Historia como sistema. Obras completas, 3-a ed. Madrid, 1955, t. IV, p. 9—69 Хосе Ортега-и-Гассет История как система гипертекстовая версия 1 Человеческая жизнь — необыкновенная реальность, о которой прежде всего следует сказать, что она является радикальной реальностью — радикальной в том смысле, что именно с нею соотносятся все другие реальности; все они — действительные или возможные — в ней так или иначе проявляются. Тривиальнейшее, но одновременно и важнейшее свойство человеческой жизни состоит в том, что нельзя существовать, не делая чего-либо. Жизнь уже дана нам — мы лишь внезапно обнаруживаем себя в ней, — но дана не «готовой»: мы должны «сделать ее», каждый — свою собственную. Итак, жизнь — это действие. И самая существенная черта жизни как действия заключается не в необходимости совершать их, а, в общем-то, в обратном: мы что-то делаем, но мы никоим образом не вынуждены делать что-то определенное; то или иное действие для нас не обязательно, оно не «навязано» нам, подобно траектории движения звезды или падения, скажем, камня. Прежде чем что-либо делать, человек должен решить на свой страх и риск, что именно он собирается сделать. Но если у человека нет каких-то представлений относительно окружающих его вещей, других людей, самого себя, решение невозможно. Только имея определенные убеждения, он может предпочесть одно действие другому и, вообще говоря, может жить. / Итак, человек всегда пребывает в какой-либо вере. Ortega y Gasset Jose. . 437 Сам уклад его жизни зависит от верований; из верований, их усиления или ослабления проистекали и решающие изменения в истории человечества. Человеческое существование есть прежде всего набор убеждений человека. Именно они лежат в основании нашей жизни. Не зря говорят, что человек — это его убеждения. Именно они конституируют человека. Я сказал о «наборе», ибо многочисленные верования человека, народа или эпохи никогда не бывают в полной мере логически связаны, они не составляют системы идей, каковой, например, является или стремится быть философия. Верования в человеческой жизни, питая, пробуждая и направляя ее, бывают подчас несовместимы, противоречивы или не связаны друг с другом. Заметьте, все эти оценки выражают в верованиях лишь то, что их сближает с идеями. Но было бы ошибкой определять верование как идею. Идея исчерпывает свою роль и содержание, когда ее помыслят, а ведь человек может думать сколько угодно, он может думать даже вопреки своему желанию. Мысли возникают спонтанно, без участия нашей воли или умысла, и могут никак не воздействовать на наше поведение. Наоборот, верование не просто идея, которую мыслят, но идея, в которую еще и верят. Вера не является операцией интеллекта, а есть функция живого организма как такового, состоящая в ориентации поведения и действий человека. Вернемся теперь к самому понятию «набор». Можно сказать, что верования — неупорядоченный набор с точки зрения идей —.всегда образуют систему как подлинные верования. То есть, хотя с логической или интеллектуальной точки зрения верования могут показаться неупорядоченными, они все же объединены жизненной связью; они функционируют как верования, только если опираются друг на друга, объединены и скомбинированы. Они всегда выступают как элементы организма, единой структуры и, помимо всего прочего, имеют определенное строение и иерархию. В каждой человеческой жизни есть базовые, фундаментальные, радикальные верования и вытекающие из них, опирающиеся на них производные и вторичные верования. Данное высказывание, конечно, весьма тривиально, и тем не менее — несмотря на тривиальность — все это чрезвычайно важно. Без структуры бесчисленное множество верований, которыми живет человек, представляло бы собой некое месиво, не поддающееся какому бы то ни было порядку. Позна- 438 ние человеческой жизни было бы тогда невозможно. И наоборот, тот факт, что верования имеют определенную структуру и иерархию, позволяет увидеть их скрытый порядок и понять жизнь — и свою, и чужую, и современную жизнь, и жизнь другой эпохи. Итак, теперь мы можем сказать: изучение существования — существования человека, народа, эпохи — начинается с обзора системы убеждений и в процессе его изучения должно быть выявлено прежде всего фундаментальное, коренное верование, поддерживающее и оживляющее все остальные верования. Для того чтобы определить состояние верований на некоторый данный момент времени, существует единственный метод — сравнение их друг с другом. И чем больше число объектов сравнения, тем точнее будет результат — такова вторая банальность, важнейшие следствия которой станут ясны лишь в конце наших рассуждений. II Сравним современные верования и верования тридцатилетней давности; мы обнаружим, что в них произошли основательные изменения, так как изменилось фундаментальное убеждение. Поколение, здравствовавшее до 1900 года, было последним из той вереницы поколений, берущей начало в XVI веке, которое жило верой в разум. В чем заключалась эта вера? Если обратиться к «Рассуждению о методе», то именно в этом классическом документе Нового времени блестяще выражена кульминация веры в разум: «Те длинные цепи выводов, сплошь простых и легких, которыми обычно пользуются геометры, чтобы дойти до своих наиболее трудных доказательств, дали мне повод представить себе, что и все вещи, которые могут стать предметом знания людей, находятся между собой в такой же последовательности. Таким образом, если остерегаться принимать за истинное что-либо, что таковым не является, и всегда соблюдать порядок, в котором следует выводить одно из другого, то не может существовать истин ни столь отдаленных, чтобы они были недостижимы, ни столь сокровенных, чтобы нельзя было их раскрыть»1. Декарт Рене. Рассуждение о методе. Избранные произведения, т. 1. M., 1989, с. 261. -Декарт Рене. 439 Эти слова— пробуждающий клич рационализма, возвещение восхода Нового времени, того самого, агонию, лебединую песню которого, как многие полагают, мы и наблюдаем сегодня. Во всяком случае, нет никакого сомнения в том, что между картезианским духом и духом сегодняшним есть различие в жизненной силе. Сколько радости, дерзости, какой страстный вызов Вселенной в этих великолепных рассуждениях Декарта! Вслушайтесь: для него не существует неразрешимых проблем, кроме разве божественных тайн, деликатно отодвигаемых им в сторону. Этот человек уверяет нас в том, что у Вселенной нет тайн, нет непостижимых загадок, перед которыми пораженное и ослабевшее от страха человечество должно бы замереть. Мир, который со всех сторон окружает человека — а существование в нем и есть человеческая жизнь, — прозрачен для человеческого ума, приходящего в конце концов к познанию истины как таковой. Надо только не оробеть перед сложностью проблем, не ослепить свой разум страстями. Если с интеллектом обращаться серьезно и по-хозяйски, если это оружие человека используется правильно, то способность мышления, ratio, дает ему магическую власть, позволяя ясно видеть вещи. С помощью анализа человек проникает в тайны мира и делает его понятным, прозрачным, как кристалл. Мир реальности и мир мысли — два самодостаточных, коррелирующих друг с другом непрерывных космоса. В этих мирах ничто не остается разорванным, изолированным и недоступным; из любой их точки мы можем мгновенно — без какого-либо перерыва — перейти ко всем остальным точкам. Поэтому разум спокойно проникает в основы основ Вселенной» уверенный в своей способности постичь истинную сущность самой трудной проблемы и непроницаемой тайны, подобной способности ловца жемчуга добывать из морских глубин бесценные жемчужины. В конце XVI — начале XVII века, в эпоху становления Декартова метода, западный человек верил, что структура мира рациональна, что реальность по своей организации сходна с человеческим интеллектом, а точнее, с такой формой человеческого разума, как разум математический. Именно в нем — волшебный ключ к неограниченной власти над вещами. Эта вера была сущей находкой. Представьте себе на минуту, что европейцев она бы не захватила. Ведь в XVI веке народы Европы потеряли веру в Бога, в откровение, и неважно — потеряли они ее полно- 440 стью или она просто перестала быть живой верой. Теологи настаивают на необходимости скрупулезного различения живой и мертвой веры, которое могло бы многое прояснить нам сегодня. Обобщая, я сформулировал бы это различение следующим образом: мы верим живой верой, когда это верование поддерживает жизнь, и верим мертвой, косной верой, когда, не потеряв веры, все еще пребывая в ней, мы не ощущаем ее воздействия на нашу жизнь. Она еще с нами, еще представляет какую-то часть нашей жизни, но уже заброшена, как ненужное барахло, на чердак... души. Мы не основываем на этой вере наше существование, она уже не формирует жизненные стимулы и ориентации — доказательством является то, что мы забываем о ней; тогда как в живой вере всегда действенно присутствует то, во что верят. (Отсюда совершенно естественное явление, которое мистик называет «присутствием Бога». Точно так и живая любовь отличается от убогой, косной любви тем, что любимый в ней присутствует постоянно, не исчезая ни на миг. Нам нет нужды искать его; напротив, невозможно освободиться от образа любимого, стоящего перед нашим внутренним взором. Это не значит, что мы ежеминутно или достаточно часто думаем о нем; он просто всегда с нами.) Мы еще вернемся к данному различению, обсуждая современную европейскую ситуацию 1. В Средние века европеец жил откровением. Без откровения, опираясь исключительно на собственные силы, он чувствовал себя неспособным справиться с непостижимым окружающим его миром, со всеми горестями и тяготами существования. Но он верил — верил живой верой, — что всемогущее, всеведущее существо милостиво откроет ему самое существенное для жизни. Проследив все превратности этой веры, мы обнаружим, что она постепенно угасает от поколения к поколению. Грустная история. Живая вера постепенно истощается, тускнеет, парализуется до такой степени, что с середины XV века — по причинам, в которые я не буду сейчас вникать, — становится беспомощной и недейственной, если не полностью исчезает из человеческой души. Человек того времени ощущает, что одного откровения недостаточно; он вновь чувствует себя затерян- 1 Джон Стюарт Милль во второй части II главы своей книги «О свободе» считает возможным использовать это различение, употребляя в отношении верований термины «живые» и «мертвые», «косные» верования. 