полагал путь от внешнего к внутреннему единственно возможным путем к Богу. "Прежде о телесном благообразии и благочинии попечемся, потом же и о внутреннем хранении", - утверждал он. Монашескую жизнь И. В. рассматривал как особого рода социальное служение. Монастырь, считал он, есть своего рода центр всей окрестной жизни, проводник справедливости и милосердия. Все богатства монастыря, его села и земли должны быть средством для благотворительности. Для окрестного населения монастырь, учрежденный И. В., являлся источником хозяйственной помощи. Во Время голода продовольственные запасы монастыря раздавались голодающим, а в его стенах устраивался приют для сирот. Социальное служение монастырей требовало немалых средств, и потому И. В. активно выступал против нестяжателей, за сохранение монастырского землевладения.   Только его активное вмешательство на соборе 1503 г. позволило нейтрализовать требование старцев Нила Сорского ж Паисия Ярославова о ликвидации монастырского Права на землю. идея социального призва-шш церкви побуждала И.В. к активному участию - * государственных делах. В 1507 г. он переходит -\» под покровительство "государя всея Руси" великого князя Московского, рассматривая его власть как наиболее могущественный гарант стабильности монастырского землевладения. идея превосходства "священства" над "царством" осложняла политику в отношении к светской власти. Он считал её зависимой от Закона Божия, только подчинение государя заповедям делало его власть законной. Неправедный, "строптивый" государь не государь вовсе, "не Божий слуга, но диавол и мучитель". Однако в самодержавной власти И. В., особенно после перехода под покровительство великого князя, стал видеть источник социальной дисциплины и порядка.   Призвание светской власти он усматривал в попечительстве над монастырями и церковью, и потому залог процветания церкви виделся ему в укреплении самодержавия. Отдавая приоритет внешнему порядку, строгому выполнению монастырского устава, И. В. много внимания уделял строительству храмов, церковному убранству, писанию икон. Будучи приверженцем суровой дисциплины, он не терпел никаких отклонений от установленного церковью порядка и выступал за жестокое преследование еретиков. Даже покаявшиеся еретики, по мнению И. В., не заслуживали снисхождения, заточение в темницу - единственный исход для них, упорствующие же в своих заблуждениях заслуживали только смерти. Христианское милосердие к отступникам от Веры он считал недопустимым. Сочинения   просветитель, или Окончание ереси жидовст-вующих. 4-е изд. Казань, 1903; Послания Иосифа Во-лоцкого. М.; Л., 1959. Литература   Лурье Я. С. Иосиф Волоцкий как публицист и общественный деятель // Послания Иосифа Волоцкого. М.; Л., 1959; Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV - начала XVI в. М.; Л., 1960; Казакова Н. А. Очерки по истории русской общественной мысли. Первая треть XVI в. Л., 1970; Замалеев А. Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI-XVI вв.). Л., 1987; Громов М. Н., Козлов Н. С. Русская философская мысль X-XVII веков. М., 1990; Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990. А. Т. Павлов Иосифляне - сторонники и последователи Иосифа Волоцкого. Как церковно-полити-ческое течение иосифлянство сложилось в кон. XV - нач. XVI в. и окончательно сформировалось в идеологию рус. православной церкви, стоявшей на почве союза с великокняжеской властью, в первые два десятилетия XVI В.И. выдвигали на первый план не внутреннее духовное совершенствование личности, не Свободу духа, а социальную миссию религии и церкви как организующего начала человеческого общежития.   Отсюда идея необходимости сосредоточения богатств в монастырях ради социально организованной благотворительности, а также требования суровой дисциплины в монашеской жизни, строгого соблюдения обрядового благочестия и уставной молитвы, недопущения какому-либо отступлений от устава. И были непримиримыми противниками всякого рода ересей и не допускали никакой пощады еретикам. После смерти Иосифа Волоцкого во главе И. встал Даниил, избранный игуменом Волоколамского монастыря, а с 1522 г. ставший митрополитом Московским.   Под его руководством они повели ожесточенную борьбу против нестяжателей. На соборе 1525 г. под их давлением был осужден Максим Грек, которому вменили в вину неточности его переводов, но фактически он был подвергнут наказанию за обличение внешнего, обрядоверческого направления рус. благочестия. Собор 1531 г. осудил наиболее яркого последователя Нила Сорского идеолога нестяжательства Вассиана Косого (Патрикеева), богословские расхождения которого с Даниилом были квалифицированы как ереси.   В 1553-1554 гг. уже при митрополите Макарии было осуждено на заточение много "заволжских старцев"-нестяжателей, в том числе и Артемий Троицкий. Скиты вокруг Кирилло-Белозерского монастыря опустели. Таким образом, в рус. православии с сер. XVI В.И. окончательно взяли верх над нестяжателями, победило направление внешнего благочестия, а сторонники "умной" молитвы, духовной Свободы, независимости церкви от светской власти потерпели поражение. В дальнейшем по мере укрепления связи И. с великим князем Московским в их идеологии все более явственно начинают проступать черты "государственности".   В великокняжеской власти они начинают усматривать гаранта соблюдения имущественных прав монастырей от посягательств удельных князей,, а также средство борьбы против еретических учений. В XVI в. иосифлянство окончательно превращается в официальную идеологию рус. православной церкви. Среди иосифлянских публицистов мы видим таких представителей рус. церкви, как старец Филофей, архиепископ Феодосии, митрополит Макарий. Однако Победа И. в официальной борьбе не принесла им нравственных успехов. В общественном сознании иосифлянство отождествилось с прислужничеством церкви светской власти. И хотя это не соответствовало его идеологии, на их совести были гонения против Максима Грека, "заволжских старцев", которые своим нравственным обликом олицетворяли стойкость духа против внешних притеснений. Литература   Казакова Η. Α., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI века. М.; Л., 1955; Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV - начала XVI в. М.; Л., I960; Клибанов А. И. Реформационные движения в России в XIV - первой половине XVI в. М., i960; Казакова Н. А. Очерки по истории русской общественной мысли. Первая треть XVI в. Л., 1970; Замалеев А. Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI-XVI вв.). Л., 1987; Громов M H., Козлов H. С. Русская философская мысль X-XVII веков. М., 1990. А. Т. Павлов Иранство и кушитство - центральные понятия-символы в философии религии и концепции исторического развития Хомякова, изложенные в "Записках о всемирной истории". Хомяков исходил из того, что в основе мышления, присущего той или иной эпохе, лежит Вера, а в основе самой Веры - категории воли - Свобода и необходимость. Иранские религии (к которым он относит верования древн. Ирана, иудаизм и христианство) основываются на понятии нравственной Свободы, тогда как в кушитских (Куш - древн. название Нубии) царит дух необходимости, неволи (шиваизм, буддизм, зороастризм, ва-ализм, эллинско-римское язычество и т.д.). Осн. принципом для различения И. и к. следует считать отношение божества к миру: в иранских религиях оно выражается свободным творением мира из ничего, в кушитских - рождением по необходимости, вытекающей из жесткой цепи причин и следствий; сутью И. является поклонение духу как творящей Свободе, и в качестве следствия - признание нравственной Свободы человеческой личности, сутью К. - поклонение жизни как вечно необходимому факту.   К. разделяется на две ветви: шиваизм - поклонение царственному веществу и буддизм - поклонение рабствующему духу, находящему Свободу только в самоуничтожении. Выражением К. в философии является рационализм, принимающий условное за безусловное, одностороннее за целое, внешнее за внутреннее. Он стремится, овладев Верой, превратить её в "трансцендентальную физику": подобно тому как Человек действует на вещественную природу, "он может вещественными или, по крайней мере, внешними орудиями подвинуть самый центр Вселенной и посредством законов, подмеченных или угаданных им, овладеть божеством" (Собр. соч. М., 1872. Т. 4. С. 30). "Первоначальная Вера почти целого мира, - писал Хомяков, - была чистым поклонением духу, мало-помалу исказившимся от разврата кушитской вещественности и перешедшим во все виды многобожия человекообразного, звездного или стихийного" (Там же. Т. 3. С. 337).   Иранская религия, таким образом, вытеснялась К. и сохранилась к моменту возникновения христианства в одном Израиле. С приходом Мессии основанное на предании древнеиранское начало не только восторжествовало в христианстве, но и получило окончательное свое развитие.   Произошел возврат к первоначальной целостности, но на иной основе. Критикуя гегелевскую философию истории и телеологию за пренебрежение синтезом и восхождение от существующего к его причинам в прошедшем, Хомяков предлагал свою альтернативу, интерпретирующую историю в борьбе И. и к., но фактически сближался с Гегелем в осн. идее: смысл истории - в прогрессивном осознании человечеством Свободы, в реализации абсолютного духа в истории, понимая под этим окончательное торжество И. Литература   Хомяков А. С. Семирамида. Исследование исторических идей//Сочинения В 2 т. Т. 1: Работы по историософии. М., 1994; Хомяков А. С. Записки всемирной истории // Собр. соч. М., 1872. Т. 4; Бердяев, С. Хомяков. М., 1912. А.П. Козырев Исихазм (от греч. hesichia - покой, тишина, безмолвие, отрешенность) - течение мистического православия, распространенное в основном в Византии. В узком смысле под И. понимается религиозно-философское учение византийского богослова Григория Паламы (XIV в.). В более широком смысле И. - это этико-аскетичес-кое учение о пути Человека к единению с Богом, созданное египетскими и синайскими аскетами Макарием Египетским, Евагрием Понтийским, Иоанном Лествичником в IV-VII вв. Оно понималось его адептами как благодатное искусство, "Художество из художеств", основой которого является особый метод внутренней (духовной) молитвы, передававшийся ученику устно, на примере, под духовным руководством учителя. Впервые письменно изложено в трактате XI в., приписываемом Симеону Новому Богослову, позднее излагался в соч. Никифора-монаха (XIII в.), в трудах Григория Синаита (XIV в.) и др.   Метод И. направлен на достижение путем сосредоточенности ума или духа божественной любви и познания духовных вещей. Сосредоточенность достигается особым положением тела, регуляцией (задержкой) дыхания, обращением всего внимания на короткую, с каждым вздохом повторя-". емую молитву: "Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного". В результате .- молитва становится как бы второй природой ϊ монаха, его сердце очищается от любых мыслей, всего внешнего и на определенном этапе сфера психического, где ум еще в движении, оставляется и начинается молитва созерцательная, без γ. слов, в которой сердце в молчании, в абсолютном ί; 'покое и "восхищении" раскрывается перед Богом. Это полное слияние Человека с Богом, когда *г; Человек уже не знает, в этом ли он веке или w. в жизни вечной, иногда называют исступлением, Щ .