4-е издание, доп. СПб.: Питер, 2005. – 330 c. Игорь Семёнович Кон Дружба Часть первая. 3. Античная дружба: идеал и действительность ...Самая прочная, верная и прекраснейшая дружба - это взаимная любовь людей достойных, в основе которой, естественно, лежат добродетель и благо. Аристотель В европейской культурной традиции античная Греция издавна считалась царством "подлинной дружбы". Имена Кастора и Полидевка, Ореста и Пилада, Ахилла и Патрокла стали нарицательными, вошли в пословицы и поговорки многих народов. Однако древнегреческий канон дружбы отнюдь не однозначен, его истолкованию посвящена огромная философская, историческая и филологическая литература (Dirlmeier 1934, Adkins 1963, Lots 1971, Fraisse 1974, Konstan 1996, Кон 1974), не считая многочисленных ученых комментариев к сочинениям Платон а и Аристотеля (Брагинская 1983). Слова и их значения Древнегреческое слово "филия" (philia), обычно переводимое как "дружба", не имеет точного соответствия ни в русском, ни в английском, ни в немецком, ни во французском языках. Оно обозначает не только "дружбу" как межличностное отношение, но и "дружественность", "расположение", "любовь", вообще "сближение", "соединение", доходящее до полного слияния и отождествления. Существительное "филия" впервые достоверно появляется у Геродота, но обозначает оно не личные отношения, а мирный договор, союз между государствами. У раннегреческих философов, например, у Эмпедокла, слово "филия" обозначает универсальную космическую силу, соединяющую не только людей, но и природные элементы1. Слово philos ("друг") по своему происхождению местоимение, имеющее значение обладания - "свой". У Гомера это слово фигурирует и как прилагательное, и как существительное, причем по смыслу оно значительно более многозначно и менее психологично, чем современное понятие "друг". Philoi (множественное число от philos) назывались все те, кто живет в доме Одиссея, кого он может считать своими. женщина становится "phile" для мужа не потому, что он её любит, а потому, что он приводит её в свой дом и отныне она принадлежит ему. Чужой человек оказывается "своим", если его принимают в члены семьи или племени (Dirlmeier, 1934, SS.31-34). В первую очередь "своими" считались кровные родственники, затем - вообще близкие и, наконец, - доброжелатели и соратники. Здесь прослеживается определенная линия развития - от "своего" к "другому", но "близкому", причем слово приобретает не только констатирующий, но и оценочный смысл, известную эмоциональную нагрузку, выражая идею взаимной поддержки, связи, союза. Так нарекаются все люди, на которых можно положиться в окружающем ненадежном мире (Adkins 1963, p.36). Желая выразить высочайшую степень своей преданности друзьям, гомеровские герои постоянно уподобляют их родственникам - родителям и братьям, но при этом нередко ставят выше их. Ахилл над телом Патрокла "словно отец сокрушается, кости сжигающий сына" (Илиада, ХXIII, 222). Выражая свою скорбь, он говорит: "Нет, не могло бы меня поразить жесточайшее горе, Если б печальную весть и о смерти отца я услышал..." (Илиада, XIX, 321-322) Герои одного из самых древних и широко распространенных античных мифов Кастор и Полидевк (Диоскуры), считавшиеся воплощением и покровителями дружбы, - не только неразлучные друзья, но и братья-близнецы, сыновья Зевса (в другом варианте - Посейдона). Связь понятий дружбы и родства сохраняется и в древнегреческой трагедии, поэзии, прозе. Короче говоря, у древних греков, как и у других народов, первоначальные формы и термины дружбы связаны с родством. Героическая дружба Однако в гомеровской Греции существует также вид дружбы, принципиально не связанной ни с кровным, ни с искусственным родством. Это воинское товарищество или героическая дружба, обозначаемое словом hetairos, очень похоже на ритуализованные личные отношения, о которых говорилось в предыдущей главе. Значения слов "филос" и "гетайрос" не были жестко разграничены. Эпический синкретизм вообще не знает строгого различения общественных и личных отношений. "Боевые соратники", "спутники" гомеровского Одиссея, как правило, его "друзья", а "друзья" - это те, с кем он делит свои труды, дела и походы. "Друзьями" в "Илиаде" называются все, кто делает общее дело; это вожди и дружинники, господин и его служители, воины-союзники, люди, связанные узами гостеприимства. Одно и то же слово обозначает и дружбу между двумя людьми, и союз между двумя народами [Шталь И. В., 1975]. Вместе с тем дружеские отношения