Наука обыденной жизни
Кончался девятнадцатый век, начинался двадцатый. Элементарные
представления Человека о Любви и Смерти, о Реальности и Душе переставали
действовать автоматически, когда менялись глубинные основы жизни.
Традиционные регуляторы обыденного существования — Религия, Мораль,
Право — более не справлялись со своими функциями. Пришло время
практических приложений гуманитарных Наук, которые пытались взять на
себя роль недостающих норм и механизмов регуляции жизни. Социология и
экономика, политэкономия и социальная Психология, психотерапия и
Психоанализ, педагогика и
Евгеника — самые разнообразные области
прикладной Науки получали легитимность, которую в старой Культуре имели
только идеи, освященные тысячелетиями.
В такое время естественные и очевидные проявления Человека начинают
казаться мнимыми и вторичными, скрывающими за собой более глубокую
Реальность, которая одна имеет подлинное значение. Отсюда главной
задачей представляется разгадка этой Реальности, которая скрывается за
обыденной жизнью и которая неведома обычному Человеку; но именно от
постижения этой Реальности зависит его счастье и здоровье.
Характер второй Реальности, механизм её влияния на обыденную жизнь и
способы её обнаружения разными мыслителями виделись по-разному; но сама
идея второй Реальности и её скрытого присутствия в человеческих делах
содержалась во всех великих или просто популярных духовных Системах
начала века. "Слишком много есть в каждом из нас Неизвестных, играющих
сил", — писал Александр Блок в 1913 году. Человечество овладеет ими.
"А
пока — в неизвестном живем..."
Обыденная жизнь всегда кажется проблематичной маргинальным группам, но в
начале нашего столетия эти сомнения стали определять атмосферу целых
обществ. Творческий импульс к расшифровке второй Реальности с целью
улучшения обыденной жизни объединял усилия таких разных людей, как Фрейд
и Хайдеггер,
Вячеслав Иванов и Рудольф Штейнер... Они ни в чем не
согласились бы между собой, кроме как в оценке самого значения этой
проблемы, в констатации острой и срочной необходимости нового
обоснования обыденной жизни, которую нужно изменить в корне.
Век Модерна начинался по-разному в разных странах и в разных областях
жизни. Но если искать первого и главного его выразителя, то им,
несомненно, был Ницше. По крайней мере, так было в России. "Ницше —
настоящий бог молодежи того десятилетия", — писал Александр Бенуа,
"В
эту зиму все читали "Так говорил Заратустра"", — вспоминала Л. Д.
Менделеева-Блок 1901 год. "Фридрих Ницше, ниспровергатель кумиров, стоит
в дверях нового века", — писал другой свидетель эпохи. "Недавние
тоскливые декаденты превращаются в ницшеанцев,
анархистов,
революционеров Духа". Мыслителям и деятелям
Модерна приходилось работать
в тени Ницше, замечали они это или нет. Именно Ницше раньше и острее
других сформулировал новую для человечества и отныне главную для него
проблему — проблему обоснования обыденной жизни.
Ницше же наметил и главное направление в поисках ответа: Человеком
движет то в нём, чего он не может осознать, и это больше и сильнее его.
Индивидуальное или коллективное бессознательное занимает в новом мире
место старого Бога. Только Сверхчеловек может овладеть этой
сверхстихией.
Но недостаточно придумать Сверхчеловека, его надо создать. Создать
нового Человека, переделав природу людей живущих. Философия, Социология и Психология Модерна становятся областями практической деятельности,
стремящимися непосредственно влиять на жизнь Человека. Именно на этой
основе возникают новые социальные теории, воплощающиеся в революциях, и
новое искусство — искусство жизни. На этой же общей культурной основе,
преодолевая её, формировался Психоанализ.
"Психология есть путь ко всем основным проблемам", — писал Ницше.
Русская Традиция, славящаяся своей "психологичностью", издавна была
склонна подозревать "Психологию" в подобного рода излишних притязаниях.
Ещё Пушкин вложил убийственную насмешку "Я психолог. О, вот Наука..." в
монолог не чей-нибудь, а Мефистофеля. Достоевский писал: "Меня зовут
психологом: неправда, Я лишь реалист", а его герой Ставрогин прямо
говорил: "не люблю шпионов и психологов!'.
Бахтин повторял от себя:
"психолог как шпион", и говорил о Достоевском, что тот видел в
Психологии лишь "унижающее Человека овеществление его Души" . Пастернак
в "Детстве Люверс", приступая к описанию первых менструаций своей
героини, говорит о Психологии как о самом ярком, самом развлекающем из
всех человеческих предрассудков, имеющих природное свое предназначение в
том, чтобы отвлекать пошлое любопытство людей от жизни, которая делает
свое дело сама по себе.
Вячеслав Иванов впервые, кажется, в большой
русской Литературе свободно и охотно оперировавший психологическими
терминами, видел в пушкинской фразе предсказание известных ему "новейших
заслуг" Психологии, этой "двусмысленной и опасной дисциплины", перед
Мефистофелем, её "дальновидным ценителем".
По Василию Розанову, русским свойственна не Психология, а именно
психологичность — естественное качество, а не рефлексия о нём; это
очевидно, как явление природы, и не требует обоснований: "Мало солнышка
— вот все объяснение русской
Истории. Да долгие ноченьки. Вот объяснение
русской психологичности". Розанов пишет "психологичность" курсивом и
дает определение понятию: "ввинченность мысли в Душу человеческую". Это
и есть основной его предмет. Он не хотел бы влиять ни на образ мыслей,
который ему безразличен, на убеждения, которые, признается он, сам менял
как перчатки. "Мое влияние было бы в расширении Души... Чтобы Душа была
нежнее, чтобы у неё было больше ухо, больше ноздри".
Человек является пластичным материалом, годным для творчества; в нём нет
натуральных качеств, он весь погружен в Культуру и формируется
целенаправленными влияниями среды, общества и Науки. А по мере
разочарования в возможностях улучшения жизни на этом пути взгляды
сосредоточивались на детях; с ними, неиспорченными косной жизнью и
доступными новым методам, можно все начать сначала. "Наука о детях" в
её
философских и прикладных, мифологизированных и наукообразных вариантах,
"педагогика" как идеология и социальная техника становится в центр
устремлений эпохи.
