Игорь Семёнович Кон. Дружба

4-е издание, доп. СПб.: Питер, 2005. – 330 c.

Игорь Семёнович Кон

Дружба

Часть первая. 2. Дружба в сравнительно-исторической перспективе

Дружба на время - рабство навечно.
Шумерская пословица
Этикет надо соблюдать даже в дружбе.
Японская пословица

Поскольку жалобы на оскудение дружбы апеллируют прежде всего к истории - раньше было хорошо, а теперь стало плохо, - мы тоже начнем с истории. Из каких звеньев складывается сеть личных отношений у народов мира, стоящих на разных стадиях социально-экономического развития? По каким признакам, ожиданиям и ценностям разные народы отличают дружбу от прочих отношений? Каковы специфические функции и эмоциональные свойства их дружбы - круг участников, степень исключительности, близости, устойчивости?

Дружба животных

Если видеть в дружбе только непосредственную, нерефлексированную эмоциональную привязанность отдельных индивидов друг к другу, человечество отнюдь не обладает в этом вопросе монополией. Этология, изучающая поведение животных в естественных условиях, располагает огромным материалом об индивидуальных эмоциональных привязанностях и союзах между животными, иногда даже разных видов (Тих, 1970; Лавик-Гудолл, 1974; Harlow 1971; Reynolds, Vernon 1974; Rosenblum L.A., Coe, Bromley L.J. 1975; Simonds 1977; Wrangham and Peterson, 1996).

Что и как переживают животные, мы, конечно, не знаем. Однако сила их привязанностей проявляется в степени интенсивности и характере их взаимодействия:

физический, телесный контакт, прикосновения друг к другу,
совместные перемещения,
координация еды, питья и прочих действий,
добровольный дележ дефицитных средств существования,
жесты доверия и расслабления,
координированный стиль общения,
продолжительный зрительный контакт,
отсутствие актов агрессии или избегания,
наличие особых "игровых" ритуалов общения.

Такое кооперативное поведение животных, несводимое ни к сексуальным, ни к родительским отношениям, ученые называют дружбой и выделяют несколько её типов.

1) Тесная парная дружба детенышей и подростков, складывающаяся в процессе их совместного развития и игровой активности, отличается высокой эмоциональной интенсивностью: животные постоянно находятся вместе, тоскуют друг без друга. Большей частью эта дружба однополая, но встречаются и смешанные пары. Иногда такие отношения сохраняются на всю жизнь.

2) Групповая дружба молодых самцов, существующая, например, у павианов и шимпанзе, менее индивидуальна и избирательна, нежели парная, но она выполняет важные функции поддержания социальной иерархии в стаде, взаимопомощи против агрессии со стороны других самцов и т.д.

3) Устойчивая парная дружба однополых взрослых особей встречается у многих животных. Одни исследователи (Н.А. Тих, В. Рейнолдс) считают её более характерной для самок, а другие (Д. Лавик-Гудолл) - для самцов. Формы таких отношений весьма разнообразны. Чаще всего они бывают иерархическими, когда более сильное, старшее и обладающее более высоким групповым статусом животное покровительствует более слабому и младшему. Но существует и дружба между животными равного статуса. Иногда дружба включает и сексуальную близость, но это не обязательно и чаще имеет эпизодический характер. Дружба между разнополыми животными без сексуальных отношений встречается значительно реже.

4) Индивидуальная взаимная привязанность, напоминающая родительские отношения (квазиродительство), между старшим и младшим членами стада (семьи) наблюдается как у самок, так и у самцов, которые в этом случае проявляют обычно обычно несвойственную им нежность, прямо-таки материнскую заботливость о своих любимцах.

5) Выраженные дружеские чувства и отношения нередко складываются между домашними животными, иногда даже разных видов (например, кошка с собакой), и между животными, растущими в условиях изоляции от себе подобных. Пространственная близость и общение, поначалу вынужденные, способствуют выработке взаимной привязанности и чувства принадлежности к некоей общности. В какой-то степени это результат человеческого воздействия. Однако эти привязанности являются сугубо индивидуальными и не меняют нормальных форм видового поведения (собака, которая очень дружна со "своим" котом, на чужого кота будет бросаться и лаять).

Теоретическая интерпретация дружеских взаимоотношений в мире животных неоднозначна и спорна. Ученые склонны считать разные виды дружбы между животными

а) проявлением врожденной и всеобщей потребности в эмоциональном контакте, или
б) средством обуздания агрессивных побуждений, что необходимо для поддержания групповой солидарности, или
в) следствием переноса первоначальной привязанности детеныша к матери на других членов стада, или
г) продуктом адаптации к условиям групповой жизни (наличие друзей облегчает завоевание и поддержание статуса в стаде)

Социология дружбы. Фердинанд Тённис и Георг Зиммель

В отличие от спонтанных эмоциональных привязанностей животных, человеческая дружба представляет собой социокультурный феномен. Её история неразрывно связана с такими фундаментальными макросоциальными процессами, как дифференциация социальной структуры и индивидуализация (персонализация) человека. По образному выражению К. Маркса, человек "не только животное, которому свойственно общение, но животное, которое только в обществе и может обособляться" (Маркс, Энгельс. Соч., т. 46, ч. I, c.18).

Диалектика общения и обособления сложна и многомерна. Социологи конца XIX - начала XX в. пытались вывести свойства человеческого общения, включая дружбу, непосредственно из процессов социальной дифференциации. Первыми поставили эту проблему два классика немецкой социологии Фердинанд Тённис и Георг Зиммель (подробнее о них см. в книге "История буржуазной социологии XIX – начала ХХ века", 1979, главы 8 и 9).

Тённис (1855 -1936), которого часто называют первым социологом дружбы, теоретически разграничил и противопоставил два типа социальных структур: "общину" (Gemeinschaft), основанную на непосредственной эмоциональной близости людей, и "общество" (Gesellschaft), основанное на холодном рациональном расчете и разделении труда. Классическим примером "общественных" отношений Тённис считал капиталистический товарообмен, пренебрегающий всеми индивидуальными различиями, а воплощением "общинности" - родство, соседство и дружбу. Поскольку родство и соседство часто обозначают "внешнюю", принудительно заданную близость, Тённис полагал, что своего высшего воплощения принцип "общинности" достигает именно в дружбе.

По мнению Тённиса, "община" и "общество" присутствуют на всех этапах исторического развития, но в разной пропорции. На ранних стадиях развития, пока люди живут сравнительно небольшими группами и в патриархальных условиях, преобладает "общинность". По мере того как социальные связи становятся все более универсальными, значение "общинных" отношений, в том числе и дружбы, снижается. Они становятся всего лишь островками "человеческого" в мире безличной расчетливости.

