Albert Schweitzer. Kultur und Ethik. München, 1960 Москва: "Прогресс", 1973 Альберт Швейцер Культура и этика Часть II. Культура и этика. Главы XI - XV XI. ОПТИМИСТИЧЕСКИ-ЭТИЧЕСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ И.-Г.ФИХТЕ Спекулятивная философия в воображении своем уже видит цельное оптимистически-этическое мировоззрение. Стремясь кратчайшим путем открыть подлинный смысл мира, она отказывается анализировать явления универсума и затем уже делать вывод о его сущности. Вместо индуктивного метода спекулятивная философия прибегает к дедуктивному. Она пытается на путях чистого и абстрактного мышления постигнуть, как из понятия бытия развился действительный мир. Она, таким образом, представляет собой фантастическую натурфилософию в логическом облачении. Правомерность такого отношения к действительному миру спекулятивное мышление обосновывает выводами теории познания, согласно которым мир, как мы его видим, являет собой более или менее наше представление о нем и мы так или иначе творчески причастны к его возникновению. Следовательно, логику, которая/властвует в конечном Я, надлежит воспринимать как производную логики, действующей в абсолютном. Поэтому индивид способен вывести в своем мышлении мотивы и процесс эманации эмпирического мира из понятия бытия. Спекуляция, то есть конструктивная логика, является ключом к загадочным вратам познания мира. По своей сущности спекулятивная немецкая философия родственна греко-восточному гностицизму, который выдвигал в первые столетия нашей эры философские системы, доказывавшие возникновение чувственного мира из чистого бытия.* -------------- * Крупнейшими представителями гностицизма являются Василид, Валентин и Маркион (все трое жили в первой половине II века н. э.). В начале этого столетия повсюду бурно вырастают гностические системы, как в начале XIX века спекулятивные. Оба великих отца церкви – Климент Александрийский (конец II века н. э.) и Ориген (начало III века н. э.) пытаются согласовать гностическую спекуляцию с теологией. Системы гностицизма призваны обосновать мировоззрение искупления. Они ориентированы на решение вопроса о том, как духовные индивидуальности, находящиеся в мире материи, попали в него и как они вновь могут вернуться из него в мир чистого бытия. Спекулятивная немецкая философия, напротив, ищет миро-познание, которое призвано сообщить смысл деятельности духовных индивидуальностей в мире. Спекулятивное мышление в начале нового летосчисления дуалистично и пессимистично, а в начале XIX столетия монистично и оптимистично. Метод же синтеза мировоззрения в обоих случаях одинаков. Среди представителей спекулятивной философии выделяются: Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814), Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775-1854) и Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831). Однако лишь Фихте и Гегель создают законченные и отличающиеся своеобразием философские системы. Шеллинг останавливается на натурфилософии и стоит почти полностью в стороне от ведущейся в то время борьбы за оптимистически-этическое мировоззрение. Находясь в постоянном движении, его мышление последовательно воспринимает все возможные точки зрения соответственно носит то более естественнонаучный, то более спинозианский, то, наконец, более христианский характер. И ни разу Шеллинг не предпринимает попытки обосновать этику. Фихте начинает свою деятельность на поприще философии как антипод Спинозы.* Кант, по его мнению, совершил ошибку, заключающуюся в том, что оба своих открытия – гносеологический идеализм и этику категорического императива – он не соединил нитями внутренней связи, которая существует между ними. ---------- * Johann Gottlieb Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794) [русск. пер. – "Основы общего наукоучения", Избр. соч., т. 1, М., 1916]; Das system der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre (1798); Die Bestimmung des Menschen (1800) [русск. пер. – "Назначение человека", СПб., 1905]: Anweisung zum seligen Leben (1806); Reden an die deutsche Nation (1808). Издание полного собрания сочинений Иоганна Готлиба Фихте осуществил в течение 1845 и последующих годов его сын Иммануил Герман Фихте. Доводя мысли Канта до конца, он стремится вырвать у универсума громкое признание оптимистически-этического. Что означает утверждение, что нравственный закон и чувственный мир осуществляются во мне? Вот исходный пункт философствования Фихте. Через категорический императив я узнаю, что мое собственное Я является определенной в себе волей к деятельности. Соответственно любая "вещь в себе", которую я предполагаю за явлением как лежащую в остове его, также представляет собой определенную в себе волю к деятельности. Да и сущность бесконечного бытия не может состоять ни в чем ином. Таким образом, универсум представляет собой форму проявления бесконечной, в самой себе определенной воли к деятельности. Почему абсолютное Я выявляется в чувственном мире? Почему бытие открывается как становление? Поняв это, я постигну смысл мира и моей жизни. Являясь бесконечной волей к деятельности, абсолютное Я не может упорствовать в том, чтобы быть Я. Оно выдвигает не-Я в качестве преграды для самого себя, чтобы постоянно ее преодолевать и тем самым осознавать самого себя как волю к деятельности. Этот процесс происходит во всем множестве смертных разумных существ. В их