Своего расцвета она достигнет гораздо позже, на пике
преобразующего энтузиазма советского времени. Но закладывались эти идеи
очень рано, среди совсем иных людей и обстоятельств. "Дети — эти
несуразные воли и полусознательные пассивности, дети — наши гротески, и
они же — эскизы задуманных наших творений, — вот мир, в котором как-то
особенно весело болтать и петь нашему модернизму", — писал в 1909 году
Иннокентий Анненский.
Люди лунного света
Насколько испещрены тексты русского Модерна явными или скрытыми цитатами
из Ницше, настолько же бесполезно искать ссылки на Фрейда у таких
властителей дум 10-х годов, как Вячеслав Иванов, Василий Розанов или
Андрей Белый. Теоретики и творцы "серебряного века" отвечали на многие
из тех же вопросов, которые ставил Фрейд, но отвечали иначе.
Русские Писатели, Поэты и философы начала века выявили лишь одну из
граней универсальной идеи Модерна. Для них важнее всего было само
различение разных уровней существования — очевидного и подлинного,
сознательного и Бессознательного, тривиального и глубинного. Название,
которое они дали своему движению, отражало основную идею этого
различения: Символизм. Это не был оформленный художественный метод или
философская Система; участники движения любили говорить, что это скорее
особый образ жизни.
Создавая свои мифы — о Софии у Владимира Соловьева,
о Дионисе у Вячеслава Иванова, о Прекрасной Даме у Блока, о недотыкомке
у
Сологуба, — Символисты раскрывали иную Реальность, стоящую за пошлыми
формами знакомого Бытия. Эти намерения не так уж далеки от
стратегических целей Фрейда и, особенно, Юнга. В них, Правда, полностью
отсутствовала та конструктивность, которая направлялась неведомой
русским Писателям, но изначально стоявшей перед европейскими
психоаналитиками задачей по 10 часов в день работать с символами,
порождаемыми чужим Сознанием.
Символисты и аналитики разделяли общий интерес эпохи к проблемам Пола.
Современный исследователь Вячеслава Иванова прямо формулирует, что он
сексуа-лизировал Ницше. Тоже самое говорил о Мережковском Бердяев: у
него, "как и у многих русских того времени, ницшеанство связывалось с
Половым организмом". Даже богословие отца Павла Флоренского было, по
характеристике Бердяева, эротическим, и "платоновские идеи приобретали у
него почти Сексуальный характер".
Для широкой русской публики Пол как интеллектуальную проблему, о которой
можно писать и читать, открыл Василий Розанов, Он цитировал целыми
страницами шокирующие клинические
Истории из популярных тогда книг
немецких психиатров по патологии Пола, позволял себе делиться своими
довольно смелыми эротическими фантазиями, почему-то — такова особенность
его стиля — не возбуждающими, а больше удивляющими читателя, и считал
свои сочинения замешанными "на семени человеческом". Суть поворота в
идеях за последние 20-30 лет, с гордостью писал он в 1916 году,
заключалась в том, что очень многие начали "смотреть в корень" в
специфическом розановском смысле: "стал всем интересен его Пол, личный
свой Пол".
Человек необыкновенной интуиции, Розанов чувствовал гораздо больше, чем
он мог знать, а литературный дар и легкость письма позволяли ему
переносить труднопостижимые озарения в пользующиеся успехом книги.
"Тело, обыкновенное человеческое тело, есть самая иррациональная вещь на
свете", — писал он в 1899 году. Одна из основных его идей, параллельная
мысли Фрейда, состояла в радикальном расширении понятия "Пол" (Розанов
не употреблял слова "Секс") и сведении многих остальных областей жизни к
"Полу" в этом его всеохватывающем значении.
Человек для Розанова "весь
есть только трансформация Пола", существо "страстно дышащее Полом и
только им, в битвах, в пустыне, в отшельничестве и аскетизме,
торговле...". Пол телесен и духовен, он источник и святости, и греха.
"Связь Пола с Богом — большая, чем связь ума с Богом, даже чем связь
Совесть с Богом". Вне Полового в Человеке нет ничего существенного.
"И
даже когда мы что-нибудь делаем или думаем, хотим или намерены якобы вне
Пола, "духовно", даже если что-нибудь замышляем противополовое — это
есть Половое-же, но только так закутанное и преображенное, что не
узнаешь лица его", — писал Розанов в книге со странным названием "Люди
лунного света. Метафизика христианства".
Розанов охотно рассказывал в своих произведениях, что он не нравится
Женщинам, да и ему, "кроме мистики", Женщины нравятся только "около
плеча". Пол у него тяготеет не к разврату, как у Толстого, и не к
инцесту, как у Фрейда; но и не к мистическому слиянию всего на свете,
как у Соловьева. У Розанова Пол запросто, no-домашнему тяготеет к семье.
Но семья была для него проблемой. Женившийся на бывшей любовнице
Достоевского и, как и его предшественник, много с ней мучившийся, он
после не смог сочетаться церковным Браком с другой Женщиной, с которой
прожил много счастливых лет.
По Розанову, лишь в Супружестве Пол находит
нормальную и чистую (и "самую аристократическую") форму. Люди вне семьи,
в том числе православные монахи и монахини, вызывают подозрение — все ли
в порядке у этих людей в сфере Пола? В своем преклонении перед семьей
Розанов продолжает древнюю православную Традицию, которая, в отличие от
католицизма, разрешает священникам Брак.
Главным же его оппонентом
является традиционный христианский аскетизм. Христианство, считает он,
должно быть реформировано, чтобы принять в себя все могущество Пола, как
это делали древние Религии Египта и Израиля.
Открытие ценности Пола в семье имело бы своим естественным развитием
нечто вроде руководства по семейной жизни, но Розанов
пошёл по иному
пути. Ему, как и в совсем ином контексте Фрейду, надо было первым делом
объяснить, почему его собственная Культура столь враждебна к Полу, даже
к Половой жизни в семье, и, соответственно, с таким сопротивлением
относится к его идеям. Здесь Розанов развил взгляды, далекие от
банальности.
По мысли Розанова, безбрачие противоестественно, и те, кто, подобно
монахам и ханжам, отклоняется от мужского или женского своего
предназначения, не столько подавляют свою Сексуальность, сколько
реализуют некую изначальную извращенность. Причиной Сексуальных запретов
являются Половые извращения, пусть часто и нереализованные. Розановские
"Содомиты", "люди лунного света", "муже-девы", "урнинги" лишь разные,
неустановившиеся ещё названия для Гомосексуализма (эта нестабильность
терминологии стала одной из причин того, что идеи Розанова по поводу
Гомосексуализма оказались так основательно забыты). Розанов разом
открывает это пространство, до него почти не известное русской Культуре
и вообще сложное для Культуры.
