Ксения Григорьевна Мяло Хождение к варварам или вечное путешествие маркиза де Кюстина гипертекстовая версия Судьба книги Астольфа де Кюстина "La Russie en 1839" настолько неординарна, а сама она сыграла и продолжает играть такую роль в системе отношений Россия — Запад, что можно лишь удивляться практическому отсутствию специально ей посвященных исследований. Тотчас же по своем выходе она превратилась в предмет резко выраженного эмоционального, а потому отметающего всякую объективность отношения, восторженного в Европе и в "оппозиционной" России, болезненно уязвленного со стороны России государственно-патриотической. Однако последняя, с полностью провалившимся сочинением Николая Греча, больше не предпринимала попыток не только вступить в дискуссию, но и просто разобраться в том явлении, которым стало сочинение маркиза, после едва лишь трехмесячного путешествия по России на полтораста лет обретшего статус непререкаемого авторитета по делам "вечной России". Даже больше — верховного судьи, раз и навсегда вынесшего ей не подлежащий обжалованию приговор. Эту как бы само собой подразумевающуюся несомненность кюстиновского авторитета парадоксальным образом совсем недавно подтвердил, желая опровергнуть суждения маркиза о России, редактор "Континента" писатель Владимир Максимов. При очередном восхождении де Кюстина — при очередном повороте русской истории — на нашем горизонте он попытался уменьшить впечатление от готовящейся к переизданию книги, заявив: "Мало кто знает, что спустя десять лет Кюстин написал о России совершенно наоборотную книгу"[1]. Никакой "наоборотной книги" Кюстин не писал; напротив, в 1855 году, за два года до своей смерти и уже в разгаре Крымской войны, переиздал свое сочинение, тем самым ещё раз подтвердив — а в предисловии, на чем я остановлюсь ниже, и специфическим образом, в свете грядущей войны, развив — свой взгляд на Россию. Но аргументация Максимова — выразительное подтверждение почти мистического авторитета де Кюстина, как будто даже и опровергнуть последнего можно только его собственными устами. По сути дела, Европа здесь столкнулась с явлением ещё новым для себя, с жанром, которому великое будущее было уготовано лишь в следующем веке. С жанром политической публицистики, тяготеющей по своей семантике к мифу[2], с последующим превращением этого мифа в политический факт огромного значения и обоснование конкретных политических действий. Триумфу де Кюстина в Европе сопутствовал страстный интерес к нему в России. То общественное мнение, которое традиционно именовалось "прогрессивным", с восторгом, так болезненно поражавшим ещё Пушкина при виде энтузиазма, высказываемого "передовой молодежью" в связи с известиями о русских неудачах в Польше, приняло вынесенный России приговор. Хрестоматийной на много десятилетий вперед стала герценовская фраза о "самой занимательной книге, когда-либо написанной иностранцем о России". И это при фактически полном отсутствии изданий кюстиновской книги в России! Первый неполный её перевод-изложение, сопровождаемый зато обширными комментариями и выражениями чувств (восторженных) переводчика и редактора издания В.Нечаева, вышел в свет в 1910 году под названием "Николаевская эпоха. Воспоминания французского путешественника маркиза де Кюстина". О духе этих комментариев, о заведомом согласии с мнением "французского путешественника" свидетельствует уже предваряющая текст редакционная ремарка: "... Его воспоминания напрашиваются сами собою на параллель со знаменитыми письмами Чаадаева". И, словно опасаясь, что читатель все-таки не воспримет должным образом все сказанное маркизом, В.Нечаев уже от себя предпосылает всему изложению знаменательный эпиграф: "Это (московиты) — народ, рожденный для рабства и свирепо относятся ко всякому проявлению свободы; они кротки, если угнетены, и не отказываются от ига... Даже у турок нет такого унижения и столь отвратительного преклонения перед скипетром своих оттоманов". Иоанн Барклай. 1582-1621 гг. Следующий также неполный перевод книги де Кюстина увидел свет в 1930 году в издательстве Всесоюзного общества политкаторжан и ссыльнопоселенцев. Тексту де Кюстина здесь было предпослано обширное предисловие С.Гессена и Ан.Предтеченского, достаточно информативное, но вместе с тем расставлявшее должные акценты в духе своего времени: журившее французского путешественника за недостаточное внимание к жизни народа, но в общем чрезвычайно высоко оценивавшее то, что, по мнению авторов, было сокрушительной критикой самодержавия. Того же, что главным предметом критики, болезненно напряженного внимания и граничащих с фобией страхов де Кюстина являлось не столько самодержавие, сколько сама Россия, авторы, похоже, не заметили. Зато это очень хорошо заметили сотрудники американского посольства в Москве, Филлис Пени Колер и её муж, с февраля 1947 и по июль 1949 года работавшие в СССР и здесь, по случаю, купившие в одном из московских букинистических магазинов то самое издание общества политкаторжан и ссыльнопоселенцев. Конечно, эти политкаторжане и ссыльнопоселенцы, предпринимая свой труд, надо думать, и не догадывались, какую роль сыграет изданная ими книга в оформлении идеологии и технологии холодной войны против СССР! Книга произвела на супругов Колер и их коллег ошеломляющее впечатление. "... Мы были потрясены, — вспоминает Филлис, — этим столетней давности анализом, дающим ключ к нашему нынешнему опыту. Мы все то и дело повторяли, что записки маркиза о России должны быть прочитаны всеми людьми на Западе..."[3]. Равным образом, то и дело высказывались сожаления по поводу отсутствия качественного перевода, что делало книгу де Кюстина недоступной для англоязычного читателя. И вот уже по возвращении в Штаты, после вечера, проведенного у генерала Беделла Смита (известного разведчика — такова ещё одна форма симбиоза литературы и политики), подсказавшего ей мысль о переводе, Филлис Колер решила сама взяться за эту работу, которую и выполнила, по её собственным словам, "с истинно миссионерским рвением"[4]. Таким образом, в 1951 году англоязычный, и прежде всего — американский, читатель получил текст де Кюстина, столь же неполный, что и русское издание 1930 года, но зато с выразительным подзаголовком "Journey for our Time" (что можно перевести и как "актуальное путешествие", и как "путешествие, поучительное для нашего времени", и не менее выразительными, от переводчицы, названиями глав: "Постоянный заговор улыбок", "Тайная жизнь России", "Кремль — шедевр деспотизма" и т.д. Если же принять во внимание, что Франция уже в 1946 (!) году поспешила переиздать сочинение де Кюстина под названием "Lettres de Russie" (Les Editions de la Nouvelle France) и что мотивы такой поспешности более чем прозрачны, то роль маркиза в идеологическом — уместнее будет сказать мифологическом — обеспечении холодной войны против России — СССР придется признать не меньшей, нежели та, что была сыграна и накануне Крымской войны. Да что там, перед маркизом снимает шляпу сам Збигнев Бжезинский, в сопроводительной аннотации к переводу Филлис Колер писавший: "Ни один советолог ещё ничего не добавил к прозрениям де Кюстина в том, что касается русского характера и византийской природы русской политической системы. В самом деле, чтобы понять современные советско-американские отношения во всех их сложных политических и культурных нюансах, нужно прочитать всего лишь две книги: "О демократии в Америке" де Токвиля и кюстинское "Актуальное путешествие". Что до "крестного отца" издания 1951 года, Уолтера Беделла Смита, то он в предисловии к нему писал, подчеркивая глубинное тождество России и СССР: "...Захватывающий и поучительный опыт — знакомство с маркизом де Кюстином. Здесь мы встречаем красочные, драматичные и точные описания России и русских... Здесь перед нами политические наблюдения столь проницательные, столь вневременные, что книга может быть названа лучшим произведением, когда-либо написанным о Советском Союзе (так! — К.М.). С её помощью мы можем воистину оценить, до какой степени сталинский режим вращает стрелки часов назад в России"[5].   Когда Запад переживал Ренессанс, эпоху великих географических открытий, Реформацию, промышленную революцию, продолжает генерал, русские прозябали "в отвратительном невежестве и социально-экономическом рабстве под игом царей". Отсюда полная неусвоенность ими идеалов Запада. Правда, позже у бедняг появились Пушкин, Гоголь, Толстой, Достоевский, Чехов, Чайковский, Римский-Корсаков, которые отчасти познакомили их с достижениями и духом западной цивилизации, но в эпоху де Кюстина эти люди ещё не творили в России, полностью отрезанной от просвещения, так что не надо упрекать его за мрачность красок, заключает Смит[6].   Если учесть, что Пушкин погиб, был убит соотечественником де Кюстина ещё за два года до прибытия последнего в Россию и что де Кюстин, по настоянию своих русских знакомых познакомившийся с несколькими произведениями поэта в переводах, не нашел в них ничего достойного внимания, то уж само по себе это беззастенчивое, даже какое-то простодушно-откровенное игнорирование хронологии и фактов русской истории и культуры можно счесть свидетельством того, как мало политический миф вообще опирается на факты. И, следовательно, сколь бессмысленно пытаться бороться с ним, опираясь и ссылаясь на факты[7]. Его истоки и сила его влияния находятся совсем в иной области. Не покинул нас де Кюстин и с началом новых времен, вошедших в историю под именем "Перестройка". В 1989 году на английском языке увидело свет новое — и на сей раз полное — издание "вечного путешествия" под не менее выразительным подзаголовком: "Царская Империя. Путешествие по Вечной России"[8]. Предпосланное историком Дэниэлом Бурстином предисловие особенно чутко входило в положение Горбачева, взявшего на себя тяготы реформирования этой тысячелетиями неизменной России. Ибо, если маркиз был в ней всего лишь около трех месяцев, он "угадал тысячелетие позади и столетие впереди своего времени... Кюстин может исцелить нашу современную политическую близорукость. Его вдохновенный и красноречивый рассказ напоминает нам, что под покрывалом СССР все ещё скрывается Россия — наследница Империи Царей"[9].   Неиссякающую политическую актуальность сочинения де Кюстина подчеркивает и то, что за перо, дабы написать и свое предисловие к изданию 1989 года, взялся сам Джордж Кеннан, долгое время — посол США в СССР и один из крупнейших, наряду с Бжезинским и Биллингтоном, советологических авторитетов. Правда, Кеннан всегда, в отличие от Бжезинского, имел репутацию далеко не самого враждебного к нашей стране человека. Но тем показательнее, до какой степени и он находится под обаянием кюстиновской интерпретации "Вечной России". Однако подлинным шедевром политического мифотворчества и соответствующей плакатно яркой и лозунгово сжатой упаковки и подачи этого мифа (что само по себе является обязательным элементом жанра) можно считать традиционную аннотацию – advertising на супере издания. Она заслуживает того, чтобы привести её целиком: "За и под новостями из Советского Союза и за экстазом гласности (в тексте "glasnost") покоится Вечная Россия, продукт долгих столетий автократизма и тысячелетия восточного христианства, простирается крупнейшая нация на земле, раскинувшаяся на два континента..." Указание на "восточное христианство" как один из истоков несовершенств "Вечной России" уже само по себе выразительно, но ещё интереснее то, что "тысячелетие восточного христианства" каким-то образом смешивается в сознании издателей с "тысячелетием монгольской оккупации", ибо далее читаем: "Русский народ так же не может забыть тысячелетие монгольской оккупации, длительную экспансию в Европу и Азию, сакрализованность царской автократии, тождество государства и религии, традиции тайной полиции и жестокостей, как мы, американцы, не можем забыть века Хартии Вольностей, парламента. Билля о правах, гражданского Права и конституции". Тезис о "тысячелетней монгольской оккупации" принадлежит историку Бурстину, и это, равно как и уверенность генерала Смита в том, что Пушкин появился в России лишь после посещения её де Кюстином, само по себе говорит о том, что для издателей и комментаторов речь и в самом деле идет о какой-то мифической стране, с иным счетом времени и лежащей в ином пространстве некой "мифологической географии". Свой вклад в эту уникальную западную историографию России внес совсем недавно (Л.