способности созерцания осуществляется чувственный мир. Необходимость преодоления последнего они переживают как таинственно проявляющийся в них и связывающий их с мировым духом долг. Таков смысл философии тождества Я и не-Я. Следовательно, дело не только в том, что мир существует лишь в моем представлении: он и порождается во мне только потому, что во мне есть нечто, в чем может принять участие моя воля к выполнению долга. Явления становления и уничтожения, которые я проецирую из глубины своей души вовне, существуют лишь для того, чтобы я мог на их фоне воспринять самого себя как этическое существо. Таким образом, гносеологический идеализм и категорический императив, если они объединят свои усилия и один станет на плечи другому, смогут заглянуть за занавес, скрывающий тайну мира. Кант не согласен с тем, что система Фихте является завершением его философии. Но Фихте и в самом деле в рамках собственной гениальной концепции доводит до конца идеи, намеченные в "Критике чистого разума" и в "Критике практического разума", и сводит мысли кенигсбергского философа в законченное миро- и жизнеутверждающее этическое мировоззрение. В общедоступной форме он излагает свое мировоззрение в сочинении "Назначение человека" (1800). Эта книга принадлежит к наиболее впечатляющим свидетельствам борьбы за этическое мировоззрение. Фихте наполняет содержанием абстрактный абсолютный долг Канта. По его убеждению, человеку как орудию вечно деятельного абсолютного Я надлежит предписывать себе назначение содействовать тому, чтобы "подчинить весь чувственный мир господству разума". Наполнив содержанием основной принцип нравственного, Фихте получает возможность дедуцировать из него частные требования. Но выведенное им учение об обязанностях из-за слишком общего характера основного принципа нравственного выглядит оторванным от жизни. Из этого основного принципа, собственно, ничего и невозможно вывести, кроме требования о том, чтобы человек во всех жизненных ситуациях выполнял обязанности, всякий раз вытекающие для него из его назначения и заключающиеся в содействии установлению господства разума над природой. В результате Фихте различает общие обязанности, возлагаемые на человека, как такового, и особые, выпадающие на его долю в зависимости от его способностей, общественного положения и рода деятельности. Последним придается особое значение. Определяя этику как деятельность, направленную на подчинение чувственного мира разуму, Фихте сводит утилитаристскую этику рационализма к формуле поистине космической и таким путем дает всеобъемлющее и глубокое обоснование характерному для его времени этическому энтузиазму. И здесь он реализует то, что Канту только смутно виделось. Одновременно он ведет борьбу против представителей популярной философии Просвещения, а в одном из полемических сочинений нападает и на Христофа Фридриха Николаи. В принципе же он может инкриминировать им лишь то, что они по-прежнему стремятся ограничить этику и веру в прогресс рамками наивного мировоззрения здравого человеческого разума вместо того, чтобы черпать их из мировоззрения, вытекающего из соединения гносеологического идеализма и этики категорического императива. Настаивание на несовершенном рационализме после того, как совершенный реализован Кантом и им самим, представляется ему преступлением перед истиной. Началом мудрости является для него проникновение в сущность парадокса, заключающегося в том, "что сознание действительного мира вытекает из потребности действия, а не потребность действия из сознания мира". Следовательно, дух мировоззрения Фихте это, в сущности, дух рационализма. Различие лишь в том, что Фихте уверен, что ему удалось проникнуть в сущность бытия, и поэтому выступает с еще большей убежденностью и с еще более пламенным энтузиазмом. Он буквально подстегивает людей к работе над совершенствованием мира. С огромным пафосом внушает он им необходимость прислушиваться к внутреннему голосу, зовущему их к действиям и подсказывающему им в любой ситуации их бытия определенный долг, и иметь в виду, что они тем самым выполняют высшее и единственное назначение своей жизни. Внутренняя потребность в действии вызывает у нас жажду лучшего мира, чем тот, который мы видим вокруг себя. Вера в лучший мир является той пищей, которой мы живем. Фихте объявляет себя сторонником безграничного оптимизма. "Все дикие проявления грубой силы, перед которыми человеческая власть превращается в ничто, все эти опустошающие ураганы, эти землетрясения, эти вулканы не могут быть чем-либо иным, кроме как последним сопротивлением дикой массы закономерно прогрессирующей, живительной, целесообразной эволюции, к которой она понуждается вопреки своему собственному стремлению... Природа должна стать для нас все более поддающейся разгадке и изучению вплоть до самых затаенных глубин, и человеческая сила, просветленная разумом и вооруженная своими изобретениями, должна без всяких усилий овладевать ею и раз завоеванное спокойно удерживать за собою".