Мужское и женское начала не альтернативны, они могут сочетаться в
Человеке в любых пропорциях. Не найдя у своих предшественников ни
Философии ("Смысл Любви" Соловьева с его идеей двуполости для Розанова
неприемлем как тоже имеющий "прослойку Содомии"), ни Психологии, ни
терапии Сексуальности, Розанов сразу берется за самую сложную их главу —
перверсии. От разбора клинических случаев "Содомии" Розанов переходит к
анализу "прослоек Содомии" у Толстого и Достоевского, в Библии, в
Талмуде и в православии.
К примеру, он трактует как духовный
Гомосексуализм идею Чернышевского в его романе "Что делать?" о свободном
Браке, в котором Мужчине следует мириться с "дружбами" своей жены.
"Содомиты"
-люди особые; "глаз у Содомита — другой! Рукопожатие —
другое! Улыбка — совсем иная!".
Содомиты, которым не приходится
расходовать себя на работу Пола, по преимуществу и творят человеческую
Культуру. В результате, пока силы нормальных в Половом отношении людей
заняты семьей, Культура в вершинных
её образцах оказалась проникнута
содомским — Гомосексуальным, антиполовым и антисемейным Духом. Примеров
тому у Розанова много: это Платон, Рафаэль,
Толстой и даже
Христос
Итак, это "содом порождает идею, что соитие есть грех"
Содомиты, считает Розанов, всегда консерваторы и относятся к Полу с
враждебностью. И неудивительно: нормальный Брак и деторождение вызывает
у них такое же гадливое Чувство, как для нормальных людей содомский
(Гомосексуальный) акт. Вот почему, считает Розанов, Содомитам и обычным
людям договориться невозможно. Он не сомневается, что все многочисленные
в мировой Истории идеи воздержания, аскезы, равенства
Полов высказаны
Содомитами. Некоторые из его суждений поражают проницательностью; другие
же на редкость наивны, как, например, рекомендация молодым супругам
иметь Половой акт раз в неделю.
В литературной Критике последних лет Розанова не раз сравнивали с Фрейдом.
А.Синявский склонен скорее противопоставлять их на том основании, что, в
отличие от атеиста Фрейда, Розанов хоть и придавал Полу значение высшего
руководителя жизни, но считал Пол чем-то тождественным Богу. Розанов
обожествил Пол; Фрейд сексуализировал Религию. Потому, делает вывод
Синявский, Розанов в своем отношении к Полу и Богу — антипод Фрейда. Это
верно, но вместе с тем упрощает ситуацию.
На том уровне интуитивных догадок Розанова, на котором только и
существуют реальные параллели между ним и Фрейдом, розановский "Пол"
часто сходен с фрейдовским "Либидо". Розанов был довольно близок к
Фрейду во многом, что касалось ключевой для обоих проблемы
взаимоотношений Секса и Культуры. Оба считали эти отношения обратными:
чем больше Человек реализует себя в Сексе, тем меньше энергии остается
на другие его свершения; и наоборот, культурные герои всех времен и
народов были людьми со своеобразной, часто ослабленной Половой жизнью.
Фрейд писал о Леонардо да Винчи как о Человеке, "Половая потребность и
активность которого были очень понижены, как будто более высокое
стремление подняло его над общей животной потребностью людей".
Фрейд трактовал таких людей как Невротиков, Розанов — как Содомитов.
Фрейд не согласился бы с тем, что гомосексуальность является основной
движущей силой культурной сублимации, хотя в отдельных случаях,
например, в анализе Леонардо или Достоевского, он придавал значение
этому фактору.
Розанов же, со своей стороны, был весьма далек от сложных
динамических моделей, какими Фрейд описывал человеческую Реальность.
Понимание позитивного, культуро-созидающсго смысла Половых запретов,
столь значимое для сурового и закрытого Фрейда, было чуждо Розанову с
его шокирующим стилем дневниковых откровений, в которых Пол и вправду,
кажется, изливается в своей первичной пахучей субстанции.
Несмотря на эти и многие другие различия, сходство идей Розанова и
Фрейда было очевидно для тех современников, которые читали обоих. М. О.
Гершензон писал Розанову в благодарность за присланный ему экземпляр
"Людей лунного света": "Вас вела интуиция по тому же пути, куда
направляется теперь (и больше ощупью, чем Вы) Наука: Вы наверно знаете о
теориях проф. Фрейда и его сподвижников". Но, насколько известно,
Розанов этих теорий не знал и на психоаналитиков никогда не ссылался. Л.
Троцкий, чрезвычайно не
любивший
Розанова, тоже сравнивал его с Фрейдом.
В начале 20-х годов Р.А. Авербух делала в Казанском психоаналитическом
обшестве доклад по анализу творчества Розанова...
Знаменитый своими эротическими романами Д.Г. Лоуренс ценил Розанова как
своего предшественника и понимал его так: "если бы Толстой увидел
сегодняшнюю Россию, он бы до крайности изумился. А Розанов, думаю, вовсе
не удивился бы. Он понимал, что это неизбежно". В одной из своих
фантазий Розанов всерьез, как нечто доброе и желанное, придумывал
механизм тотальной обязательности Секса, который станет предметом
антиутопических кошмаров Замятина,
Оруэлла и Хаксли: "Проходящий,
остановись перед той, которая ему понравилась, говорит ей привет:
"Здравствуй. Я с тобой". После чего она встает и, все не взглядывая на
него, входит в дом свой. И становится на этот вечер женой его. Для этого
должны быть отпущены определенные дни в неделе, в каждом месяце и в
целом году". Относиться такой порядок должен ко "всем свободным (без
мужей и не "лунного света")" Женщинам.
Алхимия Души
Реальная жизнь шла своим, но тоже необычным путем. Владислав Ходасевич
вспоминал: "Жили в неистовом напряжении, в обостренности, в лихорадке.