441 ным, лишенным пастыря в дебрях Вселенной. XV и XVI века поэтому — период сильнейшего разочарования, гнетущего беспокойства, кризиса, как мы бы сказали сегодня. Западного человека спасла новая вера, — вера в разум, в nuove scienze. Павший человек возродился. Возрождение было живым творчеством нового доверия, основанного на физико-математическом разуме, новом посреднике между человеком и миром. III Верования представляют собой наиболее глубокий, базисный слой жизненной архитектуры. Мы живем верованиями и именно поэтому обычно о них не думаем. Думаем лишь над тем или иным вопросом. Поэтому и говорим, что идеями мы обладаем; верованиями же не просто обладаем — мы ими являемся. Вообразим , себе, что жизнь каждого человека — это банк, который живет в кредит от обычно невидимого золотого запаса, спрятанного в сейфах глубоко в подвалах. Элементарная осмотрительность требует время от времени проверять наличное состояние кредитных гарантий, скажем, этих верований. Сегодня необходимо безотлагательно проделать подобную операцию с верой в разум, которой традиционно — а традиция эта длится уже почти два века — живет европеец. Можно сказать, что до двадцатых годов (XX века. — Ред.) наша вера в разум в общих чертах оставалась неизменной, но затем она претерпела серьезнейшие изменения. Доказательством этому служит великое множество весьма примечательных фактов. Говоря о традиционной вере в разум и ее современной модификации, я не касаюсь того, что конкретно происходит с тем или другим индивидом. Помимо того, во что верят индивиды как таковые, то есть каждый — сам по себе и по своему собственному разумению, всегда есть еще коллективное состояние веры. Такая социальная вера может совпадать, а может и не совпадать с тем, что ощущает отдельный индивид, но, какова бы ни была вера каждого из нас, коллективно установленное, социально действенное состояние веры тоже наша реальность. Вера в науку, на которую я указывал, прежде всего не индивидуальна, а коллективна. Ее находящаяся вне индивидов реальность столь же независима, как и реальность 442 пейзажа, и с ней индивиды обязаны считаться, желают они того или нет. Личное мнение часто может быть противоположно социальному мнению, но это не лишает социального мнения ни грана реальности. Специфическим, конститутивным для коллективного мнения является то, что вопрос о его Существовании не зависит от того, принято оно индивидом или не принято. По отношению к каждой индивидуальной жизни коллективное Мнение выступает, как если бы оно было физической вещью. Реальность коллективной веры не в том, что ее принимает тот или иной индивид; напротив, будет на то наше согласие или нет, реальность коллективной веры нам вменят и заставят считаться с нею. Такое свойство социальной веры я называю действенностью. Действенным является закон, который имеет силу независимо от признания его человеком. Подобно этому, чтобы существовать, воздействовать на меня и даже подавлять меня, коллективному верованию не нужно, чтобы я, отдельный индивид, верил в него. Чтобы продолжить наше рассуждение, условимся называть содержание коллективного верования «социальной догмой». И если теперь мы, вооруженные этими инструментальными понятиями, сравнили бы ситуацию, в которой находились европейцы до 1910 года, с сегодняшним днем, то нас охватил бы целительный ужас от предчувствия перемен, грядущих изменений в мире. Потребовалось всего двадцать лет — небольшой отрезок столь быстротечной человеческой жизни, — чтобы все в корне изменилось. Если пару десятилетий назад в любой части Европы можно было воззвать к вере в науку как к высшей человеческой ценности и это срабатывало, а сообщество благодаря императивности вышеупомянутой веры действовало энергично и эффективно, то сегодня целые нации относятся к ней с иронией. IV Науке грозит опасность. Думаю, что не преувеличиваю в данном случае, так как дело не в том, что европейское сообщество вовсе перестало верить в науку; дело в том, что его вера из живой превратилась в мертвую. И этого вполне достаточно, чтобы наука оказалась в опасности, а ученый больше не мог жить по-прежнему, так как он жил, целиком уйдя в работу и надеясь на поддержку социума, питающего и оживляющего веру в науку. Чем вызвана эта ситуация? Наука достигла высокой степени точности в позна- 443 нии того, что происходит на далеких звездах и в галактиках, она по праву гордится этим знанием и распускает — хотя и с меньшими основаниями — павлиний хвост на академических собраниях. Все же она перестала быть живой социальной верой и почти утратила ценность для сообщества. И хотя этот факт имел место не на Сириусе, а на Земле, он заслуживает толики внимания. Ведь наука занята не только изучением Сириуса, она претендует также на знание о человеке. Но что наука, разум, может сказать об этой насущной проблеме, становящейся все более злободневной? Почти ничего! Здесь она бессильна что-либо прояснить. Так почему мы по-прежнему продолжаем недооценивать огромную значимость этого факта? И не является ли это опасным? Столь уродливый факт самим своим существованием раскрывает причину такого положения. Он заставляет нас понять, что наука, разум, эта социальная вера современного человека, строго говоря, сводится к физико-математической науке и основанной на ней, но более слабой, хотя и пользующейся престижем, биологической науке. Я объединю их под названием натуралистической науки. Ситуация, в которой находится современная физическая наука, или физический разум, довольно парадоксальна. Если что-то и не потерпело краха в сфере человеческих устремлений и занятий, так это тот разум, который действует на своей исконной территории — в природе. На этот порядок и эту область, которым крах не грозит, возлагались все надежды, и именно в изучении природы впервые в истории был достигнут реальный успех, оставивший далеко позади самую дерзновенную фантазию. Наука постигла вещи, которые не грезились самому безудержному воображению. Это столь бесспорный факт, что невозможно понять, почему сегодня человек не поклоняется науке, как магии. Однако человек не только не делает этого, но, напротив, постепенно отворачивается от науки. Не отрицая чудодейственной власти, триумфа науки над природой, он вместе с тем начинает рассматривать природу лишь как одно из измерений человеческой жизни, считая, что громкий успех, достигнутый наукой в познании природы, не исключает краха ее попыток познать человеческое существование в его целостности. Несмотря на отдельные замечательные достижения, физический разум не может дать положительного результата в познании того неустойчивого баланса, каким является жизнь человека в каждый ее отдельный мо- 444 мент. Более того, именно отсутствие равновесия в самом физическом разуме, в совершенстве решающем какие-то частные вопросы и безуспешно пытающемся познать жизнь в ее целостности, по моему мнению, существенно поколебало веру в эту науку. По отношению к физическому разуму человек оказывается в ситуации, весьма напоминающей описанный Лейбницем случай со шведской королевой Кристиной, которая после отречения от престола велела отчеканить монету с короной и текстом такого содержания: «Non mi bisogna e non ini basta»1. В конечном счете отмеченный парадокс в физике разрешается с помощью простого замечания. Единственное, что не потерпело краха в физике, так это сама физика. Пали лишь риторика, тщеславие, все иррациональное и произвольное в физике, порожденное тем, что много лет назад я назвал «терроризмом лабораторий». Вот почему я уже в начале моей писательской деятельности, как мог, сражался с научным утопизмом. Так, например, в работе «Тема нашего времени», написанной мною до 1921 года, в главе «Исторический смысл теории Эйнштейна» есть такие слова: «Люди не понимают того, что наука, единственное наслаждение которой состоит в следовании точному образу вещей, может питаться иллюзиями». Я помню, что на это рассуждение существенное влияние оказала одна деталь. Несколько лет назад я познакомился с текстом выступления физиолога Лёба о тропизмах. Именно с помощью понятия тропизма он пытался описать и выявить закон элементарных движений инфузорий. Плохо ли, хорошо ли, но это понятие с определенными поправками и добавлениями помогает объяснить некоторые явления. В конце своего выступления Лёб, однако, заявил следующее: «Наступит время, когда и моральные поступки человека будут попросту объясняться тропизмами». Это смелое суждение чрезвычайно обеспокоило меня, потому что раскрыло глаза на многие другие суждения современной науки, которые совершают аналогичную ошибку, хотя и не в столь напыщенной форме. Каким образом, думал я, такое понятие, как тропизм, едва способное проникнуть в тайну простых явлений, вроде движения инфузорий, может в туманном будущем стать достаточным для объяснения столь сложной и загадочной вещи, как этические действия человека? Какой смысл в та- 445 1 «Мне это не нужно, и мне этого не хватает» (шпал). кого рода утверждениях? Конечно, наука должна решать свои проблемы сегодня, не откладывая решения до греческих календ*. Если нынешние методы недостаточны для овладения тайнами Вселенной, то следует заменить их другими, более эффективными. Однако, замечу, современная наука переполнена проблемами, которых она даже не касается, поскольку последние несовместимы с используемыми ею методами. Как будто проблемы должны подчиняться методам, а не наоборот! Наука переполнена анахронизмами, греческими календами. Мышление Эйнштейна подобно ветру завтрашнего дня; поражаясь им, мы отказываемся от научного ханжества, от поклонения идолам предустановленных методов. Деятельность Эйнштейна не укладывается в рамки традиции; подобно юному атлету, он «берет быка за рога» и разрешает проблемы, используя все, что у него под рукой. То, что кажется ограниченностью и недостатком, он обращает в добродетель и успех. Все мое философствование здесь вытекает из этой идеи греческих календ. Она — зародыш идеи жизни как радикальной реальности и познания как функции, внутренне присущей жизни, а не внешней и утопической. В свое время Эйнштейн говорил, что физике необходимы понятия, которые делали бы невозможным непрерывное движение (непрерывное движение невозможно измерить, и физика неизмеряемой реальности невозможна); я же считал, что необходимо придумать философию, которая бы исключала греческие календы как свой основной принцип. Ибо жизнь противоречит этим календам, она быстротечна, и мы нуждаемся в том, чтобы как можно скорее узнать, на что нам следует опереться в ней. Именно эта неотложность и дает нам метод отыскания истины. Прогрессизм, откладывающий ее поиск до туманного завтра, — настоящий дурман для человечества. Истина есть истина сейчас, а не то, что постепенно открывается, пока не обнаружится все целиком когда-то в будущем, которое наступит неизвестно когда. Господин Лёб и все его поколение, считавшие, что в будущем будет создана физика морали, отказывались от моральной истины собственного времени. Этот весьма любопытный способ существования за счет будущего был лишен собственных оснований, корней, ресурсов. Главный его Букв.: никогда (у римлян первый день месяца назывался календами, греки календ не знали). 446 изъян обнаруживается уже в «конвенциональной морали» Декарта. Отсюда результат: при первом же потрясении внешней стороны цивилизации — науки, экономики, морали, политики — человек обнаружил, что у него нет подлинных истин, нет ясных и прочных позиций ни по одному из важнейших вопросов. Единственное, во что верил человек, — это физический разум; последний же, как оказалось, не способен что-либо сказать о самых насущных человеческих проблемах. И народы Запада внезапно почувствовали, что почва уходит у них из-под ног, что они теряют точку опоры. Их охватил панический ужас, им казалось, что они тонут, погружаются в некую бездну! Но проявим выдержку — и вновь обретем почву под ногами, прочную, вечную матушку-землю, способную поддержать человека. Чем ужасаться и терять голову, ' необходимо и достаточно — как, впрочем, это и происходило всегда — превратить в точку опоры именно то, что вызывает ощущение бездны, физический разум не может сказать ничего определенного о человеке? Ну что же! Значит, мы должны решительно отказаться от натуралистического и физического истолкования человеческих проблем. Давайте вместо этого будем принимать человеческое в его непосредственности, таким, каким мы его видим, и это, быть может, выведет нас на дорогу. Иными словами, крах физического разума освобождает путь жизненному и историческому разуму. V Природа есть вещь, великая вещь, состоящая из множества малых. Однако каковы бы ни были различия между вещами, у них имеется одна общая черта — все они просто есть, все обладают бытием. Это означает, что они не только существуют, имеются, — они здесь, но что они уже обладают прочной и заданной структурой. Когда есть некий камень, то это значит, что уже имеется, находится здесь то, что есть этот камень. Все его изменения и модификации будут во веки веков комбинациями неизменного состава. Камень никогда не будет чем-то другим и чем-то новым. Эта устойчивость, данная раз и навсегда, и есть то, что мы понимаем под бытием вещи. Другое название для того же самого — «природа». И задача естественной науки состоит в том, чтобы разглядеть эту 447 природу, или постоянную основу, за туманом видимости. Когда человека изучает натуралистический разум, он использует свою собственную мерку для познания природы человека. Он замечает, что человек, в первую очередь, обладает телом — а это вещь, — и спешит использовать свою