* ----------- * Эта и последующая цитаты приведены из "Назначения человека". Здесь Фихте декламирует песню песней веры в прогресс, которую с начала эпохи Ренессанса сочиняет дух нового времени, живущий достижениями науки и практики. Как самый простодушный рационалист, Фихте убежден, что природа это упрямый буйвол, на которого в конце концов будет надет хомут. То, что человечество придет к совершенству и к состоянию вечного мира, для Фихте так же очевидно, как извечное совершенство природы. Правда, мы пока что переживаем период застоя и временного регресса. Но когда этот период останется позади и "все полезное, что будет открыто на одном конце земли, тотчас же будет сообщаться и станет известно всем, тогда человечество благодаря общим усилиям избавится от застоя и регресса в своем развитии и, сделав огромный качественный скачок, превратится в такой феномен, для которого у нас пока еще нет даже подходящего названия". В ранних сочинениях в отличие от более поздних Фихте не признает еще за государством важной роли. В "Основах естественного права" (1796) оно является для него лишь защитником права и порядка. В сочинении "Замкнутое торговое государство", увидевшем свет в 1800 году, он возлагает на государство организаторскую работу и социальные обязанности. В "Речах к немецкой нации" (1808) он объявляет его воспитателем нравственности и стражем гуманности. Человек, пришедший с помощью гносеологического идеализма к высшему рационализму, даже под влиянием самого горького опыта не может отрешиться от своего оптимизма. Ведь он осознал, что чувственный мир является лишь внешней преградой, которую создала себе бесконечно действующая воля, чтобы преодолевать ее. Это сообщает ему внутреннюю независимость в отношении событий окружающего мира. Ему нет нужды постигать каждое из них в отдельности. Многое он может оставить не разрешенным для себя как недоступное для своего конечного духа. Главное же, к чему все сводится, он постиг: действительным в мире может считаться только дух, не материя. Как частица вечно действующего духа человек возвышается над миром и сам по себе тоже вечен. Страдания, выпадающие на его долю, затрагивают лишь природу, "с которой он удивительным образом связан", но не его самого как существо, стоящее выше любой природы. Смерти он тоже не боится: ведь он умирает не для себя, а лишь для тех, кто продолжает жить после него. "Любая смерть в природе – это рождение... Природа сплошная жизнь. Не смерть убивает, а новая живая жизнь, начинающаяся и развивающаяся за спиною старой. Смерть и рождение – лишь борьба жизни с самой собою ради того, чтобы представляться все более просветленной и все более похожей на самое себя". В подобных же выражениях китайский монист Чжуан-цзы провозглашает, что жизнь сама по себе вечна и смерть индивидов означает лишь, что одно существование переливается в другое. Фихтевская философия абсолютной деятельности является выражением сильной этической личности ее автора, который с неистовством и самопожертвованием берется за самые различные задачи и изнуряет себя такими усилиями. Тем не менее, действительно соединить гносеологический и этический идеализм в логически необходимое этическое мировоззрение не под силу и ему. Невозможность реализации такого намерения очевидна. Чтобы постигнуть этику в мировых событиях, Фихте, как и все другие мыслители, предпринимавшие такую попытку, отказался от возможности дифференцировать человеческие действия и мировые события. Жажда деятельности мирового духа, говорит он, переживает себя в человеке как воля к этическому деянию. Но поскольку весь мир наполнен волей к деятельности, которая стимулируется ею самою воздвигаемыми преградами, любое событие является лишь выражением этой воля. Каково же тогда различие между естественным и этическим событием, между действием, как таковым, и этическим действием? Целесообразное действие, опирающееся на знание и желание и направленное на подчинение чувственного мира разуму, этично, определяет Фихте. Что означает это при более детальном рассмотрении? То, что конечный дух становится нравственным, вникая в игру бесконечного духа, направленную на преодоление им самим созданных преград, и принимая ее всерьез. В результате Фихте обнаруживает, что в мировоззрении, вытекающем из соединения этического и гносеологического идеализма, этика уже не имеет никакого смысла. А что значит "подчинить весь чувственный мир господству разума"? Это понятие этического не только слишком расплывчато, но и фантастично. В ограниченной мере человек способен поставить себе на службу силы природы, что вместе с Фихте – несколько предвзято – можно считать не только целесообразным, но и в самом широком смысле этическим действием. На землю он оказывает некоторое "влияние", на мир никакого. То, что человек гигантским небесным телам дает названия и рассчитывает траекторию некоторых из них, не означает, что он подчиняет их господству разума. Точно так же его влияние на живые существа морских глубин сводится лишь к тому, что он ловит некоторых из них и дает им наименования. Стремясь отстоять этическую мировую цель, Фихте фальсифицирует свидетельство о рождении мира, назначая последнему в отцы категорический императив, а в матери – теорию познания идеализма. Но это ему нисколько не помогает. Вытекающая отсюда этическая мировая цель не может удовлетворить этическое мышление. Воспринимая бесконечный дух, частью которого является конечный, как волю к деятельности, Фихте стремится утвердить мировоззрение этического миро- и жизнеутверждения. В действительности же он благодаря этому приходит лишь к повышенному миро- и жизнеутверждению. С помощью спекулятивного мышления он контрабандой протаскивает в него понятие долга и затем объявляет такое "усовершенствованное" миро- и жизнеутверждение этичным. Итог