Жили разом в нескольких планах. В конце концов были сложнейше запутаны в
общую сеть любвей и ненавистей, личных и литературных... От каждого,
вступившего в орден (а Символизм в известном смысле был орденом)
требовалось лишь непрестанное горение. Разрешалось быть одержимым чем
угодно: требовалась лишь полнота одержимости". Биографы Андрея Белого
рассказывают о его треугольниках с
Бальмонтом, с
Брюсовым, с Блоком, с
Ивановым. Во всем этом модные в
Европе страдания, дионисийский трагизм и
Дух музыки сочетались с отечественными воспоминаниями о русских
сектантах-Хлыстах с их медитативной практикой "верчений" и грубой
Эротикой и одновременно с радикальными мечтами о "новом Человеке",
которому принадлежит будущее.
В одной из своих ранних статей “О Теургии", которую считают манифестом
русских Символистов, Белый переходит от "Боговдохновения" в Духе
религиозной Философии Владимира Соловьева к деловой постановке вопроса о
новом Человеке: чтобы совершить подвиг преображения мира, Человек должен
переродиться духовно, психически и физиологически. Соловьев, подобно
иудаистам, считал, что преображение мира произойдет в конце всего
мирового процесса. Белому, как и множеству его современников,
не
терпелось.
Сразу после появления статьи "О Теургии" Белому пришлось проверить свой
призыв к превращению искусства в дело. Он пытается спасти одну из тех "модернистских девушек — тонких, бледных, хрупких, загадочных, томных",
которые, по свидетельству К. Мочульского,
возникли тогда "как из-под земли" и переполняли залы
Литературно-художественного кружка (председателем которого, кстати, был
психиатр — Н.Н. Баженов) и
салоны-коммуны Символистов. Предметом "теургических" устремлений Белого
оказалась Нина Петровская, жена главы издательства "Гриф": "раздвоенная
во всем, больная, истерзанная несчастной жизнью, с отчетливым
психопатизмом... способная отдаваться словам, которые вокруг неё
раздавались, почти до безумия".
Белый написал для неё специальное руководство: "Этапы развития
нормальной душевной жизни". Она с восторгом приняла в нём "учителя
жизни". Её навязчивые идеи о самоубийстве и морфии отступали с каждым
днем, но тут "наступила катастрофа: небесная Любовь вспыхнула огнем
Любви земной". Совсем неготовый к процессу, сущность которого описана
только в Психоанализе, Белый видел себя Орфеем, выводящим Эвридику из
ада, и пережил случившееся как "падение, как измену своему призванию".
Тут, по словам Мочульского, была и страсть, и покаяние, и общий грех, и
взаимное терзание. В
Историю включился новый самодеятельный терапевт —
друг-враг Белого Валерий Брюсов, занимавшийся в эти годы оккультизмом к
черной магией. Тройственный роман продолжался, видимо, около года.
Весной 1905 Нина пыталась стрелять в Брюсова во время публичной лекции
Белого (отчасти схожая сцена есть в "Докторе Живаго"); браунинг дал
осечку...
В 1911 году Петровская уезжает лечиться в Италию; там
её пользуют
Гипнозом, и она пишет Брюсову, что это Лечение — "не психотерапия, а
теургический акт". Задачи "Теургии", как их понимали в этом кругу, по
сути дела совпадают с задачами терапии. Фрейд, видимо, что-то знал о
подобных настроениях в России, когда писал в 1909 году Юнгу, что его
русский коллега хочет изменить мир куда быстрее, чем это способен
сделать Психоанализ. Через 20 лет восторженный русский рецензент все
ещё
понимал Юнга так: "Психология есть настоящая алхимия Души, которая учит
тому, как низшие подсознательные аффекты могут быть превращаемы в
благородные металлы, подлинные алмазы Духа".
Теургия мыслилась как единомоментный мистический акт, который должен
быть подготовлен духовными усилиями одиночек, но, свершившись,
необратимо меняет человеческую природу как таковую. Предметом мечты было
реальное преображение каждого Человека и всего общества в целом.
Мечтатели-Символисты, как и их предшественник Ницше, мало задумывались о
механизмах такого преображения Человека в массовых масштабах и, тем
более, о его последствиях. Но без Психологии обойтись в этом деле,
конечно, было нельзя.
Не зря путь мистического "преображения", которому
подвергся Иван Бездомный, герой "Мастера и Маргариты",
прошёл через
психиатрическую больницу. Впрочем, Булгаков, бывший наследником этих
идей, не столько воспроизводил, сколько пародировал их, осуществляя
дьявольскую "Теургию" на совершенно неподходящем материале типичного
Homo Soveticus, а в "Собачьем сердце" довел мотив преображения Человека
до абсурда.
В 1928 году, подводя итог развитию Символизма от первых озарений до
сотрудничества с Наркомпросом, Белый с горечью вспоминал об "ужасающей
профанации интимного Опыта Символистов"; о "декадансе этого Опыта в
мистику и "блуд", вносимый развратно-упадническим обществом в тему
общины и мистерии"; о том, как мистерия превращалась в "идеологическую
мистификацию на платформе театра", а община — в "общность жен".
Но вряд
ли Символисты могут отвечать за ту метаморфозу, которую приобрела
ницшеанская мечта о "новом Человеке в словах и действиях
Марксистов-богоискателей, а потом и Большевиков-интеллектуалов —
Луначарского, Бухарина,
Енчмена и др. Духовный Опыт Символизма вообще
отличался своеобразной безответственностью. Белый, например, вовсе не
чувствовал неудобства по поводу своих переходов от одного
интеллектуального увлечения к другому. Вопросы о том, как же "Теургия"
состоится в Реальности, с живыми людьми, почему-то не смущали его и его
окружение.
Религия Диониса
Русский Символизм, конечно, был мало похож на упорядоченное научное
сообщество, которое было выстроено Фрейдом по всем правилам
научно-организационного искусства. Некое подобие внутреннего единства
пытался внести в него Вячеслав Иванов, один из самых популярных Поэтов и
философов эпохи. Учившийся в Берлине и Париже, Иванов возвращается в
Россию в 1904 году.
Андрей Белый считал переломным событием в
Истории русского Символизма
"пришествие в русский модернистский мир такого крупного идеолога, как
Вячеслав Иванов", но сожалел, что Иванов давал материал для газетных
популяризации того, что до него было неуловимой стихией. Он и Ницше
перерабатывал по-своему, чтобы превратить его темные глубины в доступный
всем общий знаменатель эпохи. С этой точки зрения Иванов сыграл роль
"отравителя чистоты воздуха самой символической среды".