различаются по степени расположения и любви. Например, Ахиллу ближе всех Патрокл, а после него - Автомедон и Алким. Тем не менее основу эпической дружбы героев составляют не чувства, а действия, акты взаимной поддержки. Подобно описанным Лукианом скифским побратимам, гомеровские "гетайры" - Патрокл и Ахилл, Главк и Сарпедон - связаны прежде всего взаимными воинскими обязательствами. Они сражаются бок о бок, живут в одном шатре, делят стол и постель. Их взаимоотношения ставятся выше всех прочих связей, отношений и обязанностей. Оскорбленный Ахилл не участвует в битвах против троянцев, и соотечественники не осуждают его за это, а только просят о помощи. Но Ахилл, не задумываясь, кидается мстить за смерть Патрокла. Гектор говорит: "О Дейфоб! И всегда ты, с младенчества, был мне любезен Более всех моих братьев, Приама сынов и Гекубы" (Илиада, ХXI1, 233-234) "Главка, при голосе друга, объяла жестокая горесть; Сердце терзалось его, что помочь он нисколько не может" (Илиада, ХVI, 508-509) Для гомеровских героев привязанность к другу есть аспект любви к себе. Как подчеркивает французский исследователь Ж. К. Фрэсс, в то время эти чувства ещё не противопоставлялись. Но экспрессивные функции дружбы не подчеркивались культурой и не выделялись языком не потому, что их не было, а потому, что они молчаливо подразумевались. В классической Греции картина постепенно усложняется. Разложение общинно-родовых связей, появление классов и государства существенно ослабляют узы родства, так что свободно выбранные дружеские связи все чаще не совпадают с родственными. "Не все родные - друзья тебе, но лишь те, у которых с тобой общая польза", - замечает Демокрит (Материалисты древней Греции, 1955, c.166)..   Первоначальное единое понятие родства и дружбы расчленяется   Эта мысль выражена в игре слов у Еврипида: "Брат (philos) стал врагом и все-таки остается близким (philos)" ("Финикиянки", 1448) 2. Здесь обыгрывается двойное значение слова "филос" - "друг" и "близкий". Дружба, основанная на свободном выборе и личной склонности, нередко даже противопоставляется родственным отношениям. На вопрос Ифигении ("Ифигения в Тавриде", 497–498) при виде связанных Ореста и Пилада: "Вы братья? Мать одна носила вас?" - Орест гордо отвечает: "Да, братья мы - сердцами, но не кровью" (Еврипид, 1969, т. 1, c.494). Если у гомеровских героев родственные отношения остаются важнейшим эталоном близости, то Еврипид ("Орест", 804–806) ставит дружбу выше родства: Добывайте друга, люди, недостаточно родных. Верьте: если слит душою с нами чуждый, то его Мириады близких кровью не заменят одного. (Еврипид, 1969, т. 2, c.383) Утратив свою связь с родством, дружба стала более избирательной и рациональной и приобрела скорее характер политического союза и товарищества. Понятие "политическая дружба" распространяется и на межличностные отношения. Друзьями называют просто приверженцев, единомышленников, людей, объединенных общими интересами. Такое понимание дружбы усугубляется в дальнейшем. Когда римские авторы говорят о "друзьях Гракхов" или "друзьях Августа", они имеют в виду не интимную личную привязанность, а политический союз (Hellegouarch 1963). Этот союз не институционализирован, а вытекающие из него взаимные обязанности людей менее определенны. Расширение сферы индивидуального усмотрения постепенно переводит проблему дружбы из социальной в нравственно-психологическую плоскость. Дружба как личное отношение Отражая эти социальные сдвиги, софисты развивают рационалистическую концепцию дружбы, выводя её из утилитарных соображений взаимной пользы и совпадения интересов. Но наряду с прославлением полезности и необходимости дружбы учащаются жалобы на её неустойчивость, предупреждения против коварства и неверности друзей. Разумеется, о дефицитности дружбы говорили и раньше. Уже Эсхил ("Агамемнон", 824–825, 830–831) грустно замечает, что "немногим людям свойственно друзей счастливых чтить и не завидовать" и что "преданность и дружба так же призрачны, как отраженье в зеркале обманчивом" (Эсхил, 1978, c.219, 212). Неверность и предательство друзей - одна из любимейших тем поэзии Феогнида. На фоне ненадежности и инструментальности "политической дружбы" древняя ритуализованная дружба приобретает значение обращенного в прошлое идеала, который наполняется качественно новым, несвойственным реально существовавшим ранее отношениям, содержанием. Распространение культа героической дружбы, в которой наряду с традиционной верностью все сильнее подчеркиваются