его усилий аналогичен результатам, к которым пришли в свое время китайские натурфилософы, столь же безуспешно пытавшиеся вывести этику из миро- и жизнеутверждения. Деятельное возвышение в абсолютном, как его представляет себе Фихте, являет собою нечто громадное. Но как и его противоположность – проявляющееся в акте мышления возвышение в абсолютном, – он не этичен, а надэтичен. То, чего недостает мистике возвышения в абсолютном, чтобы быть этической мистикой, недостижимо ни через повышение, ни через снижение воли к деятельности. Фихтевская мистика деятельности, побуждающая человека растрачивать свою энергию в мире, имеет такое же отношение к этике действия, как спинозианская мистика познания, возвышающая человека в мире, к этике самосовершенствования. Но и та и другая может лишь в очень незначительной мере подняться до уровня действительной этики. Проявляющееся в акте мышления возвышение в абсолютном ближе к натурфилософии, чем осуществляющееся в акте деятельности. Брахманы, Будда, Лао-цзы, Чжуан-цзы, Спиноза и мистики всех времен пережили в нем свое слияние с бесконечным как обретение покоя. Фихтевская мистика действия находится больше в сфере дуалистического мышления, чем действительной натурфилософии. Она является чем-то энтузиастически вынужденным. Фихте предается ей – и с полным основанием, так как он чувствует, что интересы деятельной этики будут лучше соблюдены в мистике действия, чем в любой другой. Но коль скоро он целиком поглощен натурфилософией, ему, даже находясь в плену идеала деятельной этики, приходится все больше погружаться в естественные квиетистские выводы натурфилософии. Он проделывает эволюцию, в результате которой приближается к мировоззрению Спинозы. В сочинении "Наставление к блаженной жизни", увидевшем свет в 1806 году – через шесть лет после "Назначения человека", высшим для него является уже не этическое, а религиозное. Последний смысл жизни, признает он теперь, – не действовать в духе бога, а погружаться в бога. "Самоуничтожение – это вступление в высшую жизнь".* ------------ * I.G. Fiсhte, Anweisung zum sell gen Leben. Конечно, Фихте считает, что тем самым лишь углубляет свое мировоззрение без ущерба для его этической энергии. Конечно, он сам до конца дней своих остается неистовым духом, сжигающим свою жизнь в деятельности ради прогресса мира. Но его мысли подчинились натурфилософии. Сам себе не отдавая в том ясного отчета, он признает, что из натурфилософии вытекает только духовный, но не этический смысл мира и жизни. Спиноза с усмешкой наблюдал бы, как он возвращается к идее, за рамки которой натурфилософия сама по себе не может выйти. Фихте первым высказал на языке философии, что этично только то мировоззрение, которое понимает энтузиастически деятельную преданность универсуму как нечто обоснованное в сущности мира и жизни. Однако путь, который он избирает для реализации этой идеи, заводит в тупик. Вместо более глубокого проникновения в существо вопроса о том, почему этическое событие, вытекающее из мирового духа и направленное на мир, все-таки отлично от мирового события, и обоснования сущности этого различия он реализует намеченный Кантом план, который состоит в том, чтобы с помощью гносеологического идеализма провозгласить этическое мировоззрение логически необходимым. Многие его современники верят вместе с ним, что этическое мировоззрение благодаря этому действительно станет господствующей силой. Даже те, кто не в состоянии целиком постигнуть глубокомыслие философии Я и не-Я, подпадают под власть этической личности, которая заявляет о себе в сочинениях Фихте. Итак, философия Фихте непосредственно содействовала сохранению, укреплению и усилению оптимистического и этического духа рационализма. От этого энтузиаста исходит могучий импульс для развития этики и культуры. Но судно, на котором он вместе со своими единомышленниками бороздит при благоприятном ветре море познания, имеет пробоину, и катастрофа является лишь вопросом времени. Убежденность в том, что живое побуждение к этическому долгу и к этическому действию, которое он переживает в себе, вытекает из постижения сущности универсума, является иллюзией Фихте, Но его подход к проблеме оптимистически-этического мировоззрения, признание того, что обычные методы ничего не дают для ее решения и что, следовательно, на очередь должны встать более или менее насильственные, обнаруживают в нем великого мыслителя. XII. ШИЛЛЕР, ГЕТЕ, ШЛЕЙЕРМАХЕР Большое значение имело то обстоятельство, что углубленное оптимистически-этическое мировоззрение Канта и Фихте нашло в лице Фридриха Шиллера (1759-1805) представителя, который нес его в народ со всей силой своего поэтического дара. Шиллер, имея склонность к философии, пытается к тому же еще и упрочить это мировоззрение. Он стремится расширить фундамент этического путем установления его связи с эстетическим. "В письмах об эстетическом воспитании человека" (1795) он утверждает, что искусство и этика постольку связаны друг с другом, поскольку в обоих человек свободно и творчески относится к чувственному миру. "Переход от страдательного состояния ощущения к деятельному состоянию мышления и воли совершается не иначе как при посредстве среднего состояния эстетической свободы... Нет иного пути сделать чувственного человека разумным, как только сделав его сначала эстетическим". Однако Шиллер не поясняет, каким образом пробужденная в