В отличие от Тённиса, который выводит историю межличностных отношений из дифференциации общественной деятельности и социальной структуры, Георг Зиммель (1858 -1918) определяя исторические судьбы дружбы, выдвигает на первый план дифференциацию самих личностей. Человеческая индивидуальность, по Зиммелю, создается прежде всего наличием некоей тайны, составляющей исключительное достояние личности. На ранних стадиях социального развития индивид имел очень мало своего и поэтому не испытывал потребности в самораскрытии. Потребность в интимной дружбе возникает лишь в античности. Но "по мере растущей дифференциации людей такое полное самораскрытие должно было становиться все труднее. Современный человек, возможно, должен слишком многое скрывать, и это не позволяет ему поддерживать дружбу в античном смысле" (Simmel, 1923, S. 269).

Индивид с более сложным внутренним миром не может полностью раскрыться кому-либо одному. Поэтому его дружбы разделяются на ряд отношений, в каждом из которых раскрывается какая-то отдельная сторона его Я. С одним человеком его связывает симпатия, с другим – общие интеллектуальные интересы, с третьим – религиозные чувства, с четвертым – общий жизненный опыт.

Теории Тённиса и Зиммеля сходны в том, что связывают эволюцию дружбы с процессами социальной дифференциации. Однако по Тённису, в городской, индустриальной среде ("общество") дружеские отношения оскудевают, оттесняясь на периферию социального бытия, тогда как по Зиммелю, психологическая "закрытость" - результат собственного усложнения личности. Обе точки зрения интересны и плодотворны, но установить однозначную зависимость между дифференциацией социальной структуры и характером межличностных отношений едва ли возможно. Теорию Тённиса легко истолковать в духе идеализации патриархального прошлого, когда жизнь была более "человечной". По Зиммелю, напротив, именно рыночные отношения освобождают человеческие отношения от вещной оболочки, способствуя их индивидуализации и интимизации.

Кооперация, конкуренция и зависть

Как мы видели, идеализация исторического прошлого и особенно докапиталистических отношений, в какой-то степени имманентна теории дружбы. Община, все члены которой знают друг друга с лицо и где все социальные отношения имеют личностную форму, выглядит более человечной и "теплой" средой обитания, чем гигантский мегаполис. Но теснота отношений совсем не обязательно предполагает тепло и благожелательность.

Выдающийся американский социолог Льюис Козер образно назвал общину (Gemeinschaft) "жадным институтом" (Coser 1974), а его жена, тоже известный социолог, Роза Козер, подробно раскрыла, в чем именно состоит эта "жадность". В отличие от большого и равнодушного "общества", Gemeinschaft "требует полной вовлеченности индивида, стабильности социальных отношений и отсутствия дифференциации как личности, так и выполняемой ею работы" (Coser 1991, p.138). Это делает её враждебной всякой соревновательности и порождает сильную зависть к чужому успеху.

Полюбить "дальнего", о котором мы ничего не знаем, гораздо легче, чем "ближнего". По старому восточному анекдоту, однажды Аллах увидел праведника, решил вознаградить его и сказал: "В награду за твое благочестие, я выполню любое твое желание, но с одним условием – твой сосед получит вдвое больше того же самого". Праведник долго думал, а потом сказал: "О, Аллах, вынь у меня один глаз!"

Доказать свое превосходство над соседом можно двумя путями. Первый, положительный путь, - конкуренция: "Я лучше моего ближнего, и докажу это тем, что буду лучше работать и опережу его!". Второй, негативный путь, основан на зависти: "Я лучше моего ближнего, и я не позволю ему жить лучше, чем я!".

Соотношение этих стратегий связано не только с индивидуальными чертами, но и с социально-историческими условиями. В до-индустриальных, крестьянских обществах (Gemeinschaft) индивиды очень терпимы к межгрупповым неравенствам, основанным на различиях в происхождении или статусе, потому что эти различия считаются естественными, неизменными и бесспорными. Уровень индивидуальных притязаний в традиционном обществе тесно связан с социальным происхождением и статусом лица. Поскольку разные сословия принадлежат к разным социальных и культурных мирам, крестьяне обычно не сравнивают себя с дворянами и не пытаются сравниться с ними. Зато они чрезвычайно чувствительны, нетерпимы и завистливы к любым успехам и достижениям лиц собственного круга (внутригрупповое соперничество и общинная зависть). Этот факт имеет несколько взаимодополнительных объяснений.

Во-первых, в до-индустриальных обществах и вообще в культуре бедности люди склонны считать, что выигрыш одного человека неизбежно означает проигрыш другого: поскольку желаемых количество благ и вещей ограничено, один может выиграть только за счет другого, путем перераспределения, и это считается социально и морально предосудительным и несправедливым (Foster, 1965; Dow, 1981; Dunde, 1984). Во-вторых, люди боятся социального расслоения. Потребность в достижении (достижительность) воспринимается как угроза социальной стабильности и равновесию, подрывающая существующие отношения власти, престижа и авторитета. Из-за относительного слабой дифференцированности общественных и личных отношений, изменение имущественного или социального статуса хотя бы одного человека подрывает не только структуру власти, но и всю сеть межличностных отношений общины как целого. Люди не хотят этих изменений, отсюда – сильная зависть, которую они выдают и сами принимают за социальную справедливость.

Рыночная экономика и городской образ жизни, для которых характерны высокая мобильность и анонимность, постепенно изменяют эти условия. По мере того, как социальная стратификация перестает восприниматься как естественная и постоянная, уровень личных притязаний каждого человека больше не ограничивается, по крайней мере, в принципе, его социальным происхождением. Каждый может сравнивать себя и соревноваться с каждым, это порождает острые межгрупповые и классовые конфликты и статусную зависть. Но эти конфликты и чувства не обязательно персонализированы. Я соперничаю не с конкретным богачом или чиновником, а с богатством и властью как таковыми.

Кроме того, люди, живущие в системе рыночной экономики, знают или догадываются, что социальный и финансовый успех может быть достигнут не только с помощью грабежа и передела собственности, но и в результате честной конкуренции, индивидуальной инициативы и предприимчивости, которые в этом обществе считаются положительными качествами. Внутригрупповое соперничество и зависть от этого не исчезают, но становятся менее видимыми и менее эффективными в качестве средств социального контроля на макросоциальном уровне. Это сказывается и на характере дружеских отношений и ассоциируемых с ними ценностей.

