4-е издание, доп. СПб.: Питер, 2005. – 330 c. Игорь Семёнович Кон Дружба Часть первая. 4. От рыцарской дружбы к романтической Ты был мне братом много лет и зим. Друг другу не чинили мы обид. Коль дух ты испустил - и мне не жить. Песнь о Роланде Поздняя античность создала высокоиндивидуализированные образы дружбы. В раннем средневековье человек снова оказывается неотъемлемой частью общины. Вся его жизнь, от рождения до смерти, регламентирована. Он почти никогда не покидает места своего рождения. Его жизненный мир ограничен рамками сословной принадлежности. Как бы ни складывались обстоятельства, дворянин всегда остается дворянином, а ремесленник - ремесленником. Его социальная роль для него так же органична и естественна, как собственное тело. Каждому сословию присуща своя собственная система добродетелей, и каждый индивид должен знать свое место. Средневековый канон дружбы имеет два главных источника – традицию древних мужских союзов и побратимств и христианскую этику, которая по- своему интерпретировала эту традицию. Христианский канон дружбы Самая знаменитая ветхозаветная история – повесть о дружбе юного героя Давида и сына царя Саула Ионафана. Эта дружба возникла практически с первого взгляда. После того, как Давид принес Саулу голову убитого им Голиафа, "душа Ионафана прилепилась к душе его", и Ионафан "заключил с Давидом союз, ибо полюбил его, как свою душу. И снял Ионафан верхнюю одежду свою, которая была на нем, и отдал её Давиду, также и прочие одежды свои, и меч свой, и лук свой, и пояс свой" (1-я Царств, 18: 1, 3, 4). Царь Саул не доверял Давиду и пытался погубить его, однако Ионафан не только защищал Давида от наветов, но и предупредил друга о грозящей опасности и помог ему бежать. "И сказал Ионафан Давиду: чего желает душа твоя, я сделаю для тебя" (1-я Царств, 20: 4). "И снова Ионафан клялся Давиду своей любовью к нему; ибо любил его, как свою душу" (1-я Царств, 20: 17). И когда Давид расставался с Ионафаном, то "пал лицем своим на землю, и трижды поклонился; и целовали они друг друга, и плакали оба вместе, но Давид плакал более" (1-я Царств, 20: 41). Когда Ионафан вместе с отцом пал в битве с врагами, Давид сказал: "Скорблю о тебе, брат мой Ионафан: ты был очень дорог для меня; любовь твоя была для меня превыше любви женской" (2-я Царств, 1: 26). Последняя фраза стала крылатой и нередко истолковывается как указание на эротический характер дружбы Давида и Ионафана, но в подобных выражениях описывались едва ли не все героические дружбы. Библия говорит не просто о любви молодых людей, но подчеркивает, что Ионафан "заключил с Давидом союз". Это была типичная ритуализованная дружба, причем подчеркивается её духовное начало. О ценности дружбы много говорится и в Новом завете. "Нет больше той любви, как если кто положит душу за друзей своих" - говорит Иисус (Иоанн 15:13). Христос называет своих учеников друзьями: "Я уже не называю вас рабами. Ибо раб не знает, что делает господин его; но Я называю вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего" (Иоанн 15:15).   Отношение Христа к ученикам индивидуализировано. Среди Его учеников был один, "которого любил Иисус" и который "возлежал у груди Иисуса" (Иоанн 13:23) (эту сцену воспроизводит трогательная немецкая деревянная скульптура XIУ века "Христос и Святой Иоанн"). Когда Его уводили на казнь, Иисус увидел Мать и рядом с нею ученика, "которого любил", и сказал Матери: "се, сын Твой", а ученику: "се, Матерь твоя! И с этого времени ученик сей взял Её к себе" (Иоанн 19:26-27). Многие исследователи, в том числе известный православный богослов отец Павел Флоренский, обращают внимание также на индивидуальные отношения между апостолами, подчеркивая, что "дружба по-двое была осуществлена в среде учеников Христовых и что эта связь по-двое выразилась в распределении их по-двое для проповеди. Дружба эта была для них делом жизни, а не мимолетным и случайным сотрудничеством попутчиков или со-товарищей, и на эту прочность двойственных отношений явно указывает твердо-установившаяся ассоциация апостольских имен по два" (Флоренский 1990, с.426). Классификации дружеских чувств и проблема соотношения дружбы и любви занимает важное место в христианском богословии. Чисто терминологически разграничить эти понятия было невозможно. Как и в древнегреческом языке, в средневековой латыни "любовная" и "дружеская" лексика, равно как и широко распространенное понятие "братства", никогда не были однозначными, разные значения часто накладывались друг на друга, употребление этих слов зависит исключительно от контекста (Флоренский 1990, Egenter 1928, Nygren, Anders, 1982, Boswell 1994). "Друга верного нельзя ничем заменить, - пишет Григорий Богослов (ок. 329 -390) Григорию Нисскому, - и несть мерила доброте его. Друг верен – кров крепок" (цит. по Флоренский, 1990, с.431). Отцы церкви многократно повторяют мысль о необходимости, наряду со вселенской любовью в ближнему, уединенной парной дружбы. "Насколько первая должна относиться ко всякому, не взирая на его скверну, настолько же вторая должна быть осмотрительною в выборе друга. Ведь с другом срастаешься, друга, вместе с его качествами, принимаешь в себя; чтобы не погибнуть обоим, тут нужно тщательное избрание" (Там же). Христианское требование возлюбить ближнего как самого себя напоминает аристотелевский принцип "относиться к другу, как к самому себе", видеть в нем "другого себя". Но Аристотель имеет в виду взаимоотношения между двумя конкретными индивидами, окрашенные всем спектром человеческих эмоций, тогда как теологи говорят об абстрактном "ближнем". Христианская "любовь к ближнему" не является избирательной, она распространяется на всех и вытекает из общей морально-религиозной нормы. С точки зрения средневекового теолога, "истинная дружба" проистекает не из природного, естественного взаимодействия двоих людей, а из божественной любви (Nygren, Anders, 1982). Слишком сильная эмоциональная привязанность к какому-нибудь отдельному человеку даже опасна, так как отвлекает от Бога и к тому же легко принимает эротический характер. Отождествляя "истинную дружбу" с "христианской любовью" к Богу, отцы церкви и средневековые теологи противопоставляют "божественную дружбу" реальным, земным привязанностям. Автор так называемых "Поучений Силуана" (11 – IV вв.) предупреждает сына: "Не доверяйся никому как другу… Мой сын, не бери себе всякого человека как друга. А если ты приобрел его, не доверяйся ему. Доверяйся только Богу как отцу и как другу. Ибо всякий человек ходит во лжи" (Антология педагогической мысли христианского Средневековья. 1994, Т.1, с 44). За теоретическими проблемами нередко стояли проблемы личные. Это хорошо видно в "Исповеди" самого влиятельного богослова раннего Средневековья епископа Гиппонского Аврелия Августина (354 – 430). (Августин, 1991; о его философии дружбы см. MacNamara 1958). Едва ли не самые трогательные её страницы - рассказ о юношеской дружбе Августина с соучеником по школе, товарищем детских игр. Дружба эта, покоившаяся на полном совпадении всех склонностей и чувств, была искренней и нежной, но чересчур интимной. “Что же доставляло мне наслаждение, как не любить и быть любимым? Только душа моя, тянувшаяся к другой душе, не умела соблюсти меру, оставаясь на светлом рубеже дружбы; туман поднимался из болота плотских желаний и бившей ключом возмужалости, затуманивал и помрачал сердце мое, и за мглою похоти уже не различался ясный свет привязанности” (Исповедь, П, 2, 9). Но - Божья кара за греховные заблуждения! - друг внезапно заболел и умер. Августин тяжело переживал эту утрату. "Какой печалью омрачилось сердце мое! Куда бы я ни посмотрел, всюду была смерть. Родной город стал для меня камерой пыток, отцовский дом - обителью беспросветного горя; все, чем мы жили с ним сообща, без него превратилось в лютую муку. Повсюду искали его глаза мои, и его не было. Я возненавидел все, потому что нигде его нет, и никто уже не мог мне сказать: "Вот он придет", как говорили об отсутствующем, когда он был жив... Только плач был мне сладостен, и он наследовал другу моему в усладе души моей" (Исповедь, IV, 4, 9.) Однако боль утраты не убила привязанности к жизни. Как же могло случиться, что я, его второе "я", жив, когда он умер? Ведь "моя душа и его душа были одной душой в двух телах" (Исповедь, IV, 6, 11).. В позднейшем примечании Августин-теолог осудил этот крик души Августина-мемуариста как "фривольную декламацию": греховна не только мысль о слиянии душ, но и сама безоглядная любовь к смертному. Только тот не теряет близких своему сердцу, чья дружба покоится в Боге - "в Том, Кого нельзя потерять" (Исповедь, IV, 9, 14). "Истинная дружба", в понимании христианского теолога, возможна только на небе (Egenter 1928). Святой Ансельм Кентерберийский (XI в.) называет её в числе четырнадцати признаков вечного небесного блаженства. Позднее, когда в церковной скульптуре (впервые - в северном портале Шартрского собора во Франции) появляется аллегорическое изображение Дружбы в виде молодой, прекрасной женщины в короне и со щитом, украшенным четырьмя голубями, а в книжных миниатюрах изображаются эпизоды библейской дружбы Давида и Ионафана, все это символизирует не столько земные, человеческие, сколько небесные, идеальные отношения. Природа и функции дружбы были предметом долгих теологических дебатов. Схоластики и мистики XI1-XIII веков, начиная с Фомы Аквинского, всячески превозносят духовную дружбу в противоположность чувственной любви, вплоть до отождествления "истинной дружбы" и "христианской любви", коренящейся в Боге. В то же время они не могли игнорировать существование не зависящей от благочестия "естественной дружбы",. "То, что по природе близко, неизбежно дружественно друг другу", - писал английский богослов XII в. Аделард Батский (Nitschke 1972, с.108). Многие средневековые авторы расширительно трактуют понятие дружбы, отождествляя её с любыми формами благожелательности, включая отношение к природе, любовь к животным и т.