человеке эстетическим воспитанием потребность в свободе действительно предрасполагает его к нравственности. Его сочинение при всем внимании, с которым оно было встречено и которого действительно заслуживает, носит в большей мере риторический, чем объективно-практический характер. В глубь проблемы взаимоотношения между эстетическим и этическим автор не проник. В противоположность Шиллеру Иоганн Вольфганг Гете (1749-1832) почти так же враждебно относится к мировоззрению углубленного рационализма, как и к мировоззрению обычного. Он не может разделять уверенность современников в обоснованности оптимистических и этических убеждений. Главное, что отличает его от Канта, Фихте и Шиллера, – это благоговение перед действительностью природы. Природа для него – нечто в себе, а не только нечто, соотносящееся с человеком. Гете не требует от нее, чтобы она целиком подчинилась нашим оптимистически-этическим намерениям. Он не насилует ее ни гносеологическим или этическим идеализмом, ни самонадеянной спекуляцией, а живет в ней как человек, который с удивлением созерцает бытие и не умеет свести свое отношение к мировому духу ни к какой формуле. Декарт увел философию нового времени на ложный путь, разложив мир на протяженную и мыслящую субстанции и отказав им еще вдобавок в возможности взаимного воздействия. В последующие времена мыслители ломают голову над проблемой этих параллельных форм бытия и пытаются выразить сущность мира с помощью законченных формул. То, что мир являет собою жизнь и в этой жизни заключена загадка загадок, для них отнюдь не очевидно. В результате они в своем философствовании проходят мимо самого главного. Невольно оглядываясь на своего предшественника Декарта, два великих представителя натурфилософского мышления – Спиноза и Лейбниц – приходят лишь к более или менее мертвой натурфилософии. Под влиянием Декарта Кант и Фихте лишают себя возможности сделать объектом своего философствования действительный мир. Таким образом, Декарт и этическая вера в прогресс объединяются для совместного пренебрежения природой. Они не замечают, что природа жива и существует ради себя самой. Не разделяя такого отношения к природе, Гете осмеливается признать, что ничего не понимает в философии. Его величие в том, что он в эпоху абстрактного и спекулятивного мышления имел смелость оставаться элементарным. Пораженный загадочной, замкнутой жизнью природы, Гете упорствует в великой незавершенности мировоззрения. Пытливо вглядывается он в окружающее, вопрошающе смотрит на него. Он стремится мыслить оптимистически. Идеи Шефтсбери оказывают и на него свое волшебное воздействие. Но он не может согласиться с оптимизмом, который все громче декларируется вокруг него. Миро- и жизнеутверждение не являются для него столь же простыми, как для Фихте и Шиллера. Он стремится к этическому мировоззрению, но в то же время признает, что не может его реализовать. Поэтому он не решается придавать природе какой-то смысл. Но зато жизни он хочет придать смысл. Он ищет его в полезной деятельности. Вместить мировоззрение активности в натурфилософию является для него внутренней необходимостью. Свое убеждение в том, что действование дает единственное настоящее удовлетворение в жизни и что в нем, следовательно, заключен таинственный смысл бытия, он выражает в "Фаусте" как нечто такое, что он постиг в своих странствованиях по жизни и что хочет утвердить, не будучи в состоянии дать ему полного объяснения. Гете отстаивает понятие этического действия. Но он не может обосновать его, так как натурфилософия не способна дать ему какой-либо этический масштаб. Она не может предоставить Гете то, в чем вынуждена была отказать китайским монистам и Спинозе. Современники не в состоянии оценить значимость ориентирующегося на действительность мировоззрения Гете. Незавершенность гетевского мировоззрения отпугивает и раздражает их. Знание мира и жизни, которое не укладывается в определенную систему, а задерживается на стадии постижения фактов, не встречает у них понимания. Они остаются при своем оптимизме и этике. Фридрих Шлейермахер (1768-1834)* враждебно относится и к обычному и к углубленному рационализму, так как не может освободиться от влияния Спинозы. Вся его деятельность направлена на то, чтобы, насколько возможно, представить спинозианскую натурфилософию как этику и как христианскую религию. При этом случается, что он маскирует ее то под одно, то под другое. ------------------- * Friedrich Schleiermacher, Reden ueber die Religion an die Gebildeten unter ihren Verachtern (1799); Monologe (1800) [русск. пер. – "Речи о религии к образованным людям, ее презирающим. Монологи". М., 1911]; Crundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre (1803); Der christliche Glaube (1821-1823); Entwurf eines Systems der Sittenlehre (1835, посмертно). Действенная этика, по Шлейермахеру, обрекает человека лишь на роль этического и совершенствующего мир индивида. Такого рода энтузиазм подвергает его опасности потерять самого себя и стать безликим. Он забывает, что его первый долг – быть наедине с самим собой, заглянуть в себя и из человеческого существа превратиться в личность. Эта оппозиция Шлейермахера деятельному энтузиазму рационализма проступает в его монологах – прекрасных самонаблюдениях, написанных к первому новому году XIX столетия. Читая их, трудно отделаться от впечатления, что это Лао-цзы и Чжуан-цзы осуждают