Г., 2.11.1993) и Джульетто Кьеза, хотя от него, столь давно живущего в России, можно было бы ожидать более внятных представлений об её истории. Как всегда, ключ к происходящему в этой загадочной стране дает де Кюстин. Сочувственно процитировав те строки де Кюстина, где он реформы Петра I возводит к окончанию монгольского ига, Кьеза добавляет от себя: "В этих строках все актуально..." Иными словами, как и для Бурстина и Бжезинского, целых три века русской истории для него просто не существуют, а православие как-то само собой отождествляются с "монгольским владычеством", то бишь "азиатчиной". Разумеется, при таком подходе Запад будет вечно нуждаться в кюстиновской книге о "Вечной России", приобретшей значение некоего магического кристалла или волшебного зеркала, позволяющего разгадать тайны загадочной варварской страны. И — принять её вызов, как, по мнению Дж.Кеннана, принял его де Кюстин, в котором поездка в Россию "пробудила рыцаря", готового защищать достоинство цивилизации. Вот почему, подхватывает в свой черед Бурстин, "вопреки всем ухищрениям, вопреки усилиям русских сделать вид, будто книга никогда не существовала, она живет — странное зеркало, в котором отражается одна из самых загадочных наций мира"[10]. Похоже, не смотреться в это зеркало не может уже и сама Россия. Во всяком случае, едва просыпающаяся свободная печать сразу же выдала залп переизданий книги де Кюстина[11], и они отнюдь не залежались на прилавках. Что до общественной реакции, то она, по сути дела, в смягченной форме повторила сценарий полувековой давности: уязвленность одних (помимо В. Максимова, очень эмоционально протестовала против новой актуализации де Кюстина З.Шаховская), мазохистское ликование других — и далее молчание, принимающее вид согласия с приговором. Кажется, после Греча и Ксаверия Лабенского книга де Кюстина так и не становилась более предметом не то что опровержения (как я уже говорила, опровергать миф бессмысленно и заведомо безнадежно), но исследования, которое попыталось бы определить природу и истоки столь экстраординарной судьбы путевых заметок — жанра, необычайно популярного и изобильного во времена де Кюстина. Ко времени своего прибытия в Россию он и сам, потомок старинной аристократической семьи, дед и отец которого погибли на гильотине, завсегдатай салона мадам Рекамье, где он встречался со многими русскими, в том числе и со своим будущим оппонентом Гречем, хорошо знакомый с Шатобрианом, Гейне, Бальзаком, Гюго, уже имел репутацию опытного мастера этого жанра. Он любил путешествия — этот, по его выражению, "сладостный способ провождения жизни", он — опять-таки, по его собственным словам, — "читал страны", как другие читают книги. Его перу принадлежали книга путевых очерков об Англии, Шотландии, Швейцарии и Калабрии, а также "Испания при Фердинанде VII" (1835 год). Последнюю многие из литературных друзей и знакомых де Кюстина сочли особенно удачной, в их числе — Оноре де Бальзак, посоветовавший маркизу создать целую антологию аналогичных путевых заметок: по Италии, Германии, Пруссии и России. Желание посетить Россию давно зрело и в душе самого де Кюстина, особенно усилившись в Испании — "полуевропейской стране", лежащей между Западом и Востоком. Ему захотелось сравнить Испанию и Россию — другую, как он полагал, полуевропейскую страну. Однако произошло нечто иное. Русские очерки де Кюстина стали повествованием не об ещё одной полуевропейской стране, а о стране, лежащей за пределами европейской цивилизации — и, для него, даже цивилизации вообще. И даже не просто стране, но о некоем антимире, населенном антиподами, что позволяет говорить о возрождении де Кюстином, под покровом жанра путевых заметок его времени — познавательно-описательного, выступавшего как форма межцивилизационных контактов, — жанра мифологических путешествий, сопутствовавших эпохе великих географических открытий.   Этот жанр заведомо предполагает не контакт и познание, а драматическое столкновение цивилизации (Европа) и варварства (страны, лежащие за пределами европейской ойкумены). Столкновение, а стало быть, и борьбу, преодоление, победу — разумеется, "цивилизации" над "варварством". Классическим образцом этого жанра принято считать записки Антонио Пигафетты, спутника Магеллана. Но, впрочем, традиция имеет истоки ещё более древние, и, когда Дэниэл Бурстин пишет, воздавая хвалу де Кюстину: "Эта книга является блистательным образцом древнего жанра, столь же древнего, что и Геродот"[12], он, похоже, и не подозревает, до какой степени точно определяет тем самым не только суть книги де Кюстина, но и глубинные причины её фантастического успеха, а также и суть драматической фабулы "Запад — Восток", обретающей под пером де Кюстина форму оппозиции "Европа — Россия". Ибо именно Геродотом были впервые нарисованы впечатляющие картины варварских скифских пространств, необозримых ледяных степей, наползающих на крошечный средиземноморский очаг человеческого мира. Именно у Геродота, отца истории, впервые получил пластическое воплощение, оставшись своего рода вечным эталоном, тот комплекс Европы перед лицом "Азии" как угрожающего самым её (Европы) основаниям, о котором говорил Ясперс и который навсегда, подобно импринтингу (запечатлению), сформировал её мироощущение, мироощущение Просперо, цивилизующего, но и страшащегося Калибана. *** Принято верить де Кюстину на слово, будто он, роялист и легитимист по убеждениям, прибыл в Россию для того, чтобы найти здесь дополнительные аргументы против представительной, демократической системы правления. Это утверждает и он сам: "Я ехал в Россию, чтобы найти там доводы против представительной власти, я возвращаюсь оттуда защитником конституции"[13]. Это на все лады повторяют и его комментаторы. Так что тезис приобрел статус некой самоочевидной истины и дополнительно свидетельствует против России. Уж коли российская действительность сумела отрезвить столь убежденного легитимиста, то какова же она! Однако стоит внимательнее вчитаться в тексты де Кюстина и сопоставить некоторые даты, чтобы этот постулат утратил, по крайней мере, характер аксиомы. Да, де Кюстин, как потомственный аристократ и как человек, очень чувствительный к атмосфере семейных преданий о "старом режиме", недолюбливал вульгарную и торгашескую демократию. Однако он относился к ней скорее как к некой исторической неизбежности, данности, которую приходится принимать, не отдавая ей своего сердца, но и не бунтуя против неё. 12 февраля 1831 года, будучи в Мадриде, де Кюстин записывает: "Представительное правление есть необходимость, следовательно, его нужно терпеть, как терпели другие (формы власти — К.М.); но поостережемся считать его наилучшим из всех возможных"[14]. Конечно, он не любил демократию, однако о себе, полемизируя в 1836 году в постскриптуме своей книги об Испании с Токвилем, которого американские советологи поспешили записать в его единомышленники, писал: "...Я не демократ и не роялист..."[15].   В сущности — как ни парадоксально это покажется на первый взгляд — в политических взглядах де Кюстина есть нечто общее с Константином Леонтьевым. Как он сам поясняет, он не демократ, потому что христианин, а "христианство проповедует не столько равенство людей, сколько духовность человека"[16]. Не роялист — потому, что и королевская власть преходяща как все земное, для него же надо всем довлеет один политический факт, в котором являет себя воля Провидения: незыблемость, среди исторических бурь, католической церкви. Общее есть и во влечении к старине, к неповрежденным современностью — "демократией" — нравам, живописности национальных одежд, наконец, в готовности оплатить все это немалой толикой деспотизма и даже жестокости — и все это ярко сказалось в испанских впечатлениях де Кюстина. А панегирики в адрес представительной формы правления, расточаемые им в конце описания путешествия по России, не помешали ему, с приходом к власти Наполеона III, стать его пылким почитателем. Влечение де Кюстина к Наполеону III в чем-то сходно с влечением Мицкевича, сходны и причины: начавшаяся Крымская война, которая де Кюстину виделась настоящим и долгожданным крестовым походом стран Запада против "варварской России". В собственном предисловии к последнему прижизненному изданию своей книги (Marquis de Custine, "La Russie", P., Amyot,1855) он изображает эту войну как религиозную — а тлеющее её пламя он, по его словам, уже давно ощущал повсюду, где ступала его нога, "от Марокко до границ Сибири", — как такую войну, где впервые за много веков страны Запада объединили оружие против общего врага. "Ничего, что о христианском смысле этой войны молчат уста тех, кто сражается; сознание также может не постигать этого смысла, но он в центре всех событий"[17]. Свое русское путешествие де Кюстин теперь видит именно как миссию, целью которой было предупредить Европу о грозящей ей опасности. "Ещё пятнадцать лет назад я возвещал неизбежность поединка между католической и русской православной церковью: что ж, вооруженная борьба, страшная борьба началась. Как-то она закончится?"[18].   Свою задачу де Кюстин видит столь же скромной, сколь и значительной: он подготовил несколько свидетельств для будущего трибунала, который и подведет итог всем нынешним битвам. Как видим, речь идет о причинах исходного неприятия России куда более глубоких, нежели наличие или отсутствие представительной формы правления. В выходивших до сих пор переводах и переложениях де Кюстина его пространные рассуждения о католической церкви как единственно истинной и, соответственно, православии как схизматическом отпадении от неё опускались. И если издание 1910 года сохраняет хотя бы намек на них, то в издании 1930 года нет и того, что уже заведомо искажает все представление о кюстиновском взгляде на Россию. А это порождает странные аберрации вроде нечаевских восклицаний о любви (!) де Кюстина к России — разумеется, чаадаевской, горько-ненавидящей. Либо — более сдержанного комментария к переизданию нечаевского переложения 1990 года о кюстиновском "желании помочь" России. Но де Кюстин вовсе не любил — никакой любовью, — да и не обязан был любить Россию: это не его родина. Что же до "помощи", то она, в глазах столь ревностного католика, каким был де Кюстин, для всего мира обозначавший дилемму "быть языческим или быть католическим"[19], — могла бы состоять только в одном: способствовать принятию истинной веры. И везде, где де Кюстин говорит о несомненной одаренности русских (называя их даже "цветом человеческой расы"), о мощном, ощущаемом им потенциале страны, которому нечто мешает проявиться, это нечто только на поверхности может соотноситься с той или иной формой политического правления. Нет, реально — речь о другом, а свое равнодушие к внешним формам власти де Кюстин ещё раз подчеркнул, предпослав второму тому своих заметок об Испании эпиграф из Токвиля: "Моей целью вовсе не является проповедь той или иной формы правления вообще, так как я принадлежу к тем, кто полагает, что абсолютного добра почти никогда не бывает в законах"[20].   