физику; но так как тело, кроме того, есть организм, то он применяет и биологию. У человека, как и у животного, имеется некоторый нетелесный или приписываемый телу психический механизм, который тоже есть вещь, и натуралистический разум поручает изучение этого механизма психологии как естественной науке. Однако три века исследований души и тела человека так и не смогли прояснить, что же такое человеческое как таковое, то есть то, что мы называем своей жизнью. Из пересечения человеческих жизней и образуются общества, непрерывающаяся жизнь которых становится частью судьбы человека. Чудеса в познании вещей — и крах в изучении собственно человека. Человеческое ускользает от физико-математического разума, оно, как вода, просачивается сквозь прутья плетеной корзины. Вера в разум терпит поражение, ибо человек не может больше ждать. Он нуждается в том, чтобы наука разрешила все человеческие проблемы. В глубине души он устал от звезд, атомов, нейронных реакций. Первые поколения рационалистов верили, что физическая наука сможет прояснить смысл человеческой судьбы. Уже Декарт попытался это сделать, написав «Трактат о человеке». Но сегодня мы видим: все необыкновенные, в принципе неисчерпаемые способности естественных наук бессильны перед этой удивительной реальностью — человеческой жизнью. Почему? Если вещи уступают значительную долю своих секретов человеческому разуму, то почему именно эта вещь сопротивляется? Причина здесь глубокая и радикальная: человек не вещь, и говорить о человеческой природе — значит ошибаться, так как у человека нет природы. Я понимаю, что от таких слов у любого физика волосы встанут дыбом (еще бы!), ведь это означает абсолютную несостоятельность физики, которая принимается за решение проблемы человека. Убеждение в этой ее некомпетентности, распространившееся на Европейском континенте, — сегодня факт величайшего значения, какие бы иллюзии ни строились о другом способе познания человека, другом разуме, способном вести разговор о человеке. Осознавать этот факт физикам, возможно, досадно или даже больно слышать подобное, но 448 оба эти чувства наивны в данном случае: убеждение в некомпетентности физики сформировано историческим периодом в триста лет. Итак, человеческая жизнь не есть вещь, она не обладает природой, и, следовательно, надо решиться мыслить о ней посредством радикально иных категорий, отличных от понятий, позволяющих исследовать материальные феномены. Задача эта трудная, поскольку на протяжении трех столетий физикализм приучал нас оставлять без внимания именно ту удивительную реальность (как не обладающую ни значением, ни реальностью), каковой является человеческая жизнь. И пока натуралисты блаженно исполняли свой профессиональный долг, у этой не дающейся реальности появилось желание принять новую систему координат; энтузиазм, внушенный наукой, сменился безразличием, разочарованием. Возможно, завтра это обернется откровенной враждой? VI Мне возразят, что, когда заметили сопротивление феномена человека физическому разуму, акцент был сделан на другой, противоположной форме науки. Действительно, в противовес естественным наукам возникли и получили развитие так называемые науки о духе, моральные науки, или науки о культуре. Я отвечу на это, что науки о духе, Gels feswissenschaf ten, так и не смогли вызвать в европейском человеке той веры, какую вызвали в нем в свое время естественные науки. Понятно, почему так получилось. Представители наук о духе предприняли явную попытку исследовать человека, сражаясь с натуралистическими идеями, но на деле они сами были скрытыми натуралистами. Поясним это. «Geist? Wer ist denn der Bursche?»* — спрашивал мрачно и высокомерно Шопенгауэр. И не без оснований. Великое утопическое понятие духа желало противостоять понятию природы: природа не единственная реальность, и прежде всего она не изначальная или не фундаментальная реальность. Чем больше мы исследуем природу, тем больше она кажется нам зависимой от человека. Немецкий идеализм, как и позитивизм Конта, пытается поставить человека впереди природы. Именно немецкий идеализм назвал человека — в 449 «Дух? Кто этот молодчик?» (нем.). той мере, в какой он не является природой, — Geist, духом. Но даже когда мы пытаемся понять человека как некоторую духовную реальность, лучше от этого не становится. Человеческий феномен продолжает упорствовать, он так же сопротивляется, так же непокорен, как и тогда, когда его пытались постичь в понятиях. Более того, именно данная эпоха ответственна за наиболее скандальные и дикие утопии. Можно понять раздраженность и высокомерие Шопенгауэра. «Философия истории» Гегеля и «Закон трех стадий» Конта, бесспорно, гениальные произведения. Однако, называя их «гениальными», мы просто рукоплещем умению человека, его замечательным способностям, — способностям жонглера или атлета. Но посмотрим на эти труды, особенно на работу Гегеля, с точки зрения интеллектуальной ответственности авторов и их моральных принципов. Да они были бы просто невозможны ceteris paribus* в эпоху нормального мышления, соблюдения чувства меры и простого уважения к интеллекту! Я говорю об этом только для того, чтобы показать, что интерпретация человека как духовной реальности также может быть навязанной, произвольной и неудачной. И поэтому было бы несправедливо по-прежнему употреблять слово «дух» в неопределенном смысле; необходимо выявить точные значения, которые придавались данному понятию в философии два последних века. Если мы теперь зададимся вопросом, почему же понятие «дух» оказалось недостаточным для объяснения человека, то столкнемся со следующим фундаментальным рассуждением. Когда рыцари «духа» столкнулись лицом к лицу с натурализмом, готовые постичь человеческий феномен в его изначальности и мельчайших подробностях, устраняя понятия, категории, применимые к природе, они забыли об оставшемся за спиною противнике. Усматривая в природе только определенные атрибуты, такие, как «протяженность», «энергия», их воспринимаемость органами чувств и т. д., они считали, что достаточно будет заменить их противоположными атрибутами — (cogitatio), «мышление», «сознание», «самосознание» и т. д., — чтобы преодолеть натурализм. По сути, сторонники духовного в человеке совершили ту же ошибку, что и Декарт, считавший доста При прочих равных (условиях) (лат.). 450 точным для определения moi-meme* представить его в качестве res cogitans** и противопоставить res extensa***. Но в том ли фундаментальное отличие необыкновенной реальности, каковой является человек, «Я», от другой реальности, каковой являются тела, что «Я» мыслит, а тела протяженны? Что недопустимого в том, что мыслящая res была бы протяженной, а протяженная res мыслима? Декарт обычно добавлял, что res, которая мыслит, не является протяженной, a res, которая является протяженной, не мыслит. Но это добавление носит явно произвольный характер, и Спиноза невозмутимо заключает, что одна и та же res — Nafura sive Deus — и мыслящая, и протяженная. Чтобы продвинуться дальше в исследовании этого вопроса, необходимо сделать то, чего не сделал Декарт, а именно: прежде чем квалифицировать res как мыслящую или как протяженную, следует спросить, что такое сама res, какова ее структура. Потому что если атрибуты cogitatio и extensio настолько антагонистичны, что не могут сосуществовать в одной и той же res, то сомнительно, чтобы каждый из этих атрибутов принадлежал одной и той же структуре res как res. Другими словами, употребление термина res сомнительно и в том, и в другом выражениях. Понятие res было введено традиционной онтологией. Ошибка Декарта и рыцарей «духа» состоит в том, что, не осуществив реформы философии, они просто применили к той реальности, которую стремились определить, — pensee, Geist — старую доктрину бытия. Может ли сущее, состоящее в мышлении, быть в том же самом смысле, что и сущее, состоящее в протяжении? Помимо того различия, что одно мыслит, а другое является протяженным, не различаются ли они в самом своем бытии как сущности sensu stricto? В традиционной онтологии термин res всегда был связан с термином natura; они либо выступали как синонимы, либо имелось в виду, что natura и есть подлинная res, принцип res. Понятие природы, как известно, исконно греческого происхождения. Впервые оно получает устное применение у Аристотеля, затем, измененное стоиками, закрепляется в Возрождении и через эту великую брешь проникает в современную эпоху. У Роберта Бойля понятие «Я сам» (франц.). ** Мыслящей вещи (лат·). *** Протяженной вещи (лат.). 451 15· природы обретает еще более сильное звучание: natura — это правило или система правил поведения феноменов, то есть закон 1. Изложить здесь историю понятия природы невозможно, как и бесполезно было бы подводить итог решения данной проблемы. Из соображений экономии места ограничимся поэтому лишь намеком. Не достоин ли удивления тот поразительный факт, что термин «природа» перестал означать то, что он означал для Аристотеля, и понимается ныне как закон феноменов? Не слишком ли велико расхождение между дзумя этими значениями? Заметим, что это расхождение содержит в себе изменение самого способа размышления об универсуме, начиная от античного человека до нашего современника. Что же в таком случае сохраняется неизменным в понятии «природа»? Как раз при рассмотрении этой темы становится очевидным, сколь много современный человек наследует от греков. Но наследство не только клад; это еще и тяжелое бремя и кандалы. Понятие природы уготовило нам оковы, мы в рабстве у эллинской судьбы. Основы греческого мышления заложил Парменид. Именно этот человек — чистейшая сущность греческого, элеаты всегда властвовали над умами эллинов. Все, что не было элеанизмом в его простой или сложной форме, выступало только как его противоположность. Греческая судьба есть также и наша судьба; несмотря на отдельные блестящие попытки избежать ее плена, мы остаемся в магическом круге, начертанном онтологией элеатов. Если ортодоксальный мыслитель ищет бытие вещи, то это означает, начиная с Парменида, что он ищет ее определенную устойчивую суть2, то есть то, чем сущее уже является, что уже составляет или образует его. Прототипом такого способа бытия, обладающего чертами устойчивости, стабильности и актуальности (быть уже тем, что оно есть), было неизменное (быть-всегда-тем-же-самым) бытие понятий и математических объектов. Но как только обнаружилось, что все вещи в мире изменчивы, что они «движутся», пришлось отрицать и их реальность. Аристотель, самый ' См.: С a s s i r e r. Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. Bd. II, S. 433. 2 В противоположность термину существование я использую термин суть (сущность) — нечто, что существует, обладает сущностью, то есть состоит в том или другом. 452 благоразумный из мыслителей, отказывается от такой абсолютизации и принимает решение juste milieu*. Он начинает искать то, что не изменяется в процессе изменения вещи, что сохраняется в процессе ее движения, и называет это «природой» вещей; то, что в реальной вещи кажется сокрытым бытием, подобно понятиям и математическим объектам. Природа, physis, ?????, была неизменным первоначалом изменений. Так были сохранены фундаментальные представления элеатов о бытии и стало возможным мыслить в качестве реальностей вещи, которые для абсолютного элеатизма лишены подлинной реальности, usia, ?????. Идея времени, колеблющаяся между неизменной ????? и разнообразными состояниями вещи, служила мостиком между скрытым единством бытия и его внешней множественностью. Res рассматривалась здесь как нечто, что содержит внутри себя — в ее ???? — такое же онтологическое условие, как понятие или треугольник: идентичность, радикальная неизменность, стабильность, глубокий покой — вот что означало «бытие» для грека. Процесс, который привел к превращению аристотелевского понятия природы в правило или устойчивый закон неустойчивых феноменов у Бойля, был не искажением, а очищением исходного понятия или — как бы мы сказали ныне — его подлинным символом веры. Ключом к учению Конта — Стюарта Милля является идея «неизменности законов природы». Природа в позитивизме выступает как чистая «неизменность», устойчивое, статичное, элейское бытие 1. Таким образом, величайшим произволом со стороны Парменида и, в общем, любого ортодоксально мыслящего грека было признание в качестве реального только того, что обладает тождественным составом. Мы не будем сейчас исследовать истоки подобного «произвола», хотя тема эта чрезвычайно заманчива. Слово является понятием, получившим выражение, а понятие — это одна из реальностей, своеобразие которой состоит в тождестве, в том, что она как бы сделана из тождества. Когда мы говорим о реальности — онтологии, — мы сталкиваемся с необходимостью быть верными одновременно и условиям реального, о Здесь: золотой середины (франц.). 