морализм Конфуция и его фанатическую веру в прогресс. Первой задачей человека является, по Шлейермахеру, пережить единение с бесконечным и узреть в нем мир. И только то, что затем выявится как достойный человека образ действий, поистине имеет смысл и нравственное значение. Этика Спинозы состояла в том, чтобы стремиться к высшему самосохранению и переживать жизнь больше в проявлении ее через наше мышление, чем через нашу телесную оболочку. Этика Шлейермахера сводится к тому же. Различие лишь в попытке Шлейермахера связать с нею более всеобъемлющий интерес к миру, чем это имеет место у Спинозы. В этом ему помогает вера в имманентный прогресс. Нам, говорит он, незачем добиваться какого-либо иного совершенства вещей, кроме того, которое в них уже заложено. Следовательно, этика – это не установление законов, а выявление и описание существующих в самом мире тенденций самосовершенствования и поведение в духе этих тенденций. Нравственный закон не противостоит закону природы, а преследует те же цели, что и последний. Он лишь представляет собой такой закон природы, который в человеке пришел к осознанию самого себя. Следовательно, для Шлейермахера – в отличие от Фихте – речь идет не о том, чтобы подчинить универсум господству разума, а лишь о том, чтобы оказать стремящемуся к реализации в нем единству природы и разума поддержку в сфере человеческой деятельности. "Любое этическое знание является выражением всегда уже начатого, но никогда не завершающегося воплощения разума в природе". Этика представляет собой "созерцательную науку". Она ориентируется и на естествознание, и на историю человечества. Вытекающая из этого основного воззрения этика, подобно этике Лао-цзы и Чжуан-цзы, оказывается настолько обесцвеченной, что уже не обладает никакой действенной силой. Она играет лишь подчиненную роль, как ни пытается Шлейермахер своим блестящим изложением замаскировать реальное положение вещей. Ибо у него то, что придает смысл бытию человека, являет собой нечто недеятельное – переживаемое в чувстве единение с бесконечным. Благодаря умелой диалектике этика Шлейермахера, казалось бы, выходит за рамки этики Спинозы. Его мировоззрение это, в сущности, мировоззрение Спинозы, обогащенное верой в имманентный прогресс. Поэтому этика Шлейермахера предстает в несколько более ярких тонах по сравнению с этикой Спинозы. Так живая натурфилософия у Гете и спинозианская у Шлейермахера минируют почву, на которой стоят оптимистически и этически мыслящие энтузиасты начала XIX века. Однако толпа не обращает внимания на столь опасные действия. Она устремляет взоры на фейерверк, который демонстрируют ей Кант и Фихте, а Шиллер сопровождает декламацией стихов. Но в это самое время в небо взлетают гирлянды огней, бросающие особенно яркие снопы света: за дело взялся великий мастер фейерверков – Гегель. XIII. НАДЭТИЧЕСКОЕ ОПТИМИСТИЧЕСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ ГЕГЕЛЯ Создавая свою спекулятивную философию, Фихте уделял внимание прежде всего этане. Гегель же стремился исследовать главным образом вопрос истины, причем глубже и основательнее, чем Фихте.* ------------------ * Г.В.Ф. Гегель, Феноменология духа (1807); Наука логики (три части, 1812-1826); Энциклопедия философских наук (1817); Философия права (1821); Философия истории (1840); Собрание сочинений в 18 томах, изданное его учениками (1832-1845). [Русск. пер. в: Собр. соч., т. 4, М., 1959; т. 5, М., 1937; т. 6, М., 1939; т. 1, М.-Л., 1930; т. 2, М.-Л., 1934; т. 3, М, 1956; т. 7, М.-Л., 1934; т. 8, М.-Л., 11935.]. Отталкиваясь от фактов, он намерен открыть смысл бытия. Поэтому он не соглашается с попыткой Фихте, основываясь на этике, насильственным путем сделать отцом мира категорический императив, а матерью теорию познания идеализма. Прежде чем выдать миру свидетельство о рождении, он проводит конкретные исследования. Он изучает законы событий, проявляющиеся в ходе истории, кладет эти законы в основу конструкции Мира, которая должна объяснить его возникновение из понятия бытия. Философия Гегеля становится, таким образом, космической философией истории. Здание, насколько можно его обозреть, построено солидно. Поэтому идеи Гегеля кажутся убедительными даже тогда, когда они теряются в бесконечности. Но что же считает Гегель принципом исторического процесса? Становление, утверждает он, происходит путем естественного прогресса, который осуществляется через проявление следующих друг за другом противоположностей и их постоянное примирение. Как в мышлении, так и в действительности каждый тезис порождает антитезис. Оба объединяются потом в синтезе, в котором сохраняется вое ценное, что содержалось в обеих противоположностях. Затем каждый синтез выступает вновь как тезис для нового антитезиса. Из них вновь рождается синтез, и так происходит вечно. По такой схеме Гегель рассматривает весь ход истории. Из нее он выводит также законы логики. Поэтому он уверен, что из его схемы должно быть ясно, каким образом логически развиваемый из понятия бытия мир понятий переходит затем в мир действительности. Эту фантазию он подает так великолепно, что даже нам, защищенным от ее чар, понятно, как может пьянить она. В то время как Фихте пытается придать этическое значение процессу развития чистого бытия в мир действительности, Гегель заранее исходит из утверждения о том, что смысл бытия мира в конечном итоге может быть только