эмоционально-экспрессивные ценности, свидетельствует как раз о проблематичности, неустойчивости современных межличностных отношений. С одной стороны, сами общественные отношения стали более сложными, текучими, мобильными, а с другой - дифференциация внутреннего мира личности рождает множество эмоциональных нюансов, неизвестных более примитивной культуре. Институционализированная дружба первобытного общества однозначна, в ней нет полутонов. Дагомеец точно знает (обязан знать!), кто из его ритуальных друзей, "братьев по ножу", является первым, ближайшим, кто - вторым и третьим, и чем он обязан каждому из них. Греку классического периода подобная ясность уже заказана. Его взаимоотношения с другими людьми и сопутствующие им чувства противоречивы. Живя в атмосфере социального и личного соперничества, он уже познал чувство психологического одиночества и испытывает потребность разделить свои переживания с кем-то другим, найти душу, родственную собственной. Тесей у Еврипида ("Геракл", 1224–1227), мотивируя свою непоколебимую верность попавшему в беду Гераклу, ссылается в первую очередь на традиционные обеты, законы гостеприимства и т.д. Та дружба, что ветшает, Мне ненавистна. Как? У друга за столом Отведав брашен сладких, в дни невзгоды Его корабль покинуть? (Еврипид, 1969, т. 1, c.461) Вместе с тем в разговорах о дружбе все больший упор делается на психологическую близость, необходимость не только помогать другу, но и разделять его чувства ("Алкеста", 1009–1010): "Скажи мне, царь, иль я достоин не был с тобой делить, как друг, твою печаль?" (Еврипид, 1969, т. 1, c.94) Особенно сильно звучат эти мотивы в древнегреческой лирике. Ещё более индивидуализирован и экспрессивен идеал дружбы в философском кругу Сократа и Платона. По словам Сократа (Ксенофонт. "Пир", VIII, 13), "без дружбы никакое общение между людьми не имеет ценности" (Ксенофонт, 1935, c.238). В противоположность утилитаризму софистов, Сократ видит в дружбе тотально-личностное отношение, окрашенное всем спектром человеческих эмоций. Точно так же и Платон ставит дружбу выше всех остальных человеческих привязанностей, подчеркивая прежде всего эмоциональную и духовную природу дружеских отношений. Друзья, говорит Платон ("Пир", 209в), "гораздо ближе друг к другу, чем мать и отец, и дружба между ними прочнее, потому что связывающие их дети (имеются в виду совместно вырабатываемые духовные качества. - И. К.) прекраснее и бессмертнее" (Платон, 1970, т. 2, c.140) Осознание эмоциональной природы дружбы и противопоставление интимной дружбы и расчетливому товариществу неизбежно ставит вопрос о соотношении дружбы и других эмоциональных привязанностей, прежде всего любви. От дифференциации общественных институтов и социальных ролей греческая культура переходит к проблеме дифференциации индивидуальных чувств и привязанностей, а одновременно - к разграничению понятий дружбы и любви. Греческие слова "филия" и "эрос" по своему первоначальному смыслу были противоположны: "филия" означала близость и соединение подобного, а "эрос" - борьбу и соединение противоположного. В дальнейшем эти слова стали обозначать разные виды или оттенки любви: "эрос" - бурная стихийная страсть и жажда обладания, а "филия" - любовь-дружба, обусловленная социальными связями и личным выбором (Аверинцев 1983; Vernant, Vidal-Naquet, 1973, p. 89).   Однако жесткого разграничения чувств дружбы и любви ни один язык не проводит. По Платону ("Пир", 193а), дружба и любовь - не столько разные чувства, сколько разные аспекты - духовный и чувственный - одной и той же тотальной личной привязанности, которую философ определяет как "жажду целостности и стремление к ней" (Платон, 1970, т. 2, c.120). Дружба и мужская любовь Главная специфическая особенность древнегреческого канона дружбы – её неразрывная связь с понятием мужской однополой любви. В большинстве культур и языков разграничение дружбы и любви базируется на том, что любовь, основанная на сексуальном влечении, имеет своим объектом женщину, тогда как дружба мыслится как отношение между мужчинами и считается несексуальной. У греков этого ограничения не было, любовь между мужчинами и особенно между мужчиной и мальчиком считалась у них нормальным явлением, и эти чувства пронизывали всю древнегреческую культуру (см. Кон 2003 а, с.140-169). Понятия дружбы и однополой любви в греческой культуре часто выступают как синонимы. Однако психологический смысл этих отношений с течением времени изменялся. В архаический период