1 Мы не обсуждаем здесь вопроса о том, согласуется ли это с релятивизмом Конта. Я надеюсь прояснить этот вопрос в своей работе «Неизвестный Конт». 453 котором мыслим, и условиям мышления, посредством которого «управляемся» с реальностью. Разумеется, философия в начале своего развития не обладала гибкостью, достаточной для различения в процессе размышления над реальным той доли участия, которая принадлежит в нашей мысли о ней интеллекту, и той доли участия, которая принадлежит самому объекту. Действительно, до Канта никто даже не попытался разобраться в том, что мышление не копия и не придаток реального, а операция над ним, «хирургическое вмешательство» в реальность. Поэтому именно с Канта начинается «второе рождение», «второй период ученичества», философии, то, что Платон назвал бы ???????? ?????. Смысл этого периода состоит в признании того, что если и возможно познание подлинной реальности — ???? ?? ?? (а только философское познание претендует на это), —то оно должно состоять в двойном, возвращающемся мышлении, когда после акта размышления над ним вы вновь извлекаете содержание мысли и оставляете только ее интеллектуальную форму, для того чтобы обнажить интуицию реального. Волнующее, парадоксальное, но безнадежное занятие! Крестовый поход за освобождение человека (а именно оно является миссией разума) привел разум к необходимости освобождения от внутреннего рабства, то есть от самого себя. Цель процесса, начатого Кантом, который показал нам, что мышление обладает своими собственными формами, которые налагаются на реальность, в том, чтобы снять эти неизбежные для реальности и в то же время чуждые ей формы и стремиться мыслить осторожно, в бесконечном modus ponendo follens*. Таким образом, если мы хотим быть верными реальности, мы должны дсинтеллектуализировать ее. Элеатизм был радикальной интеллектуализацией бытия, и необходимо срочно выйти за пределы магического круга, который был им начертан. Познанию человеческого феномена в рамках натурализма препятствуют не вторичные качества вещей, res; не они скрывают его от разума, а сама идея res, основанная на тождественном и в силу своей тождественности неизменном, статичном, предсущем и данном нам бытии. Там, где сохраняется этот хитроумный атрибут — неизменное бытие, —· сохраняется и натурализм. Натурализм в своей основе — это интеллектуализм ( = про- Здесь: логическая фигура, предполагающая снятие (лат.). 454 екция на реальность способа бытия, присущего понятиям). Давайте же смело и решительно откажемся от предположения, что реальное есть логическое, и признаем, что единственное логическое есть мышление 1. Даже математический объект представляет собой бездну не-логизмов, столь грозных, как лабиринт трудностей непрерывного, а также все проблемы, вдохновившие Брауэра на попытку ниспровержения princlpium tertii exclusi*. Современная физика поражает нас драматической нетождественностью атомных элементов. Хочу заметить, что моя статья не трактат, а, напротив, ряд тезисов, представленных без защиты на суд мыслящих читателей. Я полагаю, однако, что теперь проясняется смысл моего несколько загадочного предыдущего утверждения о скрытом натурализме понятия «дух», которое вследствие этого не может бороться против натуралистических концепций как своего предполагаемого противника. Если что-либо в мире и является духом, так это тождество, и, постольку, res — вещь, сколь угодно тонкая, неуловимая, но вещь. Дух обладает статичностью: он есть то, что он есть и чем станет. Но человеческое столь явно противилось попыткам познать его статично, что Лейбниц незамедлительно вознамерился превзойти статичность, заявив, что дух состоит в активности, в dynamis1. Напрасная попытка! Потому что эта активность, как любая другая активность, всегда является одной и той же, устойчивой, предписанной, онтологически неподвижной активностью. У Гегеля движение духа есть чистая фикция, потому что выступает именно как внутреннее движение духа, суть которого изначально устойчива, статична и предустановлена. Таким образом, всякая сущность, бытие которой состоит в тождественном бытии, очевидно, обладает уже всем необходимым для бытия. По этой причине тождественное бытие — это субстантивное бытие, или субстанция, самодостаточное, довольствующееся самим собой бытие, вещь. Дух — это просто вещь. Я не согласен с тем, что все другие 1 См.: Философия истории Гегеля и историология. — В: «Revista de Occidente», febrero 1928. Закона исключенного третьего (лат.). 2 Исключение составляет лишь Фихте. Известно, что он нащупал подлинное бытие жизни, но интеллектуализм не позволил ему увидеть познанное и принуждал мыслить по-элейски. Отсюда этот трогательный образ слепого проводника, который ведет Фихте по горам метафизики. 455 вещи являются вещами в силу их материальности, протяженности, энергии. Все это не имело бы никакого значения, если бы они не были — кроме того и прежде всего — тождественными, а потому понятиями. Просто-вещь, Urding — это интеллект. Он отожде-ствляет, овеще-ствляет (verdinglicht) все остальное. Рыцари «духа» не имеют права испытывать отвращение к природе, изящное плотиновское отвращение. Ибо глубочайшая ошибка натурализма вовсе не в том, что ему обычно приписывают. Она состоит не в том, что идеи рассматривают, как если бы они были телесными реальностями, а, наоборот, в том, что реальности — телесные либо какие-то другие — рассматривают, как если бы они были идеями, понятиями — в общем, как если бы они были тождествами. Когда Гейне после лекции Гегеля спросил одного из слушателей: «Что такое идея?» — слушатель ответил: «Идеи? Идеи — это вещи, которые приходят кому-либо в голову». Ну, а более точно можно сказать так: вещи — это идеи, находящиеся за пределами нашей головы и воспринимаемые нами как реальности. Преодолеть натурализм и выйти за пределы идеи природы необходимо именно потому, что идея природы не может оцениваться как истинная реальность, но только как нечто соотносительное с разумом человека, который в свою очередь схватывает реальность, только функционируя в рамках человеческой жизни, движимый ее нуждами, а не свободно и не сам по себе, как ошибочно считает «идеализм» или «спиритуализм» любой разновидности. Природа лишь преходящая интерпретация, которую человек дает всему, с чем он сталкивается в жизни. Жизнь — это радикальная реальность, включающая в себя и формирующая все другие реальности. И если мы сейчас чувствуем себя свободными от натурализма в отношении к жизни, то происходит это потому, что у нас выработался иммунитет к интеллектуализму с его греческими календами. Человеческая жизнь в том виде, в каком она прожита каждым из нас, есть основополагающий факт, из которого исходят все остальные. Hic Rhodus, hic salta*. Поэтому, не откладывая на «потом», помыслим жизнь в ее первоначальной наготе, применяя понятия, только описывающие жизнь, без императивов традиционной онтологии. Конечно, моя статья не претендует на решение этой за- Здесь Родос, здесь прыгай (лат.). 456 дачи; она ограничивается определением наиболее существенного, для того чтобы заглавие работы — «История как система» — приобрело смысл. VII Физико-математический разум даже не коснулся — ни в грубой, натуралистической, ни в возвышенной, спиритуалистической, форме — человеческих проблем. По самой сути своей он мог заниматься только поисками природы человека, но именно ее, естественно, и не находил. Потому что у человека нет природы. Человек не есть ни его тело, которое является вещью, ни его душа, психика, сознание, или дух, которое тоже суть вещь. Человек не вещь, а драма, каковой является его жизнь, универсальное событие, происходящее с каждым из нас, и в этой драме человек в свою очередь — всего лишь событие. Все вещи, какими бы они ни были, есть всего лишь интерпретации, которые дают тому, что в них обнаруживается. Человек же не обнаруживается, он сам полагает и предполагает вещи. Он лишь находит трудные и благоприятные обстоятельства существования. Существование человека не дано ему «готовым» как некий дар; оно не то же самое, что существование камня. Возвращаясь к началу наших рассуждений, скажем: единственное, что находит человек или то, что с ним происходит, когда он сталкивается со своим существованием, — это необходимость делать что-нибудь для того, чтобы не перестать существовать. Даже такой способ бытия жизни, как простое существование, не есть уже бытие, потому что единственное, что нам дано и что имеется, когда есть человеческая жизнь, — это необходимость создавать ее, каждому свою собственную жизнь ?. Жизнь — это деепричастие, а не причастие, faciendum, а не factum*. Жизнь — это деяние. Действительно, жизнь заставляет че- 1 Бергсон, менее всего склонный к учению элеатов, мыслитель, которому сегодня нужно воздать должное по многим вопросам, постоянно употреблял выражение «l'etre en se faisant» («причина самого себя». — франц.). Но если вы сравнили смысл этого выражения у Бергсона со смыслом его же в моем тексте, то заметите существенное различие. У Бергсона термин «se faisant» лишь синоним становления. В моем тексте выражение делать себя означает не только становление, но еще и способ, посредством которого становится человеческая реальность, — в буквальном смысле «делаться», «производить себя», как бы мы сказали. Процесс делания, а не делание (лат.). 457 ловека многое делать. Фонтснель в полном здравии отметил свой столетний юбилей. Удивленный таким долголетием врач спросил юбиляра, что он чувствует, и столетний мудрец ответил: «Rien, rien du tout... Seulement une certaine difficulte d'etre»*. Обобщив, мы можем сказать, что жизнь не только в сто лет, но, пожалуй, всегда — difficulte d'etre. Способ бытия жизни формально состоит в том, чтобы быть трудной, проблематичной задачей. По сравнению с самодостаточностью бытия субстанции, или вещи, жизнь есть нуждающееся бытие, единственным достоянием которого являются его обязанности. Звезда, напротив, движется по своей орбите и подобна ребенку, укачиваемому в его колыбели. В каждый момент жизни предо мной открываются разнообразные возможности. Я могу делать и это, и то. Если я сделаю одно, то в следующее мгновение будет А; если я сделаю другое, то будет В. Скажем, в эту минуту читатель может отложить в сторону мое эссе или продолжить чтение. И сколь ни мала ценность этого исследования, в зависимости от того, что читатель сделает, он будет А или В, он сделает из самого себя некоторое А или некоторое В. Человек — это сущее, делающее самого себя; сущее, которого традиционная онтология касалась только тогда, когда завершала исследование; сущее, которое она отказывалась понимать; causa sui**. С тем отличием, что causa sui должна была только «попытаться» стать причиной самой себя, но не пытаться определять, причиной какого самого себя (si mismo) собиралась стать. Она, конечно, обладала некоторым предварительно установленным, неизменным и постоянным, самим собой, например, в бесконечности. Но человек не только должен делать самого себя; самое серьезное, что ему надлежит сделать в жизни, — это определить, кем он собирается стать. Он является causa sui в потенции второго порядка. По совпадению, не являющемуся случайным, доктрина живого бытия обнаруживает в традиции — как вполне пригодные для себя — те понятия, с помощью которых пытались размышлять о божественном бытии. Если читатель решил в данный момент продолжить чтение моей работы, то он будет это делать на самом деле потому, что его решение наилучшим образом согласуется с «Ничего, ровным счетом ничего... Одну только трудность бытия» (франц.). * Причина самого себя (франц.). 