духовным. Абсолютное, рождая мир, не имеет никакой другой цели, кроме познания самого себя. Абсолютное есть бесконечно созидающий дух, но существует оно не для того, чтобы бесконечно творить, как полагал Фихте, а для того, чтобы в процессе своего творения возвращаться в самое себя. В природе абсолютное осознает себя недостаточно ясно. Лишь в человеке оно по-настоящему постигает себя, причем процесс этот проходит три ступени. В человеке, занятом только самим собой и природой, абсолютное выступает еще как субъективный дух. В общем сознании людей, которые в целях правовой и этической организации объединяются в человеческое общество, абсолютное превращается в объективный дух и одновременно на основе заложенных в нем понятий обретает способность быть творческим. В искусстве, религии и философии он осознает себя как дух, в себе и для себя существующий, преодолевший противоположности субъекта и объекта, мышления и бытия, как абсолютный дух. В искусстве абсолютное созерцает себя, как таковое; в религии оно представляет себя, как таковое; в философии, чистом мышлении, оно осознает себя, как таковое. Там, где мыслится мир, абсолютное постигает себя самое. В откровенном благоговении перед истиной Гегель капитулирует перед тем властным роком, которому Спиноза покоряется с улыбкой и против которого восстают Фихте и Шлейермахер. Его мировоззрение представляет собой надэтическую мистику. Этическое является в нем лишь фазой в развитии духа. Он понимает культуру не как нечто этическое, а только как нечто духовное. Стремясь подкрепить свое положение о том, что нравственное не есть нечто самостоятельное, а лишь феномен духа, Гегель призывает на помощь французский язык. "Моральное, – говорит он, – следует брать в том более широком смысле, в котором оно означает не только морально-доброе. Le moral во французском языке противополагается physique и означает духовное, интеллектуальное вообще".* Понятие этического, которым оперирует Гегель, чрезвычайно широко. Оно заключается в том, что "воля в качестве своих целей имеет не субъективные, т. е. своекорыстные, интересы, но всеобщее содержание".** Дело мышления – закрепить это всеобщее содержание в отдельном. ---------------- * Гегель, Соч., т. 3, стр. 301. ** Там же, стр. 280. Если бы Гегель глубже проанализировал тот факт, что воля индивида ставит себе всеобщие цели, и понял бы ее как нечто загадочное, ибо такой она на самом деле и является, то ему не удалось бы так легко отмахнуться от этической проблемы, как он это сделал. Он должен был бы понять, что дух, обнаруживающийся в воле, своеобразен, что он не входит ни в какую более высокую сферу и ничему не подчиняется. В этом случае Гегель смог бы поставить проблему взаимоотношения духовного и нравственного. Но Гегель настолько поглощен своей целью завершить разработку спекулятивного оптимистического мировоззрения, что возникновение этического начала в человеке рассматривает не как таковое, а лишь как феномен развития надиндивидуального духа. Вместо того чтобы исследовать, каким образом индивидуальный дух в человеке может одновременно являться и надиндивидуальным и осознавать себя как бытие, единое с абсолютным, Гегель пошел по пути объяснения высших интересов индивидуального духа его взаимоотношением со всеобщим духом коллектива. Гегель считает самонадеянными попытки индивидуального духа, как такового, понять свое отношение к универсуму, как это имело место в индийской философии. Единение с абсолютом стать акт всеобщего духа коллективности, достигшего в своем развитии высшего этапа. И только тогда, когда индивидуальный дух связан с абсолютным, как река с водами озера, в которое она впадает, он приобщается к жизни абсолюта. Это и есть тот роковой поворот к всеобщему, надиндивидуальному, в котором и обнаруживается философия Гегеля. В целом, следовательно, значение этики Гегеля только в том, что она создает условия для возникновения общества, в общем духе которого абсолютный дух может познать самого себя. Нравственным человек становится только при добровольном подчинении требованиям, которые общество признает целесообразными для создания более высокой духовности. Для Гегеля не существует индивидуальной этики. Его совершенно не занимают глубокие проблемы этического самосовершенствования и отношения между людьми. Начиная говорить об этике, он всегда имеет в виду только семью, общество и государство. У Бентама этика дополняет право. Гегель же включает одно в другое. Примечательно, что Гегель не создал никакой этики. Его высказывания об этике можно найти только в философии права. Свою задачу Гегель видит прежде всего в том, чтобы показать, что по своей внутренней сущности государство выступает не только в виде правового, но и этически-правового учреждения. Фихте сделал государство этическим воспитателем индивидов. Для Гегеля же оно является внутренним содержанием любого этического действия, "обладающей самосознанием нравственной субстанцией", по его выражению. Самое ценное из всего нравственного содержания осуществляется в государстве и посредством государства. Такая преувеличенная оценка роли государства является естественным следствием недооценки духовной значимости индивидуальности, как таковой. Гегель не мог принять совершенно невыполнимую задачу Фихте – обосновать этику как нечто космическое, имеющее своим содержанием подчинение мира разуму. Чувство реального не позволяет ему примириться