эвстазом. Во Время молитвы запрещено придавать Божеству какому-либо образ (ибо это начало "прельения"), чтобы ум в себе познал начертание боговидного образа и усмотрел мысленную и неземную доброту и любовь Бога.   Эта сообщаемая душе Человека любовь есть Божественная энергия, прямое приобщение Человека к Божественному Свету. Признаком приобретения юй любви к Богу является "любовь к бли-своему". В дальнейшей духовной практи-: экстаз сменяется постоянным переживанием ыта божественной реальности. Метод И. имеет много общего с духовной практикой мусульнского суфизма, йоги, буддизма, кришнаизма и др. вост. религиозных учений и может быть как православная медитация. И. оказал заметное влияние на учения ряда рус. мыслителей, отшельников. Большой интерес к нему проявлял Современник Григория Паламы Сергий Радонежский, который посылал на Афон своего ученика. Наиболее очевидное влияние греч. И. оказал на скитский образ жизни и мистико-аске-тическое учение главы нестяжателей старца Нила Сорского и его последователей - старца Вассиана Патрикеева (князя Васьяна Косого), игумена Троице-Сергиевого монастыря Артемия Троицкого и др.   Оплотом И. на Руси стал Кирил-ло-Белозерский монастырь на новгородской земле, с которым были связаны Нил Сорский и его ближайшие последователи, который славился строгостью дисциплины и полным нестяжанием. По мнению Нила Сорского, главный подвиг монашеской жизни - борьба со страстями, сохранение ума и "сокровенного сердца Человека", т.е. глубин сердца, "без дурных помыслов", в "целомудрии и чистоте", а важнейшим средством достижения этого является созерцательная ("умная"), т.е. исихиастическая, молитва, противопоставляемая молитве обыкновенной, словесной, читаемой в ходе церковной службы. "Кто молится только устами, не заботясь об уме, тот воздуху молится: Бог внимает уму..." Внутреннюю молитву, считал он, нельзя нарушать ничем внешним, даже пением или чтением псалмов, поскольку Бог является Человеку в безмолвии и покое. "Умная" молитва, в понимании Нила Сорского, не только очищает тело, душу и ум Человека, но и является высшей целью монашеского самосовершенствования, поскольку она выше всех добродетелей.   Таким образом, следование моральным предписаниям оказывается только начальным и вспомогательным средством для мистической практики. Вся внешняя религиозная обрядовость, а также искусственные приемы монашеского аскетизма (умерщвления плоти) оцениваются им как нечто второстепенное, уводящее от истинного пути. Поэтому идеи Нила Сорского оказались практически в стороне от преобладающего церковно-обрядового направления православия в России. инок, в его понимании, должен отрекаться от всех своих прежних привычек, привязанностей, от всего мирского. Внешняя жизнь инока должна сводиться к духовно-нравственным наставлениям й советам, а монастырей - к реализации себя как религиозно-нравственных центров, источников духовного "слова". идеи Нила Сорского в отличие от господствовавших предполагали большую личную Свободу, терпимость, самостоятельное мышление и сближались с идеями религиозного протеста ("ересями"), стремившимися к евангельской чистоте.   Они оказались предтечей идей Максима Грека, послужили общей основой учений Матвея Башкина. Феодосия Косого, князя А. Курбского. В XVIII в. дело Нила Сорского и рус. старчества продолжил Паисий Величковский, издавший в России энциклопедию христианского аскетизма - "Добротолюбие", его имя связано с историей Оптиной пустыни. "Оптинское" движение в православии XIX в. оказало глубокое влияние на творчество Гоголя, Достоевского и др. рус. писателей и религиозных философов, воспринявших самую суть теории и практики И. как пути внутреннего духовного перерождения.   Постоянно касается, например идей И., обращаясь к творениям вост. отцов церкви, Флоренский в своей православной теодицее "Столп и утверждение истины", в работе "Об имени Божием" и др. Это идея не идеального касания, а реального вхождения "в недра Божественного Триединства" как приобщения самой истине, идея очищения и пассивного открывания перед Богом своего сердца и ожидания нисхождения в сердце энергии Божественной любви; идея венчания "умного делания" аскета блаженством абсолютного ведения и т.д. Литература   Добротолюбие. М., 1993. Т. 1-5; Мистическое богословие. Киев, 1991; Памятники византийской литературы IX-XIV вв. М., 1968; Нила Сорского Предание и Устав (СПб.), 1912; Флоренский П. А. Соч. Т. 1-2. М., 1990; Флоренский Г. В. Византийские отцы V-VIII вв. Париж, 1933; М., 1992; Кривошеий В. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // Seminarium Kondakovianum, VIII. Praha, 1936; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 1. С. 31-54. В. Л. Курабцев "Исповедь" - религиозно-философский трактат Толстого, написанный в 1879-1881 гг. Готовилась публикация в 1882 г. в журн. "Русская мысль", но была запрещена духовной цензурой. Впервые напечатан в Женеве в журн. "Общее дело" в 1882-1884 гг. В отличие от произв. Августина и Ж. Ж. Руссо с таким же названием в "И." Толстого нет биографических сведений. Его предшественники описали эволюцию своей жизни и духа, Толстой же показал скорее дух Человека, который ищет твердую опору в жизни. В его "И." поставлено всего два важнейших вопроса: в чем смысл жизни Человека? в чем смысл его Веры? Отвечая на них, Толстой выказывает свои сомнения, противоречия, заблуждения. Выступая с подобным анализом своего "Я", он предстает перед читателями как философ, решающий фундаментальные проблемы бытия: смысл жизни и смерти, преодоление Зла, истина и заблуждение, Бог и религиозная Вера.   Лейтмотив "И." - духовный кризис индивида, потерявшего Веру. Отпадение от Веры произошло у Толстого из-за разных причин: во-первых, из-за неучастия религиозной Веры в делах жизни; во-вторых, из-за ложности Веры в предназначение искусства, т.к. художник учит народ "бессознательно", сам не зная чему; в-третьих, из-за ложности Веры в прогресс, потому что она пренебрегает Человеком; в-четвертых, из-за того, что Вера в собственное благо и благо своей семьи не уничтожает внутреннего беспокойства и не решает вопроса о смысле жизни. Задавая вопросы: зачем Вера? зачем богатство? зачем слава? зачем благо народа? - Толстой не находит ответа. Он приходит к выводу, что жизнь есть бессмыслица, что "можно жить только, покуда пьян жизнью; а как протрезвишься, то нельзя не видеть, что все это - только обман, и глупый обман!". Ни опытная, ни умозрительная Наука (наряду с юридической, исторической, психологической Толстой относит к ней и философию) не могут, по его мнению, решить вопроса о смысле жизни. Первая - потому, что не рассматривает конечной причины бытия и принципиально не может рассматривать это, т.к. бытие бесконечно; вторая - потому, что "устраняет совершенно вопросы о последовательности причинных явлений и рассматривает Человека только по отношению к конечной причине".   Не помогают решить эти вопросы и великие мудрецы человечества: Сократ, Шопенгауэр и др. Соломон со своим знаменитым "... суета сует, суета сует - все суета" окончательно ставит точку в сомнениях Толстого. писатель приходит к выводу о бессмысленности жизни и даже об оправданности самоубийства. Впрочем, он сомневается и в этом выводе, обнаружив противоречия во взглядах тех, кто к нему приходит. Во-первых, если допустить существование высшего разума, то он есть Творец жизни и в то же Время плод жизни. Но как разум-Творец может отрицать самую жизнь, не отрицая самого себя? Во-вторых, если жизнь есть бессмыслица, то зачем живет все человечество? Значит, оно все-таки понимает смысл жизни. В-третьих, отдельный Человек - дитя человечества, его создание и продукт, и если человечество осознает смысл жизни и живет согласно с ним, то и отдельный Человек не может не осознать то, что признает человечество, частью которого он является. Все эти рассуждения приводят Толстого к главному выводу: "Я" даже вместе с великими мудрецами прошлого еще не есть все человечество. Только миллиарды людей, его составляющих, могут знать смысл жизни. Ответ на вопрос о смысле жизни может дать не разум, а неразумная Вера, требующая слепого следования закону жизни.   И здесь рождается еще одно рассуждение: "По Вере выходило, что для того, чтобы понять смысл жизни, Я должен отречься от разума, того самого, для которого нужен смысл". Парадоксальный характер мысли автора придает ей особую достоверность и реализм, соответствующий самой жизни, полной противоречий. Средствами парадокса решается и главный вопрос, поставленный в "И.". смысл жизни найдешь не разумным Знанием, а лишь религиозной Верой. Знание пытается понять бесконечность мира и тайну его, опираясь на принципы детерминизма, механистически. Религиозная Вера решает вопрос через соотношение конечного к бесконечному, т.е. через отношение Человека к таким понятиям, как Бог, рай и т.п.   Опыт человечества подсказывает Толстому: где жизнь, там и Вера. Вера и жизнь - одно и то же. Если Человек "... не видит и не понимает призрачности конечного, он верит в это конечное; если он понимает призрачность конечного, он должен верить в бесконечное. Без Веры нельзя жить". Толстой различает три Веры: паразитических сословий, трудящихся людей и богословскую, т.е. официально защищаемую церковью, Веру. Первую он считает шутовской и ложной. Вторая подкрепляется пониманием смысла жизни, а также суевериями и обычаями, вплетающимися в саму жизнь. Богословская Вера не подтверждается ни образом жизни самих богословов, ни историей церкви. Она допускает насилие над людьми иной Веры, войну для оправдания ложного патриотизма и потому отвергается Толстым. Вопросы о смысле жизни и Веры объединяют понятие Бога, которое для Толстого имеет универсальное значение.   Под Богом он понимает причину всего сущего, Творца жизни и Человека, спасителя страждущих, мирового судью, мыслящий разум, источник духовной жизни. Бог - "то, без чего нельзя жить. Знать Бога и жить - одно и то же. Бог есть жизнь". Таким образом, Вера в Бога для Толстого обретает такой же смысл, как Вера в жизнь, Вера в природную необходимость. Естественность религиозной Веры, её закономерное появление в жизни людей подтверждается чувством, которое Толстой называет исканием Бога.   Это не поиски Бога с помощью разума, а потребность сердца (смотри Сердца метафизика). Именно она приводит к подлинному пониманию смысла жизни и смысла Веры, которое состоит в том, чтобы жить по-божьи: "Задача Человека в жизни - спасти свою душу; чтобы спасти свою душу, нужно жить по-божьи, а чтобы жить по-божьи, нужно отрекаться от всех утех жизни, трудиться, смиряться, терпеть и быть милостивым". Этот существующий в народе образ жизни божеской, преодолевающей смерть и забвение, становится убеждением Толстого, достигнутым в результате духовного перелома, отображенного в "И.".   