д. Согласно Фоме Аквинскому, "естественная дружба", основанная на преходящих земных благах, сама по себе не является добродетелью и становится таковой, только подчиняясь благочестию. Дружба рыцарей Хотя все богословские споры имели нормативный характер, стараясь определить, что правильно, а что неправильно, повседневная жизнь с ними не особенно считалась. Феодальная иерархия формировала межличностные отношения значительно эффективнее. Средневековый индивид мог считаться личностью в той мере, в какой он был соотнесен со всеобщим принципом и насколько полно он его выражал. Именно духовная сопоставимость всех индивидов делает их неравными. "Средневековые люди всегда связаны корпоративными и т.п. узами, - и именно связанность делает их отношения конкретными и личностными. Они пребывают на разных ступенях бесконечной лестницы, различаясь мерой олицетворения предлежащих истин и ценностей" (Баткин 1978, c.54). Средневековый канон (точнее – каноны) дружбы и ориентированные на него бытовые отношения откровенно сословны. Это проявляется и в круге друзей и в самом этикете дружеского общения. Существовали по меньшей мере три таких канона: а) феодально-рыцарский; б) бытовой, регулировавший отношения простых крестьян и ремесленников, и в) духовно-монастырский, распространявшийся на духовенство. Феодально-рыцарская дружба тесно связана с архаической воинской дружбой и обычаями побратимства, унаследованными от дофеодальных времен и дополненными символикой вассальной верности и покровительства сильного слабому (Кардини 1987, Fritze 1954, Brown,.1997; Haseldine. 1999) Особое место среди средневековых дружб занимает институт побратимства (Brown.1997), которое нередко даже скреплялись чем-то вроде церковного брачного обряда. Известный американский историк-медиевист Джон Босуэлл нашел в европейских архивах, включая Ватиканскую библиотеку, около 80 документов, регламентирующих способы заключения таких союзов, читаемых при этом молитв и т.п. (Boswell 1994). Прошедшие через этот обряд однополые пары, как мужские, так и женские, получали такое же божественное благословение, как муж и жена. Позже католическая церковь это запретила. Однако предположение Босуэлла, что эти отношения, оформлявшиеся "как браки", молчаливо предполагали также сексуальную близость, кажется необоснованным. Дело не в том, что об этом нет прямых упоминаний в церковных текстах – при заключении обычных браков о сексе тоже ничего не говорится. Смысл любого договора молчаливо соотносится с системой нравственно-религиозных представлений социума. То, что казалось естественным гомеровским грекам, вряд ли приходило в голову средневековым священникам. Английское wedding (брак, бракосочетание) происходит от слова wed, которое в средневековом английском языке означало также "обет" и "договор". Освящая такой договор, церковь признавала этот союз священным и нерушимым, но функции его могли быть разными: примирение с врагом, создание воинского союза, породнение и т.д. Внешними знаками дружбы могли быть объятия, поцелуи, совместная еда и общая постель. Однако условное родство всегда отличалось от кровного; в частности, оно не предполагало права наследования имущества. Реальные взаимоотношения людей были многообразны. Один английский клирик XI1 в. специально предупреждал, что ритуальное братство может вести "ко многим грехам". Поскольку многие обряды скреплялись поцелуем, средневековая мысль старается отличать "духовный поцелуй" от "телесного". Различаются также "поцелуй мира", "священный" и "святой" поцелуй. То, что в 1407 г два французских феодала, герцоги Людовик Орлеанский и Жан Бургундский торжественно поклялись перед алтарем в "вечной любви и братстве", не помешало герцогу Жану несколько раз спустя подослать убийц к своему побратиму (там же, с.25). Впрочем, нередко убивали и кровных братьев. Но бывало и иначе. Два знатных английских рыцаря сэр Уильям Невилл и сэр Джон Клэнвау стали крестными братьями в 1373 г. Когда в 1391 г. по время крестового похода сэр Джон погиб, сэр Уильям через несколько дней умел от горя, оба рыцаря похоронены в одной могиле. Идея дружбы как воплощения благородства и верности отлично вписывается в феодальную систему ценностей. Рыцарская мораль ставит мужскую дружбу выше любви и семейных отношений. В Песне о Роланде рассказывается, что невеста Роланда, красавица Альда, узнав о смерти своего рыцаря, тут же падает мертвой; напротив, умирающий Роланд не вспоминает о невесте, зато он горько оплакивает своего друга и соратника Оливье. У героя феодального эпоса "Тристан и Изольда" верность дружбе и жажда подвигов сильнее, чем любовь к Изольде. Без друга герой средневекового эпоса утрачивает половину своей силы. Отважный Роланд и вдумчивый Оливье только сообща достигают необходимого равновесия отваги и мудрости. В английской балладе ХVI в. "Бевик и Грэм" отцы побратимов поссорились и отец одного из них приказал сыну убить друга. Грэм послушался и смертельно ранил друга, но затем покончил с собой. Как и в "Ромео и Джульетте", оба отца над трупами сыновей горько раскаялись в своей ссоре. Дружеские обязательства считались необратимыми. Даже неверность и предательство друга не освобождали от данной ему клятвы и связанных с нею обязательств (Bray, 2003). Когда романы позднего средневековья красочно описывают нерушимость рыцарской дружбы, выдерживающей самые невероятные испытания, за этим легко разглядеть идеализированные отношения вассальной зависимости, напоминающие ритуализованную дружбу древности с её клятвами верности, обменом дарами и т.д. (Hyatt. 1994). Эти отношения не требовали социального равенства. Для средневекового человека иерархичность дружеских, как и всех остальных, отношений вполне естественна. Этот принцип распространялся не только на рыцарей. Данте в "Новой жизни" упоминает человека, "который, следуя степеням дружбы, является вторым другом моим, непосредственно после первого" (Данте, 1968, c.43).   В письме к властителю Вероны Кан Гранде делла Скала, который был ему верным другом и покровителем, Данте пишет, что "священные узы дружбы связывают не столько людей равных, сколько неравных" (Данте, 1968, c.385). Эта тема оживленно обсуждалась и позже, по крайней мере, до XVII в. Ритуализованный характер рыцарской дружбы вовсе не исключал высокой эмоциональности. В Средние века не существовало запретов на выражение сильных эмоций. Персонажи героического эпоса не только гомерически хохочут и легко приходят в ярость, но и публично, при всех, рыдают: Сдержать не может слез великий Карл, С ним плачет вся стотысячная рать... Рвет бороду, сдержать не может гнев, Рыдает он, и с ним бароны все... Нет рыцаря и нет барона там, Чтоб в грудь себя не бил и не рыдал... Без чувств от горя многие лежат... Над нею, сострадая, он заплакал. Песнь о Роланде, 1976, c.53, 99, 136 Конечно, это не буквальное описание, феодальный эпос имеет свою стилистику. Но, по-видимому, такое поведение не противоречило правилам рыцарского этикета. В то же время более тонкие, внутренние переживания были ещё относительно неразвиты, для их выражения людям не хватало слов. Особое место занимали дружеские отношения в среде молодежи. Понятие молодости в Средние века было расплывчатым, охватывая период от окончания детства до момента, когда мужчина женился и становился главой семьи. Иногда этот период растягивался на 15–20 лет. Посвященные в рыцари сыновья феодальных сеньоров томились скукой или затевали скандалы в отцовских замках. Чтобы избавиться от них и одновременно помочь приобрести боевой опыт, их часто отправляли в дальние странствия. Соединяясь группами (нередко это были сыновья вассалов во главе с сыном их сюзерена), молодые люди вели жизнь бродячих рыцарей, сражались, грабили, искали богатых невест. По словам французского хрониста XII в., эти "друзья" "любили друг друга, как братья" (Duby. 1969, p. 837), но общество приписывало им также всевозможные пороки, включая пристрастие к "содомскому греху". Помимо бродячих компаний (кроме странствующих рыцарей, были также бродячие ремесленники и студенты) в городах и селах существовали оседлые сообщества молодых людей – “мальчишники", "холостячества", "братства", "королевства шутов", "аббатства молодежи" и т.п. Объединяя юношей (а иногда и девушек) более или менее одного возраста, эти сообщества не только развлекались всевозможными озорными проделками, давая выход молодой энергии, но и выполняли ряд функций, связанных с социализацией: регулирование внесемейного общения юношей и девушек, воинское обучение и т.п. Эти молодежные группы четко вписывались в феодальную структуру и имели собственный порядок и организацию, но отношения внутри них были, по-видимому, значительно свободнее, чем в семье или ремесленном цехе (см. Rossiaud, Jacques. 