И, разумеется, не различие форм правления определяет глубокое различие кюстиновских впечатлений от Испании и от России. Ибо де Кюстин, убежденный в том, что "вне католической церкви христианство искажается и гибнет[21], ещё только едучи в Россию, уже заведомо не мог относиться к ней так, как к католической Испании. Последняя, со всеми своими экзотическими неудобствами "полу-Европы", со всеми своими варварскими жестокостями (а в Испании их маркизу довелось увидеть немало — от подробно описанного боя быков, aficionado которого он тотчас же стал, до публичной смертной казни) принадлежит к его культурной ойкумене, духовно внятна ему — Россия нет. И это определяет абсолютно различное восприятие по сути тождественных явлений. Так, ещё в Испании де Кюстин достаточно весомо ощутил тягости политического гнета. Он писал графине де Броди: "политические оковы делают жизнь здесь почти невозможной; не хочется говорить, думать, двигаться. Я, кажется, готов все бросить, нежели через силу, с огромным напряжением продолжать борьбу любознательности против злой воли"[22]. В Кордове любознательный путешественник хочет посетить бывшую резиденцию инквизиции и узнает, что она полна арестованными либералами и что сам он уже привлек к себе внимание тайной полиции — "и если я ещё буду интересоваться тюрьмой, подумают, что и я приехал сюда за тем только, чтобы общаться с врагами правительства"[23].   В Мадриде же де Кюстину довелось стать свидетелем жуткого зрелища — публичной смертной казни политического преступника. Преступление несчастного состояло в том, что он говорил о необходимости конституции для Испании, атмосфера же произвола подчеркивается тем, что накануне жена приговоренного весь день ждала возможности вручить королю просьбу о помиловании во время его обычной прогулки. Но — шел дождь, король Фердинанд VII на прогулку не вышел, и плохая погода решила судьбу человека. Казнь была обставлена по всем правилам средневекового ритуала, так как "в Мадриде казнь есть религиозная церемония: священник санкционирует здесь все акты власти..."[24]. Подробности устрашающи, но в восприятии де Кюстина, не досмотревшего до конца, смешиваются негодование, жалость и — душевный восторг перед величием сопровождающего казнь католического церемониала, когда во всех церквах, убранных в траур, читаются молитвы на исход и за упокой души казнимого. Он тоже входит в храм, коленопреклоненно молится со всеми и переживает небывалый экстаз, а весь этот эпизод дает ключ к громадной разнице в восприятии де Кюстином испанского и российского деспотизма. Испанский деспотизм, определяемый им как "чистая теократия"[25], он при всех тяготах этого деспотизма принимает безоговорочно, ибо это католическая теократия: "Здесь не знаки уважения, выказываемые католицизму королем; здесь король — король, потому что он католик. Самое главное в Испании — это не монархия, а религия"[26]. Эта чистота теократии в глазах де Кюстина роднит Испанию с ветхозаветным Израилем, ибо и у тех, и у других "священная скиния сохранна, а судьбы политического режима зависят от повиновения божественным законам."[27]   Собственно, только этот режим чистой католической теократии, законодательно утверждающей приоритет души перед телом, а вовсе не "свободы" в их либеральном понимании, и обладает несомненной ценностью в глазах де Кюстина, "ибо, если в других странах спиритуализм — это возможный выбор, в Испании это социальный факт, это царство"[28].   Вот почему известие о революции в Испании больно поразило де Кюстина, увидевшего здесь удар по своему самому дорогому идеалу. Ясно также, что российская некатолическая монархия заведомо не могла выступать для него равноценным аналогом испанской. Россия — вообще за пределами его представлений об идеальном, его системы ценностей, и ощущение глубокой, доселе незнакомой чуждости надвигающегося на него пространства присутствует уже на первых страницах русских очерков де Кюстина, временами создавая даже комический эффект. Именно такое — комическое — впечатление оставляет его, на первый взгляд, занимающий непропорционально большое место разговор с хозяином гостиницы в Любеке. Однако это только на первый взгляд, ибо одному из собеседников принадлежит каноническая роль "странника" на пороге неведомого, другому — роль Авгура, предупреждающего об опасностях странствования. Добряк хозяин пытается даже удержать неразумного, но тщетно: маркиз непреклонен, хотя внутренне предчувствует недоброе. "Отчаявшись переубедить меня, — в почти эпической манере пишет он, — хозяин, добродушно улыбаясь, удалился, оставив меня под впечатлением своих слов, хотя и не заставив, конечно, изменить моего намерения"[29]. Между тем беседе в Любеке предшествовала знаменательная встреча в Эмсе с цесаревичем Александром Николаевичем и его свитой, где было несколько весьма интересных людей: воспитатель наследника В.А.Жуковский, выдающийся медик Енохин, молодой граф Виельгорский, о котором восторженно отзывался Гоголь. Однако для де Кюстина все они слились в какое-то неразличимое целое, которое — оказывается, де Кюстин постиг это, ещё не побывав в России, — отличала одна общая черта: "рабское мышление". Что до наследника, то он произвел на маркиза в целом очень благоприятное впечатление своей красотой и манерами (позже в Петербурге это впечатление укрепится): "настоящий принц", "один из прекраснейших эталонов принца, которые мне когда-либо доводилось видеть"[30]. Вообще, если в чем и сказывается инстинктивный легитимизм де Кюстина, то это именно в его восприятии и описании членов царствующего дома, в том числе — а может быть, и особенно — самого Николая, чья юная романтическая красота, как и облик его брата Михаила (де Кюстин сравнивает их с "архангелами" и вспоминает, что в свете их называли "северными восходами"), впечатляла его ещё в 1815 году в Париже. Читая де Кюстина без внутреннего императива защищать самодержавие или его разоблачать, сегодня невозможно не заметить, до какой степени де Кюстин, в общем, находился под обаянием личности Николая I — гораздо больше, нежели большинство его русских современников. Он и сам сознает это и пишет: "Когда я приближаюсь к императору, когда я вижу его достоинство, его красоту, я восхищаюсь этим чудом; человек на своем месте — это такая редкость повсюду; он на троне — это феникс. Я испытываю радость при мысли, что живу во времена, когда это чудо существует. Мне нравится уважать, как другим нравится оскорблять"[31]. Под пером де Кюстина возникает впечатляющий образ "благородной головы", вознесенной над толпами подданных-варваров и необозримыми ледяными пространствами, которые лишь одна его воля соединяет в Царство. Но, добавляет он, слово "Варшава" стоит между нами. Нас же это слово возвращает к исходному различию в восприятии Испании и России де Кюстином, ибо не император и даже не самодержавный образ правления становятся предметом отторжения и фобии, но само это пространство, сама эта страна, к встрече с которой готовит его на борту корабля "Николай I" новый знакомец, князь Козловский. Князь Петр Борисович Козловский, служивший на дипломатической службе, был хорошо известен в светском кругу, им восхищался Вяземский, с ним был знаком Пушкин. Князь имел репутацию "европейца", но догадывался ли кто-либо из его русских знакомых, что означала эта "европейскость" и какие чувства питал к России её посланник в Турине, Штутгарте и Лондоне? Во всяком случае, по отношению к де Кюстину он играет мрачноватую роль иерофанта, готовящего ученика к тяжким испытаниям посвящения, к встрече с предстоящими ему ужасами. Так что, можно сказать, образ России ярко нapиcoвaлcя в уме де Кюстина ещё до того, как он ступил на русский берег. Однако, сколь бы ни была двусмысленна личность князя Козловского, его роль в "инициации" де Кюстина все же не следует преувеличивать. Ко времени своего путешествия в Россию де Кюстин был совершенно сложившимся человеком, к тому же не рядовым, а впитавшим в себя и выражавшим дух самых блестящих европейских литературных кругов. Так что не без оснований можно говорить, что в его лице именно Европа встретилась с Россией и увидела её такой, какой увидел де Кюстин. Князь же Козловский стал для него предпочтительным собеседником потому, что говорил именно то, что — возможно, бессознательно — хотелось слышать де Кюстину. Например: "Помните при каждом своем шаге посреди этого азиатского народа, что русские не испытали влияния рыцарства и католицизма; они его не только не получили, но крайне враждебно реагировали на него во времена своих длительных войн против Литвы, Польши, а также тевтонского ордена и ордена меченосцев"[32]. Во времена же крестовых походов русские платили дань магометанам и учились у Византии презирать латинский крест. "Торжество греческой ортодоксии для русских — синоним русской политики". Кюстин словно только и ждет этого: "Вы заставляете меня, князь, гордиться моей проницательностью. Лишь недавно я писал моему другу, что религиозная нетерпимость является тайным рычагом всей русской политики"[33]. О нет, в таких настроениях не едут в страну с целью "voir pour savoir" ("увидеть, чтобы познать" — девиз каждого путешественника, по словам де Кюстина). Здесь речь о другом: о путешествии — подтверждении какого-то уже давно имеющегося неявного знания. Путешествии — не познавании, а узнавании и даже припоминании какого-то древнего, но на время забытого образа. И, сходя на берег, де Кюстин словно уже держит в голове шифр, с помощью которого ему надлежит прочитать раскрывающийся перед ним мир, за видимостью обнаружить сущность — чуждую и опасную. Её надо научиться распознавать за скрывающими её личинами, многообразными и нередко наделенными магической привлекательностью масками. Это и пленительное убранство петербургских бальных залов, и, помимо воли, чарующая француза грация и ловкость русских крестьян, и доселе нигде не встречавшаяся ему вежливость людей всех сословий в обращении между собой[34], и, особенно, многократно подчеркнутая де Кюстином, прелесть голубых глаз с монгольским разрезом. Да что там люди, их манеры, лица, слова! Все: здания, улица, природа, воздух, любая примета быта — сразу же воспринимаются не сами по себе, но как проявление все той же изначальной, порочной и враждебной, сущности России, и даже некой её метафизической небытийности. Все — от физиологии до религии — воспринимается де Кюстином лишь в этом ключе, все — от грязных гостиниц и постоялых дворов до манеры улыбаться, молиться, до вида соборов и самого неба. Так, если в Испании дурные дороги, грязные постоялые дворы и кишащие клопами постели ("этот бич обрушивается на вас, как только вы ступаете на землю Испании"), это всего лишь бытовая подробность, которую всякий нормальный путешественник потом вспоминает со смехом и которая никак не влияет на восприятие им духовного облика страны, то в России те же приметы быта имеют четко выраженное функциональное назначение: подчеркнуть варварский облик "первобытной страны"[35].   Знаменательно также, что ещё даже до первой своей встречи с Николаем де Кюстин определил для себя самую суть ощущаемой им чуждости страны, в которой он оказался: "Я невольно с каждым днем все больше убеждаюсь, что между Францией и Россией ещё непоколебимо стоит китайская стена: славянский язык и славянский характер. Вопреки всем притязаниям русских, порожденным Петром Великим, Сибирь начинается от Вислы"[36]. Это беспрецедентное отрицательное определение национальной идентичности (ибо быть славянами, по де Кюстину, означает изначально пребывать за пределами цивилизации) естественным образом обозначает и местопребывание последних в пространстве мировой истории: в Сибири, понимаемой не столько географически, сколько мифологически, как место антибытия. Образ её буквально преследует де Кюстина с первых же дней его пребывания в Петербурге. "Сибирь! Она преследует меня повсюду и леденит, как птицу взгляд василиска"[37]. В этой фиксации присутствует нечто большее, нежели только мысли о каторге, тюрьме, ссыльных поляках и уже известных де Кюстину декабристах. Ибо именно она, Сибирь, образцовым образом сочетает все те элементы, из которых, по де Кюстину, слагается Россия и которые вместе с тем являются неизменными составными древнего европейского мифа о "варварском Востоке". Первая и определяющая весь душевный склад русских черта — это, для де Кюстина, рабство — рабство, понимаемое не столько эмпирически, как конкретное социальное состояние, сколько мистически, как некое духовное призвание и предназначение целых рас людей. Подобно многим современникам, де Кюстин достаточно болезненно относился к тому, что в его эпоху выступало как социальное рабство — к положению пролетариата. В 1822 году он писал, вполне в духе Сисмонди или Оуэна: "Торгашеское рабство, которое с развитием промышленности увековечивается в современных обществах, в глазах истинного филантропа зрелище не более утешительное, нежели военное рабство древних. Сегодня наши вынуждены желать своей участи, — вот единственное следствие улучшения деятельности администрации в современных государствах"[38]. И далее: "По-моему, современные общества слишком гордятся уничтожением рабства. Реально же эта столь восхваляемая реформа до нынешнего дня существует лишь на словах; и если бы не коварная вежливость дипломатических языков Европы, мы не могли бы вообще отличить кузнеца из Хорсби или шахтера из Нью-Кастла от римского раба"[39].   