Несмотря на запрет цензуры, "И." печаталась гектографированным способом и расходилась в большом количестве экземпляров в разных слоях общества. Интриговало публику и то, ' ото в подзаголовке "И." стояли слова: "Вступление к ненапечатанному сочинению". Они давали понять, что у Толстого есть др. религиозно-философские идеи, которые он и изложит в дальнейшем в религиозно-философских трактатах. Реакция на "И." была неоднозначной. Интеллигенция новые идеи Толстого, сочувствовала им, критику церкви и богословия, но не учения Толстого в целом. Православные иерархи и власти не приняли толстовского и подвергли его ожесточенной критике, результатом которой явилось отлучение его от официальной церкви. Литература   Громека М. С. Последние произведения графа Л. Н. Толстого. М., 1884; Грот Н. Я. нравственные идеалы нашего Времени. М., 1893; Гусев А. Ф. Граф Л. Н. Толстой, его "исповедь" и мнимоновая Вера. М., 1890; Полимпсестов И. У. Отповедь "исповеди" графа Л. Н. Толстого. СПб., 1886; Энгелъмейер П. К. критика научных и художественных учений гр. Л. Н. Толстого. М., 1898; Квитко Д. Ю. Философия Толстого. М., 1930; Козлов Н. С. Лев Толстой как мыслитель и гуманист. М., 1985; Рачин Е. И. Философские искания Льва Толстого. М., 1993; Немировская Л. 3. Л. Толстой и проблемы гуманизма. М., 1988; Рэдферн Д. Толстой. Принципы нового мирового порядка. М., 1993; Maude А. Tolstoy and his problems. N. Y., 1904; Spence G. W. Tolstoy the ascetic. Edinburg - L., 1967. Ε. И. Рачин Историография русской философии - предметная и проблемная область истории рус. философии, имеющая две осн. задачи: 1) изучение истории философской мысли в России в её связи с мировой философией и в контексте национальной философской традиции; 2) изучение истории рус. философии как таковой, т.е. её Самопознание. В первом значении И. р. ф. ведет свое начало с XIX в., хотя её элементы встречаются уже в XVIII в. В частности, в работах Ломоносова имеются историко-философские экскурсы, оценки философских взглядов Лейбница, Вольфа, Ньютона, Бейля и др. В трактате Радищева "О Человеке, о его смертности и бессмертии" упоминается ок. 40 имен европейских философов.   В то же Время в России были изданы переводы историко-философских работ Гентцке-на, Бруккера, Э. Кондильяка. В XIX в., начиная с работ П. П. Лодия, Галича, Гогоцкого, идет возрастание интереса к истории мировой философии. Этот процесс в целом мало изучен, за исключением тем, связанных с осмыслением рус. мыслью немецк. классической философии (Гегель и философия в России. М., 1974; Каменский 3. А. Русская философия начала XIX века и Шеллинг. М., 1980; Кант и философия в России. М., 1994 и др.), марксистской философии (смотри Пустарнаков В. Ф. "Капитал" К. Маркса и философская мысль в России. М., 1974; Володин А. И. "Анти-Дюринг" Ф. Энгельса и общественная мысль России XIX века. М., 1978; и др.) и частично антиковедения (Новиков А. И.   Из истории формирования историко-философской Науки в России // Методологические проблемы истории общественной мысли. Л., 1971). И. р. ф. во втором значении главным образом представлена в концептуально выдержанных монографиях, посвященных истории рус. философии в целом, и очерках истории рус. философии, охватывающих большие периоды её развития, значительный объем персоналий и источников. Первой такой работой является 6-Я ч. "Истории философии" архимандрита Гавриила (Воскресенского), носящая название "Русская философия" (Казань, 1840). Исследование рус. философии он предваряет выяснением её национальных особенностей, связывая их с отношением к Богу, географическим фактором, социально-психологическими особенностями народа и его традициями во всех сферах жизнедеятельности от государственной до культурной.   Совокупность названных условий приводит у одних народов к развитию философии в "наукообразном выражении", у др. - в "повестях, нравоучениях, стихотворениях и религии". Национальной особенностью рус. философии, по мнению Гавриила, является сочетание Веры и Знания, рассудочности и набожности. Исходя из этого, он прослеживает зарождение рус. христианской философии с момента принятия Русью православия. "Русская философия должна своим развитием духовенству русскому и частию грекам, первоначально занимавшим высшие места в русской иерархии" (Гавриил, αρχ. История философии. Казань, 1840. Ч. 6. С. 24). Анализ рус. философии XI-XVI вв., осуществленный Гавриилом, основан на обобщении значительного эмпирического материала, впервые введенного в научный оборот. Осн. критерий в оценке философов по их приверженности к религии и монархии привел его к выводам, что самыми значительными рус. философами кон. XVIII - 1-й пол. XIX в. являются проф. Московского университета Брянцев, И. Ф. Буле, московские митрополиты Евгений (Болховитинов) и Филарет (Дроздов), Киевский митрополит Иннокентий (Борисов), министр граф Уваров. Гавриил является также первым историком рус. философии в таких её областях, как логика, метафизика, нравственная философия, эстетика.   В силу ряда причин, среди которых притеснение философии со стороны правительства, следующие работы по истории рус. философии появились лишь полвека спустя. Первый такой очерк-приложение "Философия у русских" написан Я. Н. Колубовским к переведенной им кн. Ф. Ибервега и М. Гейнце "История новой философии в сжатом очерке" (Спб., 1890; 2-е доп. изд. 1898). Автор привержен идее заимствованного характера рус. философии. Как в XVIII в., так и в XIX в. рус. философия, по его мнению, лишь повторяет западноевропейские школы («о-льфианство, просветительство, немецк. классическую философию, позитивизм, материализм). Так, в XVIII в. рус. философия была увлечена философией Вольтера, Руссо, Гельвеция, Дидро, "однако замечательно, что это увлечение ке пошло вглубь и не оставило по себе сколько-нибудь заметных следов". Не по плечу оказалась русским философия Канта, неглубоким был заимствованный материализм Чернышевского, Антоновича, Писарева, поэтому Юркевичу было нетрудно справиться с ним. К росткам национально-самобытного в рус. философии Колубовский относил теизм Голубинского, Юркевича, Карпова и др. "Примерное благочестие, глубокая преданность отечеству и царю - главные черты русского характера и духа.   Только с выражением их может создаться самобытная философия, достойная великого народа" (с. 537). Этим требованиям, считал он, вполне отвечает философия славянофилов. Очерк В. В. Чуйко "Русская философия", в виде приложения, был опубликован в кн. Ф. Кирхнера "История философии с древнейшего до настоящего Времени" (Спб., 1895; 2-е изд. 1902). Он также придерживался версии о заимствованном характере рус. философии. Даже славянофильство, подчеркивал Чуйко, обязано своим возникновением "Шеллингу, а также (несколько позднее) Гегелю". Автор разделяет точки зрения Колу-бовского на рус. материализм, считая, что он, "будучи чисто германского происхождения, был у нас случайным и скоро преходящим и не заключал в себе ничего самобытного. Вскоре он смешался с позитивизмом". В очерке приведено около трех десятков имен, но только Кудрявцев для автора обнаруживает "более самостоятельный и глубокий ум". Аналогичные оценки Чуйко дает также Козлову и В. С. Соловьеву. Очерк заканчивается характеристикой мировоззрения Толстого.   Следующий шаг в И. р. ф. был сделан А-м И. Введенским, который на первом публичном заседании Петербургского философского общества 31 января 1898 г. выступил с речью "судьбы философии в России". Позицию автора отличает взвешенное и аргументированное отношение к истории рус. философии. К кон. XIX в. во мн. работах было заявлено, что в России нет философии ("Русский ум не расположен к философским мудрованиям"), а если и есть, то она является "результатом искусственного воспитания здравого русского ума". Выступая против подобных заявлений, Введенский утверждал, что "философия у нас существует не вследствие искусственного насаждения, а вследствие глубокой потребности, удовлетворяемой вопреки всевозможным препятствиям... скоро философия и у нас непременно достигнет такой же высоты развития и такой же силы влияния, как и в наиболее культурных странах, разумеется, если не встретятся какие-нибудь непреодолимые препятствия чисто внешнего характера" (Введенский А. И. судьбы философии в России. М., 1898. С. 4).   Таким препятствием Введенский считал негативное отношение правительства к философии. Автор выделял в истории развития рус. философии три периода: подготовительный период к "самобытной философии", начавшийся с открытием Московского университета; период господства немецк. идеализма, закончившийся закрытием кафедр философии в рус. университетах; и с 1863 г. - "период вторичного развития", который и приведет рус. философию к "самобытности". По поводу проблемы заимствования Введенский писал: "Конечно, наша философия, как и вся наша образованность, займетвованная. Но так оно и должно быть: большее или меньшее заимствование и подчинение чужим влияниям - это общий закон развития философии любого европейского народа" (Там же). Наряду с заимствованиями рус. философия имела, по его мнению, и собственные находки, напр, обращение славянофилов к историческим судьбам России, "философский взгляд на прошлое и будущее русского народа, на его роль в семье европейских народов". Введенский отрицательно относился к духовно-академической философии, которая "до самого последнего Времени развивалась без всякого влияния на светскую и даже почти не имела значения для общего хода нашего умственного развития" (Там же. С. 21).   Это утверждение оспаривал А. Никольский - церковный историк рус. философии - в своем исследовании "Русская духовно-академическая философия как предшественница славянофильства и университетской философии в России" (Вера и разум. Харьков, 1907. № 2-5, 9), большая часть которого посвящена доказательству тезиса, что именно философы-теисты определяли все развитие рус. философии XIX в. Критиком концепции Введенского выступил Радлов в "Очерке истории русской философии" (1912; 2-е изд. Пг., 1920). По его мнению, в рус. философии имеется два осн. направления: первое шло от "чужой мысли" (византийской, польской, западноевропейской) и "не противопоставляло себя иноземным течениям"; второе, появившись под чужим влиянием, стремилось выразить национальное миросозерцание, "соответствующее свойствам русского народа". И здесь первое место он отводил славянофилам: "Это направление не было вполне самостоятельным, но оно желало быть таковым и стремилось создать оригинальную философию".   Радлов предлагал следующую периодизацию истории рус. философии: подготовительный период (до Ломоносова) и постро-ительный (от Ломоносова до настоящего Времени). Главное течение рус. философии, полагал он, "повернулось в сторону немецкого идеализма и русское мышление оказалось на долгое Время В плену у него". Причину этого Радлов видел , в "содержательности, глубине, оригинальности идеализма, поставившего новые задачи филосо-V ,фии и давшего новое решение их", тогда как фр. инвенсуализм и англ. эмпиризм "не могли тягаться ΐ С гносеологией и моралью Канта и Фихте". Др. . Ярвчина - политическая: "результаты французской революции и проповедь свободомыслия испугали правителей, в том числе Екатерину II и Александра I, которые резко изменили к ним своё отношение".   