1976). В отличие от рыцарской дружбы, которая описывалась в нарочито возвышенных тонах, дружеские связи крестьян и городских ремесленников выглядят более прозаически. Деревенская община даже в XVI-XVII вв. редко насчитывала больше 300–500 человек, так что все отношения в ней неизбежно имели непосредственно-личный характер. Дружеские связи тесно переплетались с родственными и соседскими и рассматривались как их продолжение или дополнение. В Англии ХVI – начала ХVII в. слово "друг" обозначало не только любимого ("дорогой друг"), но и любого другого человека, с которым индивид был как-то связан, кто оказывал или мог оказать ему помощь и поддержку. Ещё шире было значение слова "друзья" во множественном числе (Stone, Lawrence, 1977, pp.97-99). Священник Ральф Джослин, дневник которого считается одним из ценнейших источников но истории повседневной жизни Англии ХVII века, говорит о "друзьях и соседях" слитно. Друзьями он называет всех родственников, независимо от интенсивности своих контактов с ними. Из числа "друзей-соседей" Джослин выделяет наиболее близких, с которыми он поддерживает более тесные отношения (Macfarlane, Alan. 1970, p. 149–151). Эти отношения были не столько индивидуальными, сколько семейными. Дружба духовных лиц По иным канонам строилась дружба в духовных, монашеских кругах. Более образованные, чем их современники, эти люди испытывали и большую потребность в вербальном общении, а усугубленный обетом безбрачия дефицит эмоциональных привязанностей усиливал потребность в самораскрытии. Как писала своему духовному другу англо-ирландская аббатиса Эангита, "каждый человек, когда он не достаточен сам для себя и не доверяет собственной мудрости, ищет верного друга, которому он мог бы оказать доверие и открыть тайну своего сердца" (Riché, 1973, p. 311). Но и дружба духовных лиц в Средние века не была единообразной. Сплошь и рядом нежные обращения и призывы к дружбе были чисто риторическими. В других случаях "дружба" служила дополнением и заменой официальных связей (путем рекомендательных писем и т.п.). Но нередко дружба выступает и как форма эмоционального контакта и преодолевающего границы места и времени душевного самораскрытия. Своеобразной формой институционализации "духовной дружбы" были распространенные в Европе в VIII-IX вв. так называемые молитвенные братства, напоминавшие по форме воинские союзы, но имевшие своим главным содержанием совместные или заочно возносимые молитвы друг за друга. Позже на этой основе возникают, с одной стороны, воинствующие монашеские ордена, вроде храмовников, а с другой - формы общения, характерные для мистиков XII в. - эпохи, которую некоторые исследователи называют "столетием дружбы". В сущности, все монашеские ордена была закрытыми мужскими союзами. Например, цистерцианцы требовали не только уединения и бедности, но и безоговорочного послушания военного типа. Члены ордена не только "братья", но и "солдаты Господа". Строгая дисциплина включает сильную мизогинию (женоненавистничество): даже голоса с Неба, которые слышали особенно набожные монахи, должны были звучать как мужские, а не как женские. Никакая изнеженность в ордене не допускалась. В 1199 г. один монах был даже наказан за сочинение стихов (Roth, Hermann Josef, 1990) Однако были и другие проявления дружбы. Ученые монахи раннего Средневековья писали своим ученикам и коллегам длинные любовные письма и нежные стихи, называя друг друга символическими именами, вызывающими вполне определенные классические ассоциации гомоэротического характера; например, Алкуин называл одного из своих любимых учеников Дафнисом. Черпая вдохновение у Цицерона и Сенеки, средневековые мистики (Бернар Клервоский, Ансельм Кентерберийский, Петр Достопочтенный и др.) стремились соединить "любовь к Богу" и основанную на природном расположении и симпатии одного человека к другому "естественную дружбу" Настоятель цистерцианского монастыря в Рьеволксе (Англия) святой Аэльред (ХII в.) в трактате "О духовной дружбе" осмелился даже перефразировать слова Иоанна Богослова "Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем" (1-е Иоанна, 4:16) таким образом: "Бог есть дружба, и пребывающий в дружбе пребывает в Боге, и Бог в нем" (Boswell, 1980, p.222).. Но Иоанн Богослов имеет в виду христианскую любовь к ближнему вообще, Аэльред же подразумевает дружбу к конкретному человеку из плоти и крови, окрашенную всеми человеческими чувствами. Культ исключительной дружбы был нередко связан с проблемами личного характера. "Когда я был ещё школьником, - вспоминал Аэльред, - меня пленяло очарование моих друзей, среди всех опасностей и слабостей этого возраста мой дух полностью подчинялся чувству и потребности любить. Ничто не казалось мне слаще, милее и достойнее, чем любить и быть любимым" (Там же). Монашеский обет безбрачия не позволял Аэльреду любить женщин (даже если бы он был к этому способен), зато он открыл его сердце для привязанности к молодым монахам. Гомоэротический характер привязанностей Аэльреда и похожих на него людей очевиден, но не всегда можно с уверенностью сказать - да и так ли это важно? - были ли их взаимоотношения только духовными или также телесными. В Средние века дистанция между неосознанным гомоэротизмом и сексуальным поведением была гораздо больше, чем сегодня. Люди могли не осознавать истинной природы собственных чувств или не допускать их материализации. Иначе они не стали бы говорить об этом публично. Потребность в эмоциональном тепле и психологической интимности была в монастырях настолько сильна, что нежные письма иногда писали даже незнакомым людям или тем, кого не видели годами (см. Ailes, 1999; Haseldine, 1999) Принципиальное отношение средневековой культуры к психологической интимности было неоднозначно. Хотя многие авторы XII-XIII вв. говорят о необходимости полной откровенности с другом, глубокое самораскрытие, предполагающее напряженный интерес к собственному Я, почиталось греховным. Средневековый человек жил открыто, на глазах у своих соседей и близких, его быт не был отгорожен от жизни остальных членов общины, но делиться своими интимными, тайными переживаниями с кем бы то ни было, кроме Бога, считалось нескромным и даже неприличным. Не следует много говорить о себе, "ибо нет человека, который бы правдиво и справедливо оценивал самого себя, столь обманчиво наше самолюбие", - писал Данте. Откровенность "Исповеди" Августина Данте оправдывает только её назидательностью, "как образцовое и поучительное превращение его жизни из нехорошей в хорошую, из хорошей в лучшую, а из лучшей в наилучшую..." (Данте 1968, c.115). Признать потребность в самораскрытии достаточным оправданием для публичной "Исповеди" автор "Божественной комедии" ещё не решается. Гуманисты. Интимизация дружбы В Новое время положение изменилось. Быт постепенно индивидуализируется, люди отгораживаются друг от друга, а потребность в коммуникации и самовыражении, напротив, усиливается. Одним из проявлений этого было рождение новой концепции дружбы. Первый шаг в направлении секуляризации (освобождения от влияния религии) и индивидуализации человеческих отношений сделали гуманисты эпохи Возрождения, прославляющие дружбу как самое естественное и высокое человеческое чувство (Rey, Michel, 1999; Bray, 2003). Эта тенденция была тесно связана с возрождением античной традиции. Гуманисты часто обращаются к Аристотелю, Плутарху, Лукиану, Сенеке, Цицерону. В их личной переписке ощущается упоение дружеским общением. Среди историков культуры существует мнение, что дружба у гуманистов - скорее литературный образ, чем личное переживание, так как в своей переписке многие из них говорят не столько от собственного лица, сколько от лица некоего искусственного "литературного Я", именуя "друзьями" едва ли не всех своих корреспондентов. Гуманисты называли свою дружбу "святой", "божественной", "вершиной земного счастья" и т.п. Но "литературность" выражения чувств и стилизация самой жизни, как до того – в рыцарских романах, а позже - у романтиков, не означает, что эти чувства были фальшивыми. Как справедливо замечает Л. М. Баткин, "личные отношения имели для гуманистов надличный смысл, не переставая, однако, от этого быть личными...   Общение осуществлялось посредством топики, за которой, как и за любыми формулами общения в любые времена, могли в одном случае скрываться искренние чувства, а в другом - ничего, кроме ритуальных жестов" (Баткин 1978 c.107). Тот факт, что гуманистический дискурс дружбы выдвигает на первый план интеллектуальное общение, означал разрыв с феодально-рыцарской традицией. Важнейшей предпосылкой дружбы становится теперь не сословное равенство или иерархическая взаимозависимость, а общность духовных интересов. Человек больше не чувствует необходимости оправдываться в своих дружеских или любовных привязанностях; наоборот, он гордится ими. В жизнеописаниях и автобиографиях эпохи Возрождения друзья занимают все более заметное место, а отношения с ними предстают значительно более многообразными, чем в средневековых хрониках. Особенно большую ценность приобретает экспрессивная сторона дружбы. Монтень ставит дружбу даже выше любви. Любовь - "пламя безрассудное и летучее, непостоянное и переменчивое, это - лихорадочный жар, то затухающий, то вспыхивающий с новой силой и гнездящийся лишь в одном уголке нашей души. В дружбе же - теплота общая и всепроникающая, умеренная, сверх того, ровная, теплота постоянная и устойчивая, сама приятность и ласка, в которой нет ничего резкого и ранящего" (Монтень, 1954, кн.1, c.239). брак, которым завершается любовь, для Монтеня равноценен сделке, добровольной лишь в момент её заключения, ибо длительность её навязывается партнерам принудительно и не зависит от их воли. Дружба же абсолютно свободна и добровольна, "в дружбе нет никаких иных расчетов и соображений, кроме неё самой" (Там же, c.240) Монтень подчеркивает тотальность дружбы, ставящую её выше всех ролевых отношений: "...