гомоэротизм был связан прежде всего с древней традицией закрытых мужских союзов и социализацией будущих воинов. В древних Фивах существовал особый "священный отряд", состоявший из 300 любовников, который считался непобедимым, потому что, как писал Ксенофонт ("Киропедия", УП, 1, 30), "нет сильнее фаланги, чем та, которая состоит из любящих друг друга воинов" (Ксенофонт, 1976, с.160). Обнаружить страх перед лицом возлюбленного, не говоря уже о том, чтобы бросить его в бою, было неизмеримо страшнее смерти. По словам Плутарха ("Пелопид", ХУШ), "родичи и одноплеменники мало тревожатся друг о друге в беде, тогда как строй, сплоченный взаимной любовью, нерасторжим и несокрушим, поскольку любящие, стыдясь обнаружить свою трусость, в случае опасности неизменно остаются друг подле друга" (Плутарх, 1987, с.309)   В битве против македонцев при Херонее (338 до н.э.) все эти воины погибли, но ни один не сбежал и не отступил. Соответственно строилась и социализация мальчиков, для которых старший мужчина-воин был одновременно другом, любовником и наставником. В классических Афинах ни закрытых мужских союзов, ни похищения мальчиков, ни мужских инициаций уже не было. Однако характерный для афинского общества дух жесткой соревновательности, одинаково сильной и в спорте, и в политике, порождал напряженную потребность в эмоциональном тепле и самораскрытии. В общении с кем мог древний афинянин удовлетворить эту потребность? С женой? Приниженное социальное положение афинской женщины делало это невозможным. Принцип мужского верховенства последовательно проводился во всех сферах общественной и личной жизни. В древнегреческой культуре очень сильны мотивы мизогинии, неприязни к женщинам и страха перед ними.   Афинский брак не был любовным союзом. Ни страстной любви, ни дружбы супружество не предполагало. Жена, которая по возрасту часто годилась супругу в дочери, была хозяйкой домашнего очага и матерью его детей, но практически не покидала женской половины дома и не участвовала ни в каких мужских занятиях. Кроме законной жены, афинянин мог посещать проституток и, в редких случаях, поддерживать постоянные близкие отношения с высокопоставленными и образованными гетерами. Но психологической близости и тут большей частью не возникало из-за коммерческого характера отношений и различия мужского и женского миров. Идея равенства полов глубоко чужда древнегреческой культуре. Не было интимной близости и между отцами и детьми   Мужчина-афинянин проводил дома очень мало времени. До шести лет дети воспитывались в женской половине дома, под опекой матерей. Затем мальчиков отдавали в школу, где их обучали специально подготовленные рабы-педагоги. Отцовская власть в семье была абсолютной, но отцы мало общались с сыновьями, а жесткая семейная дисциплина порождала психологическую отчужденность и напряженность. Проблема отцов и детей в классических Афинах была весьма острой. Школа? Древнегреческая теория воспитания, "пайдейя" не знает понятия формального обучения, более или менее безличной передачи знаний и навыков. По словам Ксенофонта, "никто не может ничему научиться у человека, который не нравится" (Ксенофонт, 1937 c.33]. Воспитание мыслится здесь исключительно как глубокое личное общение, в котором старший должен быть одновременно наставником, другом и идеалом младшего и в свою очередь испытывать к нему чувство любви. Наемный педагог для этого не годится, и не только из-за его зависимого, рабского статуса. Прогрессивные педагоги нового времени сравнивали школу, основанную на принуждении, с казармой, утверждая, что такие отношения воспитательно неэффективны: учитель, вооруженный палкой, не может вызывать добрых чувств. Ксенофонт ("Анабасис", II, 12–13), наоборот, сравнивает жестокого полководца с учителем: "...в нем не было ничего привлекательного, он всегда был сердит и суров, и солдаты чувствовали себя перед ним, как дети перед учителем. При нем никогда не было ни одного человека, следовавшего за ним из дружбы или расположения" (Ксенофонт, 1951, c.64). В этих условиях гомоэротическая дружба-любовь между мужчиной и мальчиком / юношей становится уникальным и незаменимым институтом социализации. Дополняя то, чего не могли обеспечить другие социальные институты, она фокусировала в себе весь эмоциональный мир личности и была исключительно значима для обеих сторон. Хотя почти все греческие мужчины рано или поздно женились и отнюдь не испытывали сексуального отвращения к женщинам, отношения с мальчиками занимали особое