В своем "Очерке" Радлов рас-и историю "отдельных философских логики и гносеологии, этики, эстетики, а также национальные особенности рус. философии: её обращенность к вопросам социальной жизни, этики, мистицизм, пронизывающий все проявление рус. мысли, и, наконец, любовь к объективному и отрицание субъективизма как в области гносеологии, так и в области этики. В 1988 г. стал известен очерк Лосева "Русская философия", написанный еще в 1918 г. Мн. его положения и выводы созвучны "Очерку" Рад-лова. Творчество Сковороды, славянофилов и особенно В. С. Соловьева, как считал Лосев, являются вершинами развития рус. философской мысли. Тремя последующими значительными очерками истории рус. философии были кн.: Яко-венко "Очерки русской философии" (Берлин, 1922), Ершова "Пути развития философии в России" (Владивосток, 1922) и Шпета "Очерк развития русской философии" (Пг., 1922. Ч. 1). В своем анализе истории рус. философии Якове-нко исходил из тезиса, что "русский дух не жил еще до сих пор в полной мере философской традицией... и не дал еще ничего философски оригинального" (с. 5). Развитие философской мысли в России, по его мнению^ начинается со Сковороды, который "высится одинокой фигурой на безлюдном развитии российского философствования XVIII столетия".   Затем рус. философия испытывает влияние "сенсуалистических, материалистических и революционных течений" фр. просветителей и мистицизма. Эти влияния, однако, не укоренились, поскольку рус. философия начала приобщаться к идеализму Канта, а "после подготовительного периода философского обучения" побеждает шеллингианство, на смену которому приходит гегельянство. Подъем рус. философии Яковенко связывает в основном с именами Юркевича, Соловьева, Лопатина, С. Н. Трубецкого. Отрицая существование материалистического направления в рус. философии, он отмечает, что "русская философская мысль заявила себя как конкретный творческий идеализм; абсолютный творческий дух был признан и взят ей в той или иной форме за основу объяснения всего сущего" (с. 78). Несмотря на "отрицательный приговор" философскому потенциалу России, Яковенко считал, что без изучения рус. философских исканий вряд ли можно понять рус. народ, его душу и историю.   Эту связь философии с жизнью отрицал Ершов. Его очерк значительно суживал сферу изучения, рус. философии, поскольку ограничивал её лишь стенами университетов и духовных академий, да и то с момента возобновления преподавания философии в университетах в 1863 г. "Очерк развития русской философии" Шпета впервые вводил в научный оборот имена и работы ряда рус. философов, содержал многочисленные тонкие наблюдения и выводы. В целом же Шпет относил рус. философию к разряду "донаучной философской мысли", излагал соответствующую позицию уже во вводной части своего "Очерка". "Русская философия - по преимуществу философствование. Поэтому её темы редко бывают оригинальны, даже тон - ей задан" (Соч. М., 1989. С. 52). Причину столь низкого уровня развития философии в России автор видел в "невегласии", или невежестве, которое определяется гнетом со стороны церкви и государства.   К народническому направлению И. р. ф. примыкает несколько обобщающих работ, в том числе "История русской общественной мысли. индивидуализм и мещанство в русской литературе и жизни XIX в." (Спб., 1907) Иванова-Разумника (5-е изд. вышло в 1918). В качестве методологической основы автор применил метод "имманентного субъективизма", или представление истории рус. философии как истории борьбы "интеллигенции" с "мещанством", в духе субъективного метода Михайловского. "Борьба за индивидуальность" имела, по Иванову-Разумнику, семь этапов: 1) господство мистических теорий прогресса (20-~30-е гг. XIX в.); 2) выработка позитивной теории прогресса (40-е гг., Белинский); 3) начало "имманентного субъективизма" (50-е гг., Герцен); 4) вульгаризация "имманентного субъективизма" (60-е гг., Чернышевский, Писарев); 5) возврат к идеалам "имманентного субъективизма" Герцена (70-е гг., Лавров, Михайловский); 6) новый уровень позитивной теории прогресса (80-е гг., марксизм); 7) утверждение "имманентного субъективизма" (нач. XX в.). В целом позиция книги выглядела абстрактно и односторонне.   Однако в ней прослеживалось утверждение и развитие одной из важнейших традиций рус. философии - её этико-социальной ориентированности; и к тому же в книге были представлены философские взгляды ряда рус. мыслителей, отсутствовавших в очерках Введенского, Ра-длова, Шпета. Очерки Филиппова, объединенные общим названием "судьбы русской философии", публиковались в журн. "Русское богатство" в 1894 г., а затем вышли отдельным изд. (Спб., 1904), в которое вошли 3 очерка: "Метафизическая реакция восьмидесятых годов", "Владимир Соловьев против эмпириков и рационалистов", "этика В. Соловьева", прежде напечатанные в журн. "Научное обозрение" в 1898 г. Работу Филиппова отличает научная добросовестность и объективность. Осн. внимание автор уделил Белинскому. Это, по существу, первая историко-философская работа о рус. мыслителе и критике, не утратившая значения до настоящего Времени. марксистская И. р. ф. ведет свое начало с Плеханова. Его 3-томный труд "История русской общественной мысли" призван был изложить историю социально-политической, экономической, философской, религиозной, этической мысли в их единстве и взаимовлиянии. Таким образом, рус. философия в исследовании Плеханова рассматривалась как часть истории рус. общественной мысли. Достоинством его исследования является привлечение новых имен, напр. Радищева. Обобщающие очерки по истории рус. философии появляются в СССР лишь в 4ft-50-е гг.   Подходами к их созданию можно считать исследования очеркового характера, посвященные отдельным направлениям, философским дисциплинам, персоналиям: "Очерки по истории русского материализма XVIII и XIX веков" (М., 1942) Г. С. Васецкого и М. Т. Иовчука, "Очерки истории русской психологии XVIII и XIX веков" (М., 1947) Б. Г. Ананьева, сб. "Из истории русской философии" (М., 1949 и 1951), "Из истории русской философии XVIII-XIX вв." (М., 1952) и др. Первым в СССР обобщающим исследованием истории рус. философии были "Очерки по истории философской и общественно-политической мысли народов СССР" (В 2 т., под ред. Г. С. Васецкого, М. Т. Иовчука, А. Н. Маслина, А. Ф. Окулова, 3. В. Смирновой, И. Я. Щипанова. М., 1955-1956). Это был опыт системного изучения истории философии рус. и др. народов, населявших территорию СССР. В "Очерках" были представлены новые имена и темы, а история рус. материализма получила подробнейшее освещение. Существенными недостатками очерков было тенденциозное и упрощенное освещение взглядов отдельных мыслителей, сведение истории рус. философии, по существу, к истории материализма; отсутствие анализа конкретных произв. философов и др.   Эти недостатки были воспроизведены в посвященных рус. философии разделах многотомной "Истории философии" (М., 1957-1961). В 1961 г. А. А. Галактионов и П. Ф. Никандров опубликовали "Историю русской философии", которая явилась целостным курсом отечественной философской мысли, охватывавшим период с X-XI вв. до распространения марксизма в России (80-е гг. XIX в.). Авторы подвергли анализу не только течения материализма, но и некоторые значительные идеалистические школы. Позже авторы выпустили др., значительно переработанную и расширенную кн. "Русская философия XI-XIX веков" (Л., 1970), в которой появились главы о методологических основах истории рус. философии, её национальных чертах и традициях, а также её историографии; ряд глав и параграфов были посвящены петрашевцам, Достоевскому, Толстому, Антоновичу, Кропоткину, Л. Мечникову, Ковалевскому. В 70-80-е гг. в СССР были опубликованы монографии, посвященные философским эпохам, школам и отдельным рус. мыслителям. Важной предпосылкой для их появления было отражение проблематики И. р. ф. на страницах 5-томной Философской энциклопедии (М., 1960-1970). Вышли работы по истории древнерус. и средневековой мысли (Д. С. Лихачева, Н. К. Гудзия, Я. С. Лурье, И. У. Будовница, А. Ф. Замалеева и др.), о рус. просветителях, шеллингианстве, гегельянстве, позитивизме, антропологизме (3. А. Каменского, 3. В. Смирновой, А. И. Володина, П. С. Шкури-нова, Η. Φ. Уткиной и др.), по истории этики, эстетики, логики, психологии в России (Очерки по истории логики в России. М., 1962; Очерки по истории русской этической мысли. М., 1976; История русского утопического социализма XIX века. М., 1985 и др.).   В 1968-1988 гг. вышел коллективный 5-томный труд "История философии в СССР", в котором по сравнению с прежними трудами такого же характера были более полно представлены философские течения, школы и персоналии. Авторы в целом смогли избежать необоснованного расширения предмета истории рус. философии, не исключив в то же Время из анализа те аспекты этики, эстетики, естественно-научных Знаний, которые непосредственно были связаны с развитием философии. Однако это не была история собственно рус. философии, а История философии народов СССР, мн. мыслители и течения рус. философии по-прежнему не нашли своего освещения. Завершали историографию рус. философии 80-х гг. биографические и историографические очерки "Русские мыслители XIX века" (Томск, 1988) Б. В. Емельянова и В. Г. Томилова, 2-е, перераб. и доп. изд. кн. А. А. Галактионова и П. Ф. Никандрова "Русская философия IX-XIX вв." (Л., 1989) и А. Д. Сухова "Русская философия: пути развития (Очерки теоретической истории)" (М., 1989).   Существенно изменилось проблемное поле И. р. ф. в 90-е гг., что отразило общий подъем интереса к интеллектуальной истории отечества. Появилась потребность в совр. аналитических исследованиях идеалистической и религиозной традиции, а также мн. ранее закрытых тем и персоналий. Стали доступными наиболее значительные работы историков рус. философии, оказавшихся в эмиграции: "Русская идея" Бердяева (1946), "Пути русского богословия" Флоровского (1937), 2-томная "История русской философии" Зенькоеского (1948-1950), "История русской философии" Н. О. Лосского (1951). Собственно И. р. ф. посвящена антология "О России и русской философской культуре: Философы русского послеоктябрьского зарубежья" (М., 1990) и серия "Русские философы о русской философии" (под ред. Б. В. Емельянова), в которой были опубликованы две антологии: Введенский А. И., Лосев А. Ф., Радлов Э. Л., Шпет Г. Г. Очерки истории русской философии (Свердловск, 1991) и "Н. А. Бердяев о русской философии" (2 т. Свердловск, 1991). Несомненный интерес для И. р. ф. представляет антология "Русская идея" (под ред. М. А. Маслина. М., 1992) и др. В этих работах поставлен ряд новых для И. р. ф. проблем, связанных со спецификой рус. национального самосознания, особенностями, проблематикой и персоналиями философии "серебряного века" и рус. философского зарубежья, с осмыслением роли православия и церкви в развитии рус. мысли.   К работам 80-х гг., посвященным теоретическим исканиям рус. философии нач. XX в. (кн. В. А. Кувакина "Религиозная философия в России" (М., 1980), Н. С. Семенкина "Философия богоискательства" (М., 1986), А. Б. Черткова "Православная философия и современность" (Рига, 1989) и др.), добавились новые. Это монографии А. Ф. Лосева "Владимир Соловьев и его Время" (М., 1990), С. Г. Семеновой "Николай Федоров: творчество жизни" (М., 1990) и др. Постановке и разработке новых проблем истории рус. философии посвящены 6 вып. сб. "Отечественная философия: опыт, проблемы, ориентиры исследования" (М., 1991), 4 вып. сб. "Общественная мысль: исследования и публикации" (М., 1993), "Историко-философские ежегодники".   