Та совершенная дружба, о которой я говорю, неделима: каждый с такой полнотой отдает себя другому, что ему больше нечего уделить кому-нибудь ещё... В обычных дружеских связях можно свое чувство делить: можно в одном любить его красоту, в другом - простоту нравов, в третьем - щедрость; в том - отеческие чувства, в этом - братские и так далее. Но что касается дружбы, которая подчиняет себе душу всецело и неограниченно властвует над нею, тут никакое раздвоение невозможно" (Там же, c.247). Сходные мысли высказывает английский философ Фрэнсис Бэкон. Подчеркивая, что нужно выбирать друзей "тщательно и разумно" (Бэкон. 1971, т. 1, c.461), не поддаваясь страсти, философ вместе с тем видит в дружбе высшую и универсальную форму человеческого общения. "Человек может говорить со своим сыном только как отец; со своей женой - только как муж..." Друг - единственный, с кем можно быть просто самим собой. Сущность дружбы - "раскрытие своего Я другу", а "главный плод дружбы заключается в облегчении и освобождении сердца от переполненности и надрыва, которые вызывают и причиняют всякого рода страсти" (Бэкон. 1971, т. 2, c.415, 409). Мужская дружба занимает одно из центральных мест в гуманистической системе ценностей. Нередко слово "дружба" было эвфемизмом для обозначения однополой любви, которую люди не смели называть собственным именем и даже осознавать как таковую (Кон. 2003 а). Например, дружбу Монтеня с Этьеном де Ла Боэси многие биографы философа считают гомоэротической. Поскольку вопрос о возможной эротической подоплеке дружеских отношений оставался деликатным, их предпочитали называть "сократической дружбой" или "особенной дружбой", считая их, по умолчанию, чисто духовными и оказывая им всяческое уважение. В XIУ - ХVII вв. некоторые духовные лица, как и рыцари, завещали хоронить себя вместе с друзьями. В церкви Мертон-колледжа (Оксфорд) сохранилось парное надгробие Джона Блоксэма и Джона Уиттона (XIУ в.), которые были близкими друзьями свыше 20 лет. Их изображение напоминает образы двух святых или мужа с женой. Эту традицию унаследовали итальянские гуманисты. Пико делла Мирандола и Джироламо Бенивьени похоронены в одной могиле. Мастер одного из кэмбриджских колледжей Джон Гослин в 1626 г. велел похоронить себя вместе со своим старшим другом и наставником Томасом Легге, который умер на 20 лет раньше. Надгробная надпись гласит: "Любовь соединила их при жизни. Так пусть земля соединит их во гробе" (Bray, 2003, p.88). В музее Фицвильямса в Кэмбридже я обратил внимание на написанные Карло Дольчи портреты сэра Джона Финча (1626-1682) и Томаса Бейнса (1622-1681). Подружившись мальчиками в Кэмбридже, они прожили вместе всю свою жизнь (когда Финч уехал в Италию, Бейнс последовал за ним) и похоронены в церкви Крайст-колледжа, в котором они учились, в одной могиле, над которой стоит общий мраморный памятник с трогательной латинской эпитафией, прославляющей их верную дружбу, в которой современники не видели ничего предосудительного: "Чтобы они, которые при жизни слили воедино свои интересы, состояния, советы и даже души, могли после смерти точно так же соединить свои священные останки" Таких парных захоронений, как мужских, так и женских, в начале Нового времени в Англии было немало (Wilson. 1995). Иногда так поступали и позже. Например, в 1890 г. известный английский католический теолог кардинал Ньюмэн был, согласно его завещанию, похоронен в могиле своего ближайшего друга, отца Амвросия Сент-Джона, скончавшегося на 15 лет раньше (Bray, 2003). Рост интроспекции и словарь эмоций “Интимизация” мышления, рост значения внутреннего мира личности по сравнению с внешним, хорошо отражены в истории языка (Кон 1984). Согласно Оксфордскому словарю, в староанглийском языке насчитывалось всего 13 слов с приставкой self (сам), причем половина из них обозначала объективные отношения. Со второй половины XVI в., после Реформации, количество таких слов ("самолюбие", "самоуважение", "самопознание" и т.д.) резко возрастает (Barfield. 1956, p. 165-171). Некоторые из этих слов имеют даже индивидуальных авторов. Так, слово self-control (“самоконтроль”) введено философом Энтони Шефтсбери (1671-1713), слово self-regard (“самоуважение”) - Иеремией Бентамом (1745 -1832), a слово self-conscious (“застенчивый”, “озабоченный собой”) - поэтом Сэмюэлем. Кольриджем. Одновременно в английском языке появляются новые слова, описывающие внутренние чувства и переживания. В староанглийском языке слова person (“лицо”) или soul (“душа”) употреблялись главным образом в контексте отношений к обществу, церкви или космосу. В XVII в. появляется слово “характер”, относящееся к человеческой индивидуальности. Слова “расположение”, “настроение”, “темперамент”, которые раньше имели объективное, физико-астрономическое значение (например, “расположение звезд”), теперь приобретают субъективно-психологическое значение. В Средние века человеческие переживания обычно описывались как бы “извне”, подчеркивался их результат или моральное значение. В описаниях людей преобладали такие характеристики, как зависть, жадность, удачливость, милосердие, хитрость, раскаяние и т.п. В конце XVI-начале XVП в. в английском языке появляются “интроспективные” термины: aversion (“отвращение”), dissatisfaction (“неудовлетворенность”), discomposure (“расстройство”). В XVIII в. широкое распространение получают слова, обозначающие внутренние психические состояния, настроения, объединяющиеся общим термином feelings (“чувства”). Психологическое значение приобретают и некоторые понятия, имевшие ранее объективный смысл. Например, слово outlook (“воззрение”), обозначавшее первоначально место, с которого открывается хороший вид, начинает употребляться в своем современном значении. Если раньше человек описывался в “вещественных” терминах, то теперь наоборот, вещи начинают описываться по вызываемым ими психологическим ассоциациям: "занятный" (доставляющий развлечение), "скучный" (вызывающий скуку), "увлекательный" (вызывающий увлечение) и т.д. Показательно изменение значения слова subjective (“субъективный”) от “существующий в себе” к “существующий в человеческом сознании”. В XVIII в. широкое распространение приобретают слова sentiment (“чувство”), не в психофизиологическом, а в моральном смысле, и sentimental (“сентиментальный”, “чувствительный”). Последнее слово, имеющее французский корень, в своем современном значении было впервые употреблено Сэмюелем Ричардсоном в 1753 г., а после знаменитого “Сентиментального путешествия” Лоренса Стерна (1768) вошло практически во все европейские языки. В том же направлении эволюционировали и другие европейские языки. Так, во французском языке в XVII в. впервые появляется существительное intimité (“интимность”). Слова sensible, sensibilité, обозначавшие в Средние века просто чувственное начало, в отличие от разумного, в XVIII в. приобретают более конкретный смысл - “имеющий человеческие чувства”. Слово sensuel ("чувственный") в XV в. обозначало просто нечто, относящееся к чувствам, в XVII в. у него появляется значение “ищущий чувственных удовольствий” (Dumonceaux 1975). Одиночество и потребность в общении Усложнение жизненного мира порождает у личности противоречивые, не допускающие однозначного толкования, эмоциональные состояния и проблемы, например, одиночество. В Средние века люди жили тесно и редко обособлялись друг от друга; даже схимники, принимавшие обет молчания, нередко обосновывались вблизи монастырей, а то и прямо на городских улицах, на страх и поучение верующим. Одиночество чаще всего понималось как физическая изоляция. Культивирование одиночества как условия сосредоточенного, интимного общения с Богом было характерно только для мистиков. Более многогранная личность Нового времени, не отождествляющая себя ни с одной из своих предметных и социальных ипостасей, нуждается в обособлении от других и добровольно ищет уединения. Вместе с тем она острее переживает одиночество, проистекающее из дефицита личностно значимого общения или из неспособности выразить богатство своих переживаний. С этим связано и терминологическое разграничение понятий "одиночество" (loneliness) и "уединение" (solitude). В дворянской культуре XVII в. любовь к одиночеству связывали преимущественно с эстетическими переживаниями: “Уединение - подруга муз”. Пиетизм (от латинского pietas – благочестие, мистическое течение немецкого протестантизма ХVII – ХVIII вв.) считает это состояние благотворным для развития религиозного чувства. Просветители обсуждают плюсы и минусы одиночества для развития личности и её интеллекта. Важный показатель развития индивидуальности и рефлексивности - открытие таких психологических состояний, как отчаяние, меланхолия, тоска и скука (Lepenies 1972; Peters 1975). Средневековая мысль не знала психологии вне этики: все известные ей переживания она подразделяет на пороки или добродетели. Латинское слово desperatio (“отчаяние”) обозначало не просто чувство или психическое состояние, а порок, греховное сомнение в милосердии божьем. Самоубийство считалось “победой дьявола”, который в буквальном смысле слова водил рукой отчаявшегося человека или толкал его в омут. Пороком была и acedia, то есть апатия, духовная леность, нерадивость и безразличие к духовным занятиям, часто это состояние обозначали также словом tristitia (“печаль”). В XIII в. это состояние стали ассоциировать с физическим разлитием желчи, которое ещё Гиппократ называл меланхолией; тогда же слово acedia стало употребляться и в значении “тоска”. Средневековая мысль, таким образом, видит в апатии и неустойчивости настроений порок или болезнь (часто то и другое вместе). Ускорение ритма жизни и усложнение самого человека сделали эти переживания в XVI-XVII вв. все более частыми. В Англии ХVII в. меланхолия, угнетенное состояние духа, получила многозначительное название “елизаветинской болезни”. Хотя ещё Шекспир приписывал её разлитию желчи и влиянию звезд, она все чаще воспринимается как некое промежуточное состояние между нормой и патологией (средневековая мысль таких переходов не знала: душа либо здорова, либо больна). Начиная со знаменитого трактата Роберта Бёртона “Анатомия меланхолии” (1621), описания меланхолии как душевной болезни дополняются её социально-психологической трактовкой, подчеркивающей значение таких факторов, как одиночество, страх, бедность, безответная любовь, чрезмерная религиозность и т.