Антропология гендерной сегрегации

Этнографические описания дружеских отношений у разных народов мира показывают, что как язык дружбы, так и сами формы дружеских отношений чрезвычайно многообразны, но чем архаичнее общественный строй, тем строже регламентируются отношения между людьми и связанные с этими отношениями права и обязанности (Coelho, 1959; Tegnaeus, 1952; Eisenstadt . 1956; Cohen, 1961; Ramsoy, Odd,1968; Leyton E. 1974; Brain 1976).

Одна из характернейших черт архаического общества - гендерная сегрегация, структурное и символическое обособление мужчин и женщин и разделение их социальных функций. Чем глубже мы уходим в прошлое, тем более жесткими и непроницаемыми выглядят границы между мужским и женским мирами. При этом у мужчин тенденция к обособлению от женщин и созданию закрытых мужских сообществ и союзов выражена гораздо сильнее, чем у женщин, а сами мужские организации и группировки качественно отличаются от женских.

Ученые по-разному объясняют этот феномен. Автор знаменитого бестселлера "Мужчины в группах" американский антрополог Лайонел Тайгер (Tiger, 1969), обобщивший множество разнородных данных о мужских союзах и сообществах, начиная с животных и кончая современными тайными обществами, считает феномен мужской солидарности и группирования по гендерному признаку исторически всеобщим и имеющим биолого-эволюционные предпосылки. Поскольку все мужчины когда-то были охотниками и воинами, выживание и жизненный успех отдельного мужчины и его группы зависел от общей способности мужчин координировать свои усилия в борьбе с общим врагом. Групповая солидарность и эмоциональная привязанность мужчин друг к другу и к группе как целому облегчают поддержание жесткой групповой дисциплины и позволяют уменьшить внутригрупповую конкуренцию и порождаемое ею социальное напряжение.

Тайгера и близких к нему авторов часто критикуют за сведение социального к биологическому, указывая, в частности, что не все древние общества промышляли охотой и что существуют другие способы проявления маскулинности (Gilmore 1990; Connell 1995). Но как бы ни объясняли гендерную сегрегацию и связанную с нею групповую солидарность мужчин, это явление действительно является исторически всеобщим. Сходные по типу группировки самцов существуют и у некоторых животных, включая приматов (Wrangham and Peterson, 1996).

Мужская групповая солидарность (male bonding) была необходима мужчинам не только для борьбы с внешними врагами, но и для поддержания своего господствующего статуса и власти над женщинами (патриархат). По всей вероятности, в древности женщины также имели свои закрытые тайные союзы и мистерии, но поскольку историю писали мужчины, они не придавали женским сообществам большого значения и часто описывали их карикатурно-иронически (например, истории амазонок)

Напротив, мужским союзам и тайным обществам посвящена огромная специальная литература. Немецкий этнограф Генрих Шурц в книге "Возрастные классы и мужские союзы" (1902), опираясь на обширный эмпирический материал из жизни нескольких африканских, одного индийского и четырех североамериканских народов, пришел к выводу, что в отличие от женщин, жизнь которых целиком подчинена необходимости рожать и воспитывать детей, причем эта потребность удовлетворяется в семье, мужчины, движимые сексуальным и социальным импульсом, создают все общественные и политические институты. Главная предпосылка общественной жизни, - "инстинктивная симпатия" между мужчинами, из которой вырастают все социальные связи, патриотизм и воинские доблести.
Идеи Шурца получили дальнейшее развитие в книгах Ганса Блюера "Немецкое молодежное движение как эротический феномен" (1912) и "Роль эротизма в мужском обществе"(1917).

Агрессивные арийские мужчины постоянно воевали, покоряли другие народы и основывали империи. Проводя большую часть жизни в походах, они часто, наряду с женами, рожавшими им детей, имели любовников-мужчин, и эти связи укрепляли их воинское братство. В основе современных молодежных союзов и движений, по Блюеру, также лежит мужская гомоэротическая дружба, в сочетании со строгой гендерной сегрегацией и беспрекословным повиновением вождю. Принцип элитарных и иерархически организованных мужских союзов Блюер открыто противопоставлял идее женского равноправия и политической демократии.

Хотя сегодня идеи Шурца и Блюера кажутся безнадежно устаревшими, универсальность мужских союзов не вызывает у этнографов сомнений (Voelger und Welck, 1990; Blazek, 1999) Древние мужские дома и тайные союзы были тесно связаны с наличием особых мужских культов и таинств, к которым женщины не допускались.

Американский антрополог Манфред Грегор подробно описал комплекс мужского дома у живущего в джунглях бразильской Амазонии индейского племени мехинаку (Gregor, 1986). Центр социальной и эмоциональной жизни мужчин мехинаку - не семья, а мужской дом. Мужской дом – место, где мужчины чувствуют полную свободу. Здесь постоянно слышны дружеские шутки, очень распространена силовая возня. Мехинаку говорят, что "в мужском доме нет стыда". Мужчины свободно обнимаются, трогают, часами раскрашивают тела друг друга. Их любимое развлечение – борьба, причем победитель считается более мужественным, за ним буквально бегают женщины, тогда как поражение в борьбе считается постыдным, унижает мужское достоинство. Чем больше времени мужчина проводит в мужском доме, с себе подобными, а не в семье или занимаясь сексом с женщинами в лесу, тем более он "настоящий мужчина". Возникающая в процессе совместной жизни групповая солидарность и эмоциональная близость мальчиков-мехинаку, закрепленная обрядом инициации, сохраняется на протяжении всей их жизни.

Конечно, этот тип гендерной социализации, практически исключающий возможность социального равенства и взаимопонимания мужчин и женщин, не является исторически всеобщим. Однако воспитание мальчиков везде и всюду отличается от воспитания девочек (Кон, 2003 б).

Дело не только в том, что мальчиков и девочек готовят к разным видам деятельности. Многие народы, подобно мехинаку, убеждены в том, что мальчика делают мужчиной не женщины, а другие мужчины, - собственный отец, с которым он психологически идентифицируется, или взрослые мужчины, совершающие над ним обряд инициации, или сообщество однополых сверстников, о которых французский писатель Андре Моруа сказал, что "школьные товарищи - лучшие воспитатели, чем родители, ибо они безжалостны" (Моруа 1974, с.159)

Членство в мужских союзах не было и не могло быть добровольным. Хотя их функции и состав могли варьировать, эти сообщества имели свой специфический этос, базовыми ценностями которого были смелость, выносливость, физическая сила, соревновательность, мастерство и честь. Качества, необходимые для ведения войны, в дальнейшем становятся самоценными и закрепляются в религии.
В рамках этих групповых отношений, которые мы сегодня назвали бы товариществом, формировались и исключительные парные дружбы.