В них, а также в ряде др. публикаций наряду с исследованием проблем рус. идеалистической философии анализируются также судьбы марксистской философии в России и таких идеологов марксизма, как Богданов, Бухарин, Луначарский. В 90-х гг. опубликованы также монографии и учебные пособия по истории рус. философии: М. Н. Громова, Н. С. Козлова "Русская философская мысль X-XVII вв." (М., 1990), П. С. Шкуринова "Философия России XVIII в." (М., 1992), В. В. Сербиненко "История русской философии XI-XIX вв." (М., 1993). В США была издана 2-томная монография по истории рус. философии, подготовленная в Московском университете под ред. В. А. Кувакина (А History of Russian Philosophy. 2 vols. Buffalo; Ν. Y., 1993). Б. В. Емельянов Западная история русской философии. Первые работы зап. историков рус. мысли появились в 10-20-е гг. XX в. Они принадлежали чеш. философу и политику Т.Масарику (Masaryk Th. Zur Russischen Geschichts und Religions Philosophie. Soziologische Skizzen. 2 Bde. Jena, 1913), амер. историку рус. социологии Дж. Геккеру (Hecker J. Russian Sociology. N. Y.; L., 1915), фρ. ученому рус. происхождения, впоследствии известному философу Науки А. Койре (Koyre A. La Philosophie et la problème national en Russe au début du XlX-e siècle. P., 1929), фр. слависту P. Лабри (Labry R. Alexander Ivanovic Herzen (1812-1870). P., 1928). Участие рус. философов-эмигрантов в зап. интеллектуальной и академической жизни в период до 2-й мировой войны не привело к формированию специального интереса к рус. философии среди ученых нерус. происхождения на Западе. Попыткой ознакомить Европу с рус. философией было издание Яковенко в 1929-1931 гт. на немецк. языке журн. "Русская мысль", в котором публиковались рус. авторы (Der Russische Gedanke. Internationale Zeitschrift für Russische Philisophie, Literaturwissenschaft und Kultur).   Он же издавал книги по истории рус. философии на чеш. (Dejiny ruske filosofie. Praha, 1939) и на итал. языках (1925, 1927). Франк , Шестов, Н. О. Лосский, Сте-пун, Бердяев, И. А. Ильин и др. также публиковались на иностранных языках и выступали в различных аудиториях с лекциями по истории рус. философии, однако не вызвали на Западе волны интереса к ней. Только в послевоенный период в результате специальной поддержки правительств ряда зап. стран, прежде всего США (National Defence Education Act), начинаются систематические "русские исследования", касающиеся в том числе и рус. философии, формируется разветвленное, имевшее развитую инфраструктуру, влиятельное течение обществознания, ориентированное на исследование интеллектуальной истории России. Это было своего рода реализацией, хотя в др. условиях и с др. целями, высказанной еще в 20-х гг. евразийством идеи налаживания россиеведения как особой полидисциплинарной Науки. Решающую роль в институциона-лизации этих исследований сыграли структуры так называемый советологии, основателями которой в Европе были Й. Бохеньский (J. Bochenski), Г. Веттер (G. Wetter), в США - Т. Блейкли (Th. Blakely) и Дж. Клайн (G. Kline). Наиболее квалифицированные ученые внесли свой вклад в развитие И. р. ф. Дж. Клайн совместно с Дж. Скенленом (J. Scanlan) опубликовали значительное количество статей о рус. философии в различных энциклопедиях и справочных изданиях. Опубликованы разного рода антологии, переведены на европейские языки соч. рус. философов.   Наиболее известной является 3-томная антология Дж. Эди, Дж. Скен-лена, М. Б. Зелдин и Дж. Клайна (Russian Philisophy. Ill vols. Ed. by J. M. Edie, J. P. Scanlan, M.-B. Zeldin with the collaboration of G. L. Kline. Knoxville, 1976; previous eds. - Chicago, 1965, 1969) С. Шилкарским, В. Леттенбауэром и Л. Мюллером было издано на немецк. языке 8-томное изд. Собр. соч. В. С. Соловьева, аналогов которого нет в совр. России (Deutsche Gesamtausgabe der Werke von Wladimir Solowiew. Hrsg. von S. Szyilkarski, W. Lettenbauer, L. Müller. Bd. 1-8. Freiburg; München, 1953-1980). Значительное количество работ зап. ученых посвящено компаративным (сравнительным) исследованиям рус. и зап. философии. Среди них наиболее известны монографии В. Гейвина и Т. Блейкли "Россия и Америка: философское сравнение" (Gavin W., Blakely Th. Russia and America: A Philosophical Comparison. Dordrecht, 1976), а также кн. Г. Дама "Владимир Соловьев и Макс Шелер" факт Н. Vladimir Solov'ev und Max Scheler. Ein Beitrag zur Geschichte der Phänomenologie in Versuch einer vergleichenden Interpretation. Fribourg "Sovietica" series. 1975. № 34).   Жесткие западоцентристские концепции, фиксировавшие философское противопоставление России Западу со времен "холодной войны", сменились более умеренными концепциями, признающими определенную историко-культурную и теоретическую ценность рус. философской мысли, её сравнимость с зап. Подобные компаративистские подходы в наибольшей степени коснулись исследования философского наследия рус. мыслителей просветительской, западнической, радикальной, социалистической ориентации (от Радищева до народников) в их сопоставлении с философами фр. Просвещения, Фейербахом, Прудоном, представителями англ. утилитаризма, позитивизма.   К их числу относятся работы Э. Эктона (Action Ε. Alexander Herzen and the Role of the Intellectual Revolutionary. Cambridge, 1979), E. Ламперта (Lampen E. Sons against Fathers. Studies in Russian Radicalism and Revolution. Oxford, 1965), У. Уорлина (Woehrlin W. Chernyshevskij. The Man and the Journalist. Cambridge. Mass, 1971), Дж. Скенлена (Scanlan J. Chernyshevsky and Rousseau// Western Philosophical Systems in Russian Literature. Los Angeles, 1979), Ф.Рэндалла (Randall F. N. G. Chernyshevskij. N. Y., 1967) и др. Из произв. зап. авторов, посвященных отдельным персоналиям и направлениям рус. мысли, следут отметить работы А. Макконнэлла о Радищеве (McConnell A. Russian Philosophe Alexander Radishchev, 1749-1802. The Hague, 1964), M. Раева о рус. интеллигенции XVIII в. (Raeff M. Origins of Russian Intelligentsia: the 18-th Century Nobility. N. Y., 1966), А. Вусинича по истории Науки в России (Vucinich A. Science in Russian Culture, 1861-1917. Stanford, 1970; Vucinich A. Social Thought in Tsarist Russia. The Quest for a General Science of Society. 1861-1917. Chicago and L., 1976), П. Христоффа о славянофилах (Christoff P. An Introduction to Nineteenth-Century Russian Slavophilism. A Study of Ideas. Vol 2. I. V. Kireevskij. The Hague - P., 1972), P. Макнэлли о Чаадаеве (McNally R. Chaadayev and his Friends. Talahassee, Florida, 1971).   К представителям последнего поколения зап. И. р. ф. следует отнести немецк. философа М. Хагемейстера, автора наиболее обширного на сегодня исследования Наследия Федорова (Hagemeister M. Nikolaj Fedorov. Studien zu Leben, Werke und Wirkung. München, 1989). Наиболее подробно в зап. И. р. ф. освещено наследие В. С. Соловьева, которому посвящены книги, вышедшие на осн. европейских языках (Cioran S. Vladimir Solov'ev and Knighthood of the Divine Sophia. Waterloo (Ontario), 1977; George M. Mystische und Religiöse Erfahrung im Denken Vladimir Solov'evs. Göttingen, 1988; Müller L. Solovjev und der Protestantismus. Freiburg, 1951; Rupp J. Message ecclésial de Soloviev. P.; Bruxelles, Î974; Sternkopf J. Sergej und Vladimir Solov'ev. München, 1973; Sutton J. The Religious Philosophy of Vladimir Solovyov: Towards a Reassesment. Basingstoke; N. Y., 1988). В ряду обобщающих исследований рус. философии особо выделяется кн. англ. философа Ф. Коплстона "Философия в России", фактически являющаяся 10-м т. его всемирно известной серии трудов по истории европейской философии (Copleston F. Philosophy in Russia. From Herzen to Lenin and Berdyaev. Notre Dame; Indiana, 1986).   Академическую известность в России имеют работы А. Валицкого, американского историка польск. происхождения, опубликовавшего на польск. и англ. языках ряд монографий, посвященных славянофильству, народничеству, философии Права в России. Среди книг последнего наибольшей известностью пользуется обширная "История русской мысли от Просвещения до марксизма" (Walicki A. A History of Russian Thought from the Enlightenment to Marxism. Stanford, 1979). Обобщающие монографические исследования опубликованы также на немецк. языке и принадлежат- перу В. Гердта (Goerdt W. Russische Philosophie: Zugänge und Durchblicke. Freiburg - München, 1984) и Г. Дама (Dahm H. Grundzüge Russischen Denkens. Persönlichkeiten und Zeugnisse des 19. und 20. Jahrhunderts. München, 1979).   Высокими литературными и культурологическими достоинствами обладают эссе о рус. мыслителях англ. ученого И. Берлина (Berlin I. Russian Thinkers. N. Y., 1978). внимание к рус. философии на Западе является свидетельством того, что её ценности заняли определенное место в совр. зап. сознании. М. А. Маслин "Исторические письма" - наиболее известная работа Лаврова. Написана в вологодской ссылке. Первоначально напечатана в еженедельнике "Неделя" (1868, № 1-47 с перерывами и 1869, № 6, 11, 14); по цензурным соображениям была опубликована под псевдонимом П. Миртов; в переработанном виде вышла отдельной книгой в 1870 г. и первоначально включала в себя 15 писем. В связи с критическими замечаниями Шелгунова и Козлова Лавров подготовил "Дополнение к "Историческим письмам", которое было опубликовано как ст. "По поводу критики на "Исторические письма" в 1871 г. В разные годы об этой работе отзывались Герцен, Ткачев, Плеханов, Кареев, Бердяев, С. Н. Южаков и др. В 1891 г. в Женеве в "Вольной русской типографии" вышло 2-е изд. "И. п." с предисловием и примечаниями автора и с двумя новыми письмами. С тех пор они неоднократно переиздавались на рус. и иностранных языках. "И. п." представляют собой попытку решения вопроса о путях и средствах общественных преобразований с позиции революционного народничества.   По-своему интерпретируя идеи Ж. П. Прудона, О. Конта, Г. Спенсера, Ч. Дарвина и др. западноевропейских мыслителей, Лавров анализирует такие понятия, как культура, цивилизация, исторический прогресс, критически мыслящая личность, солидарность, нравственный идеал и др. Эпоха 60-х гг. XIX в. отразилась в сознании радикальной интеллигенции, примыкавшей к нигилизму, прежде всего культом естествознания, противопоставлявшегося общественным наукам. "И. п." в определенной мере явились реакцией на эти умонастроения. Не подвергая сомнению мировоззренческую важность естественных наук, Лавров задался целью обратить внимание интеллигенции прежде всего на вопросы истории и социологии.   