д. Интересен интроспективный зачин Бёртона: “Я пишу о меланхолии, дабы избежать меланхолии. У меланхолии нет большей причины, чем праздность, и нет лучшего средства против неё, чем занятость” (Burton 1903, v. I, p. 17) Но уже Аристотель писал, что меланхолии больше всего подвержены выдающиеся люди. В новое время она одолевает позта Франческо Петрарку и философа Блеза Паскаля, философа Монтеня и художника Альбрехта Дюрера, Жан-Жака Руссо и почти всех немецких романтиков, русских писателей Ф.М. Достоевского и И.А. Гончарова. В результате её постепенно начинают считать уже не пороком, а отличительной чертой тонких, впечатлительных натур. Меняется и значение французского слова ennui (скука). Первоначально оно было одним из производных слова асеdia, но уже Паскаль (1623 -1662) считает непостоянство, тоску и тревогу нормальными, хоть и мучительными, состояниями человека. В XVII в. словом ennui обозначается очень широкий круг переживаний: тревога, угнетенность, печаль, тоска, скука, усталость, разочарование (Dumonceaux 1975). В XVIII в. английский словарь эмоций пополняется словами bore, boredom (“тоска”, “скука”), spleen (“сплин”). Рост интроспекции и появление тонких эмоций существенно изменяют характер дружеских отношений. Дружба как воплощение человечности Большинство мыслителей эпохи Просвещения, с характерным для неё рационализмом, были склонны считать дружбу, в противоположность любви, спокойным и рассудочным отношением, основанным на соображениях разума и морали. Если любовь, по словам английского философа Дэвида. Юма (1711- 1776), это беспокойная, переменчивая страсть, то "дружба - это спокойная и тихая привязанность, направляемая разумом и укрепляемая привычкой, возникающая из долгого знакомства и взаимных обязательств, лишенная ревности или страхов и тех лихорадочных приступов жара или холода, которые вызывают такое сладостное мучение в любовной страсти" (Юм, 1966, с.701). По мнению французского философа Пьера Гассенди (1592-1655), дружба - одновременно добродетель, благо и удовольствие. Она завязывается обычно "с практической целью или ради какой-либо пользы", но затем приходит взаимная любовь, которая поддерживает дружбу безотносительно к её первоначальной цели (Гассенди, 1966, т. 1, c.397). Особенно много внимания философы уделяют нравственной ценности дружбы. Немецкий философ и юрист Христиан Томазий (1655 -1728) считал любовь и дружбу наиболее общими предпосылками морали. Xристиан Вольф (1679-1754) расширяет понятие дружбы до идеи всеобщей любви к человечеству, а английский философ и моралист Энтони Купер, граф Шефтсбери (1671-1713) утверждает, что дружба к отдельному человеку невозможна без более широкого чувства долга пo отношению к обществу: быть другом конкретного человека - значит быть также другом человечества. Антропоцентристское мировоззрение возводит дружбу в ранг символа всех "подлинно человеческих" отношений и делает её предметом настоящего культа. При этом границы должного и сущего сплошь и рядом стираются. Поэты, начиная с Петрарки, воспевают дружбу в одах и лирических стихах. Аллегорические изображения дружбы - одна из любимейших тем живописи и скульптуры XVII-XVIII вв. Образы Ореста и Пилада многократно варьируются в драме и в опере. Во второй половине XVIII в. многие княжеские парки украшаются специальными "храмами дружбы". Один из лучших - в Павловском парке под Петербургом, построенный по проекту Чарльза. Камерона. На фризе храма - изображения символов дружбы, например, дельфина. Как символ человечности, дружба оказывается в оппозиции не только религиозному аскетизму, но и сословному неравенству. Рождается и получает широкое распространение глубоко чуждая феодальному мышлению идея, что личные, индивидуальные привязанности важнее происхождения и сословного ранга. Хотя в дворянской культуре этот пасторальный мотив звучал приглушенно, не посягая на социальную реальность, с течением времени, сливаясь с идеализированным образом "естественного человека" философских сочинений, он станет одним из критериев осуждения "извращенного" сословного строя. Стремление к интимному душевному слиянию с Другим прорывается даже в сферу религиозного миросозерцания. В понимании пиетистов XVII–XVIII вв., Бог - не столько грозный, таинственный вседержитель, сколько объект интимных излияний одинокой, исстрадавшейся души. А от наделения Бога чертами интимного друга только один шаг к обожествлению реального друга и самой дружбы. Именно такие чувства испытывает герой одной немецкой пиетистской повести начала XVIII в. к своему другу Титу: "...Бог и Тит так близко сошлись в его сердце, что часто ему было трудно решить, любит ли он Тита в Боге или Бога в Тите" (Rasch, Wolfdietrich, 1936, S. 54). Тема дружбы занимает важное место в изобразительном искусстве, в частности в портретной живописи. Первые парные портреты людей, не связанных узами брака, появились в XV–XVI вв., но изображали людей просто рядом друг с другом, никак не выражая их внутреннюю близость. Это отчасти характерно и для живописи XVII в. Например, английский художник Антон Ван Дейк трижды рисовал одну и ту же дружескую пару - графа Ньюпорта и лорда Горинга, и на всех трех портретах они не соприкасаются и смотрят не друг на друга, а перед собой. Хотя в портрете тонко выражена субординация возраста и ранга, изображаемые лица вполне самостоятельны. В парных портретах художников-сентименталистов меняется не только выражение лиц, но подчеркивается взаимосвязь персонажей. Друзья заняты каким-то общим делом (чтение книги, совместное музицирование) либо держат друг друга за руки. Нежные объятия, которые раньше встречались только в семейных сценах, теперь появляются и в портретах друзей (особенно женщин). Общность настроения изображаемых лиц оттеняется ландшафтом. В романтическом портрете дружеская близость передается средствами не только внешней, но и внутренней выразительности (Lankheit 1952). Обогащается палитра ассоциирующихся с дружбой эмоциональных переживаний и способов их выражения. Доминирующей темой рыцарской дружбы была верность. У гуманистов дружба чаще всего ассоциируется с радостью и весельем. Сентиментализм создает образ "скорбящей дружбы", появляется лирическая тема прощания друзей, часто изображаются дружеские объятия. Рукопожатие, которое в символике Ренессанса обозначало верность, теперь интерпретируется как выражение нежности. Это не значит, конечно, что подобные ассоциации впервые появляются в Новое время. Достаточно вспомнить переписку средневековых мистиков. Однако изменение расстановки эмоциональных акцентов в искусстве весьма показательно: разделенная скорбь предполагает большую интимность, чем разделенная радость. Отчетливее всего интимизация дружбы прослеживается в немецкой поэзии XVIII в. "Дружеские песни" Иммануила Якоба Пира и Самуэля Готтхольда Ланге (1745), оды Фридриха Готтлиба Клопштока, в которых, по образному определению одного исследователя, дружба становится нерефлексированным выражением бьющего через край чувства, драмы Фридриха Шлегеля, стихи Фридриха Шиллера не просто воспевают дружбу, но все сильнее подчеркивают её интимный, эмоциональный характер. Даже Иммануил Кант (1724-1804), считавший идеальную дружбу "коньком сочинителей романов", признает, что "человек - существо, предназначенное для общества (хотя и необщительное), и в развитом общественном состоянии он чувствует сильную потребность делиться с другими (даже без особой цели)..." (Кант 1965, c.415). Именно в этом Кант видит главную функцию дружба. Дружба не может быть ни союзом, имеющим своей целью взаимную выгоду, ни простым аффектом, ибо аффект слеп и быстро проходит. "моральная дружба (в отличие от эстетической) – это полное доверие между двумя людьми в раскрытии друг перед другом своих тайных мыслей и переживаний, насколько это возможно при соблюдении взаимного уважения" (там же). От придворной жизни к коммерческому обществу Но чем ярче и возвышеннее становился идеал, тем проблематичнее выглядело его материализация. Сооружение павловского "Храма дружбы" было всего лишь безуспешной попыткой нелюбимого сына подольститься к ненавистной и скуповатой царственной матери, а люди, называвшие друг друга "сердечными друзьями", нередко не упускали случая навредить один другому. Трезвые, скептически настроенные наблюдатели житейских нравов не обольщались красивыми фразами и старались преодолеть разрыв между этикой и психологией. "...