Функции и ритуалы дружбы в архаических обществах

У многих народов заключение дружбы (именно так – дружеский союз не возникал сам собой, а заключался) совпадало с совместным прохождением инициации и не было делом свободного выбора.
Например, у дагомейцев каждый мужчина обязан иметь трех друзей, которые называются "братьями по ножу" и располагаются по степени близости. Эта дружба, предусматривающая прежде всего взаимную помощь, особенно материальную, считается священной и принципиально нерасторжима. (Herskovitz 1938)

Каждый мужчина племени квома (Новая Гвинея) должен был иметь трех друзей, которые не могли быть кровными родственниками, но с которыми он был "породнен" актом инициации. Главный принцип этой дружбы - взаимная поддержка во всем. По просьбе друга молодой человек может даже украсть фетиши собственного рода, он называет отца своего друга своим отцом и т.д (Whiting 1941).
У полинезийцев тикопия (Соломоновы острова) дружба связывает только мужчин и выполняет преимущественно экономические функции; в случае необходимости друзья обязаны предоставлять убежище друг другу (Firth 1936) У индейцев навахо ритуализованная дружба возможна не только между мужчинами, но и между мужчиной и женщиной, однако женитьба на женщине, с которой заключен дружеский союз, запрещена и равносильна кровосмешению (Kardiner 1963). У индейцев квакьютль лучший друг служит посредником между молодым человеком и девушкой, к которой он сватается (Ford 1941).

У индейцев команчей друг-побратим считается значительно ближе родного брата; в случае нужды сначала обращаются к другу и только потом к родственникам. Отказать в помощи побратиму или бросить его на поле битвы - значит покрыть себя несмываемым позором. Дружба может существовать как между равными по рангу, так и между неравными людьми, из которых один оказывает покровительство другому, пользуясь в обмен его услугами. Напротив, у арапешей (Новая Гвинея) другом (или братом) называется просто наследственный партнер по торговле, живущий в другой деревне (Mead, Margaret, 1961).
Разумеется, многие формулы имеют скорее символический смысл. Скажем, формула, что друзья относятся друг к другу "как братья", вовсе не означает, что их действительно считают братьями. У одних народов (например, у команчей) побратим вступает в символические родственные связи со всем кланом своего друга, у других же связь между друзьями остается индивидуальной, не распространяясь на их родственников.

Яркий пример ритуализованной дружбы-побратимства описывает эллинистический писатель Лукианом (ок. 120 – ок.185 ) в диалоге "Токсарид, или Дружба". Участники этого диалога, грек Мнесипп и скиф Токсарид, спорят, у какого народа - эллинов или скифов - лучше развита дружба. Каждый рассказывает по пять самых ярких подлинных историй о дружбе. Мнесипп рассказывает, как Агафокл отдал другу все свое состояние и даже последовал за ним в изгнание, Эвтидик, спасая друга, кинулся за ним в бурное море, Деметрий ради друга пошел идет в тюрьму и т.п.

Но Токсарид не видит во всем этом ничего особенно примечательного. У скифов дружба проверяется кровью и служит прежде всего воинским делам; друзья приобретаются у них "не на попойках" и "не потому, что росли вместе или были соседями". Дружбы доблестных воинов ищут, заключение дружбы оформляется специальным договором с великой клятвой: надрезав пальцы, побратимы сливают свою кровь в чашу и, омочив в ней концы мечей, отведывают эту кровь. После этого ничто уже не может их разлучить. "Дозволяется же заключать дружбу, самое большее, с тремя; если же у кого-нибудь окажется много друзей, то он для нас - все равно что доступная для всех развратная женщина..." (Лукиан, 1962, с.275)

Подвиги дружбы у скифов исключительно кровавые, а сама она ставится выше всех прочих отношений. Абавх, который, спасая при пожаре раненого друга, бросил в огне собственную жену и детей, объясняет: "Детей мне легко вновь прижить, ещё неизвестно, будут ли они хорошими, а такого друга, как Гиндап, мне не найти и после долгих поисков; он дал мне много свидетельств своего расположения" (Лукиан, 1962, с.285).

Хотя диалог Лукиана – не столько описание скифских обычаев, сколько проекция на скифов современных автору греческих споров, институт побратимства у скифов существовал (Хазанов 1972) И не только у скифов Поэтика мужской дружбы представлена практически в любом героическом эпосе, будь то древневавилонская поэма (VII в. до н.э.) о царе Урука Гильгамеше, который сражался, а затем подружился с Энкиду, гомеровская "Илиада", библейская история Давида и Ионафана или поэма Шота Руставели "Витязь в тигровой шкуре", повествующая о дружбе Автандила и Тариэла.

Сравнительному анализу разных эпосов посвящена большая специальная литература (Heidel 1946, Gresseth 1975, Furlani 1977, Held. 1983, Halperin 1990) Во всех случаях эти взаимоотношения связывают двоих и только двоих мужчин, оба они - выдающимиeся воины, их дружба отличается не только верностью, но и нежностью, и ставится "превыше любви женской" (2-я Царств, 1: 26). В то же время эта дружба обращена во-вне и направлена на достижение каких-то высоких социально-нравственных целей.

Типы дружбы

До середины ХХ в. этнографические исследования дружбы были по преимуществу описательными. В 1950-х годах эти пестрые данные начали обобщать и теоретически осмысливать. В 1955, 1956 и 1958 гг. в Гарвардском университете проходил специальный междисциплинарный семинар о дружбе как социальном явлении, при участии крупнейших антропологов и социологов, включая выдающихся американских социологов Роберта Мертона и Пола Лазарсфельда, опубликовавших большую совместную статью "Дружба как социальный процесс" (Lazarsfeld and Merton 1954), в которой Мертон сформулировал содержательную (субстанциальную) теорию дружбы, а Лазарсфельд – модель её методологического анализа. К сожалению, материалы этого семинара были опубликованы лишь частично. В 1969 г. в Ньюфаундлендском университете состоялся другой международный междисциплинарный коллоквиум, посвященный сравнительной социологии дружбы, труды которого были опубликованы в специальном сборнике (Leyton 1974). Такие симпозиумы проводились и позже, чаще всего в рамках международных антропологических конгрессов и конференций.