Он выступил против оценки естествознания как "хлеба насущного", а общественных наук - лишь как "приятного десерта". Всякое достижение в области естествознания, подчеркивал он, приобретает смысл только в случае использования его для лучшего устройства общественной жизни. Подчеркивая принципиальное различие природных (закономерных, повторяющихся) и исторических (неповторимых, прогрессивно изменяющихся) явлений, Лавров разделял все Знания на две области: естествознание и историю. Основой подобного разделения является использование в них различных методов исследования. Изучая природные процессы, ученый открывает и анализирует объективно существующие закономерности, но уяснение смысла исторических фактов и установление их правильной перспективы зависит от самого ученого, его нравственной позиции. Отсюда и идея Лаврова о необходимости субъективного метода в социологии и истории, отрицающая объективный критерий при определении законов общественного развития. "Сознательно или бессознательно, Человек прилагает ко всей истории человечества ту нравственную выработку, которой он сам достиг... Все... судят об истории субъективно, по своему взгляду на нравственные идеалы, да иначе и судить не могут".   С позиции субъективного метода Лавров в "И. п." анализирует целый комплекс проблем: раскрывает форму и содержание исторического процесса, определяет понятие общественного прогресса, устанавливает его движущие силы и критерии. По Лаврову, сущность истории состоит в переработке культуры, т.е. традиционных, склонных к застою общественных форм, в цивилизацию - сознательное историческое движение, осуществляемое "критической мыслью". Ведущей силой социального развития является личность, её критическое сознание, осознанное стремление к изменению культуры; только критически мыслящие личности могут "переработать культуру мышлением", преодолеть неподвижные формы и традиции, вывести общество на путь цивилизации; лишь с возникновением критической личности начинается историческая жизнь общества.   Исходя из такого взгляда на сущность исторического процесса, Лавров сформулировал свое понимание общественного прогресса - это "развитие личности в физическом, умственном и нравственном отношении; воплощение в общественных формах истины и справедливости". Обратив внимание на тот факт, что большинство человечества стояло вне прогресса, Лавров выдвинул идею неоплаченного долга интеллигенции перед народом, несущим на себе все тяготы жизни и создающим условия для деятельности критически мыслящих личностей. В исследовании прогресса Лавров различал два аспекта: теоретический - рассмотрение целей и средств общественного развития и практический - установление реальных путей коренных социальных изменений. Будучи идеологом пропагандистского направления в народничестве, Лавров считал, что социальную революцию необходимо тщательно подготовить; важнейшим элементом этой подготовки должно быть создание партии критически мыслящих личностей и пропаганда социалистических идей в народе, ибо только с его помощью можно воплотить эти идеи в жизнь.   После написания "И. п." мировоззрение Лаврова претерпело известную эволюцию. Рабочее движение на Западе, деятельность I Интернационала, Парижская коммуна, знакомство с работами К. Маркса и Ф. Энгельса оказали заметное влияние на его творчество. В частности, учение о критически мыслящих личностях было характерно для кон. 60-х гг., но после "И. п." термин "критически мыслящая личность" в работах Лаврова не употребляется. В 80-е гг. он вносит поправки и в теорию прогресса. В 1881 г. Лавров пишет 16-е письмо, где прогресс трактуется не как развитие только личности, а как "рост общественного сознания, насколько оно ведет к усилению и расширению общественной солидарности". Развитие теории прогресса в эти годы шло в осн. по двум направлениям: вводится понятие "солидарность", рассматриваемое в качестве критерия общественного прогресса; в понятие прогресса включается экономический фактор.   Анализируя с этих позиций российскую действительность, Лавров приходит к выводу, что в ней нарушены принципы солидарности, а экономическое переустройство общества является первым необходимым шагом на пути установления более прогрессивного строя. "И. п." стали важной вехой в развитии революционного движения в России в 70-е гг., работа была встречена разночинной молодежью как призыв к радикально мыслящему меньшинству занять свое место в освободительном движении. В значительной степени под влиянием "И. п." в 1874 г. началось "хождение в народ", которому Лавров придал нравственный смысл и исторические перспективы. идеи Лаврова о революционной организации были использованы при создании народнической организации "Земля и воля" (1876). Сочинения   Исторические письма // Лавров П. Л. Философия и социология. Избр. произв.: В 2 т. М., 1965. Т. 2. Литература   Шелгунов Н. Историческая сила критической личности // Дело. 1870. № 11; К. А. (Козлов). Исторические письма П. Л. Миртова // Знание. 1871. № 2; Кареев Н.Я. Теория личности П. Л. Лаврова // Историческое обозрение. 1901. Т. 12; Русанов Я. С. П. Л. Лавров // Былое. 1907. № 2/14; Сорокин П. Основные проблемы в социологии П. Л. Лаврова //' Лавров: Сб. статей. Πι., 1922; Переселенное С. А. Официальные комментарии к "Историческим письмам" П. Л. Лаврова // Былое. 1925. № 2; Витязев П. Чем обязана русская общественность Лаврову // Ежемесячный журнал. 1915. № 2, 3; Книжник-Ветров И. П. П. Л. Лавров. 2-е изд. М., 1930; Итенберг Б. С. П. Л. Лавров в русском революционном движении. М., 1988; Scanlan J. P. Peter Lavrov: An Intellectual Biography // Lavrov P. L. Historical Letters. Berkely and Los Angeles, 1967. Т. Ш. Мамедова "История древней философии" - последняя работа С. Н. Трубецкого, подготовленная им самим к печати. Первоначально представляла собой курс лекций, прочитанный им в 1894/95 гг. на историко-филологическом факультете Московского университета. I ч. книги вышла в 1906 г. и содержала изложение источников и периодизации истории греч. философии, заканчиваясь характеристикой философии Сократа и "сократических школ". II ч. была опубликована в 1908 г. и излагала развитие греч. философии от Платона и Аристотеля до Новой Академии и эклектиков. Научные интересы Трубецкого были сосредоточены главным образом на Истории философии, которую он рассматривал как "положительное единство", раскрывающееся в различных философских учениях.   Особое внимание он уделял изучению греч. философии и мифологии, которой посвящены магистерская и докторская диссертации ("метафизика в Древней Греции", "Учение о Логосе в его истории") и университетские курсы лекций. Он считал, что "изучение классической греческой философии лежит в основании изучения философии вообще, в основании всякого правильного философского образования. Это школа, которую должен пройти всякий, желающий философствовать" (Собр. соч. М., 1910. Т. 3. С. 2).   Трубецкой выделял три периода в развитии греч. философии: 1-й -  древнейший (до Сократа); 2-й - расцвет аттической философии (от Сократа до Аристотеля); 3-й - формирование догматических систем после Аристотеля. Он исходил из взаимозависимости философской мысли от степени развития научных Знаний и духовной культуры в целом. Что касается отношения философии к богословию, то, по его мнению, "не философия определяет собою живое конкретное содержание религиозного сознания, а, наоборот, это последнее подчиняет себе и философские элементы богословия" (Ч. 1. С. 16). религия вырабатывает целую систему представлений о сверхчувственном, божественном, которую философии предстоит рационально осознать. Первая философия всех народов дана в их священных книгах. С этой точки зрения все содержание греч. философии определяется в общих чертах религией.   Но, с др. стороны, считал Трубецкой, не каждая религия имеет своим содержанием абсолютную вселенскую истину и поэтому языческая религия на определенном этапе препятствует развитию чистой философии. Греч, философию он называл связующим звеном, посредством которого язычество перешло к христианству. Последнее утвердило высшее абсолютное начало, отсутствовавшее в греч. философии, вместе с тем греч. философия являлась "христианством до христианства", т.к. "подготовила почву для христианской философии и являлась прежде всего религиозной метафизикой... как Наука, дающая систематический анализ основных идей о Сущем, основных и наиболее общих и необходимых способов его понимания" (Ч. 1. С. 11).   Пропорции книги несколько необычны. I ч. значительно больше по объему II ч. Незаконченностью объясняется краткость изложения философии Платона и Аристотеля, что не соответствует их значению. Незадолго до своей смерти Трубецкой предполагал расширить свой труд, включив в него новую иностранную литературу и доработав отдельные главы, но не успел этого сделать. При переиздании работы она вышла под названием "Курс истории древней философии", что, как объяснялось в предисловии, было задумано самим автором и более соответствует содержанию книги. Л. В. Фирсова "История русской общественной мысли" - незаконченный труд Плеханова, над которым он работал в последние годы жизни. К тому Времени им были опубликованы работы о Белинском. Чернышевском, статьи о Чаадаеве и об общественном движении во 2-й пол. XIX в., большая рецензия на 2-томную работу Иванова-Разумника "История русской общественной мысли" и др. Вначале предполагалось, что вся работа будет состоять из 3 т.: 1-й - Московская Русь, 2-й -  XVIII в. и декабристы, 3-й - XIX в. от декабристов до основания российской социал-демократической партии. Однако когда весной 1914 г. московское издательство "Мир" объявило о выпуске её в свет, то план всего труда был разбит уже на 6 ч., которые по объему должны были составить не менее 5 т.: 1. введение. Очерк развития рус. общественных отношений; 2. Движение общественной мысли в допетровской Руси; 3. Движение рус. общественной мысли в XVIII в.; 4. Общественная мысль в 1-й пол. XIX в.; 5. Движение общественной мысли эпохи Александра II; 6. Движение общественной мысли в последнюю четверть XIX в.   Представление о том, каким должно было быть издание в полном виде, дает общий его план, опубликованный в XX т. Соч. Плеханова (М.; Л., 1925. С. XV- XXVIII), а также полный план и подготовительные материалы к изданию, опубликованные в 3-м т. Фи-лософско-лигературного наследия Плеханова (М., 1974. С. 127-211). 1-й т. книги, заканчивавшийся параграфом о Крижаниче, вышел в свет в 1914 г.; 2-й т. (он заканчивался изложением борьбы "верховников" и "шляхетства" в XVIII в.) - в 1915 г.; 3-й т. - в 1916 г. В него не вошли гл. о Щербатове, Н. И. Панине, масонством и Радищеве, которые были опубликованы уже после смерти Плеханова. Что касается материалов, освещавших рус. общественную мысль в XIX в., то они публиковались Плехановым в 1909-1913 гг. в виде отдельных статей. В Собр. соч., которое было издано в 1923-1927 гг., работа занимает XX-XXII т. В этом издании, вышедшем под ред. Д. Б. Рязанова, распределение материала по томам больше соответствует логике развития общественной мысли и исправляет те несуразности, которые были допущены при первом издании.   Так, в XX т. помещены: ч. 1. введение: Очерк развития рус. общественных отношений и ч. II. Движение общественной мысли и допетровской Руси. В XXI и XXII т. вошла вся ч. III. Движение рус. общественной мысли в XVIII в. Материалы по истории рус. общественной мысли в XIX в., опубликованные ранее в виде статей, собраны в XXIII и XXIV т. труд Плеханова представляет собой широкое полотно истории не только общественных идей, как таковых, но и социально-экономических обстоятельств рус. жизни, что соответствует его исходной мысли о зависимости общественных представлений от развития общественной жизни. "Ход развития общественной мысли определяется ходом развития общественной жизни...   