Более всего
Белый протестовал против усилий Иванова по консолидации разных
направлении Модерна. "Спаивая декадентов, неореалистов, Символистов и
идеалистов в одно стадо", Иванов прояснял и упрощал идеологию
Символизма, приближая к нему всех, "взыскующих Духа". Пытаясь построить
универсальный миф, Иванов, по выразительным словам Белого, ставил "нечто
вроде знака равенства между Христом и Дионисом, Богоматерью и всякой
рождающей Женщиной, Девою и Менадой, Любовью и
эротизмом, Платоном и
греческой Любовью, Теургией и филологией, Влад. Соловьевым и Розановым".
Эту роль и современники, и потомки рассматривали как "огромную в светлом
и в темном смысле" (А. Белый) и "все более сомнительную" (С.
Аверинцев).
Анна Ахматова, например, называла Вяч. Иванова великим мистификатором,
новым графом Сен-Жерменом и с удовольствием пересказывала старые сплетни
о нём.
Квартира Вячеслава Иванова в "башне" над домом на Таврической улице в
Петербурге с 1905 года становится строительной площадкой для нового
мифа, подходящего, как тогда выражались, к условиям современности. Общей
платформой, на которой Иванов выстраивал свой синкретический Символизм,
было особенным образом понятое ницшеанство. Из него Иванов воспринял в
первую очередь не идею Сверхчеловека — с ней у него были свои счеты, — а
идею Диониса, умирающего и вечно возрождающегося Бога вина, путешествий
в загробный мир, Сексуальных оргий и религиозного экстаза.
Эрос невозможного — так называл свой идеал Вячеслав Иванов. До нас дошло
множество рассказов об эротических экспериментах группового характера,
которые организовывали Иванов вместе со своей женой, поэтессой Лидией
Зиновьевой-Аннибал, с одной стороны, и Дмитрий Мережковский со своей
женой, писательницей Зинаидой Гиппиус, с другой стороны; в обеих группах
участвовал довольно широкий круг элитарных петербургских интеллигентов.
Трудно сказать, как далеко заходили эти эксперименты. Немалую роль в
салоне Иванова играли открытые гомосексуалисты, в частности, Михаил Кузьмин, оставивший откровенные описания этой жизни в своих дневниках.
Бердяев, высоко ценивший Иванова, утверждал, что дело ограничивалось
хороводами. "Эротика всегда у нас окрашивалась в идеалистический цвет",
— писал он, добавляя, что более всего Иванова "соблазняло овладение
Душами" и в этом деле он был виртуоз. "Его пронизывающий змеиный взгляд
на многих, особенно на Женщин, действовал неотразимо".
До Сексуальной революции было ещё далеко, но русская Традиция знает
популярную религиозную секту Хлыстов, сочетавшую истовую набожность с
ритуальным
промискуитетом, и как раз в это время воспоминания о Хлыстах
стали необычайно живы. Хлыстом будут считать Распутина, о подобной секте
писал свой роман "Серебряный голубь" Андрей Белый, Бердяев специально
ходил по трактирам, чтобы поговорить с сектантами.
Блок ездил с
Ремизовым на "заседание" Хлыстов в 1908 году и не без смущения сообщал
матери: "пошли к сектантам, где провели несколько хороших часов. Это —
не в последний раз. Писать об этом — как-то не напишешь". Сам же Иванов
разыскал где-то некую "хлыстовскую богородицу", молодую красивую
крестьянку, и даже водил её на свои лекции; на вопрос о том, понятна ли
ей лекция, в которой много ученых слов, та отвечала: "Что ж, понятно,
имена разные и слова разные, а Правда одна".
Существо новой Религии Иванов связывал с заимствованной у Ницше фигурой
Диониса. Он любил повторять, что для Ницше дионисизм был эстетическим
феноменом, для него же самого это религиозный феномен, и упрекал своего
предшественника, что тот не уверовал в Бога, которого сам создал.
Глашатай дионисизма, пропагандист новой Религии страдающего и
возрождающегося Бога, Иванов реализовывал свою задачу буквально и
последовательно, всеми разнообразными средствами, которыми располагал
как лидер движения, как философ и как Поэт.
Участник ивановских "сред"
рассказывает, что Иванов "никогда не обострял никаких разногласий, не
вел резких споров, он всегда искал сближения и соединения разных людей и
разных направлений, любил вырабатывать общие платформы". На башне могли
встретиться все — Поэты и революционеры, ницшеанцы и Марксисты,
"богоискатели" и "богостроители". Потом, после революции 1917 года, пути
их далеко разошлись: кто-то стал наркомом, как Луначарский; другие, как
Бердяев, прославились в эмиграции; третьи, как Хлебников или Блок,
умерли, чтобы не видеть новой русской действительности. Но тогда,
накануне и сразу после потрясений 1905 года, они вместе искали свое
будущее,
Иванов стремился играть здесь роль "совопросника, соглядатая, ловца":
Дабы в Душе чужой, как в нови,
Живую взрезав борозду,
Из ясных звезд моей Любови
Посеять семенем — звезду.
Этот более чем ясный образ агрессивной мужской Сексуальности, желающей
иметь чужую Душу так же, как имеют тело, соседствует у Иванова со
сложными поэтическими построениями, которые, однако, понятнее и
последовательнее других выразили суть исканий русского Модерна.
Деятельность Иванова по "ловле Душ" имела огромный успех. "О, скольких
Душ пустынный холод Своим ты холодом пронзил!" — писал Иванову
разочарованный в нём Блок. По словам Бердяева, "дионисическое веяние
прошло по России...
Оргиазм был в моде... Эрос решительно преобладал над
Логосом".
"Религия страдающего бога" совмещала в себе весьма своеобразную Эротику
с не менее специфическим коллективизмом.
Оргиазм и Соборность — два
самых употребительных термина нового словаря.
Общим для этих столь
неожиданно сочетающихся понятий является недоверие к
Эго, неприятие
телесных и психических границ человеческого Я и почти навязчивое
стремление эти границы разрушить. "Ужас нисхождения в хаотическое зовет
нас могущественнейшим из зовов, повелительнейшим из внушений: он зовет
нас — потерять самих себя".
Для выхода из своего Я и проникновения в
чужие Эго, для нарушения их границ и перемешивания их между собой
пропагандировались любые средства — "прадионисийский Половой экстаз",
"священный хмель и оргийное самозабвение", мистический Опыт теософии и
православный идеал Соборности. Во всем этом нельзя, конечно, видеть одну
только проекцию индивидуальных желаний творцов новой Религии. Бердяев, в
течение трех лет председательствовавший во время собраний на "башне",
находил в идеях Иванова характерную черту русской Интеллигенции —
её
"тепличное томление по всенародной, органической, коллективной, соборной
Культуре", — черту, приведшую
её, по словам Бердяева, к самоубийству.