В результате объединения усилий социологов и антропологов было выработано несколько типологических моделей дружбы, которые можно условно разделить на ценностно-мотивационные и структурно-функциональные. Ценностно-мотивационный подход классифицирует дружеские отношения главным образом по их мотивам и по той ценности, которую они представляют для самих друзей. Эта модель, которую можно также назвать этико-психологической, имеет глубокие исторические корни. Уже Аристотель (Никомахова этика, VIII, 3, 6 – 14) различал три вида дружбы:

утилитарную, основанную на соображениях взаимной выгоды;
гедонистическую, основанную на эмоциональной привязанности к человеку, общение с которым доставляет удовольствие;
нравственную, когда друга любят бескорыстно, ради него самого. (Аристотель, 1983, т. 4, c.222–223)

В этнографической и социологической литературе ХХ в. широкое распространение приобрело разграничение экспрессивной (эмоциональной, аффективной) и инструментальной (деловой, основанной на взаимной выгоде) дружбы (Wolf 1966). Нравственный тип дружбы, который Аристотель считал единственно подлинным, выпадает из этого деления либо молчаливо отождествляется с экспрессивными отношениями, где полнее выражено индивидуально-личностное начало.

Противопоставление деловых, функциональных и эмоционально-личностных отношений, безусловно, правомерно, и не только в социологии дружбы. Однако глубинные субъективные мотивы человеческих отношений часто неосознаваемы, их трудно объективно разграничить, а попытка иерархизировать их, разделив на "высшие" и "низшие", молчаливо предполагает наличие какой-то универсальной, транскультурной системы ценностей.

Структурно-функциональный подход, тесно связанный с одноименной социологической теорией, старается быть безоценочным и безличным, классифицируя формы дружбы не по мотивам, а по их функциям в рамках социальной системы. На первый план выступают при этом социальные функции дружбы, её взаимодействие с другими общественными институтами, а также собственная ролевая структура дружеских отношений (являются они добровольными или обязательными, равными или неравными и т.д.).

Реальное соотношение дружбы и других социальных институтов подвижно и многообразно. Это могут быть отношения слияния, замещения, дополнения или конкуренции (Hess 1968).
В первом случае дружба сливается с какой-то другой, более значимой социальной ролью, выступая как её частный аспект. Например, во многих обществах родство автоматически предполагает дружбу, которая мыслится как аспект или форма родства.

Во втором случае дружба замещает, компенсирует какие-то недостающие роли. К примеру, человек, не имеющий или потерявший близких родственников, активизирует общение с друзьями.
В третьем случае дружба дополняет другие социальные роли, не сливаясь с ними. Так, даже самые идеальные семейные отношения не заменяют подростку дружбы со сверстниками, семейные и дружеские отношения выполняют здесь принципиально разные функции.

В четвертом случае дружба выступает как антитеза другим социальным ролям, конкурирует с ними. Например, столкновение долго дружбы с семейными или служебными обязанностями.
Хотя ценностно-мотивационный и структурно-функциональный подходы в известном смысле противоположны (первый исходит из подразумеваемых внутренних потребностей индивида, а второй - из нужд социальной системы), они вместе с тем взаимодополнительны. В самих известных этносоциологических классификациях дружбы (Шмуэля Айзенштадта, Иегуди Коэна и Коры Дюбуа) эти принципы обычно пересекаются.

Ритуализованная дружба

Самой последовательно функционалистской является теория известного израильского социолога Шмуэля Айзенштадта (Eisenstadt 1956, 1974). С его точки зрения, древнейшие формы дружбы – это разновидности ритуализованных личных отношений, посредством которых архаическое общество может интегрировать индивидов, не связанных друг с другом кровным родством, и осуществлять над ними социальный контроль. Все такие отношения - "искусственное родство" или "псевдородство", "кумовство", "названное" или "кровное братство", "соотцовство" или "институционализированная дружба" - обладают четырьмя общими признаками. Эти отношения:

1) партикуляристские. Взаимные обязательства их участников всегда подразумевают конкретного другого (в отличие, допустим, от торговых отношений, регулируемых общими правилами и в которых партнер персонифицирует некую социальную категорию, а потому легко может быть заменен другим человеком), что сближает ритуализованные личные отношения с родством;
2) личные. В отличие от кровного родства или "заданной" принадлежности к возрастной группе, они связывают индивидов личными, индивидуальными узами;
3) добровольные. Они создаются путем свободного индивидуального соглашения, контракта, что отличает их также от родственных отношений;
4) полностью институционализированные. Права и обязанности друзей по отношению друг к другу и к общине в целом жестко фиксированы и охраняются традицией.

С точки зрения привычного нам противопоставления деловых, "инструментальных" отношений ("службы") и эмоционально-личностной близости ("дружбы") древняя ритуализованная дружба внутренне противоречива, поскольку личное начало и добровольность сочетаются в ней с жесткой регламентацией поведения. Однако инструментальность этих отношений не безлично универсалистская (типа рыночных отношений, в которых партнеры практически обезличены), а партикуляристская, связывающая индивида только с определенным, конкретным партнером и ни с кем иным.

Ритуализованная дружба позволяет включить в состав общины человека из чужого рода или племени, покончить с былой враждой. Это - особого рода механизм социальной интеграции, разрядки внутригрупповой и межгрупповой напряженности. Ритуализованные личные отношения представляют собой, по-видимому, своеобразное звено, форму перехода от отношений, основанных на родстве или символизирующихся в качестве таковых, к индивидуально-избирательным отношениям, которые, однако, ещё остаются институционализированными, занимая вполне определенное место в социальной структуре общины.

Но является ли ритуализованная дружба универсальной фазой исторического развития института дружбы или только одним из возможных её вариантов? Позднее Айзенштадт вынужден был признать, что не только в разных обществах, но даже в разных сегментах одного и того же общества могут существовать разные модели, "образцы" дружеских отношений, причем их вариации зависят не только от социально-структурных, но и от культурно-идеологических факторов (Eisenstadt 1974).

Другую типологию дружеских отношений, по принципу их тесноты и устойчивости, создал на основе изучения данных о 65 докапиталистических обществах американский антрополог Иегуди Коэн (Cohen, 1961). По степени прочности (тесноты) дружеских связей Коэн различает четыре типа дружбы: "неотчуждаемую", "тесную", "случайную" и "дружбу по расчету", а по характеру общинных отношений - четыре типа социальных структур: "максимально солидарную" общину, в которой родственные связи, территориальная близость и хозяйство составляют единое целое; "солидарно расслоенную" общину, где привязанности индивида разделяются между общиной как целым и собственной семьёй; "безъядерное общество", представляющее собой конгломерат автономных семейных групп, и, наконец, "индивидуализированную социальную структуру", главной социальной ячейкой которой является индивид. Оказалось, что тип общества и тип дружбы взаимосвязаны.