Научное исследование истории мысли, - и всех вообще идеологий, - только потому и делает теперь некоторые успехи, что исследователи начинают сознавать причинную связь между "ходом вещей", с одной стороны, и "ходом идей" - с другой" (Плеханов Г. В. Соч. М.; Л., 1925. Т. 20. С. 9). Во введении Плеханов подвергает критическому анализу взгляды Н. П. Павлова-Сильнанского, Ключевского, С. М. Соловьева, историка рус. литературы В. А. Келтуялы на развитие общественных отношений в России, подробно анализирует экономические, социальные и политические обстоятельства рус. жизни, начиная с Киевской Руси. При этом он обращается и к общественному развитию западноевропейских стран, что вовсе не означает недооценки оригинальности рус. мысли, как считали впоследствии некоторые советские исследователи творчества Плеханова. Эволюцию отечественной мысли он рассматривает сквозь призму столкновений светского и религиозного мировоззрений, являющихся отражением борьбы различных сословий рус. общества.   Так, социальной базой идейной борьбы в XVI в. Плеханов считает противостояние боярства и нового служилого сословия дворянства, при этом одним из первых светских мыслителей является, по его мнению, И. С. Перссветов. Не менее важную роль играло также противостояние верховной власти царя и боярства, а потому большое внимание Плеханов уделяет полемике Курбского с Иваном Грозным. Интересны, но скорее спорны его выводы о зарождении идеологии западничества и славянофильства в эпоху смутного Времени, когда, по его мнению, славянофильские идеи стали своего рода противовесом зап. польскому влиянию. В число первых "западников" Плеханов включает кн. И. А. Хворостинина, А. Л. Ордин-Нащокина, Г. К. Котошихина, В. В. Голицына, а первым "славянофилом" считает Крижанича.   Петровские реформы во многом способствовали подрыву теологического влияния на миросозерцание наиболее образованных людей России, о чем свидетельствуют, как показывает Плеханов, взгляды членов "ученой дружины" - Ф. Прокоповича, Татищева, Кантемира. Дальнейшее развитие светского миросозерцания происходило в России под влиянием идей фр. Просвещения. В целом развитие общественной мысли в России в XVIII в., отмечает Плеханов, происходило под значительным влиянием западноевропейской мысли, и это особенно заметно на примере проникновения мистических идей масонства, отразившихся на воззрениях таких деятелей культуры, как Шварц, Лопухин, С. И. Гамалея, Новиков. Несмотря на незавершенность, работа Плеханова представляет собой заслуживающий внимания вклад в развитие отечественной мысли, в исследование её истории. Литература   Философско-литературное наследие Г. В. Плеханова. Т. 3. Проблемы Истории философии, эстетики и общественной мысли. М., 1974. А. Т. Павлов "История русской философии" - монография Зеньковского, наиболее крупное в XX в. исследование по Истории философии в России, принесшее его автору международную известность (Париж. YMCA-Press; 1-е изд.: т. 1 _ 1948, т. 2 - 1950; 2-е изд. - 1989). Работа сразу же была переведена на англ. язык американским историком рус. философии Дж. Клай-ном (1953) и стала наряду с вышедшей позже одноименной кн. Н. О. Лосского самым авторитетным руководством по изучению рус. философской мысли в Западной Европе и США.   На родине была переиздана лишь в 1991 (Л., в 4-х кн.). Аналогичная работа, однако не полностью посвященная рус. философии, в СССР вышла в 1956 г. (Очерки по истории философской и общественно-политической мысли народов СССР: В 2 т. М., 1955-1956). До создания обобщающих работ советских авторов (Галактионов Α. Α., Никандров П. Ф. Русская философия XI-XIX веков. Л., 1970; 2-е изд. Л., 1989; История философии в СССР: В. 5 т. М., 1968-1988) 2-томник Зеньковского был наиболее подробным руководством по данному предмету, основанным на рус. первоисточниках. В предисловии автор отметил, что идея обобщающей работы по истории рус. философии вызревала у него с 1910 г. и тогда же начался сбор первых материалов.   Пробой пера для него стала книга "Русские мыслители и Европа" (1929; 2-е изд. - 1955), где в популярной форме излагались идеи славянофилов, В. С. Соловьева, К. Н. Леонтьева и др. отечественных мыслителей. "И. р. ф." отличается широким историко-философским кругозором, использованием большого количества философских текстов, прежде всего соч. религиозного и идеалистического направления. Определенное внимание Зень-ковский отвел также изложению идей нерелигиозных мыслителей (Ломоносов, Радищев, Белинский, Герцен, Чернышевский, Сеченов, М. А. Бакунин и др.). Разделяя религиозную версию происхождения философии вообще и рус. философии в особенности, Зеньковский усматривал в христианской религии в её православной форме главный фактор, определивший своеобразие рус. мысли. Однако, несмотря на такую посылку, он отнюдь не считал, что только религиозная тема заслуживает внимания при изложении истории рус. философии. В целом, по его мнению, рус. философия не теоцентрична, но антропоцентрич-на, историософична и привержена социальной проблематике. Др. фундаментальная черта рус. философствования, по Зеньковскому, онтологизм. Имелась в виду не только недооценка гносеологической проблематики, её второстепен-ность для рус. мысли.   В отличие от Н. О. Лосского, который в своей "Истории русской философии", вышедшей вскоре после монографии Зеньковского, утверждал, что в центре философствования стоят вопросы теории познания, Зеньковский придерживался т. зр., что не познание, а существование - главный предмет рус. мысли. И не в том лишь плане, что исследованию реальности отдается здесь предпочтение перед исследованием Знания, а в смысле "включенности познания в наше отношение к миру, в наше действование в нём". Он привел многочисленные свидетельства влияния Спинозы, Лейбница, Вольфа, Гельвеция, Гердера, Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Спенсера, Конта, Шопенгауэра, Гуссерля и др. зап. философов на рус. мысль.   При этом речь идет не об одностороннем влиянии, ибо хотя Россия и отвечала "живым эхом на то, что совершалось на Западе", но не пассивно усваивала его философские достижения, переосмысливала их с точки зрения собственных задач и проблем, а зачастую и преодолевала зап. воззрения. Рассматривая, например идейную эволюцию Белинского, Зеньковский обращал внимание на то, что в его "Литературных мечтаниях" имеет место "переработка шеллинговой натурфилософии с преимущественным ударением на Человеке". Говоря о "неолейб-ницианстве" в рус. философии, он указывал на то, что Козлов "принимает монадологию Лейбница, преобразовывая её". Таким же творческим, а не догматическим было отношение Бакунина к Гегелю, Шестова к Ницше, Лосева к Гуссерлю и т.д.   Философия, подчеркивает Зеньковский, нашла в России свои пути - "не чуждаясь Запада, даже учась у него постоянно и прилежно, но все же живя своими вдохновениями, своими проблемами". Полемизируя с Яковенко, а в его лице с целой историографической тенденцией, Зеньковский всем содержанием своего труда стремился показать неосновательность суждения об "отсутствии оригинальности" в рус. философии. Свидетельства широкого философского влияния Запада на рус. мысль сами по себе никак не выводят её на некую периферию европейской философии: "нельзя же влиять на пустое место". Ведь восприятие инонациональных философских идей может быть выявлено и у любого мыслителя, принадлежащего к европейской культурной общности. Так же, как и Бердяев до него (Русская идея. Париж, 1946). Зеньковский дает лишь краткий обзор философской мысли в России до XVIII в. включительно, считая этот период только "прологом к русской философии". (В общем это соответствовало научным представлениям того времени).   В его книге лишь кратко освещаются некоторые важнейшие явления средневековой духовной культуры, имеющие значение для понимания рус, духовности в целом: иконопись, юродство, ереси, исихазм, стяжательство и нестяжательство, раскол. (Эти темы, как известно, ранее получили обстоятельное освещение в кн. Флоровского "Пути русского богословия". Париж, 1937.) Рус. философствование начиная сXVIII в. характеризуется Зеньковским в контексте секуляризации - тема настолько важная для автора, что он был склонен считать её осн. концептуальным стержнем своей работы - "ключом к диалектике русской философской мысли". Зеньковский различает "внутреннюю" (соответствовавшую собственным импульсам рус. мысли) и "внешнюю" секуляризацию, содержанием которой было восприятие зап. рационализма. Если первая началась как "секуляризация внутри церковного сознания" и заложила фундамент рус. религиозной философии (Сковорода), то вторая положила начало "светскому философствованию" ("вольтерьянство", Радищев, Масонство).   Границы 1-го периода рус. философии ("до возникновения систем") у Зеньковского достаточно условны (XIX в., до 70-х гг.); в этих рамках рассматриваются в том числе и мыслители, чья деятельность перерастала указанные хронологические пределы (Кареев, Толстой, Лавров, Михайловский, Розанов и др.). Кроме того, Зеньковский высказывался в том духе, что и до 70-х гг. рус. мысль была давно "на пороге систем" (Чернышевский, Лавров, Страхов). Понятно, что такая периодизация связана с подчеркиванием исторического значения Соловьева как "наиболее яркого и влиятельного философа" 2-го периода -  "периода систем".   Драматическая граница между 2-м и 3-м периодами (1917) очевидна, т.к. для России она означала прежде всего перерыв в развитии традиционной философской культуры, которая могла быть продолжена лишь в эмиграции. Центральное место в рус. философии XX в. Зеньковский отводил последователям Соловьева Карсавину, Франку, Флоренскому и Булгакову, которые характеризуются как оригинальные представители "метафизики всеединства" - название, по Зеньковскому, более предпочтительное по сравнению с термином "Софиология", т.к. софиологический аспект, по его мнению, является частью более широкой темы всеединства, синтезирующей три главные темы: понимания мира как "живого целого", антропологическую тему и тему о "божественной" стороне в мире. Его философские симпатии были отданы Франку, которого он считал "по силе философского зрения... самым выдающимся русским философом".   