По природе своей мы ищем не друзей, а почета и выгод, которых можем от них получить; этого мы желаем прежде всего, а друзей уже потом", - писал английский философ Томас Гоббс (1588-1679) (Гоббс 1964, т. 1, c.300). " "Люди обычно называют дружбой совместное времяпровождение, взаимную помощь в делах, обмен услугами - одним словом, такие отношения, где себялюбие надеется что-нибудь выгадать", - вторит ему француз Франсуа де Ларошфуко (Ларошфуко,1974, c.42) "Как мало друзей остались бы друзьями, если бы они могли полностью узнать мысли друг друга", - как бы продолжает эту мысль немецкий просветитель Георг Кристоф Лихтенберг (Лихтенберг 1965, c.163). Глубоким недоверием к юношеской дружбе пронизаны знаменитые "Письма к сыну" лорда Честерфилда. Их автор с раннего детства пытается внушить своему сыну, что тот должен рассматривать сверстников прежде всего как конкурентов, которых нужно стремиться превзойти, что дружбу между юношами нельзя принимать всерьез. "Горячие сердца и не умудренные опытом головы, подогретые веселой пирушкой и, может быть, избытком выпитого вина, клянутся друг другу в вечной дружбе и, может быть, в эту минуту действительно в неё верят и по неосмотрительности своей сполна изливают друг другу душу, не сдерживая себя ничем" (Честерфилд 1971, c.132). Но привязанности эти непрочны, а откровенность - опасна. "Поверяй им (сверстникам. - И.К.), -советует Честерфилд сыну, - если хочешь, свои любовные похождения, но пусть все твои серьезные мысли остаются в секрете. Доверь их только истинному другу, у которого больше опыта, чем у тебя, и который идет по жизни совсем другой дорогой и соперником твоим никогда не станет" (Там же). В противоположность идеализирующим дружбу моралистам, французские материалисты утверждают, что в основе дружеских, как и любых иных человеческих отношений, лежит личный интерес. "Основой дружеской привязанности - писал Поль Анри Гольбах (1723- 1789) - являются те выгоды, которые друзья рассчитывают получить друг от друга: лишите их этих выгод - и дружба перестанет существовать, интерес к ней будет потерян" (Гольбах 1963, c.50). Сведение дружбы к интересу вовсе не означало пошлого эгоизма. Истинный друг, по мнению Гольбаха, - подлинное благо, которое следует предпочитать всем другим благам. Но само понятие "бескорыстная дружба" означает не отсутствие личного интереса, а лишь то, что этот интерес основан "скорее на личных качествах и достоинствах человека, побуждающих нас предпочитать его другим, нежели на каких-либо внешних преимуществах" (Там же, c.51). Рационалистическое истолкование дружбы углубляет Клод Адриан Гельвеций (1715-1771). Всякая дружба, считает он, порождена какой-то потребностью. Но человеческие потребности не одинаковы. "Одни нуждаются в удовольствиях и деньгах, другие - во влиянии; эти желают разговаривать, те - поверять свои заботы; в результате бывают друзья ради удовольствий, ради денег, ради интриг, ради ума и друзья в несчастье" (Гельвеции 1973, c.395). Моралисты утверждают, что дружба не должна основываться на расчете. Но спрашивается, если друг нужен вам для того, чтобы терпеливо выслушивать бесконечную повесть о ваших несчастьях, разве вы менее эгоистичны, чем человек, стремящийся воспользоваться деньгами своего друга или сиять отражением его славы? Поэтому Гельвеций приходит к выводу, что сила дружбы измеряется не добродетелью двух друзей, а силою связывающего их интереса. Из дружбы часто делают роман, продолжает мыслитель. Фактически же она сохраняется лишь до тех пор, пока люди испытывают взаимную потребность друг в друге; поэтому она, как правило, неустойчива и эгоистична, даже независимо от материальных выгод. "Мы желаем иметь друга, чтобы, так сказать, жить в нем, чтобы изливать нашу душу в его душу и наслаждаться беседой, которую доверие делает всегда восхитительной" (Там же, c.400) Люди любят возвышать и приукрашивать собственную дружбу, поэтому "всякий повторяет за Аристотелем, что друзей вообще нет, и каждый, в частности, уверяет, что он хороший друг" (Там же, c.402). В действительности же главное очарование дружеского общения состоит "в удовольствии говорить о себе" (Там же, c.400). Рассуждения Гельвеция не просто блестящая ирония, противопоставляющая сентиментальному культу дружбы культ безличного разума. Это первый опыт социологии дружбы. Вместо того чтобы оценивать существующее общество в соответствии с "интуитивно ясной" моральной ценностью, Гельвеций самое мораль оценивает с точки зрения того, насколько она соответствует действительности. Если реальные отношения между людьми основаны не на эмоциональных привязанностях, а на обмене, выгоде, интересе, к чему поддерживать идеалистические фикции? Гельвеций стремится не создавать утопию, а объяснять то, что есть. Тем не менее в глубине души ему хочется, чтобы мир стал другим. Недаром, высмеивая сентиментальные фикции, он, как, впрочем, и Ларошфуко, и Честерфилд, нет-нет да и обмолвится насчет "подлинной дружбы". Переход от моральной философии к социологии дружбы наиболее последовательно осуществили так называемые шотландские моралисты ХУШ в. – Дэвид Юм (1711- 1776), Адам Фергюсон (1723-1816), Френсис Хатчесон (1694-1746) и особенно Адам Смит (1723 -1790) (см. Silver, Alan 1990). "Коммерческое общество", как называл рыночную экономику Адам Смит, делающее товарный обмен, основанный на разделении труда, всеобщим принципом социальной организации, не уничтожает индивидуальную дружбу, как думают многие, а очищает её, освобождая из-под власти обычаев и принудительных обязательств. В коммерческом обществе посторонний (Stranger) – это не друг, от которого мы можем ожидать помощи и симпатии, но и не потенциальный враг, которого следует опасаться. "Общество посторонних" цементируется не любовью, а взаимозависимостью.   Мы обязаны своим обедом не благожелательности мясника, пивовара или пекаря, а тому, что они заботятся о своих собственных интересах. Мы апеллируем не к их гуманности, а к их эгоизму, и это выгодно не только им, но и нам. Однако это не значит, что все человеческие отношения становятся сугубо утилитарными. Именно безличный рынок товаров и услуг делает возможной параллельную систему личных отношений, в основе которых лежит симпатия и этические соображения. Романтическая дружба и её противоречия Однако рационализм имеет свои границы. За просветительским "объективизмом" сквозит неосознанное стремление заглушить тоску по идеалу. Романтики конца XVIII - начала XIX в. выводят это противоречие наружу, противопоставляя жестокости и холоду социального мира напряженную субъективность Я и сердечность интимного общения. Романтический культ субъективности был одновременно культом общения и интимной дружбы. Недаром вторую половину ХVIII в. часто называют "веком дружбы" Нужно сразу же сказать, что понятие "романтической дружбы", как и самого романтизма, крайне неопределенно. В одних случаях оно обозначает дружбу эпохи романтизма, включая предшествовавший ей период "бури и натиска". В других случаях оно относится к специфическими представлениям о дружбе, имевшими хождение в кругу немецких поэтов-романтиков. В третьих случаях оно ассоциируется с психологическим типом "романтической личности", свойства которой также описываются по-разному: одни подчеркивают её экзальтированность, другие - гипертрофию воображения и чувствительности, третьи - интроверсию, уход в себя. Романтический канон дружбы, как и личности, подчеркнуто элитарен, это "не норма поведения, а духовный предел, предложенный только избранным" (Гинзбург 1971, c.30; ср.Берковский 1973). Приписывая своим тончайшим переживаниям особый, высший смысл, недоступный непосвященным, романтики стремились подняться над уровнем обыденности и всякой организованной коллективности. Подобно гуманистам эпохи Возрождения, а до них - средневековым мистикам, романтики называют свою дружбу "святой", "священной" и т.п. Жизнетворческая сила романтических образов и в самом деле заставляла многих реальных лиц вживаться, по меткому выражению А. И. Герцена, "в свои литературные тени", жить не по велению собственной природы, а по литературным образцам. Но перевод художественно-эстетических понятий в термины личностной типологии - задача крайне неблагодарная. В эпоху романтизма, как и в любой другой период истории, люди имели неодинаковые характеры и представления о дружбе. Например, Джорджу Гордону Байрону и М. Ю. Лермонтову были совершенно несвойственны сентиментальность и тяга к исповедальности, характерные для большинства немецких романтиков. Да и среди последних были люди, которые "действовали в романтическом духе, романтически думали, но не обладали романтическими характерами" (Нuch, 1920, Bd. 2, S. 159). Если отвлечься от индивидуальных нюансов, романтический канон дружбы означал, во-первых, резкое повышение требований к её интимности и экспрессивности и, во-вторых, ассоциацию "истинной дружбы" с юностью. Оба эти момента тесно связаны друг с другом. Романтический канон дружбы, как никакой другой, подчеркивает её аффективно-экспрессивное начало. "Что такое дружба или платоническая любовь, как не сладостное слияние двух существ? Или созерцание себя в зеркале другой души?" - вопрошал юный Шиллер (письмо Рейнвальду 14 апреля 1783; Шиллер, 1956, c.79). Но уподобление друга зеркалу - проявление крайнего эгоцентризма. Зеркало само по себе не представляет для нас интереса, мы ищем в нем только собственное отражение. Что же тогда остается на долю друга? Сознает это человек или нет, его общение всегда имеет какое-то предметное содержание, будь то совместная деятельность, общие интересы или обмен мыслями. Построить