В 16 "максимально солидарных" общинах (maximally solidary community) преобладает "неотчуждаемая" дружба, символизируемая как родство, оформляемая специальным ритуалом и пронизывающая едва ли не все сферы жизнедеятельности. В 41 "солидарно расслоенных" (solidary fissile community) общинах преобладает "тесная" дружба, неритуализованная, основанная на свободном индивидуальном выборе, принципиально расторжимая, но отличающаяся высокой личной, в том числе эмоциональной, близостью друзей. В 5 "безъядерных обществах" (non nucleated society) преобладает "случайная дружба", в которой нет ни глубокой эмоциональной близости, ни четко определенных обязанностей по оказанию взаимопомощи. Наконец, "индивидуализированной социальной структуре" (individuated social structure) (5 обществ) соответствует "дружба по расчету", в которой эмоциональная близость отсутствует, преобладают соображения утилитарного порядка, не обязательно одинаковые у обоих партнеров. Таковы, например, отношения, основанные на покровительстве сильного слабому, который за это оказывает ему какие-то услуги.

Не ограничившись соотнесением типа дружбы с типом общества, Коэн попытался классифицировать основные социальные функции дружбы, выделив такие, например, как материальный обмен и взаимная помощь, социально-политическая и эмоциональная поддержка, посредничество в любовных делах и заключении брака, участие в инициациях, участие в похоронных обрядах, обмен детьми, сексуальная близость и т.д.

Характерно, что в более примитивных социальных организмах институт дружбы теснее связан с хозяйственно-экономическими функциями. Эта функция представлена в 81 % "максимально-солидарных" и в 77 % "солидарно-расслоенных" общин. Напротив, внутри более сложных и дифференцированных социальных систем повышается значение внеэкономических, особенно экспрессивных, функций дружбы.
Однако предложенная Коэном типология социальных структур слишком формальна, она не учитывает ни способа производства, ни характера производственных отношений соответствующих обществ. Народы, которые Коэн объединяет в одну и ту же рубрику, сплошь и рядом стоят на разных уровнях социально-экономического развития. Вызывает сомнение и его классификация функций дружбы. В самом деле, можно ли достаточно определенно разграничить функции "экономической" и "социально-политической" поддержки? Героическая воинская дружба обычно сочетала в себе и то и другое.

Ещё сложнее вопрос о соотношении "социально-политической" и "эмоциональной" поддержки. Интенсивное и длительное сотрудничество в достижении каких-то совместных целей само по себе способствует эмоциональному сближению, поэтому вряд ли можно считать экспрессивные функции дружбы поздним продуктом культуры. Другое дело - каковы формы этой эмоциональной поддержки (она может осуществляться и путем неформальных контактов, вне рамок институционализированных социально-политических отношений) и способы её осмысления. То есть разница между обществами может состоять не столько в характере реальных межличностных отношений, сколько в особенностях дискурса.

Третью попытку интеграции основных параметров, по которым измеряется и оценивается дружба (добровольность и селективность; экспрессивность и инструментальность; отношение диадическое или полидиадическое; интимность, степень доверия и ответственности; изменчивость и степень длительности отношения) и типы дружбы (исключительная, тесная или временная), предприняла знаменитый американский антрополог Кора Дюбуа (Du Bois 1974). Её теория представлена в следующей таблице.

Таблица 2-1. Параметры и типы дружбы (по Коре Дюбуа)

Параметры	Типы дружбы
Параметры	Исключительная	Тесная	временная
Экспрессивность / Инструментальность	Преимущественно Экспрессивная	Экспрессивно-инструментальная	В основном инструментальная
Диадическое или полидиадическое отношение	Исключительно диадическая	Множество диад	полидиадическая
Интимность (степень доверия и ответственности)	Обязательна	Избирательно	Случайно
Изменчивость, длительность	Постоянная	Надежда на постоянство	Не подчеркивается

Социальный институт или личные отношения?

Акцентирование эмоционально-экспрессивных функций дружбы в общественном сознании появляется, вероятно, лишь на такой ступени развития общества и личности, когда многообразные межличностные отношения уже не вмещаются в традиционные институционализированные формы. Но даже там, где инструментальные (деловые) и эмоционально-экспрессивные функции дружбы признаются одинаково важными, институционализируются обычно только первые. Общество заинтересовано в безусловном выполнении социально значимых обязанностей, но оно не может предписывать людям испытывать те или иные чувства. Внутренний мир человека поддается более тонким способам регулирования, таким, как нравственные идеалы, поэтизация одних видов общения в противоположность другим и т.п.

Современному человеку договорные отношения и индивидуальная дружба кажутся несовместимыми, противоположными. Но исторически они восходят к одному и тому же источнику (Dumézil 1948). Разграничение и тем более противопоставление инструментальных и экспрессивных функций общения - продукт развитого классового общества. В любом древнем обществе дружеское общение теснейшим образом связано с обменом дарами, участием в совместных пиршествах.
Именно такие отношения дружбы воспеваются в древнем скандинавском эпосе (Старшая Эдда, 1963, c.19):

Оружье друзьям
и одежду дари -
то тешит их взоры;
друзей одаряя,
ты дружбу крепишь,
коль судьба благосклонна.
Надобно в дружбе
верным быть другу,
отдарять за подарки...
Если дружбу ведешь
и в друге уверен,
и добра ждешь от друга, -
открывай ему душу,
дары приноси,
навещай его часто.

В традиционном обществе инструментальные и экспрессивные ценности дружбы существовали в единстве. В этом не было ничего исключительного. Одаривание было непременным компонентом всякого общения. Человек был обязан давать дары, принимать их и снова отдаривать (Мосс 1996). Не случайно в индоевропейских языках понятия "давать" и "брать" первоначально обозначались одним и тем же словом (Гуревич, 1972, c.202).

Отмечая "вещный", "инструментальный" характер дружеского общения, основанного на принципе do ut des ("даю, чтобы ты дал"), нельзя, однако, упускать из виду его символический смысл. Дар был ценен не только сам по себе, но и как персонификация человеческих отношений, то есть он имел и экспрессивный смысл. Для современного человека ритуал и эмоция - понятия в какой-то мере взаимоисключающие. Для наших древних и средневековых предков, напротив, характерно переплетение примитивного ритуала со страстной эмоциональностью (Хейзинга 1988)

Начиная с древнейших ритуалов одаривания и кончая сегодняшними новогодними подарками, обмен дарами имеет прежде всего символическое значение: вещь как бы заменяет слова, выражающие стремление к поддержанию добрых отношений (Caplow, 1984). По мере дифференциации общественных отношений, личные связи становятся все более подвижными и гибкими. В любой макро- или микросоциальной среде существуют неписаные правила типа:

Друг моего друга - мой друг.
Враг моего врага - мой друг.
Друг моего врага - мой враг.
Враг моего друга - мой враг.