Но это — рабство социальное, рабство вынужденного состояния. В Петербурге он видит, — или полагает, что видит — иное: рабство по призванию, рабство как наиболее естественное выражение духовного склада народа и всей страны. Как мы помним, признаки этого де Кюстин разглядел ещё до прибытия в Россию в свите наследника в Эмсе, что заставляет предполагать априорность такого суждения, вне конкретного опыта. В Петербурге же он не случайно начинает свое знакомство с городом с посещения Петропавловской крепости. И для него это не просто крепость, темница, как, например, кордовская инквизиция, нет, это — крепость-символ, где "стенают даже камни", символ "России-тюрьмы", лейтмотивом идущий через всю книгу, чтобы достичь кульминации и полного раскрытия в описании кремлевских соборов. В этой тюрьме рабы любят свое рабство, опьяняются им, заключает де Кюстин; ничего не изменилось со времен барона Герберштейна, посла императора Максимилиана, отца Карла V, при великом князе Василии Ивановиче. Теме рабства сопутствует, сплетаясь с ней, другая, ещё более древняя, тема мифологической, неземной стужи, которая сама по себе, своей жестокостью, гасит мысль и гнетет душу так, что "климат становится пособником тирании". Мифологичность этой стужи тем более очевидна, что сам де Кюстин не испытал русских морозов, прибыв в Россию 10 июля 1839 года и пробыв в ней менее четырех месяцев. К тому же в день его прибытия в Петербург, как и в последующие дни, стояла "африканская", по его собственным словам, жара, в то время как в день посещения Эскориала в конце апреля он до нитки промок под ледяным дождем. Но миф диктует свои условия, а образу леденящей стужи как примете варварских земель, лежащих к востоку от цивилизованной ойкумены, изначально принадлежит слишком значительная роль для того, чтобы де Кюстин, работающий в жанре мифологической публицистики, мог уклониться от требований канона, заданного ещё Геродотом: "Во всех названных странах зима столь сурова, что восемь месяцев там стоит невыносимая стужа. В это время хоть лей на землю воду, грязи не будет, разве только если разведешь костер. Море здесь и весь Боспор Киммерийский замерзают, так что скифы, живущие по эту сторону пролива, выступают в поход по льду... Такие холода продолжаются в тех странах сплошь восемь месяцев, да и остальные четыре месяца не тепло"[40]. По сообщению Геродота, за этими скифскими землями простираются другие, где живут и вовсе уж таинственные гипербореи и даже летом идет снег, хотя и реже, чем зимой. В этих именно представлениях находится и де Кюстин, глядя на подходе к Кронштадту на маневры русского флота и удивляясь, зачем он нужен, этот флот, здесь, где море свободно ото льда едва лишь в течение трех месяцев[41]. Впрочем, не только холода делают русский флот в глазах де Кюстина бесполезной игрушкой, тешащей тщеславие царей, но также и то, что он сразу же ощущает русское пространство как степь — азиатскую степь, нечто прямо противоположное и чуждое морю как стихии. В особенности же — Средиземному, которое для де Кюстина, несомненно, есть Море, колыбель цивилизации. Надо отдать должное де Кюстину: его натренированная восприимчивость путешественника уловила, что в России он действительно вступил в качественно иное, нежели западноевропейское, пространство — с отрицательной изотермой, с иным горизонтом, иной освещенностью. Если угодно — с иным этноландшафтом. Он был ошеломлен, подавлен и даже испуган его грандиозностью, но не нашел для выражения своих ощущений образов иных, нежели те, что были созданы до него; а вместо того, чтобы рационально осмыслить свой мистический страх, он положил его в основание всех своих политических выводов. "Постоянно вспоминаются степи Азии в этих городах, где хотели бы воспроизвести римский форум. Что бы они ни делали, Московия всегда будет более сродни Азии, чем Европе..."[42]. Итак, слово произнесено: Азия, которую прозревает де Кюстин за европеизированной оболочкой российской столицы. При этом речь идет именно об Азии, а не о Востоке вообще, или, иначе, о "дурном Востоке", в ясперсовском смысле слова, и эта разница между Азией и Востоком или Востоком и "Востоком" отчетливо видна в различии испанских и русских впечатлений де Кюстина. В Испании он тоже остро ощущает присутствие Востока — арабского Востока, который называет также Африкой; так что если в России смешались Европа с Азией (а это де Кюстин подчеркивает на каждом шагу), то в Испании — Европа с Африкой. Ощущение этой "Еврафрики" тем сильнее, чем дальше путешественник продвигается на юг, и становится господствующим в Андалузии. Но сколь различен результат такого смешения наций и цивилизаций! В случае России он устрашает де Кюстина ("нужно приехать в Россию, чтобы воочию увидеть результат страшного смешения духа и знаний Европы с гением Азии..."), и само понятие "Азия", даже в сочетании со словом "гений", имеет очевидный оттенок зла: гений Азии — злой гений, разрушительный принцип "анти-Европы". В Испании же плод подобного смешения пленителен. Если там, в России, перед нами антицивилизация, прикрытая европейскими, взятыми напрокат покровами, то в Испании — прекрасный мир, который не появился бы на свет, если бы Европа не смешалась здесь с Востоком. И речь не идет лишь о внешнем, экзотическом смешении музыкально-танцевальных манер и даже не о смешении крови, хотя и то, и другое очевидно. Нет, речь о другом — по сути, не только о соприкосновении, но о плодотворном взаимодействии и взаимовлиянии сакрального — Евангелия и Корана. Де Кюстин пишет из Андалузии: "Каждое название напоминает мне об истории и о поэзии мавров, о их войнах и нравах, об их куртуазности, которая на испанской почве приняла совсем особый характер: это не был больше Восток, но это не была и Европа. Несгибаемые законы мусульманской ревностности склонились перед духом христианской свободы, и из этой продолжительной борьбы между Кораном и Евангелием возникло невольное взаимодействие, неявное и незаметное слияние противостоящих нравов и народов. Две нации, как и два взгляда на мир, которые так долго сражались между собой, в конце концов изменили друг друга, ибо — так уж повелось в мире — власть никогда не переходит целиком к победителю. Когда мавры победили вестготов, арабское общество оказалось пересаженным на христианскую почву, и эта почва изменила его; когда, в конце концов, испанцы вновь овладели Андалузией, в души победителей перешло нечто от африканского гения... Таким образом, мавры, завоевавшие Испанию, стали иным народом, нежели африканские мавры, в то время как христиане-испанцы сами изменились и преобразились под воздействием арабского гения. Это явление — бедуинская цивилизация, пустившая корни в Европе, — остается единственным в истории Европы"[43]. И далее де Кюстин говорит нечто знаменательное, дающее ключ к его видению России ещё задолго до путешествия: "Чтобы встретить нечто подобное на земле, нужно было бы пересечь Татарию и добраться до Китая"[44]. "Татария", она же начинающаяся от Вислы "Сибирь", — это и есть Россия, она же, в свой черед, и есть "Азия" как место недолжного бытия, олицетворение варварства и разрушительных начал мироздания, нечто провисающее между Европой и Востоком. С Востоком — Андалузия тому свидетельством — Европа может не только бороться, но на тонких, сокровенных уровнях и взаимодействовать. С "Азией" же она может только бороться, "дурного Востока" она должна постоянно остерегаться и преодолевать его. И этим "дурным Востоком" ещё даже во времена крестовых походов и франко-сарацинских войн виделся отнюдь не мусульманский Восток — во всяком случае, не прежде всего мусульманский Восток. Несомненно, кордовскую мечеть Европа уже очень давно ощущала более близкой себе, нежели царьградскую Софию. И это не удивительно, если вспомнить самые начала крестоносной эпопеи Европы: цель ликвидации восточной, греко-православной церкви для пап Урбана II и Григория VII едва ли не доминировала над задачами освобождения гроба Господня, и отнюдь не сарацины представлялись самыми "неверными". Во всяком случае, в 1076 году в письме к одному из сарацинских князей Григорий VII заявил даже, что "мы и вы веруем в одного Бога, хотя и разными способами"[45]. А в параллель де кюстиновским заметкам об одинаковом блеске смешавшихся друг с другом рыцарств можно напомнить об исполненном особого значения образе одного из рыцарей Круглого Стола — о сарацине сэре Паламеде. Это ли не Евро-Восток, где в сообщество Круглого Стола, то есть в сообщество знающих сокровенное, допускается "неверный"?! В сущности, с самой эпохи крестовых походов этот противник, этот Восток всегда имел человеческий — а не человекообразный — облик и довольно рано стал предметом эстетического и духовного влечения. Собственно, образ Паламеда возникает много раньше, ещё в народном "Романе о Тристане", датируемом примерно 1230 годом. И уже здесь, где он выступает соперником Тристана в борьбе за сердце Изольды, его конфессия отходит на второй план по сравнению с его рыцарскими доблестями. "Он был нехристем, но люди, среди которых он жил, почитали его за христианина. Было у него двенадцать братьев, достойнейших рыцарей, и многомудрый отец, которого звали Эскалабар непризнанный"[46]. У Мэлори же, позже составившего наиболее полный свод легенд о рыцарях Круглого Стола, "сэр Паламид, ещё не крещеный рыцарь", выступает, тем не менее, как "один из лучших рыцарей мира"[47]. Если же к этому добавить, что ещё в конце XVI века (точнее в 1595 г.) увидела свет книга Хинеса Переса де Ита "Повесть о Сегри и Абенсеррахах, мавританских рыцарях из Гранады, о бывших там гражданских войнах и о стычках, происходивших в гранадской долине между маврами и христианами"[48], то картина ещё более прояснится. Возможно, де Кюстин и не знал о ней (во всяком случае, её не упоминает), однако очень сходно с пространным заглавием "Повести" передает свое восхищение андалузскими преданиями: "Сколько тайны, сколько героев, сколько поэзии в этих местных хрониках!.. Кажется, воображению нечего делать там, где так романтична была действительность. Христианское рыцарство, противостоящее куртуазности рыцарства мусульманского, и оба принципа (так! — К.М.) используют в борьбе все, что есть у них самого блестящего, самого благородного, — что за зрелище было явлено миру!!!.."