устойчивые взаимоотношения на одной экзальтации невозможно. "О, дружба, подобная нашей, могла бы длиться вечно!.. Верь, верь мне всей душой, каждый из нас был подобием другого; верь мне, свет небес мог бы пасть на нашу дружбу, она взросла бы на прекрасной, плодородной почве; нам обоим она не предвещала ничего, кроме рая", - пишет Шиллер своему другу Фридриху Шарфенштейну (Шиллер, 1956, с.36). Но эти восклицания - знак того, что светлая перспектива под угрозой. Почему? Оказывается, Шарфенштейн неодобрительно отозвался о стихах Шиллера. А какое уж тут "подобие", если друг не понимает твоих стихов?! Для юного поэта такая реакция естественна, но как тут не вспомнить грустную иронию Ларошфуко или Гельвеция? Культ чувствительности Язык дружеской переписки некоторых немецких романтиков, например, писателя Жан-Поля (Рихтера) и философа Фридриха Якоби (1743-1819) практически не отличается от любовного языка. Романтики сознательно размывают границы понятий любви и дружбы и даже готовы называть свои дружеские отношения браком. "Дорогой Савиньи, есть только одна среда, в которой я могу двигаться свободно, это любовь (моя дружба – это то же самое). Во всех остальных атмосферах я как рыба на земле", - пишет Брентано (Brentano 1951, S.57) По определению Фридриха Шлегеля, "дружба есть "частичный брак", а любовь - это дружба со всех сторон и во всех направлениях, универсальная дружба. Знание необходимых границ - самое необходимое и самое редкое в дружбе" (Schlegel 1959, Bd. 2, S. 229). Но где и как проходят эти границы, тем более, что "романтическая любовь" описывается так же мистически, как и дружба? "В романтической любви, соединяется учение романтиков о сущности жизни и о долге, мистическая онтология и этика. Любовь для романтика есть мистическое познание сущности жизни; любовь открывает любящему бесконечную душу любимого. В любви сливается земное и небесное, чувственное одухотворено, духовное находит воплощение; любовь есть самая сладкая земная радость, она же - молитва и небесное поклонение" (Жирмунский, 1919, c.18). Перевести это религиозно-философское понятие на язык житейской психологии практически невозможно. Сближение понятий любви и дружбы побуждает некоторых романтиков (поэт Клеменс Брентано и писатель Ахим фон Арним, философы Фридрих. Шлегель и Фридрих. Шлейермахер) даже называть свои дружеские отношения "браком", что не мешало им одновременно испытывать радости и страдания любви к женщинам. Например, Брентано был, по выражению Н.Я.Берковского, "романтический донжуан. Женская любовь – тот интерес, которым он был постоянно занят. женщины менялись, но влюблен он был всегда" (Берковский 1973, с.352) Сопоставляя любовные неудачи немецких романтиков (Гёльдерлин заранее решил не жениться, романы Ленау и Грилльпарцера не пошли дальше помолвки, основанные на страстной любви браки Клеменса Брентано и Захарии Вернера оказались несчастливыми, и т.п.) с их нежными дружбами (братья Август Вильгельм и Фридрих Шлегель, братья Якоб и Вильгельм Гримм, братья Буассере и Б.Бертрам, Ахим фон Арним и Клеменс Брентано, Людвиг Тик и Вильгельм Ваккенродер, Теодор Кернер и Людвиг Уланд, Эрнст Теодор Амадей Гофман и Теодор Готфрид Гиппель) исследователи начала ХХ века объясняли это тем, что "романтическая личность" по природе своей больше способна к дружбе, чем к любви. "Для того, чтобы стать героями любви, большинству романтиков недоставало инстинктивного влечения и силы чувств. Зато они были мастерами тонкого изящного искусства душевного сближения и наслаждения" (Нuch 1920, Bd. 1, S. 137). В конце ХХ в. эти факты стали трактовать как проявления нереализованного и подчас неосознанного гомоэротизма. Очень часто так оно и было. Например, для Брентано дружба с Арнимом важнее всех прочих привязанностей. "Никто не может писать такие письма, как ты, никто не может любить меня, как ты, и нигде на земле мне не было так хорошо, как рядом с тобой, дорогой Арним" (Brentano, 1951, S.167). "Почему я могу быть здоровым только вблизи тебя, Арним?" (Там же, с.223). Своей возлюбленной Грете Хундхаузен Брентано пишет: "Ты будешь мне не подругой, а другом, и я буду называть тебя Арнимом" (Там же, с.116). Надо ли удивляться, что все любовные связи поэта с женщинами оказывались неудачными? А когда после очередной любовной катастрофы Брентано попросил друга приютить его у себя, женатый на его сестре Беттине Арним вежливо ему отказал (Жирмунский, 1919, с.131-132) Но гомоэротизм характерен не для всех романтиков. Сплошь и рядом завышенные ожидания и слишком напряженная потребность в эмоциональном тепле и психологической интимности не находили удовлетворения ни в дружеских, ни в любовных отношениях. Как бы то ни было, романтизм существенно изменил язык и ценности дружбы. "Томное адажио сентиментализма", как назвал это один немецкий историк, сделало главным символом и проявлением сердечной близости сострадание и слезы. Юноши последней трети XVIII в. льют слезы над каждым письмом, над каждой книгой. Они плачут, созерцая природу, плачут, встречаясь или прощаясь с другом, плачут от разделенной и от неразделенной любви. Молодые люди упиваются собственной чувствительностью. "Слеза сближает друзей" - записал юный Шиллер в дневник своему другу Фердинанду Мозеру (Hartmann, 1904, S. 12). Вот как описывается встреча друзей - взрослых женатых мужчин - в культовом романе Жан Поля (Рихтера) "Зибенкэз": "...И когда Фирмиан вошел в их общую комнату, освещенную лишь угасающей алой зарей, его Генрих обернулся, и они молча, с поникшей головой, упали друг другу в объятия и пролили все горевшие в их душах слезы. Но то были и слезы радости, и они положили конец объятиям, но не прервали молчания" (Жан Поль, 1937, c.371). Такая выспренность стиля и слезливость сегодня кажутся такими же манерными и неискренними, как эпистолярные излияния гуманистов. Но в конце XVIII - начале XIX в., этикет дружеского общения допускал такие выражения и даже требовал их. "Век дружбы" был одновременно "веком чувствительности". Культ юности Не случайна и романтическая ассоциация "подлинной дружбы" с юностью. Юность - период наиболее интенсивного и эмоционального общения со сверстниками, групповой жизни и т.д. Древняя ритуализованная дружба чаще всего формировалась в юношеских возрастных группах. Хрестоматийные примеры глубокой и прочной дружбы во все времена, как правило, подразумевают отношения, зародившиеся в юности или, по крайней мере, в молодости. В тоже время большинство мыслителей прошлого ассоциировали "настоящую дружбу" со зрелым возрастом. Таково было мнение и Аристотеля, и Цицерона. В новое время, вплоть до середины XVIII в., философы полагали, что способность к дружбе человек обретает лишь после того, как созреет, избавится от юношеского легкомыслия и ветрености. Это было вполне логично: если высший судья человеческих поступков - разум, а чувствам отводится подчиненная роль, юность не может претендовать на серьезное к себе отношение. Напротив, романтики ставят чувства выше объективного и благонамеренного разума. Дружба у них не столько добродетель, сколько живое чувство, непосредственное жизненное переживание, носителем которого является не зрелый муж, а пылкий юноша. В литературе второй половины XVIII в. понятия "юность" и "дружба" - почти синонимы. Это имело свои социальные предпосылки. Педагогика конца XVIII - начала XIX в., как и более ранних периодов, считала общество сверстников скорее опасным, чем полезным для подростка. Жан Жак Руссо, который сам всю жизнь страдал от одиночества, лишил своего Эмиля общества сверстников, полагая, видимо, что их полностью заменит любящий друг-воспитатель. Юный герой его педагогической робинзонады "рассматривает самого себя без отношения к другим и находит приличным, чтобы и другие о нем не думали. Он ничего ни от кого не требует и себя считает ни перед кем и ничем не обязанным. Он одинок в человеческом обществе и рассчитывает только на самого себя" (Руссо 1981, т. 1, c.243). Такая философия не устраивала молодых людей. Интимная близость и теплота между детьми и родителями были в патриархальной семье скорее исключениями, чем правилом. "Смиренное желание всех отцов: видеть осуществленным в сыновьях то, что не далось им самим, как бы прожить вторую жизнь, обязательно использовав в ней опыт первой" (Гёте 1976, т. 3, c.29) часто оборачивалось для детей суровым и далеко не всегда "просвещенным" деспотизмом. В конфликте с отцами молодые люди всегда опирались на общество сверстников. По мере того, как все больше молодых людей сосредоточивается в университетских городах, в студенческой среде складывается новый стиль общения, выступающий как антитеза, с одной стороны, семейной скованности, а с другой - формализму университетской системы. В Германии начало этого процесса относится к 70-м годам XVIII в. (Hornstein 1965; Muchow, Hans Heinrich, 1966; Rasch, Wolfdietrich, 1936), эпохе "бури и натиска". В это время в немецких университетах, в противовес традиционным шумным и грубым студенческим корпорациям ("буршеншафтам") и "братствам", возникают тесные дружеские кружки молодых людей, объединяемых общими интересами, чаще всего художественными, и личной привязанностью ("Братский союз" Христиана Кауфмана, поэтический круг Иоганна Вильгельма Людвига Глейма (1719-1803), геттингенский "Союз рощи", лейпцигский кружок литературной молодежи, группировавшийся вокруг поэта Х. Ф. Геллерта). Сначала такие кружки складывались вокруг какого-либо старшего поэта, выступавшего в роли наставника и советчика молодых. Позже они становятся объединениями сверстников. Так, младшему из членов "Союза рощи" Иоганну Фридриху Хану было 19, а старшему, Генриху Христиану Бойе, - 25 лет. Вместе с изменением состава и структуры дружеских кружков менялась и их эмоциональная тональность. В кружке Глейма культивировались главным образом анакреонтовские настроения коллективного веселья и товарищества. Их идеал - быть "другом всего света" и освобождение от опеки стороны старших. Дружба – это веселье, счастье и свобода. Это вольное братство считалось исключительно мужским и исключительно немецким явлением, его прямо противопоставляли "французской изнеженности". Геттингенский "Союз рощи" также выше всего ценит групповую солидарность. Индивидуальные "сердечные дружбы" не одобрялись, потому что они подрывают единство группы (Muchow, Hans Heinrich, 1966, S.54) В культуре романтизма (Иенское содружество начала XIX в., к которому принадлежали братья Шлегель, Брентано, Тик, Арним и другие, гей..