Пройдет время, и Бердяев в статье под названием "Гибель русских иллюзий"
узнает в произошедшей революции "дионисические оргии темного мужицкого
царства", которые "грозят превратить Россию со всеми
её ценностями и
благами в небытие". "Дионис в России опасен",— не уточняя, писал в 1909
и сам Иванов.
Восприняв у Ницше Диониса, Иванов был более критичен к другому
знаменитому его образу - Заратустре. Радикальные ницшеанцы вроде
Луначарского и Горького, для которых именно идея Сверхчеловека была
главным содержанием Философии Ницше, находили в ней разрешение на
грядущий аморализм и тотальную переделку человеческой природы.
Либерал
Иванов в этом не нуждался. Популяризация Ницше в русском Духе
заканчивается его полным переворачиванием: индивидуализм отжил свое,
пишет Иванов в 1905 году. Пушкин, по его мнению, ещё был
индивидуалистом; но Дух Достоевского, даже и в "Великом инквизиторе", —
Дух соборной солидарности. Сверхчеловек приобретает у Иванова совсем
несвойственные ему черты "Соборности", примитивной религиозной общности.
Такая Соборность, соединенная с идеен нового Человека, — прямой
предшественник, если не синоним, грядущего "коллективизма" со всеми его
чудовищными следствиями.
"Что бы мы ни пережили, нам нечего рассказать о себе лично", — без
всякого сожаления, но, надо признать, на редкость несправедливо
восклицает Иванов о себе и своем окружении. Индивидуализм, утверждает
лидер серебряного века русской Культуры, — это слепота; прозрение ведет
к торжеству Соборности. "Кто не хочет петь хоровую песнь — пусть
удалится из круга, закрыв лицо руками. Он может умереть; но жить
отъединенным не сможет".
О. Мандельштам — один из тех, кому предстояло удалиться из круга, —
выделял в книге "По звездам" именно этот "образ удивительной
проникновенности", с которого, по его словам, "открываются две великих
перспективы, как из постулата о параллельных две геометрии". Уже тогда,
в 1909 году, Поэт младшего поколения знал о своем несогласии с хором, с
которым, не интересуясь деталями, готов слиться его учитель. Мандельштам
видел в книге Иванова "прелесть, общую с Заратустрой", и имел мужество
признаться мэтру, что у него, у Мандельштама, другой и "странный вкус:
...Я люблю электрические блики... почтительных лакеев, бесшумный полет
лифта... Я люблю буржуазный, европейский комфорт". Вопреки самому Духу
Модерна Мандельштам считает свое Право на этот "странный вкус"
натуральным, не требующим обоснований: "Я никогда не спрашиваю себя,
хорошо ли это".
Вспоминал ли Иванов свое пожелание Смерти тому, кто не согласен на
хоровую песнь, позже, когда работал в Наркомпросе у Луначарского и
собирался в эмиграцию? Б. Зайцев вспоминал об этом времени его жизни с
иронией: "Как будто начинали сбываться давнишние его мечты-учения о
"Соборности", конце индивидуализма... Вот от этой самой Соборности он
только и мечтал куда-нибудь "утечь"". Во всяком случае, в 1919 году
Иванов принимал на себя духовную ответственность за происходящее и даже
признавался, что в деле затронута его
Совесть:
Да, сей пожар мы поджигали,
И
Совесть Правду говорит,
Хотя предчувствия не лгали,
Что сердце наше в нём сгорит
Но даже теперь, утверждая, что предвидел, что он сам и окажется жертвой
подожженного "ими" пожара, он продолжает говорить "мы", рискуя
нелепостью: "наше сердце".
Антииндивидуализм естественно сопряжен с антиинтеллектуализмом. Поэтику
Иванова характеризуют как "поэтику тождества". По словам Аверинцева,
"пристрастие Вячеслава Иванова к "сближениям и соединениям того, чего
нельзя ни соединить, ни даже сблизить"" , вело к обману и двусмысленной
славе. Иванов писал так: "Я не Символист, если не бужу неуловимым
намеком или влиянием в сердце слушателя ощущений непередаваемых, похожих
порой на первоначальное воспоминание.., порой на далекое, смутное
предчувствие, порой на трепет чьего-то знакомого в желанного
приближения", или так:
Ни граней, ни годин, ни ликов "Ты" и "Я"
Она божественно не знает,
И цельным пьет нектар из сердца Бытия,
И никого не вспоминает,
И в нераздельности не знает "Ты" и "Я"
Она — это нимфа, дриада или менада, вовсе не отличимая от вожака нимф
Диониса. Границы "Я" и "Ты", личности и универсума стираются в этом
условном мире одновременно с отождествлением Аполлона и Диониса,
мужского и женского, жизни и Смерти. Мужское, эдиповское начало, как
таковое, обречено: "Оскудевшая сила Солнца недостаточна в сынах, мужьях
Иокасты, и вновь они, слепые, как Эдип, то есть оскудевшие солнцем,
гибнут".
Эротическая напряженность этого мира парадоксально сочетается с
его бесполостью.
Платоновская идея о том, что Любовь соединяет две
несовершенные части, мужскую и женскую, в совершенное дву- или бесполое
целое, была чрезвычайно популярна в русской Культуре и приобретала все
более буквальные формы.
"Чтобы сохранить свою индивидуальность, Человек ограничивает свою жажду
слияния с беспредельным"; но самые ценные мгновения открываются в том
"созерцательном экстазе, когда нет преграды между нами и обнаженной
бездной". "Это царство не знает межей и пределов. Все формы разрушены,
грани сняты, зыблются и исчезают лики, нет личности. Белая кипень одна
покрывает жадное рушение воды. В этих недрах чреватой ночи, где
гнездятся глубинные корни Пола, нет разлуки Пола... Хаотическая сфера —
область двуполого, мужеженского Диониса". Новая поэзия прямо
сравнивается Ивановым с сомнамбулой, и во всем этом действительно есть
многое от измененных состояний Сознания — наркотических, гипнотических,
медитативных.
Религия бесполого возрождающегося Бога особым образом трактует вечную
проблему Любви и Смерти. Бердяев в своем обзоре русской Философии
считает эту тему центральной. Три крупнейших мыслителя эпохи, Вл.