Но эти правила не везде одинаково жестки. В более развитых и сложных обществах нейтральная, промежуточная категория "не друг, но и не враг" расширяется, а дружеские отношения становятся все более неформальными и текучими, утрачивая свою былую ролевую определенность и жесткую нормативность. Личные связи выступают теперь как нечто принципиально отличное от социальных отношений, поэтому социологические классификации, игнорирующие ценностно-мотивационные аспекты, оказываются применительно к ним малопродуктивными.

Дружба и родство

В историко-этнографических исследованиях институт дружбы часто рассматривается в контексте эволюции родственных отношений и соответствующей терминологии. Понятие родства не менее многозначно, чем понятие дружбы. Хотя в первобытном обществе отношения "свой - чужой", "близкий - дальний" чаще всего символизировались как родственные и определялись по степени родства, люди уже в глубокой древности отличали прирожденное, кровное родство от искусственного, создаваемого посредством особого социального ритуала, псевдо-родства (Pitt-Rivers, 1968)
Любопытно в этом плане понятие свойства. По определению Ю. И. Семенова, "свойство есть отношение, существующее между одним из супругов и родственниками другого, а также между родственниками обоих супругов" (Семенов, 1974, c.23.). С одной стороны, свойство является как бы расширением круга родственных связей. С другой стороны, оно систематически противопоставляется "естественному" родству: свойственники - это "чужие" люди, ставшие "своими".

Социальное расстояние "свои -> несвои -> чужие -> враги" не может быть полностью выражено в терминах родства, предполагающих иную логику дифференциации и социальных отношений: родство - не-родство - антиродство (категория людей, с которыми никак нельзя породниться, хотя они не являются врагами).

Соотношение понятий дружбы и родства у разных народов зависит не столько от уровня их социально-экономического развития, сколько от специфики их культурного символизма.
У одних народов дружба считается производной от родства. Например, в традиционной культуре полинезийцев маори (Новая Зеландия) "друзьями" формально считаются только родственники, хотя в неформальных отношениях признается также партнерство, или дружба, не основанная на родстве (она обозначалась термином "хоа"). Напротив, папуасы телефолмин (Новая Гвинея) даже свои отношения с кровными родственниками предпочитают описывать в терминах дружбы, различая "друзей" (тех, с кем поддерживаются длительные тесные отношения) и "посторонних" (тех, с кем таких отношений нет). В третьем случае, скажем, у меланезийцев тангу и орокаива (Новая Гвинея) термины родства и дружбы как бы параллельны, независимы друг от друга (Schwimmer, Erik, 1974). Индейцы зуньи для обозначения разных степеней родства и взаимопомощи имеют 34 термина (Roberts, John Milton, 1965)

Этнокультурные и лингвистические различия в терминологии дружественных отношений очень велики. Описанные Брониславом Малиновским тробрианцы (жители островов Тробриан, в настоящее время часть государства Папуа-Новая Гвинея) имели для обозначения друга-соплеменника и друга-иноплеменника два разных термина, которые никогда не смешивались. В Бирме детская дружба обозначается одним словом, а взрослая - совсем другим. Множество тонких лингвистических градаций существует в японской и корейской терминологии дружбы (Leyton 1974).

Даже в пределах одного и того же общества разные этносоциальные группы могут следовать разным канонам дружбы. Например, в одном из городков горной Гватемалы среди потомков испанских поселенцев, так называемых "ладинос", преобладает "инструментальный" тип дружбы, основанной на взаимной выгоде, тогда как у местных индейцев дружба является высокоиндивидуализированным эмоционально-экспрессивным отношением; эти виды дружбы обозначаются разными терминами (Reina, Ruben E.1962).

Очень велики и индивидуальные различия в форме дружеских отношений. Дружеские отношения таусугов острова Джоло (этническая группа, населяющая архипелаг Сулу) в целом укладываются в классификацию Коэна (здесь наличествуют все четыре типа дружбы - неотчуждаемая, тесная, временная и дружба по расчету), но разные типы дружбы не связаны с общественным положением людей, а, скорее, выражают разные социально-психологические потребности одного и того же населения (Kiefer, 1968)

Территориальные факторы общения и обособления

Этнография дружбы тесно связана с новой отраслью знания - проксемикой (от лат. prоximus -"ближайший"), изучающей пространственную организацию человеческих отношений и влияние пространственных факторов на общественную и личную жизнь (Хейдметс. 1979-а, Хейдметс 1979-б, Нийт 1980, Altman and Wohlwill, 1976-1980). Какие это факторы?

Во-первых, это окружающее индивида личное пространство, территория, которую он считает своей и на которую другие при нормальных обстоятельствах не входят.
Во-вторых, специфическая для разных ситуаций дистанция, на которой происходит общение. Она может быть интимной, на которой общаются только самые близкие люди, личной, составляющей норму бытового общения лицом к лицу, социальной, принятой в обращении с посторонними, и публичной, принятой в ситуациях публичного общения.
В-третьих, взаимная ориентация, местоположение партнеров по отношению друг к другу.

"Принцип территориальности" и персонализация пространства существуют уже у животных, причем его проявления зависят как от ситуации общения, так и от статуса особи: более влиятельные особи, как правило, контролируют большее пространство, занимают центральное положение в общении и т.д. Знание культурно-специфических территориальных норм позволяет объективно оценить статус и степень психологической близости взаимодействующих индивидов, даже не зная содержания их коммуникации.

Сравнительно-историческое изучение пространственных факторов общения позволило также преодолеть ошибочное мнение, что обособление жизненного мира личности начинается только в развитом обществе. На самом деле потребность в обособлении так же органически присуща человеку, как и потребность в общении.

Хотя уже упоминавшиеся индейцы мехинаку (Центральная Бразилия) не имеют личной социальной автономии, живут в общих хижинах и вся их жизнь проходит на глазах соплеменников, у них существует сложная система территориального и психологического обособления. Территория семейной хижины нераздельна, но посторонним вход в чужую хижину запрещен. Каждый мехинаку имеет в лесу свой "тайник", где он может при желании уединиться. В племени действуют строгие правила сегрегации мужчин и женщин, ритуальная изоляция подростков в период инициации. Специальные правила запрещают рассказывать другим о своих чувствах и переживаниях и т.п. Такие социально-психологические барьеры, ограничивая свободу индивида, вместе с тем позволяют ему поддерживать чувство своей идентичности (Gregor 1985). Аналогичные механизмы существуют и в других обществах.