\Glossary.htmдельбергский кружок романтиков) эмоциональный настрой уже иной. Веселая групповая дружба уступает место интимному союзу избранных сердец и интеллектов, причем группа могла разбиваться и на отдельные пары. В этих сообществах могли участвовать и девушки, как правило, чьи-то сестры, в которых юные романтики влюблялись и на которых позже женились. Характерная особенность романтического канона дружбы – сочетание таких, казалось бы, противоположных качеств, как интимность и публичность. Как не без иронии вспоминал Гете, "тогда распространился среди людей такой избыток откровенности, что считалось почти невозможным говорить с кем-нибудь с глазу на глаз или обмениваться интимными письмами, не считая, что слова, сказанные тобою или тебе, предназначены для многих других. Каждый шпионил за своим сердцем и за сердцем друга…" (Гете, 1969, c.402). Поскольку романтики придавали своим чувствам универсальное значение, они не только не делали их них тайны, но и всячески популяризировали их. Интимные письма читались вслух и распространялись среди широкого круга друзей как литературные произведения, каковыми они, в известном смысле, и были. Иногда это вызывало болезненные недоразумения и ссоры. Анализируя дневники и письма той эпохи, нужно помнить, что они, как и письма итальянских гуманистов, часто были обращены не только к конкретному адресату, но и к более широкой аудитории. В каком-то смысле, это аналогично современным интерактивным чатам. Романтическая дружба в европейской перспективе Так как романтизм возник и расцвел в Германии, некоторые исследователи склонны считать романтическую дружбу специфически немецким явлением. Однако язык и стиль дружбы молодых европейцев конца ХУШ – начала XIX в., насколько позволяет судить их переписка, дневники и т.д., не обнаруживают особенно заметных национальных различий (другое дело - индивидуальные вариации). Характерно, что один из апостолов романтической дружбы в немецкой литературе - Жан Поль (Рихтер) своим собственным личным идеалом считал дружбу английских просветителей Джонатана Свифта, Джона Арбетнота и Александра Попа. "О вы, оба друга, умерший и оставшийся! - писал он в "Зибенкэзе", после описания очередной трогательной сцены прощания друзей,- Но зачем же мне постоянно подавлять в себе то давнее, бьющее ключом чувство, которое вы с такой силой пробудили во мне и которое обычно во дни моей юности у меня вызывала... дружба, например, между Свифтом, Арбетнотом и Попом, выраженная в их письмах? Разве не были многие другие, подобно мне, согреты и ободрены трогательной спокойной любовью этих мужественных сердец?.." (Жан Поль, 1937, c.371). Опубликованная переписка знаменитых англичан была весьма популярна в конце XVIII в.. Однако в ней нет той исповедальности и страсти, которая так характера для переписки Жан Поля и Якоби. В отношениях Попа и Свифта четко выступает возрастная асимметрия, причем письма молодого Попа значительно теплее и эмоциональнее ответов более старшего Свифта. Например, в письме от 20 сентября 1723 г. Свифт пишет: "Ваши понятия о дружбе новы для меня. Я думаю, что каждый человек от рождения обладает определенным запасом дружелюбия, и он не может дать одному, не ограбив другого. Я отлично знаю, кому я отдал бы первое место в моей дружбе, но их нет со мной, я приговорен к другой сцене, и поэтому я раздаю свою дружбу по мелочам тем, кто вокруг меня" (Swift, Jonathan, 1964, vol. 2, p. 465). Повышенная эмоциональность романтического канона дружбы и ассоциация её с юностью делали этот канон столь же привлекательным, сколь и проблематичным, намекая на возрастной, преходящий и отчасти иллюзорный характер дружеских связей. Уже в 1805 г. автор популярного немецкого учебника педагогики отмечал, что юноши идеализируют не только себя в дружбе, но и дружбу в себе (Hornstein 1965, S.193). Разочарование в романтизме Страстная юношеская дружба большей частью не выдерживает испытаний жизни. Зрелые люди оглядываются на неё со смешанным чувством сожаления, зависти и иронии. "Я открыл сегодня, что дружба длится ещё меньше, чем любовь", - записал в дневнике один из видных представителей немецкого романтизма Карл Август Фарнхаген фон Энзе (Varnhagen, 1865, Bd. 2, S. 160). Тринадцать раз спустя, записывая в дневник, как его навестила Беттина фон Арним, молодость которой прошла в самом центре немецкого романтизма, Фарнхаген отмечает: "Она называет все дружеские излияния обманом и ложью" (Varnhagen,1900, Bd, 13, S. 209). В результате разочарования в романтических ценностях, романтический канон дружбы уже в середине XIX в. становится предметом насмешек. Самую глубокую философскую и психологическую критику романтической дружбы дал Гегель. "Тотальная дружба", считает Гегель, "имеет своей почвой и своим временем юность" вовсе не потому, что юношеский мир богаче и индивидуальнее взрослого, как считали романтики, а как раз потому, что он недостаточно индивидуален. "Каждый человек должен сам по себе проделать свой жизненный путь, добыть себе и удержать некую действительность. Лишь юность, когда индивиды живут ещё в общей неопределенности их действительных отношений, есть то время, когда они соединяются и так тесно связываются друг с другом в едином умонастроении, единой воле и единой деятельности, что дело одного тотчас же становится делом другого. Этого уже нет больше в дружбе мужчин... В зрелом возрасте люди встречаются друг с другом и снова расстаются, их интересы и дела то расходятся, то объединяются. Дружба, тесная связь помыслов, принципов, общая направленность остаются, но это не дружба юношей, в которой никто не решает и не приводит в исполнение того, что не становилось бы непосредственно делом другого. Принцип нашей более глубокой жизни требует, чтобы в целом каждый заботился сам о себе, то есть чтобы каждый был искусным в своей собственной области действительности" (Гегель, 1969, т. 2, c.281–282). Гипертрофированную чувствительность романтической дружбы Гегель считает иллюзорной. На самом деле, подчеркивает он, "дружба основывается на сходстве характеров и интересов в общем совместном деле, а не на удовольствии, которое получаешь от личности другого" (Гегель, 1971, т. 2, c.74). Многие хрестоматийные примеры длительной и прочной дружбы XIX в. например, дружба Карла Маркса и Фридриха Энгельса, вообще не имели романтического характера. В советское время эта дружба была предметом культа, теперь о ней предпочитают не говорить. Я считаю это неправильным. Как бы ни относиться к идеям этих мыслителей, их дружба в самом деле была замечательной. Началась она не в юности, а в молодые годы, когда Марксу было 26 лет, а Энгельсу - 24 года. Ничего гомоэротического в их отношениях не было (оба отличались гомофобией), свои сексуальные и любовные проблемы они решали самостоятельно, не посвящая в них друг друга. По характеру это были совершенно разные люди, причем властный, нетерпимый и подозрительный Маркса явно доминировал над более мягким и человечным Энгельсом. Однако общие идейные интересы и многолетняя совместная деятельность породили между ними величайшую человеческую близость и взаимную преданность. Чтобы помочь нуждавшемуся в деньгах Марксу, Энгельс долгое время выполнял скучную и ненужную ему конторскую работу. Поль Лафарг вспоминает, что, "когда Энгельс объявлял о своем приезде, это было торжеством в семье Маркса. В ожидании его шли нескончаемые разговоры о нем, а в самый день приезда Маркс от нетерпения не мог работать. Подкрепляя свои силы табаком, друзья просиживали вместе всю ночь, чтобы досыта наговориться обо всем, что произошло со дня их последнего свидания" (Воспоминания о Марксе и Энгельсе. М., 1956, c.75). Их переписка проникнута теплом и взаимной заботой. "...Какое счастье - дружба, подобная той, какая существует между нами. Ты-то знаешь, что никакие отношения я не ценю столь высоко", - писал Маркс (Маркс, Энгельс. Соч., т. 31, c.153). "...Меня всегда поддерживала мысль о тебе и твоей дружбе и надежда, что нам вдвоем предстоит сделать ещё на свете кое-что разумное" (Там же, т. 28, c.371). "Уже один вид твоего почерка прибавляет мне бодрости" (Там же, т. 30, c.318). Сообщая другу об окончании первого тома "Капитала", Маркс пишет: "Без тебя я никогда не мог бы довести до конца это сочинение... Только тебе обязан я тем, что это стало возможным!" (Там же, т. 31, c.251, 275). После смерти Маркса Энгельс взял на себя заботу о его литературном наследии. Романтические дружбы были, как правило, более конфликтными и менее прочными. Содержание   www.pseudology.org