[49] "Повесть о Сегри и Абенсеррахах" сыграла свою роль в становлении романтического ориентализма, в частности, ею восхищался Вальтер Скотт. А ведь созданный романтиками образ Востока почти на два столетия вперед определил мироощущение Европы, для которой мусульманская цивилизация осталась хотя и соперничающей, но цивилизацией, таинственной, пленительной и влекущей. Иначе обстояло дело с миром славянским, позже — православным. Начиная с "Песни о Роланде" (самый ранний её, так называемый Оксфордский список датируется серединой XII века, где он представлен в просто поразительном разнообразии племен: лютичи, мейсины — видимо, полабские славяне, русы[50], "свирепые угличи", — так что можно предположить, что эти имена племен были "на слуху" автора) его фундаментальная, сокровенная сущность остается неизменной — и по-звериному дикой, даже и внешне имея соответствующий облик: "Люд этот волосат, большеголов, щетиной весь, как кабаны, зарос"[51]. Более того: эта "звериность" души и облика призвана выражать не только самих славян, но языческую, враждебную суть всего противостоящего христианам воинства, собранного мусульманином-эмиром. При этом, однако, сам эмир Балиган, как и сын его Мальприм, как то и подобает мавританским рыцарям, отличаются благородным обликом и поведением, ибо чтут "славных предков честь". Со славянами же звероватостью может поспорить лишь "люд из Оксианской степи" (предположительно подразумеваются берега Аму-Дарьи, то есть самая глубина Азии). Между тем никакого столь громадного участия в Ронсевальской битве славяне не принимали, с магометанами же, особенно пиренейскими, не сносились так тесно, чтобы выступать с ними против общего врага — франков-христиан, да и вряд ли могли иметь такого "общего врага". Несомненно, они явились на страницах рукописи, отражая не столько исторические реалии, сколько мифологическую историю и географию, складывающуюся в европейском сознании. И в этом сознании Роланд бьется с "Востоком" как олицетворением недолжного бытия или, скорее, вообще небытия — хаоса, стремящегося поглотить европейский космос. В эпоху, когда Европа становилась христианской, "Песнь" решала для неё ту же задачу, которую на предыдущем этапе решали "Персы" Эсхила и Геродот.   Именно с этим "Востоком", персонифицируемым "зверославянством", а не с мавританскими рыцарями Гранады и соотносится в уме де Кюстина Россия, вот почему не блещет оригинальностью, но обладает силой архетипа тотчас рождающийся под его пером образ: "Ведь немногим больше ста лет тому назад они были настоящими татарами. И под внешним лоском европейской элегантности большинство этих выскочек цивилизаций сохранило медвежью шкуру — они лишь надели её мехом внутрь. Но достаточно их чуть-чуть поскрести — и вы увидите, как шерсть вылезает наружу и топорщится"[52]. *** Этот "медвежий мех", как знак противостоящего Западу восточного антимира, в сочинении де Кюстина задает тон не только основной теме — России, но и её "обертону" — Константинополю. Слух де Кюстина уловил значение Константинополя для русской историософии, и то, что Россия — наследница и ученица Византии, не вызывает у него ни малейшего сомнения. Однако из своей панкатолической историософии он соответствующим образом оценивает этот факт, как длящееся состояние схизмы, пагубное заблуждение, которым Россия пропиталась изначально и которое, не приблизив её к цивилизации, лишило в то же время чистоты и неискушенности обычного варварства.   Этот тезис представляется очень важным, ибо де Кюстин — современник и приятель Шатобриана — в начале пытается подойти к русским — точнее, к русскому простонародью — с меркой "доброго дикаря", в духе представлений, почерпнутых из "Аталы". Это облегчается, по видимости, искренним восхищением, которое вызывают в нем красота, породистость, ловкость, музыкальность русских крестьян, их художественный вкус, сказывающийся в стиле национальной одежды и разукрашенности простейших предметов быта. Все это он добросовестно отмечает, как и вообще остро чувствует могучий потенциал страны, в которую привела его судьба. Но — слово "Византия" означает для де Кюстина примерно то же, что для папы Урбана II за много веков до него, или Збигнева Бжезинского спустя столетие после него, или для Наполеона, слова которого об императоре Александре I, "византийском греке", маркиз, вспоминает несколько раз. Византия, в таком видении, — это коварный, соперничающий с Западом мир, тем более чуждый и опасный, что, прикинувшись христианским, он не позволяет опознать себя ни как прямого соперника на историческом ристалище, подобно исламу (который, как мы видели, сама чистота этого ристания каким-то образом превращает в соперника-соратника), ни как простодушно и откровенно варварский, дикарский. Каковым остается по глубинной своей сути. И, хотя де Кюстин, все больше наблюдая русский византинизм, язвительно замечает, что, несмотря на все эти ухищрения, они ближе "к Сараю, нежели к Константинополю", в его собственном сознании фактически Константинополь (где он никогда не был) есть тот же "Сарай", то есть "дурной Восток", но только гораздо более опасный, ибо обличен в несравненно более изощренную, художественно роскошную форму. В этом он остается наследником традиции историографов крестовых походов ("на каждом шагу вы узнаете здесь политику Византии, описанную историками времен крестовых походов" )[53], хотя в начале своего путешествия делает аллюзии на Испанию, предполагая, что Византия архитектурно могла повлиять на русских так же, как мавры на испанцев, и даже называет русских "белокурыми арабами". Далее тон его резко меняется. Возрастает чувство страха, достигающее напряжения фобии, перед, на его взгляд, неизбежным вторжением России на Запад, и мечущаяся его мысль начинает обдумывать, как удержать непостижимую империю в пределах "Востока". Пусть бы, мечтает де Кюстин, осыпалась позолота Петербурга, а сам он стал "простым товарным складом между Россиею и Западом; если бы русский трон вновь утвердился в Москве, а Казань и Нижний стали ступенями между Россией и Востоком — я сказал бы: славянская нация, торжествуя во имя справедливой гордости над тщеславием своих вождей, живет, наконец, самостоятельной жизнью. Она заслуживает достижения цели своих стремлений: Константинополь ожидает её, там искусства и богатства будут естественной наградой усилий народа, которому суждено стать тем более великим, тем более славным, чем дольше он пребывал в темноте и покорности"[54]. Читая де Кюстина спокойно и непредвзято, а главное, полный текст, нетрудно заметить, что подобные пророчества встречаются на страницах его путешествия не так уж редко, а великое будущее, кажется, тем великодушнее предсказывается народу, что за ним не подозревают великого прошлого. Но пусть он будет великим где-нибудь в Азии, взывает Европа устами де Кюстина! Впрочем, все это оказалось не более чем риторикой, обманность которой более 100 лет назад вскрыл, опираясь на уроки Крымской войны, Н.Я.Данилевский. Он писал: "С Богом — отправляйтесь на Восток! Но позвольте, на какой же Восток? Мы было и думали начать с Турции — чего же лучше? Там живут наши братья по плоти и по духу, живут в муках и страданиях и ждут избавления; мы подадим им руку помощи, как нам священный долг повелевает. Куда? Не в свое дело соваться! — кричит Европа. Это не ваш Восток..."[55] Позиция самого де Кюстина во время Крымской войны слишком хорошо известна, и краткий порыв, в состоянии которого он готов отдать русским Константинополь, есть лишь выражение стремления перенацелить неизбежную, по мнению маркиза, русскую экспансию. Он ощущал, что нация с подобным потенциалом ищет для себя соответствующего геополитического и пространственного выражения, но свое чувство облекал в символы мифологемы "Запад — Восток". Мысль о нашествии русских на Европу становится настоящим наваждением де Кюстина, тем более поразительным, что реально — и на это также указывал ещё Данилевский — Россия никогда не вторгалась в европейские дела и европейское пространство (понимаемое не только географически) так, как, начиная с крестоносцев, вторгалась Европа в пространство славянско-православное. Однако вся суть в том, что и для князя Козловского, и для солидарного с ним де Кюстина, а позже для Уолтера Беделла Смита, Бурстина и Бжезинского движение крестоносцев в славянско-православное (при Урбане II — греко-православное) пространство есть движение цивилизации в область недолжного бытия, в то время как обратное движение есть агрессия недолжного против правильного и должного, наступление тьмы на свет, хаоса на космос, варварства на цивилизацию. Не поняв этой несущей основы всего комплекса "Россия и Европа", выразителем которого стал де Кюстин, придется — как это и происходило до сих пор — либо смиренно принимать приговор, либо пытаться ловить автора на фактических ошибках, либо, наконец, замалчивать само явление. А ведь тема недолжного бытия проходит целое развитие в книге де Кюстина, вообще склонного "читать" пространство страны как выражение её метафизической сути. Русское пространство под его пером, давящее его своей ветхозаветной огромностью (он говорит именно о ветхозаветности), чаще всего рисуется в образах степи и даже пустыни, но не знойной, а ледяной.   Саму экспансию русских он основывает на "геродотовской" теме скифских снегов, которую не оставляет на протяжении всей книги. "А если русским когда-либо удастся завоевать Запад, — полагает он, — они не будут управлять им из своей страны, подобно древним монголам; напротив, ни в чем они не обнаружат так свою прыть, как в стремительном исходе из своих ледяных равнин. В отличие от своих прежних повелителей, татар, которые тиранили славян на расстоянии — ибо климат Московии страшен даже для монголов, московиты покинут свою страну в тот же миг, как двери других стран распахнутся перед ними"[56]. Этот ирреальный холод де Кюстин в конце концов и сам опознает как всего лишь знак того, что символизируется им — смерти. И пейзаж России под его пером, по мере приближения к Москве, обретает выраженные черты "печальной области мертвых", как если бы он ощущал себя сходящим в Аид. "По этой стране без пейзажей текут реки огромные, но лишенные намека на колорит. Они катят свои свинцовые воды в песчаных берегах, поросших мшистым перелеском, и почти неприметны... От рек веет тоской, как и от неба, которое отражается в их тусклых водах. Зима и смерть, чудится вам, бессменно царят над этой страной. Северное солнце и климат придают могильный оттенок всему окружающему. Спустя несколько недель ужас закрадывается в сердце путешественника. Уж не похоронен ли он заживо, мерещится ему, и он хочет разорвать окутавший его саван, бежать без оглядки с этого беспредельного кладбища, которому не видно ни конца, ни края"[57]. На этом фоне деревенские хороводы видятся де Кюстину хороводами теней, тоскующих о солнце, и вся Россия становится явлением небытийным, кажущимся, призрачным: "У русских есть для всего имена, но нет реальностей, ими обозначаемых..."[58] И в другом месте: "Россия — это империя каталогов, читаешь их — и все превосходно. Но попробуйте заглянуть дальше заголовков. Если вы откроете книгу, вы не найдете в ней ничего из того, что она обещает: обозначены все главы, но их все ещё предстоит написать"[59]. На празднике в Петергофе светские знакомые маркиза подзадоривают его: "Попробуйте-ка устроить такой праздник во Франции". Француз мысленно отвечает им: "Раньше, чем сравнивать наши народы, подождите, чтобы ваш начал существовать"[60]. И записывает: "Эта русская лженация..."[61] *** Узлом, в котором сходятся все противоречивые, бурные, но имеющие одну несущую ось впечатления де Кюстина о России, их кульминацией, своего рода окончательным посвящением (разумеется, в системе ценностей де Кюстина) в тайну безграничного пространства, над которым будто бы нависла "тень смерти", становится Москва. И не просто Москва, но её сердце — Кремль. Композиционно и символически Кремль занимает в книге де Кюстина то же место, что Эскориал — в книге об Испании. К тому же в Эскориале де Кюстин так же живо ощущает присутствие Филиппа II, как в Кремле — присутствие Ивана IV. Но какая разница в восприятии! Эскориал — "это продукт веры христианина и тирании короля. Он существует для того, чтобы свидетельствовать о могуществе католической церкви, воздвигнутой на руинах мавританского рыцарства... В этой священной тюрьме (так! — К.