458 общей программой, принятой им в жизни, а поэтому и с тем определенным человеком, каким он решил быть. Эта жизненная программа есть «Я» каждого человека, которое он выбрал из различных, в каждый момент времени открывающихся перед ним возможностей бытия ?. Об этих возможностях бытия важно сказать следующее: 1. Они мне не дарованы; я должен либо изобретать их самостоятельно, либо воспринимать их от других людей, включенных в сферу моей жизни. Я изобретаю проекты действия и бытия в силу обстоятельств. Единственное, что я обнаруживаю и что мне дано, — это обстоятельства 2. Мы слишком часто забываем, что человек не возможен без воображения, без способности изобретать образ жизни, «представлять себе» тот персонаж, каким он собирается быть. Человек — это писатель собственной жизни: либо оригинальный писатель, либо плагиатор3. 2. Из этих возможностей я должен выбирать, и поэтому я свободен. Но — поймите меня правильно — я вынужденно свободен, — свободен, хочу я этого или нет. Свобода не деятельность сущего, которое обладает — вне этой деятельности и до нее — неизменным бытием. Быть свободным — значит быть лишенным конститутивной тождественности, не быть предписанным определенному бытию, иметь возможность быть другим, чем ты был, и не иметь возможности расположиться раз и навсегда в каком-либо определенном бытии. Единственное устойчивое и определенное, что есть в свободном бытии, — это конститутивная нестабильность. Поэтому, чтобы говорить о бытии человека, следует выработать неэлейское понятие бытия, подобно тому как была выработана неевклидова геометрия. Пробил час, Гераклитово семя готово дать обильный урожай. Человек — бесконечно пластичное сущее, из которого может сделаться все, что угодно, потому что сам по себе. человек — ничто, чистая потенция, для того чтобы быть «кем захочешь». Давайте на минуту отвлечемся от всех 1 См. мою работу «Гёте изнутри». — «Revista de Occidente». Madrid, 1932. 2 См. мою работу «Размышления о Дон Кихоте» (1914). Уже в этой книге говорится, что мое «Я» — это не более чем ингредиент радикальной реальности «моей жизни», другим ингредиентом которой являются обстоятельства. 3 Вспомните, что говорили стоики об «образе самого себя». 459 тех вещей, какими был человек, какие он делал из себя: от палеолитического «дикаря» до юного парижского сюрреалиста. Я не считаю, что в любой момент человек мог сделать из себя любую вещь. В каждый момент времени открывающиеся перед ним возможности ограниченны; мы еще увидим, какими рамками они ограничены, но если брать вместо одного момента времени все моменты сразу, то не будет видно, какими рамками можно ограничить человеческую пластичность. От палеолитической самки произошли мадам де Помпадур и Луиза Шатобриан; от бразильского аборигена, умеющего считать только до пяти, произошли Ньютон и Анри Пуанкаре. Вспомните, сужая временные рамки, что в 1873 году жил либерал Джон Стюарт Милль, в 1903-м — либеральнейший Герберт Спенсер, а уже в 1921 году властвовали Сталин и Муссолини. В то же время тело и психика человека, его природа не испытали каких-либо важных изменений, которые можно было бы считать причиной действительно происшедших мутаций. Напротив, свершилось именно «субстанциальное» изменение реальности «человеческой жизни», которое предполагает, что человек перешел от веры в то, что он должен существовать в мире, составленном только из произвольных волеизъявлений, к вере в то, что он должен существовать в мире, где есть «природа», неизменный состав и т. д. Человеческая жизнь поэтому не сущее, которое случайно изменяется; напротив, «субстанция» в этой жизни — как раз изменение, а это означает, что человеческая жизнь не может мыслиться по-элейски, в качестве субстанции. Так как жизнь — совершающаяся «драма»; «персонаж», с которым она происходит, не «вещь», существующая вне и помимо драмы, а функция этой драмы, то это означало бы, что «субстанция» была переменной величиной. Но если бы она изменялась, то это означало бы, что изменение «субстанциально». Если бы бытие живого всегда было бытием, отличным от самого себя, — говоря школьными терминами, было бы бытием подвижным не только физически, но и метафизически, — то оно должно было бы мыслиться с помощью понятий, аннулирующих его собственную и неизбежную тождественность. Это не так ужасно, как кажется на первый взгляд. Но сейчас я не могу даже затронуть этот вопрос. И только для того, чтобы не оставлять читателя в полном недоумении, я позволю себе напомнить, что мышление обладает гораздо большей способностью избегать самого себя, 460 чем это обычно предполагают. Мышление конститутивно великодушно: оно — величайший альтруист, способный мыслить и противоположное самому себе. Достаточно одного примера: есть понятия, которые называются «окказиональными»; таковы понятия «здесь», «я», «этот» и др. Эти понятия, или обозначения, обладают формальной тождественностью, которая служит именно для обеспечения конститутивной нетождественности материи, обозначаемой, или мыслимой, с помощью указанных понятий. Все понятия, посредством которых вы хотели бы помыслить подлинную реальность — жизнь, — должны были бы быть в этом смысле «окказиональными». Это и неудивительно, так как жизнь есть чистая случайность. Кардинал Кузанец называл человека «Deus occasionatus»*, потому что, по его мнению, человек как свободное существо является творцом, подобно Богу, то есть является сущим, творящим свою собственную сущность. Но — в отличие от Бога — творение человеческое является не абсолютным, а ограниченным, и ограниченным случаем. Поэтому единственное, что я буквально осмеливаюсь утверждать в данном случае, так это то, что человек творит самого себя в силу обстоятельств, которые и являются богом случая. Любое понятие есть allgemeine Bedeutung^* (Гуссерль). Но если в любых других понятиях обобщение состоит в том, что, применяя понятия к одному частному случаю, мы должны всегда мыслить то же самое, что и при их применении к другому частному случаю, то в окказиональном понятии обобщение требует никогда не мыслить то же самое при применении данного понятия. Наилучшим примером является само понятие «жизнь» в смысле человеческой жизни. Значение этого понятия как таковое, конечно, тождественно, но оно обозначает не только нечто частное, но и нечто уникальное. Жизнь — это жизнь каждого из нас. На этом — по причине недостатка места — я прерву свои рассуждения и не буду рассматривать наиболее очевидные трудности данной проблемы1. • Богом, офаниченным обстоятельствами (лат.). ** Общее понятие (нем.). 1 Например, когда две жизни, атрибуты которых одинаковы и поэтому неразличимы, не являются одной и той же жизнью. Идея жизни действительно заставляет перевернуть лейбнициапский принцип и говорить о «неразличимости тождественностей». Или когда уникальная жизнь явля- 461 VIII Линдор, античный homme a femmes*, признается: «Вчера я познакомился с Гермионой, прелестной женщиной. Она была мила и ласкова со мной. Я внушил ей любовь и попытался соответствовать этой любви. Но может ли мое истинное бытие, мое «Я» состоять в том, чтобы «быть возлюбленным Гермионы»? Как только я представляю в своем воображении с какой-либо определенностью свою любовь к Гермионе, я тут же энергично отбрасываю такой проект бытия. Почему? Я не нахожу никаких недостатков, которые можно было бы поставить в вину Гермионе, но... мне пятьдесят лет, а в этом возрасте, даже если тело сохраняет гибкость тридцатилетнего человека, а психика полна прежних сил, я не могу быть возлюбленным Гермионы. Но почему? Дело вот в чем! Так как мне много лет, то было время, когда я был возлюбленным Цидализы, и возлюбленным Арсинои, и возлюбленным Гликеи, и я уже знаю, что значит быть возлюбленным, знаю преимущества этого состояния, но знаю и его ограниченность. Словом, я глубоко испытал ту форму жизни, которая называется «любить женщину», и, если честно сказать, мне этого вполне достаточно. Поэтому причина, из-за которой я завтра не стану возлюбленным, состоит именно в том, что я им уже был. Если бы я им не был, если бы я не приобрел основательный опыт любви, то я стал бы возлюбленным Гермионы». В этом отрывке указано новое измерение той необыкновенной реальности, каковой является жизнь человека. Перед нами открыты разнообразные возможности бытия, но за нашими плечами лежит то, чем мы были. И то, кем мы были, отрицательно действует на то, чем мы можем стать. Европеец был «демократом», «либералом», «абсолютистом», «феодалом», но он уже не является ни одним из них. Означает ли это, строго говоря, что он вообще перестал быть каждым из них? Конечно, нет. Европеец продол- ется одновременно и множественной, так что можно было бы говорить о жизни других людей, и т. д. Все эти трудности порождаются старыми интеллектуалистическими привычками. Самое интересное и плодотворное состоит в том, чтобы спросить себя, каким образом мы «определяем» жизнь через общие черты, говоря, что она во всех своих возможных случаях является этим, и этим, и этим. • Дамский угодник (франц.). 462 жаст быть всем этим, но уже в «форме бывшего этим». Если бы он не имел за плечами этого опыта и не продолжал бы быть всем этим в своеобразной форме «уже бывшего этим», то, возможно, он попытался бы, теша себя иллюзиями, использовать какое-либо из данных отношений для разрешения сложных проблем современной политической жизни. Но «испытать уже нечто» — это сила, автоматически препятствующая тому, чтобы быть этим. Если Линдор не влюбляется в Гермиону и реальность его жизни является поэтому такой, какова она есть, какой она собирается стать, то она обязана этим тому, что на обыденном языке именуется «жизненным опытом». «Жизненный опыт» есть знание того, кем мы были. Это знание сохраняет нам наша память, и мы всегда обнаруживаем его накопленным в нашем «сегодня», в нашей актуальности, или реальности. Но дело в том, что это знание негативно определяет мою жизнь в том, что она имеет от реальности, в ее бытии. Отсюда следует, что жизнь конститутивно является жизненным опытом. И пятьдесят лет означает абсолютную реальность не потому, что тело слабеет или чувства охладевают, чего иногда и не происходит, а потому, что человек в этом возрасте накопил больше прошлого, сделал больше всяких вещей и имеет больше опыта. Отсюда следует, что бытие человека необратимо, оно онтологически вынуждено всегда двигаться вперед не потому, что тот момент времени не может вернуться; напротив, время не возвращается именно потому, что человек не может стать тем, кем он был. Но жизненный опыт состоит не только из опытов, испытанных лично мною, не только из моего собственного прошлого. Он состоит также из прошлого моих предшественников, передаваемого мне обществом, в котором я живу. Общество — это прежде всего свод интеллектуальных, политических, технических, игровых, развлекательных обычаев. А для того, чтобы какая-либо форма жизни — мнение, поведение — превратилась в обычай, в социальную действительность, необходимо, «чтобы прошло время» и вместе с тем чтобы эта форма жизни перестала быть непосредственной формой личной жизни. Обычай медлит со своим развитием. Всякий обычай является древним. Или, что то же самое, общество—это прежде всего прошлое, и в сравнении с человеком оно всегда «запаздывает». Во всем остальном установление нового обычая — нового «общественного мнения» или «коллективного верования», 463 новой морали, новой формы правления — определение того, чем общество в каждый момент собирается стать, точно так же, как и личная жизнь зависит от того, чем общество было. Испытывающие политический кризис западные общества сталкиваются с тем, что они не могут быть ни просто «либеральными», ни «демократическими», ни «монархическими», ни «феодальными» или «фараоновскими» именно потому, что они уже либо сами были таковыми, либо знают о том, как это происходило в других обществах. В современном «политическом общественном мнении», в этом действующем сегодня обычае, по-прежнему сохраняется значительная часть прошлого, и поэтому оно есть все это в форме уже имевшегося 1. Пусть читатель просто обратит внимание на то, что произойдет с ним, когда он хочет занять определенную позицию по отношению к важнейшим современным политическим проблемам. Во-первых, у него в уме возникнет определенный образ возможного правления, например авторитаризм, в котором он по праву увидит средство для преодоления некоторых трудностей современной политической ситуации. Но если представленный им образ является первым решением или одним из первых, которые пришли ему в голову, то это отнюдь не случайно. Такое решение столь очевидно для читателя именно потому, что уже находилось в его голове и он не должен был изобретать заново решение. Оно содержалось у него в голове не только как проект, но и как пережитый опыт. Из своего собственного опыта или опираясь на свидетельства других, читатель знает, что существовали абсолютные монархии, цезаризм, единоличные или коллективные диктатуры. Он знает также, что подобные формы авторитаризма хотя и решали кое-какие трудности, но не решали их всех и, конечно, не- 1 Отважно и рискованно я атаковал с ходу, как это обычно делают американские солдаты, самые отпугивающие темы общей онтологии. Позвольте мне остановиться на этом и сейчас, когда для большей ясности требуется установить различие между «коллективной, или социальной, жизнью» и личной жизнью, решительно отказаться сделать это. Если читатель почувствует интерес к моим идеям по данному вопросу и в целом к развитию остальных идей, он сможет найти их достойное изложение в двух книгах, которые скоро будут опубликованы. В первой, «Человек и люди» (см. с. 475—692 наст. изд.—Ред.), я предпринял попытку социологического исследования, не избегающего, как это было до сих пор, подлинно радикальных проблем. Вторая — «О жизненном разуме» — является очерком prima phitosophia. 464 ели с собой новые трудности. Поэтому читатель отбрасывает это решение и мысленно исследует другое, позволяющее избежать неудобств, связанных с авторитаризмом. Но и с новым решением происходит то же самое, и так длится до тех пор, пока не будут исчерпаны все образы правления, которые очевидны для нас потому, что уже содержатся в голове, потому что они известны, уже были опробованы. Посредством этого интеллектуального обзора всех форм правления читатель приходит к тому, что с полной убежденностью, искренне он может принять лишь... новую фор_ му правления, которая не была бы ни одной из уже испытанных форм. Он сталкивается с необходимостью изобрести новую форму, новое бытие государства, хотя бы оно и было новым авторитаризмом или новым либерализмом, или поискать в своем окружении кого-то, кто изобрел бы или мог бы его изобрести. Поэтому в нашем политическом бытии, как и в наших современных политических отношениях, вечно живет все известное нам человеческое прошлое. Это прошлое является прошлым не потому, что оно перешло к другим, а потому, что оно образует часть нашего настоящего, того, чем мы являемся в форме уже имевшегося, одним словом, потому, что оно является нашим прошлым. Жизнь как реальность является абсолютным присутствием: нельзя сказать, что имеется нечто, если оно не есть настоящее, актуальное. Поэтому если имеется прошлое, то оно имеется как настоящее и воздействующее на нас сейчас. Действительно, если мы проанализируем то, чем мы сейчас являемся, если рассмотрим на свету суть нашего настоящего, чтобы, подобно химику или физику, разложить его на элементы, то, к своему удивлению, обнаружим, что наша жизнь, которая всегда есть эта жизнь, жизнь этого настоящего, или актуального, момента, состоит из того, чем мы были индивидуально или коллективно. Если мы говорим о бытии в традиционном смысле — как бытии таковом, каково оно есть, — устойчивом, статичном, неизменном и данном бытии, — то мы должны были бы сказать: единственное, что человек имеет от бытия, от «природы», — это то, чем он был. Прошлое есть момент тождественности в человеке, то, что объединяет его с вещью, неизбежное и фатальное. Но тем самым если человек не обладает другим элейским бытием, чем то, что было, то это значит, что его подлинное бытие — то, что действительно, а не только то, что «было», — отлично от прошлого, и оно состоит — формально — в том, «чтобы 465 быть тем, чем оно не было», в некотором неэлейском бытии. Так как сам термин «бытие» традиционно обладает непреодолимым статичным значением, от него следует освободиться. Человек не есть, а постепенно «становится» этим или другим. Но понятие «постепенно становится» абсурдно; оно обещает некоторую логику, а оказывается совершенно иррациональным. Это «постепенно становится» и значит «жить», и в этом нет никакого абсурда. Поэтому мы говорим, что человек не есть, а живет. С другой стороны, следует разобраться в этом странном способе познания, понимания, каковым является конкретный анализ нашей жизни и — поэтому — жизнь данного мгновения. Что мы делаем для того, чтобы понять отношение Линдора к Гермионе или отношение читателя к общественным проблемам; что мы делаем, когда исследуем причину нашего бытия, или — что то же самое — когда отвечаем на вопрос, почему мы являемся тем, чем являемся? Что заставило нас понять, осознать наше бытие? Простое указание, простой рассказ о том, что прежде Линдор был возлюбленным той или другой женщины, что прежде человек был христианином, что он был абсолютистом, цезаристом, демократом и т. д. Вообще говоря, в данном случае разум, проясняющее рассуждение состоит в повествовании. Существует нарративный разум, противоположный физико-математическому. Так, чтобы понять нечто человеческое, будь то индивидуальное или коллективное, необходимо рассказать* историю. Этот человек, эта нация делает «то-то» и является «такой-то», потому что прежде она делала другие вещи и была «такой-то» другими способами. Жизнь становится чуть более прозрачной лишь для исторического разума. Человек пропускает через себя самые разнообразные формы бытия. К разочарованию интеллектуалистов, бытие для человека — это исключительно то, что преходит и происходит с ним: он «пропускает через себя» бытие стоика, христианина, рационалиста, виталиста. Он пропускает через себя бытие палеолитической самки и маркизы де Помпадур, Чингисхана и Стефана Георге, Перикла и Чарли Чаплина. Ни одна из этих форм не предписана человеку, он проникается ими, пере-живает их, подобно тому как Зенонова стрела, несмотря на Зенона, летит, находясь в покое. Человек изобретает жизненную программу, такую, что- 466 бы статичный образ бытия удовлетворительно отвечал трудностям, поставленным обстоятельствами. Он испытывает эту форму жизни, пытается воплотить тот воображаемый персонаж, каким он решил быть. Человек приступает к этому испытанию с иллюзиями и проходит его до конца. Это означает, что человек начинает глубоко верить, будто выбранный им «персонаж» и есть его истинное бытие. Но как только человек проверяет его, сразу же проявляются недостатки, границы его жизненной программы. Она не решает всех проблем, зато порождает новые. Выбранный образ жизни являет вам вначале свой светлый лик, отсюда иллюзия, энтузиазм, наслаждение от обещанного. Вскоре, однако, обнаруживается ограниченность этого образа жизни, она поворачивается к вам спиной. И тогда человек придумывает другую жизненную программу. Но вторая программа обретает другие формы, и не только в силу обстоятельств, но также под влиянием первой программы. Кажется, будто новый проект избежит огрехов старого: стало быть, в нем продолжает действовать первый проект, который сохраняется для того, чтобы человек избегал его; к тому же человек непреклонно следует желанию быть не тем, кем он был. За вторым проектом бытия, за вторым опытом следует третий, устанавливаемый под влиянием первого и второго, и т. д. Человек «постепенно становится» (va siendo) и «убывает» (des-siendo) живя (viviendo). Он аккумулирует в себе бытие — прошлое, он se va hacienda — делает себя бытием в диалектическом ряду своих опытов. Такова диалектика не логического, а именно исторического разума, Realdialektik, о которой мечтал — на полях своих рукописей — Дильтей, человек, которому мы в наибольшей степени обязаны идеей жизни, самый знаменитый, на мой взгляд, мыслитель второй половины XIX века. Что же это за диалектика, не допускающая легкомысленных прорицаний логической диалектики? Как раз это и надлежит исследовать, основываясь на фактах. Нужно выяснить, какова диалектическая последовательность, каковы ее ступени и какова их связь. Это исследование я назвал бы Историей, если бы История взялась за такого рода исследование, то есть превратилась бы в исторический разум 1. 1 Поэтому исторический разум, подобно физическому, есть разум а Posteriori. 467 Подлинное «бытие» человека, взятое во всей протяжен ности его прошлого, еще ожидает своего исследования. Человек есть то, что с ним произошло, то, что он сделал. С ним могло бы произойти нечто другое — он мог бы сделать другие вещи, — но здесь есть то, что с ним произошло в действительности и составило неуклонную линию опытов, которые все находятся при нем, за спиной, как имущество бродяги. Этот странник бытия, вечный эмигрант и есть человек. Поэтому нет смысла устанавливать пределы тому, каким человек способен быть. В принципиальной безграничности возможностей, присущей тому, кто не имеет природы, есть только одна устойчивая, заданная и установленная линия, на которую можно ориентироваться, есть только один предел — прошлое. Уже пережитые жизненные опыты сужают будущее человека. Даже не зная, кем мы собираемся быть, мы знаем, кем мы быть не собираемся. Мы живем с оглядкой на прошлое. Итак, человек обладает не природой, а... историей. Или — другими ' словами — чем природа является для вещей, тем история — как res gestae* — является для человека. Мы вновь имеем здесь возможность применить теологические понятия к человеческой реальности. «Deus cui hoc est natura quod fecerit...»**,—говорил Блаженный Августин 1. Но и человек не обладает никакой другой «природой», кроме той, которую он сам создал. Крайне комично, что историцизм осуждают за то, что он порождает в нас или способствует нашему осознанию того, что человеческое во всех его проявлениях непостоянно, что в нем' нет ничего устойчивого. Как будто устойчивое бытие, например бытие камня, было бы предпочтительнее изменчивого бытия! «Субстанциальное» изменение является условием того, чтобы сущее могло прогрессировать как таковое, чтобы его бытие состояло в прогрессе. Итак, о человеке необходимо сказать не только то, что его бытие изменчиво, но что оно еще и наращивается и в этом смысле прогрессирует. Ошибка старого прогрессизма состояла в том, что он a priori утверждал, что бытие человека прогрессирует к лучшему. Сказать об этом мог бы а posteriori только конкретный исторический разум. Это и Сочинение (лат.). ** «Все, что произведено природой, есть Бог» (лат.). ^De Genesi ad litteram, VI, 13, 24; Patrologia latina, t. 24. — Комментарии Августина на Книгу Бытия. 