Проявляя в этом случае, как и в ряде других, элемент "оценочности" (его выражение), Зеньковский не считал такую позицию незаконной для историка философии, имеющего Право на личные экспертные оценки творчества тех или иных мыслителей, а также на некоторые прогнозы и предсказания. В числе собственных предвидений Зеньковского относительно развития рус. философии - - предсказание, сбывшееся в наши дни и поразительно оптимистическое для его Времени. "Скачки" и "перерывы" в её истории, считал он, не будут разрушительны для её будущего и недалеко то Время, когда прерванная преемственность в истории рус. философии будет восстановлена. "Чем резче и сильнее эти скачки, тем яснее вырисовывается позже возврат жизни к прошлому, восстановление целостного исторического потока". Признание на родине научно-историографического значения монографии Зеньковского само по себе подтверждает верность этого прогноза. М. А. Маслин "История русской философии" - труд Н. О. Лосского, одно из наиболее известных соч., являющихся вкладом в историографию русской философии. Опубликован в 1951 г. на англ. языке; в рус. переводе вышел в Москве дважды в 1991 г., а также в 1994 г. (последнее выполнено по машинописному рус. оригиналу; в отличие от англ. оно включает дополнительные параграфы о Н. И. Пирогове, Боранецком и Арсеньеве). Книга была рассчитана на англоязычного читателя, в том числе и впервые знакомящегося с рус. мыслью. Уступая 2-томной "Истории русской философии" Зеньковского по объему, охвату персоналий, источников и течений, более популярная работа Лосского тем не менее дает читателю вполне определенное обобщенное представление о главных представителях рус. философской мысли - от славянофилов и западников до религиозных мыслителей сер. XX в. Преемственное развитие рус. философии Лосский интерпретирует своеобразно. Это не систематически-целостное освещение, предполагающее формирование возможно более широкой философской панорамы, во всем многообразии течений и персоналий. Будучи интуитивистом и религиозно мыслящим философом, Лосский большее внимание уделяет мыслителям,, связанным с определенной традицией рус. философствования, чем др. его представителям.   Он постоянно подчеркивает собственную идейную связь с рус. мыслью, находит созвучия своему идеал-реализму с философскими учениями славянофилов, В. С. Соловьева, Флоренского, Козлова, Α. И. Введенского, Франка, Вышеславцева, И. А. Ильина и др. При этом объективное содержание предметов его философского интереса - различных философских идей - не всегда соответствует его субъективным оценкам. Изложению собственных взглядов (им посвящен специальный параграф) он уделяет значительно больше места, чем, например взглядам Шестова. Ильина, Зеньковского, Флоровского, Розанова. некоторые значительные рус. мыслители (например К. Н. Леонтьев) вообще не рассматриваются в его книге. Проблемы теории познания Лосский выдвигает на первый план, что существенно отличает его от Зеньковского, считавшего гносеологическую проблематику второстепенной для рус. мысли и для философии в целом. Лосский же прежде всего сосредоточивает внимание на тех школах, в которых вопросы теории познания играли определяющую роль: неокантианство, персонализм, интуитивизм, трансцендентально-логический идеализм. Вместе с тем так называемый неспециализированные формы рус. философствования, представляющие характерное для России бытие философии в контексте художественной культуры, не раскрыты Лосским, продолжающим здесь определенную историографическую традицию (смотри "Очерк развития русской философии" Шпета).   Однако такая позиция не означала общей недооценки, скажем, идей Толстого и Достоевского. В др. работах, посвященных этике, Лосский специально и подробно рассмотрел взгляды рус. мыслителей-художников: "Достоевский и его христианское миропонимание" (1953); "Бог и мировое Зло. Основы теодицеи" (1941); "Условия абсолютного добра. Основы этики" (1949); "Характер русского народа" (1957). В целом же в отличие от таких историков рус. философии, как Бердяев, Флоровский, Зеньковский, Лосский в своей книге слабо отразил историософскую, антропологическую, эстетическую тематику рус. философствования. Так, эстетические учения представлены здесь лишь небольшим разделом о символистах, причём сюда включен и Розанов, который не имел прямого отношения к символизму как писатель и мыслитель. К числу неточностей, допущенных Лосским, относится включение в главу "Предшественники Вл. Соловьева" наряду с Юркевичем и Кудрявцевым-Платоновым также Федорова. Последний не может быть назван "предшественником Соловьева" ни хронологически, ни идейно, что отмечал, в частности, друг и последователь Соловьева Е. Н. Трубецкой. Главное значение труда Лосского состоит в том, что он включает важные материалы по истории рус. идеалистической философии XIX - 1-й пол. XX в.   Автор - большой мастер "философского портрета", продолжающий в этом смысле традиции Бердяева. Лосский отдает приоритет выяснению того индивидуального вклада, который вносили в рус. философию конкретные мыслители. Здесь используются разнообразные средства, включающие не только традиционное освещение фактов биографий, изложение содержания осн. философских работ, но также и учет особенностей психологического склада, личных приверженностей, вкусов, идеалов и т.п. Особенно показательны в этом смысле разделы о Киреевском и Соловьеве, а также о философах рус. послеоктябрьского зарубежья, с большинством из которых Лосский был лично знаком.   Работа Лосского оказала значительное влияние на развитие совр. зап. историко-философской русистики, в том числе на исследования Дж. Биллиштона, Дж. Клайна, Дж. Скенлена, Ф. Коплстона, Г. Дама, В. Гердта и др. Она способствовала осознанию рус. философии на Западе в качестве содержательного и оригинального компонента европейской и мировой философской мысли. Не случайно работа открывается словами, которые прямо указывают на всемирное значение рус. культуры XIX - XX вв. В книге не только констатируется, но и показывается близость и постоянное взаимодействие философской мысли России и Запада, раскрывается культурно-историческая и мировоззренческая роль христианства в отечественной культуре.   В завершающем её разделе, посвященном своеобразным чертам рус. философии, запечатлено стремление сохранить и выразить идею преемственности и поступательности развития рус. философской мысли в XX в., желание укрепить и углубить в общественном сознании её духовные корни. Лосский подчеркивает особые её достижения, связанные с обоснованием идеала "целостного Знания", понятия соборности, учения об органической целостности мира. Вершиной рус. философии, посвященной "всесторонней разработке христианского миропонимания", Лосский называет труды Соловьева, Флоренского и Булгакова, "могущие заметно повлиять на мировую культуру". Таким образом, автор книги усматривает в рус. философской мысли не исторически Щ преходящий феномен, а сохраняющееся и разви-вающееся духовное явление. Сочинения   Lossky N. History of Russian Philosophy. L. and N. Y., 1951; Лосский H. О. История русской философии. М.: Советский писатель, 1991; М.: Высшая школа, 1991; М., прогресс, 1994. М. А. Маслин "Исход к Востоку" - Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев" - сб. статей Н. С. Трубецкого, Савицкого, Флоровского, Сув-чинского, вышедший в Софии в 1921 г. Вместе с изданным годом ранее соч. Трубецкого "Европа и человечество" стал первым изложением концепции евразийства. Книга сыграла большую роль не только в разработке идейной программы, но и в организационном оформлении ев-раз'ийского движения. Центральная её тема - всемирно-историческое призвание России в связи с гибелью европейской культуры, явившейся результатом 1-й мировой войны (Савицкий П. евразийство // Евразийский Временник. Кн. 4. Берлин, 1925. С. 6).   В ней излагается евразийский вариант русской идеи, делается попытка обосновать миссию России-Евразии как объединительницы "целого круга народов", обладающих "сродством душ", "общностью экономического интереса" и "хозяйственной взаимообращенностью". Выявляя специфику своей по-зипии в решении "русской проблемы", евразийцы подчеркивают свои расхождения со славяно-фильством. Они не разделяют не только взгляды славянофилов на общину как на форму хозяйственной жизни, которой принадлежит будущее, но и их "славянский национализм". "... Нашими братьями (если не по языку и по Вере, то по крови, характеру и культуре) являются не только славяне, но и туранцы..." - писал Трубецкой, относя к туранцам "некоторых угро-финских инородцев" вместе с тюрками волжского бассейна (с. 103).   В своих ст. "Об истинном и ложном национализме" и "Верхи и низы русской культуры (этническая основа русской культуры)" он выступил против европоцентристского подхода в культурологии, выдвинув тезис о полицентризме культур и связанной с этим их самобытности. В этом плане рус. культура представляет собой совершенно особую величину, которую нельзя включить без остатка в ту или иную более широкую группу культур или культурную зону. Трубецкой выделял в национальной культуре "две обязательные части": "низы", т.е. культурные ценности, которыми удовлетворяют свои потребности наиболее широкие слои национального целого, и "верхи" - более развитые ценности.   При этом он подчеркивает необходимость обмена н взаимодействия между частями, считая, что "русская культура в смысле завершения культурного здания должна вырастать органически из основания русской стихии". В ст. Савицкого ("Поворот к Востоку", "Миграция культуры", "Континент-Океан. Россия и мировой рынок") обосновывается экономико-географическое учение евразийства. "Не в копировании "океанической" политики других, во многом к России не-приложимой, но в осознании "континентальнос-ти" и в приспособлении к ней экономическое будущее России" (с. 125).   Таков один из осн. выводов автора. Ст. Сувчинского "Сила слабых" и "Эпоха Веры" содержат специфически евразийскую постановку проблемы интеллигенции. Разрыв интеллигентских кругов с "народной стихией", по Сувчинскому, - бедствие для страны и её культуры. Как императив эпохи им сознается необходимость самооценки рус. интеллигенцией своих национальных истоков, объединения "успокоенного народа и прозревшей интеллигенции" "под одним великим куполом Православной церкви...". К нравственным проблемам обращается в книге Флоровский. В ст. "Хитрость разума" он критикует зап. рационализм, превращающий личность в "вещь" или "событие", а в ст. "Разрывы и связи" ставит вопрос о глубоких и катастрофических для России нравственных последствиях, которые принесли войны и революции. "... Уже не на слезах одного замученного дитяти, а на реках слез и крови... сооружается... здание судьбы русской... любви нет ни в ком... Не о "Великой России" только должно гореть наше сердце, но прежде всего об очищении помраченной русской души" (с. 13).   Его ст. "О народах неисторических (Страна отцов и страна детей)" посвящена анализу гегелевского "противоположения" народов исторических и неисторических, дополненного идеей однолинейного прогресса ("все народы проходят "один" цикл превращений; разница только в темпе и ритме"). Этот принцип, отмечает автор, был заимствован и рус. историографией, прежде всего её западническим направлением. Завершается статья выражением Веры в историческое предназначение рус. народа и его культуры, влекомой "свободно избранным идеалом" православия.   Дальнейшее развитие идеи первого коллективного труда евразийских авторов получили в их 2-й кн. "На путях. Утверждение евразийцев" (М.; Берлин, 1922), а также в трех "Евразийских временниках" (Берлин, 1923, 1925; Париж, 1927), где развернуто представлены философско-исторические, политические, социально-экономические и религиозно-культурные аспекты евразийства. 3. О. Губбыева, В. Я. Пащенко А   Б   В   Г   Д   Е   Ж   З   И   К   Л   М   Н   О   П   Р   С   Т   У   Ф   Х   Ц   Ч   Ш   Щ   Э   Ю   Я Оглавление   www.pseudology.org