М.) королевское величие ссужает свою пурпурную мантию тайной полиции". Как видим, когда речь идет о тирании католической, даже оксюморон "священная тюрьма" легко слетает с уст и с пера де Кюстина. Ибо величие этого монумента теократии таково, он сам собою свидетельствует о столь несомненной для де Кюстина истине (католической вере), что слова "тюрьма" и "полиция", как и явления, ими обозначаемые, не могут умалить его величия, но лишь усугубляют драматизм и грандиозность общего впечатления: "Бог в короле — вот Эскориал и вот также вся старая Испания: символическое царство, если оно вообще когда-либо существовало на земле"[62]. А если этот король, олицетворяющий Бога, бывал жесток (репутация Филиппа II слишком хорошо известна де Кюстину), то это потому, что он исполнял свой долг. Да, "это гений страха, который он сумел облагородить религией, так что на его могиле можно было бы начертать слова Соломона: "Страх есть начало премудрости"[63]. Вот почему Кремль становится антиподом Эскориала: в нем торжествует и утверждается не Бог, а другой. В ощущении онтологической силы принципа зла Кюстин здесь буквально приближается к манихейству. Персонификацией же этого зла становится для него сама русская сакральность. Де Кюстин глубоко почувствовал значение Москвы как сакрального центра России, да и вид её ошеломил маркиза, признавшего, что он никогда не видел и не мог вообразить ничего подобного. На ум ему приходят древние, легендарные города — так могли бы выглядеть Ниневия, Пальмира, Вавилон. Вспоминает он снова и Константинополь, ибо Москва — "это континентальная Византия". Византия же постоянно напоминает де Кюстину о схизме, о борьбе латинского Запада с православным Востоком — вообще о борьбе Запада и "Востока". Вот почему совсем не случайный ход ассоциаций обращает мысли маркиза к Наполеону. Здесь опять поражает разница в восприятии де Кюстином антинаполеоновской борьбы русских и испанцев. Отнюдь не поклонник Наполеона, в Испании он больше всего восхищается романтикой и героикой народной герильи. В России интонация резко меняется. "...Само имя Москвы роковым образом связано с именем величайшего полководца современности. Священная птица греков на пределе сил вырвалась из когтей орла, и, подобно фениксу, мистический голубь вновь восстает из пепла. В этой войне гигантов доблесть не измеряется конечным успехом. Огонь, пылающий подо льдом, орудия дантовских демонов — вот что вложил Бог в руки русских, чтобы сокрушить нас. Армия заслуживает почестей уже за то, что продвинулась так далеко, пусть даже для того только, чтобы погибнуть"[64].   Ибо в свете того символического ряда, который выстраивает де Кюстин в своем описании Кремля, хождение наполеоновской армии в московские снега — это не столько военный поход, сколько драматический выход за пределы человеческого мира вообще. Именно здесь, в Москве, с его пера сходят слова "эта нечеловеческая страна"[65]. В Москве де Кюстин окончательно и вплотную ставится перед выбором: принять или не принять русскую цивилизацию. И даже — опознать ли её как цивилизацию вообще, иную, чуждую, непостижимую, но цивилизацию. Нигде за все время своего путешествия он так сильно не ощущает её магию, её таинственную притягательность и мощь — и нигде так окончательно не отвергает её. Уже вид московских крестов и колоколен при подъезде к Москве — по его собственным словам, словно мачты таинственной флотилии, поднимающиеся над океаном, — поразил его, и он пишет: "Этот первый вид столицы славянской империи, блистательно возвышающейся в холодном одиночестве христианского Востока, производит впечатление, которое невозможно забыть. Перед вами — пейзаж, печальный, но величественный как Океан, и дабы оживить эту пустоту — поэтичнейший город, архитектура которого не имеет имени, как не имеет она и образца"[66]. Он окружен некой магической аурой ("когда к городу подъезжают на закате или под грозовым небом, видно, как над куполами Москвы играет огненная радуга: это ореол священного града"[67], в нем особое — золотое, от той же игры света на множестве куполов, — небо, "небо славы". Однако впечатление это меркнет при соприкосновении с реальной жизнью реального города, что и вообще характерно для русских очерков де Кюстина, а в Москве эта особенность тоже достигает кульминации. Разочарование, какое-то холодное отчуждение тем сильнее, чем резче было ощущение сакральности и тайны. Вслед за описанием "мистического града" идет прозаизация образа; описание пыльных, плохо мощенных улиц, заурядной суеты торгово-промышленного города. Однако подобных впечатлений у де Кюстина также хватало в Испании. Но там — и вот здесь-то и кроется разгадка — ему была доступна область сакрального: он мог войти в собор и молиться там со всеми, он мог, любуясь на Alameda в Севилье, как фланирующая и флиртующая толпа благоговейно замирает при первых звуках Angelus'a, понимать и чувствовать то, что заставляло её замирать. Не то в Москве. Русская набожность непонятна ему, он иронически пишет о некой иконе "Vileisky" Богоматери (скорее всего, речь идет о Владимирской), которую почитают русские. И даже осевший в России итальянец, московский знакомец де Кюстина, ставший пламенным почитателем "Vileisky" (хотя и оставшись при этом католиком), не может достучаться до его сердца, страстно повторяя: "Ма fa veri miracoli, signore, in queste paese tutti i miracoli sono veri"[68]. ("Но она творит подлинные чудеса, синьор, в этой стране все чудеса настоящие", — по-итальянски в тексте). Свою отчужденность от сакральности, воплощенной в Москве, де Кюстин особенно отчетливо ощущает при виде храма Василия Блаженного: "...Страна, где подобное сооружение называется домом молитвы, — это Индия, Персия, Китай, и люди, которые приходят поклоняться Богу в эту банку с вареньем, вовсе не христиане"[69]. Однако он не может отнестись к Москве, к России как к Персии или Китаю — то есть с чистой, спокойной любознательностью путешественника: речь идет ведь о стране схизмотической, но упрямо называющей себя христианской, к тому же, что очень важно, — о восходящем светиле европейской политики, то есть о сопернице вдвойне. Это сложное, напряженное переживание окрашивает все русские впечатления де Кюстина и в огромной мере объясняет резкие перепады, контрастность оценок, в которых сказывается смесь зачарованности и страха. Оно разряжается в Кремле — предельной и открытой демонизацией России. Вместе с тем здесь де Кюстин, наконец, до конца постигает и свою собственную миссию — "открыть глаза" Европе, ослепленной ложным блеском русского величия и обманутой славянским обаянием, на страшную приблизившуюся к ней угрозу. Угрозу столь же древнюю, как и сам мир, но вырядившуюся в современные одежды и взявшую напрокат европейские манеры. Уже один только вид Кремля, этой, как называет её де Кюстин, колыбели современной русской империи, сразу же вызвал в нем "дрожь ужаса". Ибо "Кремль — это вовсе не просто дворец, это целый город в городе, и он — корень Москвы; он служит границей между двумя частями мира. Востоком и Западом. Мир древний и мир современный здесь встречаются лицом к лицу. Здесь при преемниках Чингисхана Азия в последний раз оглянулась на Европу, топнула ногой о землю, уходя, и из земли вырос Кремль"[70]. Татары, монголы, калмыки ("les calmouks", в написании де Кюстина) — все это смешивается в голове маркиза в некое нерасчлененное целое: Азию. И если Кремль был воздвигнут московскими царями вроде бы для защиты от "калмуков", от Азии, то, вместе с тем, сами эти цари, а в особенности Иван Грозный, стали олицетворением "Азии". И, бросив несколько достаточно банальных определений — "Северный Акрополь, варварский Пантеон, славянский Алька-сар", де Кюстин затем рисует действительный образ того, чем и являются для него эта "Азия", Россия как современное её воплощение и Кремль как душа души России. Души, от века богоотпадшей. "Знаете ли вы, что такое кремлевские стены? Слово "стены" дает вам представление о вещи слишком обыкновенной, слишком жалкой, оно вводит вас в заблуждение. Это цитадель, построенная на рубеже Европы и Азии, в сравнении с обыкновенными крепостями то же, что Альпы в сравнении с нашими холмами: Кремль — Монблан крепостей". Не удовлетворенный этим уподоблением, де Кюстин продолжает громоздить образы, венчая их груду своеобразным стилистическим шедевром, где Кремль предстает поистине шедевром Аримана: "Кремль, несомненно, есть творение существа сверхчеловеческого, но существа злотворного. Слава в рабстве — такова аллегория, изображаемая этим сатаническим монументом, столь же фантастическим в архитектуре, как фантастичны видения Иоанна Богослова в поэзии. Это обиталище, которое подобает персонажам Апокалипсиса"[71]. И далее: "Гиганты допотопного мира, если бы они вернулись на Землю, чтобы проведать своих хилых потомков, могли бы поселиться здесь"[72]. Так ветхозаветные образы Ниневии и Вавилона, которые в Испании указывают де Кюстину на приближающуюся зарю христианства, здесь имеют обратный вектор и указывают на допотопное, богоотпадшее и погубленное за грехи человечество. В этом свете окончательно раскрывается и образ России-тюрьмы, как узилища для самого Бога. "В архитектуре Кремля все, вольно или невольно, имеет символический смысл. Но, когда вы сумеете преодолеть свой первый страх, когда вы сумеете проникнуть внутрь этого дикого великолепия, вы увидите: это всего лишь нагромождение застенков, пышно именуемых дворцами и соборами. Как бы русские ни старались, они никогда не выйдут из тюрьмы. Самый их климат — сообщник тирании. Здешний холод не допускает строения просторных церквей, где верующие мерзли бы во время молитвы; здесь духа не возносит к небесам величие религиозной архитектуры; в этом климатическом поясе человек может строить Богу только темные башни. Мрачные кремлевские соборы с их узкими сводами и толстыми стенами походят на погреба. Это раскрашенные тюрьмы, как терема — раззолоченные жилища тюремщиков"[73]. Человеческой персонификацией принципа зла, архитектурно воплощаемого в его глазах Кремлём, де Кюстину видится Иван Грозный — "душа Кремля"[74]. Он проработал массу литературы, от Штадена и Герберштейна до Карамзина, и достаточно хорошо владеет фактами. Однако факты не соединяются в систему вне той аксиомы, с которой к ним подходит исследователь. Аксиома же де Кюстина, как и аксиома его предшественников, такова, что заставляет жестокость Ивана Грозного оценивать совсем иначе, нежели, например, его современников Филиппа II и Генриха VIII или конкистадоров. Впрочем, что конкистадоры! Разве чудовищная казнь — четвертование лошадьми Дамьена, совершившего покушение на Людовика XV в 1757 году (!), — не может быть поставлена вровень с самыми страшными деяниями Иоанна? Однако все, относящееся к Западу, для Кюстина (и шире — традиции, наследником и обновителем которой он выступает) поддается рациональному объяснению, как в одном случае вызванное государственной необходимостью, в другом — роковым стечением обстоятельств, наконец, просто неискоренимой порочностью человеческой натуры. Напротив, все, относящееся к "Азии" и её воплощению — России, иррационально, не соотносится ни с какими внятными для европейского "цивилизованного" сознания причинами, а потому получает вид самопроявления имманентного этой особой, скорее мифологической, нежели реальной, части света зла. *** Работа по совмещению "Азии" и России, на качественно новый уровень выведенная де Кюстином, началась задолго до него, и велась она с тем большим напряжением и пристрастием, что вступление России ("Московии") — "этого последнего пришельца на старом мировом театре", скажет позже де Кюстин, — в орбиту европейской политики произошло в XVI веке, в эпоху, когда великие географические открытия создали головокружительные возможности для колониальной экспансии европейских держав. Экспансии, в идеологическом и историософском обосновании которой стереотипу "варварского Востока", инфернализации и демонизации обитающих за пределами европейской ойкумены народов принадлежала исключительная и хрестоматийно известная роль. Гораздо меньше известно другое: то, что такое расчеловечение было не только идеологически (с отсылкой к преданию о сыновьях Ноя) обосновано, но и юридически оформлено в чудовищном документе, именуемом "Черный Кодекс". И как раз Франции принадлежала исключительная честь авторства этого кодекса, закреплявшего уже двухвековую общеевропейскую практику. "Черный Кодекс" представляет собою эдикт из 60 статей, изданный Людовиком XIV в марте 1685 года, окончательно же он был упразднен лишь в 1848 году (в 1794 году его действие было приостановлено, а в 1802 он вновь вступил в силу). Иными словами, это было юридически оформленное выведение целой расы людей — чернокожих — за пределы самого понятия Права, как раз в ту эпоху, когда начинает оформляться сама философия прав и свобод человека. Французский исследователь Луи Сала-Молен, автор книги "Черный Кодекс, или Голгофа Ханаана"[75], в которой целиком опубликован и мало кому известный, долго замалчивавшийся полный текст Кодекса, пишет в этой связи: "... Это чудовищный документ. Он провозглашает право отсутствия Права. Он скрупулезно узаконивает бесчеловечность. Он возводит произвол в ранг закона. Он юридически организовывает уничтожение людей насильственными методами, жертвам которых негде искать защиты. При этом следует помнить, что такое полное отрицание правосудия представляет собой официальный документ: это был закон, действовавший и во времена абсолютизма, и во времена Республики, и в период Империи, и, наконец, при Реставрации."