место в их жизни. Но хотя понятия однополой любви и дружбы у греков часто совпадают, ни в теории, ни на практике они не тождественны. Если в любовных отношениях роли обычно асимметричны (греки различают понятия "любящего" и "любимого"), то в дружбе действует принцип равенства прав и обязанностей. По словам Платона ("Законы", 757а-в), "истинна древняя пословица, что равенство создает дружбу..." (Платон, 1970, т.3, часть 2, c.231). Кроме того, в отличие от любви, дружба обязательно предполагает взаимность, она не может быть односторонней ("Лисид", 212 a –e. Платон, 1986, c.280-281) Нравственная ценность дружбы Высокая экспрессивность, эмоциональная заряженность древнегреческого канона дружбы сочетается с тенденцией к её интеллектуализации и превращению в добродетель. Дружба, подчеркивает Сократ, "соединяет людей нравственных" (Ксенофонт, 1935, с.80), для которых духовное общение важнее преходящих чувственных удовольствий. Этот принцип ретроспективно распространяется и на древнюю героическую дружбу: Ахилл "отомстил за смерть Патрокла не как любовника, а как друга. Равным образом, Орест, Пилад, Фесей, Пирифой и многие другие доблестные полубоги, по словам поэтов, совершили сообща такие великие и славные подвиги не потому, что спали вместе, а потому, что высоко ценили друг друга" (Ксенофонт. "Пир", VIII, 31- 32) Платон ("Федр", 240с) специально обсуждает в этой связи вопрос о различиях дружбы между юношами-сверстниками, у которых "равенство возраста ведет к равным удовольствиям и, вследствие сходства, порождает дружбу" (Платон, 1970, т. 2, c.174), и дружбы между старшим и младшим, в которой главная роль отводится обмену духовными ценностями. Подчеркивая духовно-нравственные основы дружбы, Платон пытается решить проблему: что может быть основой глубоких личных взаимоотношений, когда традиционная институционализированная дружба уже умерла, а "политическая дружба" корыстна и расчетлива? Если видеть в дружбе только чувство, эмоциональную привязанность, существующую независимо от общих интересов и целей деятельности, эта проблема неразрешима. Поэтому Платон выводит дружбу за рамки непосредственных межличностных отношений и считает эмоционально-психологическую близость друзей производной от присущей им общей нравственной цели, общего стремления к совершенству. Если в "Пире", "Федре" и ряде других диалогов философ подчеркивал преимущественно единство и взаимопроникновение дружбы и любви как духовного и чувственного начал, то в "Законах" он стремится их разграничить. Оценивая дружбу не столько с точки зрения отдельного индивида, сколько с точки зрения общества, Платон ("Законы", 693с) подчеркивает её социально-интегративные функции, замечая, что "рассудительность", "разумность" или "дружба" - "это не разные точки зрения, но все одна и та же" (Платон, 1970, т.3, часть 2, c.164). Взаимоотношения друзей, как и все прочие отношения - "к нашим потомкам, родственникам, друзьям, согражданам, к лицам, связанным с нами узами гостеприимства" ("Законы", 718а) должны, по мнению философа, исходить из возвышенной общей цели и направляться и регулироваться законами (Платон, 1970, т. 3, часть 2, c.191). Таким образом, эмоционально-экспрессивные ценности, как ни важны они для дружбы, перестают быть самодовлеющими, а включаются в систему общественных отношений, которые регулируют их извне (законы) и изнутри (идеал добродетели). В суммарном виде логика эволюции древнегреческого канона дружбы сводится к следующему. Первоначально идея дружбы возникает в греческой культуре в связи с отношениями родства. Затем дружба выделяется в автономный социальный институт, в котором эмоционально-экспрессивные функции подчинены инструментальным. По мере разрушения общинных связей, дружба становится более или менее временным союзом, основанным на осознанной общности интересов. Как протест против этого возникает идеал бескорыстной и безотчетной, основанной только на эмоциональном притяжении дружбы-любви. И наконец, как преодоление обеих крайностей - рассудочности и эмоциональности - появляется этическая теория дружбы, оценивающая мотивы друзей и их совместную деятельность на основании каких-то общих, универсальных критериев. Аристотель о дружбе Своеобразный итог древнегреческой философии дружбы подвел Аристотель, который дал в "Никомаховой этике" первый цельный очерк теории дружбы как самостоятельного нравственного отношения, не совпадающего с другими видами социальных связей и эмоциональных привязанностей. Философ рассматривает дружбу как "специфически человеческий факт, объяснение и цель которого следует искать без обращения к законам природы или к трансцендентному Благу, выходящему за рамки эмпирического существования" (Fraisse, 1974, p. 190). Иначе говоря, Аристотель подвергает дружбу не только философско-этическому, но и психологическому анализу. Дружба, по Аристотелю ("Никомахова этика", VIII, 1, 5) величайшая социальная и личная ценность, "самое необходимое для жизни. Действительно, никто не выберет жизнь без друзей (philoi), даже в обмен на все прочие блага" (Аристотель. 