Соловьев, В. Розанов и Н. Федоров, сосредоточивали свои рассуждения на
соотношении Половой Любви, борьбы со Смертью и идеи возрождения.
У
Соловьева через Любовь восстанавливается андрогинная целостность
личности, Человек перестает быть раздробленным, ущербным существом и
таким образом имеет шанс преодолеть Смерть, которая является следствием
разделения Полов.
У Розанова Смерть побеждается деторождением, и он
борется с христианской этикой, которая, благословляя деторождение,
проклинает Половую Любовь. Федоров, от здравого смысла наиболее далекий,
призывал к всечеловеческой борьбе со Смертью и единому акту оживления
всех умерших с помощью новейшей Науки, которая должна "превратить
энергию эротическую в энергию воскрешающую".
Спустя много десятилетий после Соловьева, начавшего эту Традицию,
замыкающий её Бердяев вновь повторял: "греки уже знали, что Гадес и
Дионис — один бог, чувствовали мистическую связь Смерти и рождения".
Бердяев прямо ощущал, как "в самой глубине Сексуального акта... скрыта
смертельная тоска". Сходная интуиция, чувствующая общность Любви и
Смерти и ищущая её доказательств в мифологических глубинах Культуры,
привела Сабину Шпильрейн к открытию влечения к Смерти как другой стороны
двуединого Полового инстинкта.
Даже Лев Толстой, одинокий оппонент русского Модерна, отзывался в своих
знаменитых повестях все на ту же проблему. Принципиально и
демонстративно безразлично, кого убивают герои "Крейцеровой сонаты" и
"Дьявола": в одном варианте "Дьявола" —себя, в другом, тут же
публикуемом — любовницу. Важно, что Любовь ведет к Смерти и по сути дела
идентична ей; соблазн Пола и есть соблазн Смерти.
Новый спаситель
Древняя Религия умирающего и возрождающегося Бога привлекала к себе
внимание разных европейских Культур. Знаменитый английский этнограф
Джеймс Фрезер пытался исследовать её методами позитивной Науки, сводя к
ней великое разнообразие языческих, библейских и новозаветных сюжетов и
представляя её как центральное ядро всякой магии и Религии. Ницше придал
Религии Диониса универсальное значение и, в Духе немецкого романтизма,
сумел очистить её от следов постылой Реальности. Он пользовался Дионисом
и Аполлоном как всеобщими символами хаоса и порядка, Чувств и Разума,
воли и покоя. У Ницше Дионис хоть и преобладал над Аполлоном, но все же
имел в нём хотя бы потенциального партнера для Диалога.
Умирающий Блок разбил бюст Аполлона кочергой. Вяч. Иванов считал
Дионисийство особо присущим славянам, "Истыми поклонниками Диониса были
они — и потому столь похож их страстной удел на жертвенную силу самого,
извечно отдающегося на растерзание и пожрание, бога эллинов", — с
увлечением говорил он 15 октября 1917 года. Что же касается
"германо-романских братьев", то у них царит аполлонийский "лад и
порядок, купленный принужденным внешним и внутренним самоограничением".
Рассказывая об Иванове, его универсальной Культуре и артистизме, Бердяев
писал, что "в России до революции образовались как бы две расы... На
"башне" велись разговоры самой утонченной культурной элиты, а внизу
бушевала революция". Возможно, разница между верхом и низом была не
такой уж большой.
Почти никогда не поминая Аполлона, Иванов делает из Диониса символ
бездонной глубины, в котором любой нуждающийся интеллектуал, искатель и
грешник мог найти недостающую ему идентичность. Дионис превращается в
монологическое, все объясняющее нечто, порождающее само себя и потому не
нуждающееся в партнере. В своем главном действии умирания-возрождения, в
котором перемешано все, что выработано Человеком для понимания мира —
рождение и Смерть, субъект и объект, Любовь и ненависть, — он решает все
проблемы, отвечает на все вопросы.
Среди австрийских интеллектуалов начала века влияние дионисийских идей
Ницше было чрезвычайно велико и тоже, как и в России, трактовалось в
политических и эстетических терминах. Историки выявляют взаимовлияния
тех же начал, дионисийского искусства и популистской Политики, в
творчестве таких разных деятелей Модерна, как композитор Густав Малер,
один из крупнейших психиатров эпохи Теодор Мейнерт или основатель
австрийской социал-демократической партии Виктор Адлер.
Любители Диониса составляли ближайший круг общения Фрейда. Мейнерт одно
время был его другом и шефом, Малер — пациентом (никто не понимал его
лучше, чем Малер, вспоминал Фрейд), а к Виктору Адлеру, другу и
сопернику его молодости, он относился с необыкновенным уважением.
Дионисийство, самый простой из возможных способов видения мира,
предлагалось к употреблению выдающимися интеллектуалами своего времени,
и этот их вклад по-своему готовил недалекое уже русское и немецкое
будущее. У Фрейда дионисийская идея не вызывала никакого отклика. Куда
более отзывчив к ней был Юнг.
В начале 1910 года он предлагал Фрейду вести Психоанализ к превращению в
новую Религию умирающего и возрождающегося Бога.
"Сообщество, которое бы
имело какое-то этическое значение, не может быть искусственным, но
должно питаться глубокими инстинктами расы... Только мудрые становятся
нравственными благодаря голым интеллектуальным презумпциям, остальным из
нас необходима вечная Правда мифа... Этические проблемы Сексуальной
свободы неисчислимы, и они достойны того, чтобы над ними попотели
мудрецы. Но 2000 лет христианства могут быть заменены только чем-то
эквивалентным. Этическое братство, не воодушевленное
архаически-инфантильной движущей силой, останется чистым вакуумом и
никогда не сможет возбудить в Человеке малейший след вековой животной
энергии, которая ведет птиц через океаны и без которой не происходит
несокрушимых движений Масс.
Я представляю себе значительно более прекрасное и всеобъемлющее будущее
для Психоанализа... Я думаю, мы должны дать ему время проникнуть в людей
в самых разных центрах, оживить среди интеллектуалов Чувство символа и
мифа, незаметно превратить Христа снова в пророчествующего бога вина,
которым он и был, и впитать экстатические инстинктивные силы
христианства для единственной цели — сделать культ и священный миф тем,
чем они действительно являются, пьянящим праздником радости, на котором
Человек обретает Дух и святость животного... Подлинное этическое
развитие не отбрасывает христианство, а прорастает сквозь него,
осуществляя на деле его песню Любви, агонии и экстаза над умирающим и
возрождающимся Богом, мистическую силу вина, страшное людоедство Тайной
вечери — только такое этическое развитие может служить жизненным силам
Религии".