[76] Особого внимания заслуживает также "оглушающее молчание" (выражение Молена) философов-просветителей, тех, "кого мы привыкли считать теоретиками Права и свободы..." И не в том ли одна из причин, спрашивает автор, что работорговля составляла примерно одну треть всего торгового оборота Франции? Напомню также, что именно между 1835 и 1855 гг., то есть в эпоху юридической отмены Кодекса, на свет появилась книга графа Гобино "О неравенстве человеческих рас", значению которой надлежало вполне проявиться уже за горизонтом XIX века. Иными словами, на всем протяжении той эпохи, в которую, по представлениям Кюстина и Бжезинского, Россия коснела в варварстве, европейскому (шире — западному) сознанию имманентной была идея неединого, неравного человечества. Причем неравенство юридическое должно было лишь оформлять неравенство антропологическое и даже метафизическое (если вспомнить "белобиблейское" обоснование рабства, разработанное испанскими и римскими теологами).   Начиная с эпохи крестовых походов, Европа готова была и к России отнестись подобным же образом, однако здесь-то и обнаружилась простая, почти физическая невозможность сделать это в силу несокрушимости русского сопротивления. В отличие от Индостана, а уж тем более Африки или Западных Индий, Россия сразу же — Европа так и не смогла уяснить себе, каким же образом это произошло, — вступила в европейский исторический универсум Нового времени не как пассивный страдательный объект действий "цивилизованного мира" (сам же этот объект мог принимать обличье Калибана или "доброго дикаря", суть дела от того не менялась), а как сразу же ужаснувшая Европу своим могуществом сила, претендующая на равное место в этом универсуме.   Её притязания казались тем более дикими, что в основу практики российского государства сразу легла философия единого человечества, юридическим выражением чего стало принятие в равноправное (разумеется, в понимании того времени) подданство всех входящих в империю народов. Причем вектор этого единства был развернут прежде всего на Восток. Отзвуки того абсолютного непонимания и даже брезгливости, которую могла вызвать в Европе такая практика, слышатся в кюстиновском описании сцены, где Николай I представляет ему "дитя Азии" — де Кюстин называет его "обязьянкой" — со словами: "Даже ханы привозят мне своих сыновей, чтобы я их воспитывал среди моих кадетов"[77]. И в его же очерках звучит то изумление, которое так и не покинуло Европу при виде неведомо как всплывшего айсберга: "Когда размышляешь о дипломатических и других победах этой державы, ещё недавно игравшей такую незаметную роль в судьбах цивилизованного мира, невольно спрашиваешь себя, не сон ли все это"[78]. Вот почему "русская тема" сразу же приобрела особую окраску в ряду других восточных сюжетов. Она зазвучала как, прежде всего, тема московитской опасности для Европы — опасности, согласно знаменитой сентенции саксонского курфюрста Августа, сравнимой лишь с турецкой. О том же говорит и Ричард Ченслор, глава английской миссии, "случайно открывший" Московию по пути в конечную цель — Пекин. Молодой, могущественный и непостижимый народ, в будущем, быть может, грозный соперник — таково основное впечатление Ченслора, прибегающего для передачи его к двусмысленному образу молодого коня, позволяющего малому ребенку вести себя под уздечку только потому, что он сам не знает своей великой силы. "Если бы русские знали свою силу, никто не мог бы соперничать с ними, а их соседи не имели бы от них покоя"[79]. Победы Петра I укрепили это впечатление опасного и загадочного "варварского могущества". Вот почему, несмотря на определенное восхищение деятельностью русского императора, несмотря на просветительскую её трактовку Вольтера, благословившего вступление России в "семью европейских народов", архетип "Востока" не только не сдавал своих позиций, но все очевиднее совмещался с Россией. И, думается, не случайно Оливер Голдсмит в "Гражданине мира" именно устами своего героя китайца Фум Хоума вновь предупреждает Европу о грозящей ей опасности: "Я вижу в Русской империи естественную соперницу западных областей Европы, причем соперницу уже сильную и, благодаря форме её правления, грозящую стать ещё могущественнее... Заветным желанием их великого монарха Петра было обзавестись крепостью где-нибудь в Западной Европе. Эту цель преследовали многие его замыслы и соглашения, но, к счастью для Европы, все они потерпели неудачу. Такая крепость в руках русских равносильна воротам шлюза: когда того потребовали бы соображения честолюбия, выгоды или необходимости, они могли бы затопить весь западный мир наводнением варваров"[80]. Этой устойчивой теме России как "Востока", готового постоянно обрушиться на Запад и затопить его, де Кюстин придал завершенный и в некотором роде совершенный вид, что и обусловило успех и влияние его книги. Она — если вспомнить образ Дэниэла Бурстина — стала поистине зеркалом, но в зеркале этом отразилось не только — и даже не столько — Россия, сколько сама Европа в её отношении к России. Сама Европа с её древней и неизбывной потребностью в существовании мира антиподов, на фоне которого утверждалась бы сверхценность европейской цивилизации, как красота самоутверждается на фоне уродства. Модернизировав древний миф, поместив его в контекст европейской политики XIX века и бытовых примет конкретного времени, де Кюстин вместе с тем мифологизировал и современность, сдвинув все конкретные черты и темы текущих русско-европейских отношений в область архетипа. Тем самым он завершил и возвел в новое качество работу своих предшественников (Штадена, Герберштейна, Ченслора и многих других) и подготовил почву для той супермифологизации политических отношений двух сверхдержав, которой оказались пронизаны советско-американские отношения в период холодной войны и вершиной которой стала рейгановская дихотомия "империи зла" и "сияющего града на вершине холма". А также — Сильвестр Сталлоне, в образах Рэмбо-Рокки карикатурно повторяющий образ Роланда, в его борьбе с обросшим медвежьей шерстью "Востоком" — Россией. Это было подмечено одним из французских журналистов, который ещё в 1986 году, предпослав своей статье о Рэмбо-Рокки эпиграф "Роланд увидел: битвы не минуть. Как лев иль леопард, стал горд и лют..." — писал далее: собираясь вступить в схватку со свирепым Иваном, Рокки (Сильвестр Сталлоне) наводит справки о стране происхождения этого чудовища: "Это где? — На Востоке. А что это? — Коммунистическая держава. Но ведь нужно что-нибудь делать, — возмущается Сильвестр, который ни о чем подобном до сих пор и не слыхивал. — Уже пробовали: холодная война, эмбарго на продажу зерна да ещё четыре заметных медали Карла Льюиса... — Ну-ка, подайте мне мои боксерские перчатки, — сказал Рокки, который разрядке всегда предпочитал славную драку"[81]. Вот и все, что, деградировав до комикса, осталось от четырех томов виртуозной эссеистики де Кюстина, когда миф превратился в поп-миф. Но основная суть его не изменилась, карикатурность же могла заставлять морщиться лишь отдельных интеллектуалов. Нам же и вовсе не приходится смеяться: это было возможно ещё в 1986 году, но не сегодня, когда миф, превращенный в инструмент реальной политики, уже выполнил свое назначение. Где она, та держава, сражаться с которой были выпущены Рэмбо и Рокки? *** Между тем такая прямая инструментализация мифа также впервые была осуществлена де Кюстином, который после Москвы как бы вообще утрачивает свой дар путешественника. Он ещё в Москве писал, что, вероятно, ему теперь следует уехать: после Кремля ничто больше не поразит его. И, хотя он остался, четвертый, последний том действительно почти ничего не прибавляет к уже сказанному. Это какое-то кружение в пустоте, ничего не значащие встречи, мелькающие города, но тем более интересно резюме, которым сам автор подводит итоги своего путешествия. Здесь перед нами снова возникает тень князя Козловского, ибо заканчивается тридцать шестое и последнее письмо де Кюстина о России возвращением к центральному для него вопросу отношений между католической и "византийской" (как называет её маркиз) церковью. Иными словами, в финале возвращается та самая тема, которая как ведущая, ещё на борту корабля, обозначилась в начале. Вряд ли можно сомневаться в том, что князь Козловский был тайным католиком (в частности, выразителен его ответ на ремарку маркиза "Вы, как русский" — "Я не русский"), а весь тон и стиль его наставлений и уроков де Кюстину можно считать удивительно "чаадаевским". С тем большим увлечением де Кюстин пишет, начиная свой рассказ о Чаадаеве: "Несколько лет назад человек высокого ума, с отличной репутацией в Москве, отличающийся благородством происхождения и характера, но, к несчастью для него, снедаемый жаждой истины, что есть страсть опасная повсюду и смертельная в этой стране, осмелился в печати заявить, что католическая религия более благоприятна для духовного развития и прогресса искусств, нежели византийская..."[82]   И далее, рассказав все вплоть до истории с сумасшествием, де Кюстин целиком посвящает себя разработке планов изоляции России, политической, и духовной. Возможен франко-германский союз против России. Протестанты должны понять, что, не вернувшись в лоно католической церкви, они разделят жалкую участь последователей византийской схизмы. Но и католическая церковь, позволяет себе выказать надежду де Кюстин, конечно, понимает, что протестантское отпадение — детская шалость в сравнении с византийским. И в завершение, как формула полного отречения от покидаемого им русско-византийского мира, на бумагу выливается пылкий монолог об Испании и России: Испания столь же блистательна и разнообразна, сколь Россия мрачна и монотонна. В Испании отсутствие политической свободы компенсируется высокоразвитым чувством личной независимости и достоинства, в России нет ни того, ни другого. У испанца открытое сердце, русский скрытен. Испания изобилует живописными горами, Россия — плоская равнина. В Севилье блистает солнце. Петербург всегда, даже в ясный летний день, словно окутывают туманы и т.