1983, т.4, c.219). Аристотель подходит к определению дружбы одновременно с нескольких сторон. Во-первых, в зависимости от типа партнера он различает отношения отеческие, братские, родственные, супружеские, соседские, политические, товарищеские, эротические и основанные на гостеприимстве. Такая классификация объективна, но вместе с тем содержит указание на специфику связанных с данными отношениями эмоциональных переживаний. Во-вторых, он разграничивает равные отношения и отношения, основанные на социальном или нравственном превосходстве одного партнера над другим. В-третьих, он дифференцирует характер испытываемых человеком чувств, различая спокойное дружелюбие, расположение и приязнь вообще, индивидуализированные дружеские чувства и страстную любовь, влечение. В-четвертых, он классифицирует мотивы заключения и поддержания дружеских отношений: утилитарная дружба - ради пользы, выгоды; гедонистическая дружба - ради удовольствия, приятности; совершенная дружба, в которой эти мотивы подчинены бескорыстной любви к другу как таковому. Однако, выделяя "виды дружбы", Аристотель сомневается в том, что у этих "видов" имеется общий "род". "Дружба" как родовое понятие у него совпадает с совершенной "дружбой добродетельных", совмещая в себе все то, что есть в других "видах" дружбы. Дружба, основанная на соображениях пользы или удовольствия, не может быть ни истинной, ни прочной   "...Это дружба постольку поскольку, ибо не тем, что он именно таков, каков есть, вызывает дружбу к себе тот, к кому её питают, но в одном случае тем, что он доставляет какое-нибудь благо, и в другом - из-за удовольствия. Конечно, такие дружбы легко расторгаются, так как стороны не постоянны (в расположении друг к другу). Действительно, когда они больше не находят друг в друге ни удовольствия, ни пользы, они перестают и питать дружбу" (Там же, VIII, 3, 19-24. стр. 222).. Совершенная же дружба бескорыстна и не знает разграничения экспрессивных и инструментальных ценностей: "...питая дружбу к другу, питают её к благу для самих себя, ибо, если добродетельный становится другом, он становится благом для того, кому друг" (там же, VIII, 7, 33-35; с.227)..   Соображения пользы, удовольствия, взаимопомощи не имеют в такой дружбе решающего значения, потому что отношение к другу в принципе не отличается от отношения человека к самому себе. "...Все проявления дружбы из отношения к самому себе распространяются на отношение к другим. И все поговорки в этом согласны, например: "душа в душу", и "у друзей все общее", и "уравненность - это дружность", и "своя рубашка ближе к телу..." (Там же IX, 1168b, 6-10; с.256). Благодаря этому дружба является также необходимым средством самопознания: "Как при желании увидеть свое лицо мы смотримся в зеркало и видим его, так при желании познать самих себя мы можем познать себя, глядя на друга" ("Большая этика" 1213 a, 21-24. Там же с.373)). Друг - наше "второе Я". Ближе друга у человека никого нет. Поэтому, считает Аристотель, количество друзей всегда ограничено..Близкая дружба - это дружба с немногими, "при товарищеской дружбе не бывает большого числа друзей, да и в гимнах говорится о парах" ("Никомахова этика", IX 1171 a, 15-17. Там же, с.263). Из такого понимания дружбы вытекает целый ряд психологических проблем: разграничение дружбы и простого "расположения", выявление особенностей юношеской и старческой дружбы, зависимости дружбы от индивидуальных черт личности и т.