468 есть то великое исследование, которого мы ждем от исторического разума. Ибо мы ждем от него прояснения человеческой реальности, — прояснения того, что есть добро, что есть зло, что означает худшее и что означает лучшее. Ну, а просто прогрессивный характер нашей жизни действительно есть вещь, которую следует утверждать a priori, с полной очевидностью и уверенностью, несравнимой с уверенностью предположения о непрогрессивности природы, то есть «неизменности ее законов»1. То же самое знание, которые открывает нам изменчивость человека, раскрывает нам и его прогрессирующую сущность. Современный европеец не только отличается от того европейца, каким он был пятьдесят лет назад, но его современное бытие включает в себя это полувековое бытие. Современный европеец чувствует, что лишен живой веры в науку, именно потому, что в течение пятидесяти лет глубоко верил в нее. Эту действенную на протяжении полувека веру можно определить с достаточной строгостью, и тогда станет ясно, что она могла быть такой, потому что та же самая вера в науку имела другой вид еще раньше, если нисходить от 1800-х годов к 1700-м, когда вера в разум конституировалась как «коллективная вера», как «социальная действительность». (До этого времени вера в разум являлась индивидуальной верой или верой небольших отдельных групп, поглощенных обществами, в которых вера в Бога, в большей или меньшей степени по инерции, сохраняла силу.) Вся предыдущая жизнь обнаруживает себя, более того, входит в наш современный кризис, в наше сомнение в разуме. Следовательно, мы являемся всеми этими видами веры в разум и — кроме того — сомнением, порожденным этой верой. Мы иные, чем человек 1700 года, и мы выше его. Поэтому не стоит проливать столько слез над изменчивостью всего человеческого. Именно в этой изменчивости наша онтологическая привилегия. Прогрессирует лишь тот, кто не привязан к тому, чем он был вчера, навсегда запечатлевшемуся в бытии, которое уже есть, — лишь тот, кто способен перейти от этого бытия к другому. Но для прогресса недостаточно одного лишь умения освободиться от того, чем человек уже является, с тем, чтобы принять новую форму, подобно змее, сбросить кожу. Прогресс требу- 1 Я отсылаю здесь читателя к последним словам заключительного абзаца предыдущей главы. 469 ет, чтобы новая форма превосходила предыдущую, и в этих целях он сохраняет и использует старую форму; он требует, чтобы новая форма основывалась на предыдущей, но превышала ее, подобно тому как высокая температура подскакивает с более низкой. Прогрессировать — значит аккумулировать бытие, накапливать реальность. Но если такое приращение бытия относить только к индивиду, то оно получило бы натуралистическую интерпретацию: как простое развитие или enodatio — выявление некоторого начального состояния. Хотя это и недоказуемо, как недоказуем внешне правдоподобный эволюционистский тезис, следует сказать, что сегодняшний тигр ни больше и ни меньше тигр, чем тигр, живший тысячу лет назад: быть тигром — быть тигром заново, он всегда есть первый тигр. Но человеческий индивид не обновляет человечества. Он, конечно, обнаруживает в своем окружении других людей и порождаемое ими общество. Поэтому начинающая развиваться в индивиде человечность исходит от другой, уже развившейся и пришедшей к своей кульминации человечности. Одним словом, индивид в своей человечности аккумулирует уже установленный способ быть человеком, он должен не изобретать этот способ, а просто располагать им, исходить из него в своем индивидуальном развитии. Для него бытие начинается не с нуля (как для тигра, который каждый раз должен начинать свою жизнь заново), а с некоторого позитивного баланса, к которому он добавляет свое собственное бытие. Формально человек не первый человек и не вечный Адам, а второй человек, третий и т. д. Непостоянный характер является достоинством человека и онтологической благодатью. Он должен помнить слова Галилея: «I detrattori delia corruptibilita meriterebber d'esser canglati in statue»*. Пусть читатель попробует поразмыслить — рассмотреть свою жизнь на свету, как он рассматривает в стакане воду, чтобы увидеть инфузорий. Спрашивая себя, почему его жизнь идет именно таким образом, а не другим, он обнаружит, что немало вещей в ней — дело непостижимого случая. Главные же линии покажутся человеку полностью постижимыми, когда он увидит, что он таков, каким является, потому что в конечном счете таково общество, в ко «Продажные клеветники заслуживают памятника» (итал). 470 тором он живет, таков «коллективный человек». И в свою очередь образ этого общества будет прояснен, когда человек откроет внутри себя то, чем это общество было раньше, во что оно верило, что чувствовало, предпочитало и т. д. То есть когда он увидит свое собственное и непосредственное, действующее и живое «сегодня» в свете всего человеческого «вчера». Ибо невозможно прояснить «вчера» без «позавчера» и т. д. История — это система, система человеческих опытов, образующих уникальную и непреклонную цепь. Поэтому ничто по-настоящему не ясно в истории, пока вся она не ясна. Невозможно правильно понять, кем является этот человек, европейский «рационалист», если вы не знаете хорошо, кем был христианин, и нельзя понять, что значит быть христианином, без понимания того, что значит быть стоиком, и т. д. Этот систематизм rerum gesiarum* вновь начинает действовать и обретать силу в Истории как cognitio rerum. gestarum**. Чтобы быть определенным, должно быть установлено значение любого исторического термина,—установлено в функции от всей Истории, подобно тому как в «Логике» Гегеля каждое понятие имеет значение только в силу того свободного места, которое ему оставляют другие понятия 1. Исторических сочинений (лат. ). * Познание исторических сочинений (лат·)· 1 Простой пример пояснит то, что я хочу сказать этим поверхностным обзором. В отличной книге Поля Азара, опубликованной несколько месяцев назад, «Кризис европейского сознания: 1680—1715», третья глава начинается так: «Казалось, Европа познана до конца. Каждый из ее народов обладал столь хорошо известными и ярко выраженными чертами, что достаточно было лишь упоминания имени одного из них, чтобы возникла целая серия характеризующих его определений, как, например, говорят, что „снег белый", а „солнце палящее"». Это означает, что до 1700 года одним из наиболее активных ингредиентов жизни западноевропейского человека было убеждение, что европейские народы должны познавать друг друга. Признаем все факты, на которые указывает автор; приведенное суждение есть лишь их общее выражение. Но истинно ли оно? Потому что, строго говоря, то же самое утверждение могло бы иметь смысл и для современной европейской жизни. Конечно, взаимное познание друг друга, в необходимость которого верят европейские народы, весьма отличается от того, которое было два века назад; кто же сомневается в этом? И оно отлично не столько и не главным образом по своему содержанию, сколько по его безопасности, полноте, обыденности и общему смыслу. Но это означает, что, как действующий в нашей жизни элемент и тем самым как ее реальность, оно весьма отличается от той реальности, каково познание друг друга было два века назад. Его термины имеют смысл для нашего времени, но бессмысленны для 1700 года. А если они имеют смысл для того и для другого времени, то 471 История — систематическая наука о радикальной реальности, каковой предстает моя жизнь. Поэтому она является наукой о самом актуальном, действительном и подлинном «настоящем». Если бы она не была наукой о настоящем, то где бы мы искали то прошлое, которое обычно предписывается ей как ее предмет? Противоположное, привычное нам утверждение равносильно тому, чтобы сделать из прошлого абстрактную и нереальную вещь, оставшуюся неподвижной там, в своем времени; но ведь прошлое — это живая и действенная сила, поддерживающая наше «сегодня». Нет actio in dtstans*. Прошлое находится не где-то там, в своем времени, а здесь, во мне. Прошлое — это я, это моя жизнь. IX Человек нуждается в новом откровении. Откровение является человеку всякий раз, когда он ощущает свою связь с отличной от него реальностью. Неважно, какова эта реальность, лишь бы она казалась нам абсолютной реаль- они точно так же будут иметь смысл и для 1500 года, потому что бесспорно, что в то время европейские нации также желали познать друг друга. Итак, в той мере, в каковой понятие имеет смысл для различных времен, оно абстрактно. Но Азар стремится познать нечто весьма конкретное, то, что ускользает из сетей абстрактного рассуждения. Если бы при размышлении принималась во внимание реальность 1500 года и, скажем, реальность 1900 года, то для нас, очевидно, прояснилось бы как нельзя более то, что действительно происходило в 1700 году. В Историю вторгаются — и должны будут еще больше вторгаться, когда окончательно сформируется исторический разум, — абстрактные понятия, имеющие смысл для целых эпох и даже для всего человеческого прошлого. Но речь идет о понятиях, объект которых является одновременно абстрактным моментом реальности и той же степени абстрактности, что и сами понятия. Ясно, что в той же мере, в какой эти понятия являются абстрактными, они формальны и сами по себе не выражают никакой реальности, но требуют дальнейшей конкретизации. Поэтому когда мы говорим, что данные понятия имеют смысл для различных времен, то это означает, что они обладают этим смыслом, подобно формам, которые нужно наполнить, что они имеют инструментальный смысл, но не описывают «исторические силы», — ситуация, некоторым образом подобная той, что происходит с геометрическими понятиями, которые значимы для физических феноменов, но не объясняют их, потому что не представляют собой сил. Необходимость мыслить в Истории ситематически обязывает ко многому; прежде всего — это необходимость значительно расширить число понятий и терминов. Натуралисты не смогут усмотреть в этом недостаток, если вспомнят, что в их распоряжении сегодня миллионы различных понятий и терминов для описания видов растительного и животного мира. Воздействия на расстоянии (лат.). 472 ностью, а не просто идеей, предположением или продуктом воображения. В свое время и физический разум был откровением. Астрономия до Кеплера и Галилея оставалась просто игрой идей, и, когда верили в одну из различных используемых систем либо в ту или иную их модификацию, это всегда было псевдоверование. В ту или иную теорию верили просто как в теорию. Содержанием ее была не реальность, а только видимость. Наше согласие с некоторым рассуждением или комбинацией идей не простирается дальше видимости. Вызванное идеями как таковыми, согласие на них и завершается. Люди просто верят, что внутри игры и круга идей эти идеи самые точные, тонкие, адекватно сформированные; но не потому безотчетно возникает впечатление, что в них сама реальность, а потому, что эти идеи являются уже не «идеями», а раскрытыми порами, через которые в нас проникает нечто сверхментальное, трансцендентное, то, что устрашающе и таинственно бьется в нас. Идеи играют, таким образом, две весьма различные роли в жизни человека. Иногда это просто идеи. Человек при этом отдает себе отчет, что, несмотря на тонкость, точность и логическую стройность своих мыслей, они не более чем его изобретения, а в конечном итоге — внутричеловеческая и субъективная, нетрансцендентная игра. В таком случае идея выступает как нечто противоположное откровению — как изобретение. Но иногда идея как идея исчезает и превращается исключительно в способ «высокого присутствия», избираемый некоторой абсолютной реальностью. Тогда идея не кажется нам ни идеей, ни нашей идеей. Трансцендентное открывает нам самое себя, завоевывает и наполняет нас — это и есть откровение 1. Уже более века мы используем слово «разум», придавая ему с каждым днем все более деградирующий смысл; дело дошло до того, что это слово стало обозначать простую игру идей. Поэтому и появляется вера как нечто противоположное разуму. Мы забываем, что в час своего рождения в Греции и последующего возрождения в XVI веке разум был не игрой идей, а радикальным и прочным. убеждением в том, что в астрономических рассуждениях безошибочно проступает абсолютный порядок космоса, что 1 См. мою работу «Идеи и верования» (она включена в наст. изд., с. 404—436. — Ред.) 473 посредством физического разума космическая природа открывает человеку свой замечательный трансцендентный секрет. Разум поэтому был верой. Поэтому, и только поэтому, — а не вследствие обладания другими атрибутами или своеобразной благодатью — он мог бороться с действенной тогда религиозной верой. Опять-таки в то время не было известно, что религиозная вера — это также разум, потому что господствовала случайная и узкая идея о разуме. Разум рассматривался как то, что производилось в лабораториях, или в качестве кабалистических занятий математиков. Эта претензия, рассмотренная с точки зрения сегодняшнего дня, выглядит достаточно смешно, выступая одной из многообразных форм интеллектуального провинциализма. Истина же состоит в том, что религиозная вера — при всей ее специфичности — поддерживается понятийной конструкцией, каковой может быть дидактика или физика. В высшей степени удивительно, что до сих пор христианство не рассмотрено как простая система идей наподобие платонизма, кантианства или позитивизма. Если бы такая система существовала — а это достаточно легко сделать, — то она обнаружила бы свое явное родство с остальными теориями; и религия не казалась бы столь уж отличной от идеологии. Все определения разума, заставляющие видеть сущность разума в своеобразных способах действия интеллекта, помимо своей узости, «выхолащивают» разум, лишают его важнейшего измерения. Для меня разумом в истинном и строгом смысле этого слова является любое интеллектуальное действие, позволяющее прикоснуться к реальности, сталкивающее нас с трансцендентным. Все остальное лишь интеллект, простая, не имеющая последствий, непринужденная игра, которая сначала развлекает человека, затем развращает его и, наконец, разочаровывает, в том числе и в самом себе1. 