И содержание, и стиль, и словарь этого документа, сильно выбивающегося
из трезвого Духа переписки Юнга с Фрейдом, чрезвычайно близки идеям и
словам русских Символистов тех же лет. Речь
идёт, видимо, не столько о
взаимовлиянии, сколько об общих источниках. Главным из них был, конечно,
Ницше, с идеями которого можно соотнести едва ли не каждую фразу этого
письма. Юнг переживал в это время свой кризис, связанный с отношениями с
его русской пациенткой Сабиной Шпильрейн, и "неустойчиво балансировал на
грани между Дионисийством и
аполлонийством", о чем тут же сообщал
Фрейду. Ответ был суров: "Дорогой друг, ну и бурное у Вас вдохновение,
оно докатывается до меня как раскат грома".
Юнг и его последователи много раз пытались совместить Философию Ницше,
филологию И.
Бахофена и этнографию
Фрезера с Психоанализом Фрейда.
Собственно, "Метаморфозы и символы Либидо" Юнга и были такой попыткой
совместить Эдипа с Дионисом. Именно эта его работа послужила причиной
для разочарования Фрейда в нём как в теоретике. Для Фрейда синтез этих
начал был невозможен, он означал подрыв оснований Психоанализа. Юнг же
много лет спустя, уже после второго поражения Германии в войне,
интерпретировал новый исторический Опыт все в тех же терминах. Юнг
утверждал в 1947 году, что Дионис у Ницше — лишь одно из воплощений
более могущественного Вотана, бога шторма, магии и завоеваний. Вотан же
есть подлинный бог Германии, страны духовных катастроф.
Дионис и Эдип
В мире русского Символизма Дионис стал главным героем, как Эдип в
Психоанализе Фрейда. Их сопоставление тем более интересно, что в
структурном плане Дионис для Вячеслава Иванова, как и Эдип для Фрейда,
представлял собой универсальный образ, живущий в бессознательной глубине
человеческой природы, постижимый только в Интерпретации и заключающий в
себе важнейшую Истину о Человеке, всеобщий сценарий его проявлений. Но
насколько аналогичны центральные функции этих образов, настолько
различна их природа. Дионис в обработке русских Символистов оказался
полярной противоположностью фрейдовскому Эдипу.
Сущность Эдипа в его отдельности и его идентичности. Он Человек, Мужчина
и сын, он принадлежит к своему роду, своему Полу и своему поколению. Его
Чувства и поступки заостренно индивидуальны, он любит только свою мать и
убивает именно своего отца. Его Чувства не смешиваются одно с другим,
его Любовь отлична от его ненависти. В мире Эдипа Любовь и влечение к
Смерти так же далеки друг от друга, так же не могут слиться в одно, как
не может он спутать свою мать и своего отца, вообще Мужчину и Женщину. В
этом мире противоположности существуют в своем чистом виде, не могут
найти медиатора и не должны искать его.
Чтобы применить свою концепцию к Женщинам-пациенткам, Фрейду пришлось
подобрать другой миф об Электре. Бесполый или двуполый Эдип равно
невозможны. Точно так же для того, чтобы распространить анализ на другое
поколение, на матерей, аналитикам пришлось ввести ещё один комплекс —
Иокасты. Эдип не может совмещать в себе противоположные Чувства,
противоположные Полы, противоположные поколения. Весь смысл трагедии
Эдипа исчезнет, если противоположности "диалектически" сольются в его
Душе.
Дионис,
наоборот, снимает в некоем синтезе противоположности индивида и
универсума, Мужчины и Женщины, родителя и ребенка. Его сущность — в
циклическом умирании и возрождении. Возрождая сам себя, Дионис не
нуждается ни в родителях, ни в детях, пугала Сергея сестра, был страшен
потому, что стоял в той же позе, в которой находился тогда отец —
выпрямившись во весь рост и выдвинув вперед лапу. По этим весьма
косвенным признакам аналитик, подобно детективу, выводит и позицию
Коитуса, которая стала объектом фиксации и затем оказалась любимой
позицией взрослого Панкеева; и время, когда произошла "первичная сцена",
— Сергею было полтора года; и обстоятельства, благодаря которым малыш
стал наблюдателем Половой жизни родителей...
Вывод, по поводу которого
Фрейд высказывает опасения, что читатель откажется ему верить, таков:
увиденный в 4 года Сон с валками на ореховом дереве — это
Бессознательное воспоминание об увиденной в полтора года сцене
Полового акта родителей.
Картина становится совсем уж неправдоподобной, когда читатель со ссылкой
на не приведенную в тексте ассоциацию пациента узнает, что тем летним
днем 1908 года супруги Панкеевы в присутствии своего малыша произвели...
три Половых акта подряд.
Странное отсутствие здравого смысла, с которым утверждается эта
последняя деталь, приводит в замешательство. Пожалуй, в допущении
подобной вероятности самим Фрейдом, а также в том, что и позднейшие
исследователи не отмечали странности этого предположения, сказалась
неадекватность "русских Стереотипов" — разделяемых людьми Запада
представлений об экзотической России, в которой возможны самые
невероятные эксцессы, Сексуальные и политические.
Как писал Фрейд, "никоим образом не исключено", что маленький ребенок,
становится свидетелем Полового акта родителей, и это случается "не
только в пролетарских семьях". Легко также представить себе, что
супруги, в спальне которых случайно или вследствие болезни спит
полуторагодовалый ребенок, захваченные внезапным желанием, занимаются
Любовью. Но чтобы они в присутствии ребенка позволили бы себе столь
обильное, многочасовое Сексуальное пиршество в огромном помещичьем доме,
полном нянек и слуг...
Можно допустить, что воспринятые в полтора года образы, отложившись в
Бессознательном, в четыре года реализуются в пугающем Сне и,
превратившись в симптомы, преследуют пациента всю жизнь. Но нельзя
поверить в то, чтобы полуторагодовалый ребенок отследил всю бесконечную
Сексуальную сцену, пока, наконец, не прервал
её своим криком, и чтобы
его Бессознательное расчленило бы её на акты и отсчитало было трех.
Оглавление
www.pseudology.org
|