д. "Словом, две страны различаются между собой как день и ночь, огонь и лед. Юг и Север"[83]. Разумеется, каждый вправе любить горы, а не равнины, солнце, а не дождь и так далее: суть не в этом, в том, что покидать подобным образом любую страну, которую приехали познать, — это значит расписаться в своем фиаско. Это означает полный срыв межцивилизационного контакта, а стало быть, и кризис жанра путевых заметок как одной из форм такого контакта. И в самом деле, как путешественник де Кюстин исчерпал себя в России: после неё он более не странствовал и путевых эссе не писал. Словно бы что-то перегорело в нем самом, и удар, который он нанес по России, бумерангом вернулся к нему же. Литературная работа, хотя он и пытался продолжать её и пишет большой теологический роман "Romuald ou Vocation", прошедший почти не замеченным, отходит на второй план. Характер же моноидеи приобретает тема борьбы с русской опасностью. Любопытно, что и в этом де Кюстин в какой-то мере предвосхищает будущее, притом даже в моделировании конкретных форм такой борьбы. Очень интересно под этим углом зрения приложение к брюссельскому изданию 1844 года (написано в ноябре 1842 года), представляющее собой очерк де Кюстина о двух бывших наполеоновских солдатах, французе Жираре и итальянце Грассини, побывавших в русском плену.   Впрочем, очерком это трудно назвать: прежний изящный и капризный, постоянно перескакивающий с предмета на предмет слог маркиза (он и сам знал это, но пояснял: "Я люблю свободу") здесь сменяется жесткой, почти прокурорской хваткой, когда, например, весь диалог с Грассини подчиняется и направляется единым императивом: доказать бесчеловечность ("I'inhumanite", что можно перевести и как "нечеловечность") русских. Грассини подробно и честно рассказывает о блужданиях брошенной армии в русских снегах, о голоде, смертях, неизбежной жестокости войны. Де Кюстин сопровождает его рассказ дидактическими, прямолинейно-поучительными (для читателя) восклицаниями: "Что за люди! Это истинные сыновья служителей Ивана IV. Так разве я был неправ, когда во весь голос закричал об их бесчеловечности?" Или: "Таково-то русское гостеприимство", "А ведь их считают великолепно расточительными"[84] и т.д.   Здесь перед нами стилистика уже не XIX, а II-й половины XX века, приемы манипулирования, с помощью двух — трех выверенных клише, массовым сознанием. Наконец, следует главное: де Кюстин настаивает, чтобы ветеран поведал обо всем этом печатно для всего мира. Грассини протестует: бывало и так, и эдак, очень сострадательны бывали женщины — и простые крестьянки, и знатные дамы. "Нет, сударь, я не буду заявлять в печати, что русские бесчеловечны"[85]. Де Кюстин понимает этот отказ по-своему, как выражение страха перед северным медведем, и тем упорнее настаивает: "Истинный характер людей, живущих в глубине этой огромной опасной империи, ещё загадка для большинства европейцев". Этот императив сыска, разоблачения, подчиняющего себе познание как условие нормального межцивилизационного контакта, был полностью воспринят и весьма успешно развит советологией, а теперь и русологией XX века, определил протекание и результаты больших исторических процессов: труды Филис Колер, Беделла Смита и Збигнева Бжезинского не пропали даром. Более того: сегодня мы можем сказать, что они, вкупе со своими учителем и предтечей де Кюстином, в значительной мере сформировали нынешний облик политической карты мира. *** Итак, древний миф, модернизированный и отлитый де Кюстином в форму политической публицистики, и по сей день остается матрицей, формирующей отношения Россия — Запад. Им воспользовались столь же виртуозно, сколь беспомощной оказалась Россия (СССР) перед лицом ведущейся против неё не просто политической или идеологической, но историософской, квазирелигиозной войны. Итоги минувших десяти лет катастройки и истерического "вхождения в цивилизованный мир" ещё раз подтвердили: чем больше усердствует Россия в самоотрицании, чем самозабвеннее падает ниц перед "Европой", тем сильнее в сознании самой этой Европы/Запада реанимируется образ варварской России, изгоя и угрозы человечества, тем сильнее желание окончательно переломить хребет столь давнему врагу; так покорность и раболепие жертвы нередко лишь распаляют насильника-убийцу, заставляя его окончательно терять человеческий облик. Россия, изнывающая по ласке оттуда (а, как мы могли только что убедиться, к ней совсем неравнодушны оказались и суровые сердца коммунистов и узников "Лефортово" — как только покровительственная рука протянулась в их сторону, к ней припали с дурно пахнущим восторгом), достойна своей участи. Но, не в силах преодолеть порочную схему, падает и Запад. Русское национальное сознание должно сделать свои выводы из тех необыкновенных почестей, которых оказался удостоен здесь фильм советского — тогда ещё — режиссера Павла Лунгина "Такси-блюз". Внешним образом фильм сделан на тему русско-еврейских отношений, при этом один из двух его главных героев, шофер Иван, плакатно иллюстрирует безнадежную русскую скотскость, выброшенность за пределы "цивилизации", которую не преодолеть никакими усилиями и добродетелями. Напротив, его антипод, еврей-джазмен, Существо, по видимости, безответное и порочное, тем не менее принадлежит мировой цивилизации, достигает в ней вершин успеха и — самое главное — выступает от лица этой цивилизации с миссией покарания и окончательного унижения "Ивана". Бешеный успех фильма, лавры и награды режиссера более чем убедительно показали согласие политически ангажированных Европы/Запада и с такой интерпретацией русскости, и с заявленной, через образ "Ивана", темой человекоскота, антропологически неравноценного людям "первого мира". Какие же выводы следуют отсюда для России?   Первый — это осознание многовековой и укopененной в огромной мере в сознании самой Европы проблемы Россия/Запад. И, стало быть, бессмысленности попыток решить её на путях раболепного стремления "подладиться" к этой самой Европе. Между прочим, сам де Кюстин откровенно смеялся над жаждой европеизированных русских понравиться, снедающим их беспокойством по поводу того, что подумает Европа о той или иной стороне жизни России. "Где бы были Англия, Франция, Германия, — восклицает маркиз, — при таком-то ребячестве!" Может быть, и "Правде" следует отказаться от столь же "ребяческой" рубрики "они — о нас" и от восторженного цитирования даже Бжезинского и Саймса, коль скоро последние вдруг выступают против президента Ельцина? Что им Гекуба... — это уж мы слишком хорошо знаем. В отличие от патриотов, внезапно обуянных американофилией столь же нечленораздельной, что и недавняя американофобия, определенные выводы делают некоторые из лидеров либерального направления. Так, Н.Моисеев пишет: "Стойкая недоброжелательность продолжает существовать — это многовековая традиция, мало связанная с идеологическим противостоянием. Достаточно нам было проявить небольшую и полезную всем инициативу на Балканах, как у многих на Западе "шерсть встала дыбом". Я думаю, что Запад эмоционально не желает включать нас в свой мир. Это надо принять как данность, как особенность и, если хотите, как ущербность культуры Полуострова". ("Новая газета", 24.03.1994) Это, безусловно, важный вывод для практического поведения России, неизбежно следующий из позорного десятилетия. Однако у проблемы есть и другой, глобально-исторический, аспект: уступить — как мы уступаем сейчас, согласиться — как мы соглашаемся сейчас — с ролью России как мирового изгоя и дурного места всемирной истории — значит снова впустить в неё идею "человекоскота", неравноценности цивилизаций, антропологического неравенства людей. В пределе же — Черного Кодекса, темного и непреодолимого соблазна Европы. И коль скоро судьбе угодно было возложить на Россию бремя "инакости", которое она не может сбросить даже при всем своем желании, то она должна нести это бремя достойно. Потому что только признание Европой российской "инакости" будет означать, что ей удалось экзорцировать свой комплекс "дурного Востока". И потому что только такое экзорцирование создаст предпосылки для формирования подлинно единого человечества. --------------------- [1] Книжное обозрение, 1990, №14, с.9. [2] Мифу в традиционном его понимании, то есть повествованию о вечных сущностях, пребывающих неизменными в круговороте эмпирического времени. [3] The Russia Journals of the Marquis de Custine. Journey for our Time. Wash., 1987, p.4. [4] Там же. [5] Там же, р.7. [6] Там же, р. 10. [7] Именно такую попытку предпринял Греч. [8] "Empire of the Czar. A Journey Through Eternal Russia" № 9 — London — Toronto — Sydney — Aukland, 1989. [9] Там же, р. XIV [10] Там же. XVIII. [11] Одновременно в I990 году издательствами "Интерпринт" и "Терра" были переизданы "Записки о России французского путешественника и маркиза де Кюстина, изложенные и прокомментированные В.Нечаевым". И в том же 1990 году Политиздат выпустил в свет издание 1930 года с предисловием Гессена и Предтеченского. [12] "Empire of the Czar", соч. цит., стр. XV. [13] A. de Custine, "La Russie en 1839", p. 1843, tome premier, p. XXV. [14] Marquis de Custine "Souvenirs et portraits. Monaco, 1956, p. 145. [15] "L'Espagne Sous Ferdinand VII", Bruxelles, 1844, р. 174. [16] Там же. [17] "Souvenirs", соч. цит., р. 258. [18] "La Russie" P., 1855, р. 2 [19] "La'Espagne sous Ferdinund VII", соч. цит., стр. 172. [20] "L'Espagne...", соч. цит. [21] Там же, р. 173. [22] "L'Espagne...", соч. цит., р. 147. [23] Там же, к 11, р. 38 [24] Там же, р. 35. [25] Там же, р. 140. [26] Там же, стр. 181—182 [27] Там же. [28] Там же. [29] "La Russie en 1839", tomo premier, p. 34. [30] "Russie...", tome premier, p. 7. [31] "La Russie..." t. III, p. 19. [32] "La Russie...", tome premier, p. 155. [33] Там же, стр. 156. [34] Де Кюстин так настойчиво подчеркивает её, что приходится верить ему, а стало быть, признать, что уже к концу XIX века что-то необратимо изменилось в нашей национальной манере. [35] "La Russie en 1839", Bruxelles, 1844, t.II, p.47. [36] Там же, tome premier, p. 123. [37] Там же, tome II, р. 147. [38] "Souevenirs et portraits", соч. цит., p.135. [39] Там же. [40] Геродот. История, кн.IV, 28-29 — "Наука", 1972, стр.194. [41] Здесь перед нами та же беззастенчивость невежества, которое было бы зазорно обнаружить в отношении других, "не варварских" стран. [42] "La Russie...", tome premier, p. 150. [43] "L'Espagne", t.II, p.20—21. [44] Там же. [45] Цит. по: М.А.Заборов "Крестоносцы на Востоке" — М., "Наука", 1980, стр.27. [46] "Легенда о Тристане и Изольде" — Л., "Наука", 1976, с.334—335. [47] Томас Мэлори "Смерть Артура" — М., "Наука", 1974, с. 147. [48] Л., "Наука", 1982. [49] "L’Espagne", цит., t.I, р.53. [50] Вместо "русов" в Венецианской рукописи стоит "Rus" (то есть "Русь" (!). [51] "Песнь о Роланде", цит. по изданию ВЛ. 1977, с. 122. [52] "La Russie...", t.II, p.151. [53] "La Russie...", t.II, p.239. [54] "La Russie...", t.II, p.210. [55] Н.Я.Данилевский, "Россия и Европа", М., 1991, стр.61. [56] "La Russie", t.IV, p.259. [57] Там же. t.III, р.297. [58] Там же, t.I, р.340 [59] Там же, t.II, р.921. [60] Там же, р.96. [61] Там же. [62] "Souvenirs et portraits", соч. цит., р. 154. [63] Там же, стр. 155. [64] "La Russie...", t.III, p. 147 [65] Там же, р. 153. [66] "La Russie...", t.III, р. 100. [67] Там же, р. 103. [68] Там же, р. 140. [69] Там же, р. 103. [70] "La Russie...", t.III, p. 103. [71] "La Russie...", t.III, p.123—124. [72] Там же, р. 125. [73] "La Russie...", соч. цит., стр. 85. [74] Там же, р. 126. [75] Louis Sala-Molin, "Le Code Noir, ou le Calvaire de Canaan", P., 1987. [76] Соч. цит., р. 237. [77] La Russie...", t.I, p. 171. [78] Там же, р.201. [79] "Английские путешественники в Московском государстве в XVI веке". Л; 1973, стр.61-62. [80] Голдсмит, "Гражданин мира, или письма китайского философа", М., 1974, с.221-222. [81] O.Dazat L'anticommunisme primaire. — Le nouvel observateur, 17—23 janvier 1986. [82] "La Russie...", t.IV, p.264. [83] Там же, р. 268. [84] "La Russie...", t.IV, p.279 [85] Там же, р.280. Литература   www.pseudology.org