Таким образом, межкультурные различия в степени персонализации личных отношений - фундаментальная проблема теории и истории дружбы! - являются не просто количественными, а качественными, причем нормативная дифференциация физического пространства перекрывается дифференциацией пространства социального.

Этнокультурные коды и нормативные запреты

Как и любые другие отношения, дружба имеет специфический этикет, правило поведения, производные от более общих норм культуры, которые предусматривают, кто, с кем, когда, где, как и ради чего обязан, должен, может или не может и не смеет поддерживать контакт или вступать в личные отношения.

У народов мира существуют многочисленные и весьма разнообразные правила избегания, запреты общения между определенными категориями людей. Запреты эти различаются как по степени строгости (одни категории людей не могут вступать друг с другом в брак или сексуальную связь, другие не должны даже разговаривать друг с другом, третьи не смеют находиться в одном помещении, а четвертым запрещается даже видеть друг друга), так и по своей длительности (одни запреты действуют постоянно, всю жизнь, другие - только на протяжении определенной фазы жизненного цикла или в определенной ситуации). Субъектные (кто с кем?) и пространственно-временные (где и когда?) ограничения и предписания контактов дополняются процессуальными (как?).

Все эти нормы культурно-специфичны. Территориальная дистанция, которую обычно поддерживают между собой американцы, почти вдвое больше принятой у арабов или греков. Объятия и поцелуи при встречах или прощаниях между мужчинами в древности были широко распространены по всей Европе. В Англии, начиная с XVII в., этот ритуал стал казаться слишком интимным и был заменен рукопожатием; а у романских же народов он сохранился (Бгажноков 1978). Эти факты весьма существенны для понимания исторической эволюции норм интимности и самораскрытия.

Кроме "субъектных" (кто с кем) норм избегания существуют содержательные, объектные запреты, "табу слов", предусматривающие, о чем нельзя говорить. При этом одни слова и сюжеты абсолютно запретны, о других можно говорить намеками, третьи допустимы лишь в определенном кругу (например, в мужском обществе) или при определенных условиях. Без учета таких культурных норм и запретов оценить степень доверительности, интимности дружеских отношений невозможно.

Но при всех межкультурных различиях, дружбе почти везде приписывается некая исключительность, экстраординарность, выход за рамки общепринятых норм и правил. На первый взгляд, это утверждение противоречит приведенным фактам об институционализированной дружбе, которая была элементом упорядоченной социальной структуры и сама жестко регламентировалась. Дело, однако, не в том, что дружба стоит вне этикета, а в том, что её собственный этикет выходит за рамки общепринятого. Как эпический герой обязательно нарушает какие-то запреты, доказывая этим свою предызбранность, так и героическая дружба всегда предполагает совершенно каких-то исключительных действий.

Родовые фетиши неприкосновенны, но ради друга юноша-квома должен их похитить; нарушение общего правила в данном случае составляет обязанность. То же самое и с другими нормами, например, правилами вежливости. Соблюдение правил вежливости обеспечивает поддержание между людьми определенной социальной дистанции, уменьшая тем самым вероятность возникновения конфликтов. Однако интимная дружба не только уменьшает такую дистанцию, но и предполагает частичное пересечение личных пространств. Грубоватая шутка или жест, оскорбительные для всякого постороннего человека, между друзьями часто выражают близость, право на интимность.

В антропологии есть специальный термин для обозначения такой признаваемой обществом связи - отношения подшучивания (англ. joking relations). Это "отношения между двумя лицами, одному из которых обычаем дозволяется или – в некоторых случаях – даже предписывается поддразнивать другого, подшучивать над ним, а этот последний не должен обижаться. Необходимо различать два основных варианта таких обычаев. При первом варианте отношения симметричны: оба дразнят друг друга и подшучивают друг над другом. При втором варианте отношения асимметричны: А высмеивает Б, Б воспринимает насмешки с добродушным юмором, но сам не платит той же монетой; или же А дразнит Б так часто и сильно, как хочет, Б же в ответ лишь слегка поддразнивает А" (Рэдклифф-Браун 2001, с.107). Это зависит прежде всего от статуса и ранга партнеров.

Подшучивание - своеобразная форма этикета и одновременно форма дружбы. В одних случаях оно способствует снятию или подавлению потенциальной враждебности, а в других - укреплению дружественных отношений между сторонами. Такие отношения и ритуалы (неформальные) существуют и в современном мире, особенно в мальчишеской среде.

Исключительность дружеских отношений может проявляться по-разному. У некоторых народов (например, горцев Кавказа) мужская дружба, связанная с традицией воинского братства, - предмет настоящего культа, эти отношения ставятся выше всех прочих отношений и привязанностей. Другие народы отводят дружбе более скромное место.

На степень персонализации дружбы существенно влияет специфический культурный код, посредством которого общество передает накопленный опыт следующим поколениям. В одних обществах обучение культуре осуществляется преимущественно путем индивидуального примера, а в других - путем усвоения системы более или менее общих правил (Лотман 1971). Поскольку первый тип обучения является более личным, преданность учителю в этом случае нередко оказывается важнее, чем верность его учению.

Это хорошо иллюстрирует курдская поэма XIV в., излагающая принципы суфизма. В ней рассказывается, как престарелый благочестивый шейх Санан, влюбившись в прекрасную армянку, отрекся от Корана, стал пить вино и пасти свиней. Пятьсот суфиев, ученики шейха, оскорбленные его поведением, с плачем покинули учителя. Но когда они явились к "главе пророков", тот не одобрил их поступка, сказав, что ради учителя им следовало отречься от учения, даже если бы они сами при этом погибли. Противоположный полюс представляет древнеримская формула: "Пусть погибнет мир, лишь бы торжествовала справедливость".

Нормативный идеал дружбы в таких культурах неизбежно будет различным: в первом случае утверждается безусловная личная преданность другу ("Какой он мне друг, если он меня судит?!"), а во втором действует формула: "Платон мне друг, но истина дороже". Поэтому то, что будет сочтено правильным в одной культуре, окажется неверным в другой.

Таким образом, историческая эволюция канона дружбы, как и самих межличностных отношений, не является единым линейным процессом. Диалектика общения и обособления неразрывно связана со всей совокупностью условий и образа жизни народов. Поэтому оставим далекие и экзотические страны и рассмотрим исторические образцы и образы дружбы, сложившиеся в русле европейской культурной традиции, которые мы сознательно (а чаще неосознанно) принимаем в качестве нормативных эталонов всякого человеческого общения. Начать, естественно, придется с античности.

Содержание