1 Не забывайте, что для Декарта истина — это та специфическая черта мышления, благодаря которой оно выходит за свои пределы и открывает бытие, заставляет контактировать с тем, чем оно не является. Критерий, позволяющий нам отличать, когда мышление действительно трансцендирует, имманентен самому мышлению, так что у нас нет иного способа выхода к бытию. Но не смешивайте имманентность критерия с имманентностью «истины»; истина не имманентна. Она есть сама трансценденция. «La verite etait une meme chose avec l'etre...» — «Истина — не что иное, как бытие». Современный идеализм — это субъективизм; он считает, что нет реалыюсти, трансцендентной мышлению; единственной реальностью, или бытием, является само мышление. «Быть вещью» означает мыслить ее как таковую, и поэтому бытие имманентно мышлению, оно есть мышление. 474 Поэтому в современной ситуации человечеству следовало бы рассматривать так называемых интеллектуалов как архаичный вид, как достояние прошлого и ориентироваться вновь на людей разума, откровения. Человек нуждается в новом откровении, он теряется в своем своевольном, беспредельном, кабалистическом, внутреннем мире, он не может обуздать его в столкновении с тем, что ощущается им как подлинная и неизбежная реальность, как единственный его настоящий учитель и руко- Это действительно лишает понятие реальности ее первоначального, исконного, и истинного смысла как трансценденции. Любая реальность есть всего лишь мыслимая реальность, и ничего более. И напротив, всему мыслимому придается смысл реальности, бытия, — смысл, которым оно прежде не обладало. Раньше, когда замечали, что «нечто» является только мышлением, со всей определенностью говорили, что это «нечто» не обладает никакой реальностью: это eus rafionis (мыслимое сущее), псевдосущее. Так, современный математик считает истинной теорему, когда верит в возможность продемонстрировать, что составляющие ее идеи только в качестве таковых соответствуют некоторым условиям. Он рассматривает математику как эффективное знание, даже если она не имеет никакого смысла, и ему неинтересно, значима ли она во внеидеальной реальности. Он понимает под истиной мысль, соотносящуюся с воображаемым и внутриреальным бытием. Греки, средневековые мыслители и Декарт назвали бы такую математику поэзией, так как поэзия занимается воображаемыми сущностями. Они бы не назвали ее «познанием». Забывая об этом, Декарта в начале нашего века интерпретировали как идеалиста. Декарт действительно подготовил идеализм, но сам он еще не идеалист. Основанием для такой ошибочной интерпретации послужило то, что, не будучи идеалистом, Декарт не предостерегся от идеализма, а тем самым и от этой неверной интерпретации. Поэтому я отмечаю, что всякий раз, как Декарт говорит об «истине» и «познании», он понимает мышление как мышление, способное выходить за свои собственные пределы, то есть как мышление, которое выводит нас за свои пределы в реальность, далеко отстоящую от него самого. Под математикой и логикой он понимает науку о реальностях, а не о potenlia rationis (возможном сущем.). Поэтому для Декарта недостаточно в отличие от Лейбница, уже наполовину погрузившегося в идеализм, исходить из формальной реальности, то есть из идей как таковых; ему необходима именно первая истина, в которой формальная истина, или истина идей, была бы одновременно реальной истиной, или истиной, значимой и для вещей; одним словом, истиной, которая гарантировала бы трансцендентность мышления. Крайним картезианцем выступил Борда-Демулен, заявивший, что божественная свобода, создавая истины и располагая их в нашем духе, придает знанию характер откровения. См.: H a m e l i n. Le systeme de Descartes, p. 233. 475 водитель. Без ее неуклонного и высокого присутствия нет в действительности ни культуры, ни государства, ни тем более — и это самое ужасное — реальности его собственной, личной жизни. Когда человек остается один или же считает, что остается один, без отличающейся от его идей и ограничивающей его реальности, ему предстает воображаемая, цветистая, фантасмагорическая сущность. Только под устрашающим воздействием какой-либо трансценденции личность становится содержательной и основательной, и мы начинаем отличать самих себя от того, что мы просто о себе вообразили. Итак, физический разум в процессе его собственной эволюции, изменений и случайностей признал себя чистым интеллектом, пусть даже наивысшей его формой. Сегодня мы видим, что физика всего лишь умственная комбинация. Сами физики открыли чисто «символический», то есть непринужденный, имманентный, сугубо человеческий, характер своего знания. В естественных науках могли бы иметь место и другие рассуждения; теорию Эйнштейна может сменить другая физическая теория, теорию квантов — другие теории, идею электронной структуры материи — другие идеи. Никто не ожидает, что прогресс этих идей когда-нибудь приведет к выходу за пределы символического горизонта. Физика не соединяет нас с трансценденцией. Так называемая природа, во всяком случае, то, что под этим названием исследует физик, оказывается его собственным изобретением, которое он помещает между собой и. подлинной реальностью. Соответственно, физический мир предстает перед нами не как реальность, а как большая машина, управляемая и используемая человеком. То, что сегодня осталось в физике от веры, сводится к вере в ее полезность. То, что ее характеризует как реальность, а не как чистую идею, — это полезность1. Именно поэтому и был преодолен страх человека перед физикой, но вместе со страхом пропало уважение, а с уважением исчез энтузиазм. Однако откуда к нам может прийти это новое откровение, в котором нуждается человек? Любое разочарование, лишив человека живой веры в 1 То, чем сегодня, является физика для человека, подобно тому, чем была для древних adivhiatio artificiosa (искусство гадания), о которой говорит Посидоний (согласно Цицерону, в первой книге «De Divinatione»), И в этом уподоблении нет ничего экстравагантного. 476 некоторую реальность, обнажает реальность того, что у него остается, на что он прежде не обращал внимания. Так, потеря веры в Бога оставляет человеку его природу, то, чем он обладает. Интеллект—часть природы, и человек, вынужденный на него опираться, начинает верить в физикоматематический разум. Сейчас, когда вера в этот разум потеряла силу, человек вынужден опереться на единственное, что ему остается,—на свою не-воображаемую жизнь. Именно поэтому в наши дни человеку начинает раскрываться великая реальность жизни, для которой интеллект не более чем простая функция; следовательно, жизнь обладает значительно более радикальным характером, чем все миры, сконструированные интеллектом. Таким образом, мы оказываемся в положении, которое можно было бы обозначить как «картезианство жизни», а не «картезианство мысли». Человек спрашивает себя, чем является эта единственная вещь, которая ему остается,—его жизнь, его не-воображаемая жизнь? Как случилось, что она стала именно такой, а не другой? Ответом может быть раскрытие направления развития человеческой жизни, диалектического ряда опытов человека. Эта жизнь, повторяю, могла быть другой, но она стала именно той, какой стала. И ее необходимо понять, потому что она есть... сама трансцендентная реальность. Человек, отчужденный от самого себя, встречается с самим собой как с реальностью, историей. И впервые он вынужден заниматься своим прошлым не из любопытства, не для того, чтобы найти нормативные примеры, но потому, что у него нет ничего другого, никакой другой вещи. Вещи принимаются всерьез только тогда, когда в них действительно нуждаются. Поэтому настало время, пробил час утверждения истории как исторического разума. До сих пор историю противополагали разуму. В Греции термины «разум» и «история» противопоставлялись друг другу. И до сих пор едва ли кто-нибудь всерьез занимался поиском в истории ее рациональной субстанции. Наиболее сильным было желание реализовать в ней чуждый ей разум, например, у Гегеля, который привил истории формализм своей логики, или у Бокля с его физиологическим и физическим разумом. Моя цель в данном случае совершенно иная. Речь идет о нахождении в самой истории ее оригинального, самобытного разума. Поэтому нужно строго уяснить значение выражения «исторический разум». Оно означает не внеисторический разум, который обнаруживает себя в Истории, а буквально то, что произошло с человеком, составляя субстантивный разум, выявление трансцендентной всем теориям человека реальности, того, что есть сам человек, стоящий за всеми своими теориями. До сих пор то, что считалось разумом, не было историческим, а то, что считалось историческим, не было разумным. Исторический разум есть ratio, logos, строгое понятие. Думаю, что в этом не может быть ни малейшего сомнения. Когда я противопоставляю его физико-математическому разуму, то речь не идет об уступках иррационализму. Напротив, исторический разум еще более рационален, строг, точен, чем физический разум. Физика отказывается понимать то, о чем она сама говорит. Более того, на этом аскетическом отречении она основывает свой формальный метод и тем самым придает термину «понимание» парадоксальный смысл, против которого протестовал уже Сократ, когда в «Федоне» говорил о своем интеллектуальном образовании, а вслед за Сократом протестовали все философы вплоть до конца XVII века, времени, когда утверждается рационализм эмпирического толка. Мы понимаем под физикой анализ, который осуществляется посредством редукции сложных фактов к перечню наиболее простых фактов. Но эти элементарные и базовые факты физики неинтеллигибельны. Столкновение тел абсолютно непрозрачно для интеллекта. И это неизбежно, потому что является фактом. Исторический разум, напротив, не принимает ничего в качестве чистого факта, но испытывает любой факт в fieri*, от которого он произошел, рассматривает, как он становится фактом. Исторический разум не рассчитывает прояснить феномен человека, сводя его к перечню инстинктов и «способностей», которые в действительности, подобно притяжению и отталкиванию, были бы лишь грубыми фактами, но показывает, что человек делает с этими инстинктами и способностями, и даже объясняет нам, как постепенно стали этими «фактами» инстинкты и способности, которые, конечно же, являются всего лишь идеями — интерпретациями, — изобретенными человеком в конкретной ситуации его жизни. Процессе, действии (лаги.). В 1884 году Огюст Конт писал: «...Теперь можно утверждать что учение, которое удовлетворительно объяснит прошлое, неизбежно завоюет благодаря одному этому доказательству главенствующие позиции в организации будущего». Хосе Ортега-и-Гассет   www.pseudology.org