п. Дружба в понимании Аристотеля уже не является ни традиционным социальным институтом, ни разновидностью расчетливого товарищества, ни проявлением сексуального влечения, ни абстрактной добродетелью, а самостоятельным высокоиндивидуализированным межличностным отношением. По сути дела, Аристотель сформулировал все важнейшие вопросы психологии и этики дружбы3. Однако он и мысли не допускает о возможности дружбы между свободным человеком и рабом. Дружба в поздней античности Культ дружбы характерен не только для древнегреческой, но и для эллинистической и древнеримской философии. По выражению Эпикура, "дружба обходит с пляской вселенную, объявляя нам всем, чтобы мы пробуждались к прославлению счастливой жизни" (Материалисты древней Греции, 1955, c.222) Но хотя дружбу прославляют и Феофраст, и Эпиктет, и Диоген Лаэртский, и Цицерон, и Сенека, и Плутарх, расставляемые ими этические акценты различны. Эпикур и его последователи подчеркивают утилитарно-рассудочные истоки дружбы. По словам Эпикура, "всякая дружба желанна ради себя самой, а начало она берет из пользы" (Там же, c.220). Но поскольку истинная дружба, по Эпикуру, порождается только мудростью, дружба приобретает черты некоторого духовного аристократизма и ставится в известном смысле даже выше мудрости, ибо мудрость - благо смертное, а дружба - бессмертное. Если у эпикурейцев дружба - источник радости, то ригористическая этика стоиков (например, Эпиктет) трактует её прежде всего как долг и добродетель, которой должны быть подчинены живые человеческие чувства. Это делает дружбу ещё более исключительной, доступной только мудрецу. Особенно широко обсуждается в поздней античности вопрос об отношениях между дружбой и государством. В доклассовом обществе, где ритуализованные личные отношения непосредственно составляли ячейку социальной жизни, такой вопрос практически не вставал. В классовом обществе он ставится чрезвычайно остро. Чем сильнее подчеркивается индивидуальность и самоценность дружбы, тем сложнее совместить её с универсалистскими притязаниями государства. Эту проблему подробно обсуждает Марк Туллий Цицерон, диалог которого "Лелий" ("О дружбе") оказал сильнейшее воздействие на последующую философию дружбы. По мнению Цицерона, стремление к дружбе является природным свойством человека. Дружба возникает из взаимного расположения и симпатии, что предполагает также сходство желаний, стремлений, убеждений. Иначе говоря, "дружба не что иное, как согласие во всех делах божеских и человеческих в сочетании с благожелательностью и привязанностью" (Цицерон, 1975, c.36). Цицерон высоко ценит интимность, откровенность и доверительность дружбы. Его переписка с друзьями, особенно с Аттиком, свидетельствует, что и сам он был способен на такое чувство. Однако интимность и взаимная любовь друзей не должны заслонять социально-нравственное содержание дружбы. Давая людям радость взаимопонимания и общения, дружба одновременно налагает на них определенные обязательства. "Основание стойкости и постоянства, которых мы ищем в дружбе, - верность; ведь неверное не может быть стойким" (Там же, с.47). Дружба предполагает взаимную требовательность и контроль, а также взаимопомощь. До некоторой степени даже дозволено "помочь друзьям в их не совсем справедливых желаниях,- когда дело коснулось бы их гражданских прав или их доброго имени" (Там же, с.46). Тем не менее внутренний кодекс дружбы тесно связан с общегражданским моральным кодексом и подчинен последнему. "...Мы не можем даже предположить, чтобы кто-нибудь из них (достойных людей прошлого. - И. К.) решился потребовать от друга чего-либо такого, что было бы противно совести, противно клятве, противно интересам государства" (Там же, с.41). Долг гражданина выше личной дружбы. Поэтому "в дружбе должен быть незыблем закон - не просить друга о бесчестных действиях и самому таковых не совершать, уступая его просьбам; ибо позорно и никак не приемлемо оправдание, относящееся как к другим поступкам, так и к случаю, если кто-нибудь сознается в действиях, во вред государству совершенных ради друга" (Там же). Если Цицерон выражает официальную позицию римского общества середины I в. до н. э., то его современник поэт Гай Валерий Катулл рисует образ дружбы этически нейтрально по отношению к обществу и государству. Акцент делается на взаимной эмоциональной привязанности и верности друзей, жизненный мир которых не только отличается от окружающего ("официального") общества, но и противопоставляется ему. Как замечает И. В. Шталь, "друг Катулла и друг Цицерона изображены, "созданы" по единой образной модели. Чтобы стать другом, герой должен иметь ряд определенных свойств и качеств, которые он выявляет на деле, в поступках, и поступки эти приносят ему при одобрении друзей славу в веках". Но содержание и даже сфера значимых для Цицерона и для Катулла поступков различны. "Все свойства "добропорядочного мужа" Цицерона раскрываются в сфере общественной государственной жизни, в то время как "добропорядочный муж", юноша Катулла совершает свои подвиги, проявляет себя лишь в жизни вне-общественной, в жизни частной... В дружбе, в дружеском союзе герои Катулла ищут спасения от превратностей судьбы, от жестокого и страшного внешнего мира, от разбушевавшейся гражданской стихии" (Шталь,1977, c.131, 132). Что стоит за этим различием?   Разные идеологические позиции - идеолог официального общества Цицерон и оппозиционно настроенный Катулл? Или социально-возрастные различия: Цицерон говорит от лица зрелого общественного деятеля, а Катулл - от лица пылкого и праздного юноши? Или разные типы личности? Или жанровые особенности: одно дело - нравоучительный трактат, обосновывающий определенное правило, другое дело - лирическое стихотворение, выражающее чувства автора? Вероятно, все это, вместе взятое. Полифония индивидуализированной дружбы, где личное переплетается с общественным и одно переходит в другое, не допускает однозначных объяснений. Для нашей темы это не столь уж важно. Существенно то, что античность представляет завершенный цикл развития понятия дружбы. Сначала дружба выступает как синоним или частный аспект родства. Затем она превращается в самостоятельный институт; роль друга приобретает самодовлеющее социальное значение. Дальнейшая дифференциация социальной структуры приводит к тому, что личные отношения отделяются от социально-институционализированных. Это повышает индивидуальную избирательность дружбы, но одновременно делает её социальные функции и взаимные обязанности друзей менее определенными и проблематичными. Отсюда - психологизация, интимизация дружбы и спор о соотношении её инструментальных и экспрессивных функций.   Из договорного отношения и социального союза дружба превращается в эмоциональную привязанность, на первый план выходит проблема её мотивов и соотношения дружбы и любви. Но экспрессивные функции также имеют определенное общественное значение (дружба как институт социализации). Это привлекает внимание к ценностной стороне дружбы, побуждая рассматривать её преимущественно в этическом, нормативном ключе. Задача описания дружеских отношений, какими они фактически являются (сделать это становится все труднее из-за индивидуальных различий), подчиняется обоснованию идеала дружбы, какой она должна быть, природы дружеских обязанностей и соотношения дружбы и общественного долга. --------------------------- 1. В моей книге "Открытие "Я" (1978) параграф об античности, по образцу статьи выдающегося филолога-классика В.Н. Ярхо "Была ли у древних греков совесть?" (1972) назывался "Был ли древний грек личностью?" Разумеется, ни Ярхо, ни я, ни французская школа исторической психологии, на идеи которой я опирался, не собирались умалять ценность и значение античной культуры. Вопрос, где и когда возникают "личность", "совесть", "любовь", "дружба" и другие столь же общие социально-нравственные явления, онтологически вообще неправомерен. Речь идет главным образом о том, были ли в той или иной культуре соответствующие категории и какой именно смысл люди в них вкладывали. Отсюда – повышенный интерес к словам и терминам. Однако, во избежание недоразумений, здесь нужна тщательная нюансировка, которая в "Открытии "Я" зачастую отсутствовала. В книге "В поисках себя" (1984) я исправил ряд формулировок и снял "дразнящий" заголовок. Известный историк философии Ф.Х. Кессиди, который, очевидно, не читал этой позднейшей работы, в 1989 г. посвятил критике моей первоначальной концепции специальную статью (Кессиди 2001. Впервые эта статья была опубликована в Трудах Тбилисского университета, серия философии, 1989). Я искренне благодарен проф. Кессиди за внимание к моим дилетантским суждениям, но хочу заметить, что некоторые его возражения были мною "учтены" задолго до появления его статьи, а другие не совсем правомерны, поскольку в моей книге, как и в трудах представителей французской школы исторической психологии, речь идет не об онтологии, а лишь, как сказали бы сегодня, об исторических особенностях античного философского и психологического дискурса. 2. В русском переводе Иннокентия Анненского "Он был мой враг, но умирает братом…" (Еврипид, 1969, т. 2, c.234) этот важный смысловой нюанс пропадает. 3. Факторный анализ представлений о дружбе 120 американских студенток показал, что они мало чем отличаются от описанных Аристотелем, хотя тот жил 2000 лет назад и говорил исключительно о мужчинах (Murstein, Bernard I. and Spitz 1973/74 Содержание   www.pseudology.org