с подобными фантазиями. Но то, что Гегель вообще отказывается от космического понятия этики, становится для него роковым. Вместо того чтобы позволить этике и натурфилософии вступить в полемику в спекулятивном мышлении, он уже заранее жертвует этикой. Он не разрешает этике осознать себя как отношение индивида к универсуму, как это имело место в философии Спинозы, Фихте и Шлейермахера. Ей не разрешается также выступать и как отношение в смысле универсума, как это было у китайских монистов. Этике отводятся лишь нормы регулирования отношений между индивидом и обществом. Но она ни в коем случае не может выступать в качестве созидающей идеи при формировании мировоззрения на натурфилософской основе. Гегель обращается с этикой подобно каменщику, закладывающему в стену пригнанный камень. В силу того, что Гегель отводит этике роль подготовительного момента в реализации духовного смысла мира, его учение становится удивительно похожим на взгляды брахманов. И Гегель, и брахманы, как последовательные мыслители, открыто признают, что мышление о мире и лежащее в основе мира абсолютное могут достичь единения лишь в духовном, но не в этическом смысле, почему они и оценивают этику только как подготовительный момент на этом пути. У брахманов этика подготавливает человека к интеллектуальному акту, в котором он осознает в себе абсолютное и умирает в нем. У Гегеля она помогает становлению общества, во всеобщем духе которого абсолютное способно осознать себя. Нисколько не меняет дела и то обстоятельство, что брахманы понимают свою интеллектуалистскую мистику индивидуалистически, как миро- и жизнеотрицающую, а Гегель, напротив, придает ей миро- и жизнеутвержающий смысл и признает в качестве условия свершения интеллектуального акта наличие необходимой духовности, порождаемой обществом. Различие здесь носит весьма относительный характер и не затрагивает внутреннего родства обоих мировоззрений. Одно является противоположностью другого, но оба определяют этику только как этап духовности. Так же как и у брахманов, у Гегеля этике отведено определенное место в философии, но она не становится необходимой ее частью. В философии брахманов решающими для становления сознания единства с абсолютным являются в конечном итоге лишь достигнутая ступень миро- и жизнеотрицания и глубина созерцания. У Гегеля общество, создающее духовность, в которой абсолютный дух постигает себя в конечном, существует только благодаря праву, а не благодаря этике и праву. Его этика только разновидность права. У брахманов этика является своего рода фоном, на котором протекает определенный этап в развитии идеи миро- и жизнеотрицания. У Гегеля же этика – это форма проявления миро- и жизнеутверждения. Мировоззрение Гегеля есть, собственно, надэтическая мистика миро- и жизнеутверждения, в то время как у брахманов она представляет собой надэтическую мистику миро- и жизнеотрицания. Гегель совершенно открыто подтверждает именно такое понимание этики в своем знаменитом предисловии к философии права, написанном 25 июня 1820 года. Он заявляет там, что мы не создаем образ действительности согласно идеалам, возникающим в нашем духе, а только воспроизводим образ, в котором действительный мир утверждает сам себя и одновременно нас в себе в своем имманентном стремлении к прогрессу. "Что разумно, то действительно; и что действительно, то разумно". Мы должны познать это вечное, которое обнаруживается во временном и преходящем и развивается в нем, и соединиться таким образом с действительностью. Задача философии состоит не в создании идеи о том, что должно быть. Она только должна понять то, что есть. Философия не создает какого-либо нового временного этапа, она есть лишь "современная ей эпоха, постигнутая в мышлении". В роли науки о том, каков должен быть мир, она приходит всегда слишком поздно. Она получает слово только тогда, когда действительность уже завершила процесс своего развития. "Сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерек". Истинное познание действительности должно вселить в человека чувство полного удовлетворения. Рационализм представляет собой этическую веру в прогресс в соединении с этическим стремлением к прогрессу. Такое понимание рационализма пытались углубить Кант и Фихте. В переработке Гегеля он стал только верой в прогресс... верой в имманентный прогресс. Крупнейший умозрительный мыслитель надеялся, что он сможет обосновать этот прогресс в космическом масштабе. В этом пункте он смыкается с философией Шлейермахера. Вообще системы этих философов в конечном итоге не так уж далеки друг от друга. Скрытая вражда обоих мыслителей не имела фактически никаких объективных оснований. Современники Гегеля не заметили всей глубины стратегического отступления, сделанного им. Они простосердечно высказывали свою радость по поводу великого размаха, каким была отмечена система Гегеля. Их радость была тем более непосредственной, что он сам лишь единственный раз ясно высказался о конечных следствиях своей философии в своем предисловии к "Философии права". То, что у него происходит затмение луны этики, не вызывает обычного в таком случае волнения, так как благодаря этому солнце его космически обоснованной веры в прогресс сияет еще ярче. Под влиянием рационализма люди того времени привыкли рассматривать этику и веру в прогресс как органически связанные между собой, потому-то они и оценили прилив оптимизма, вызванный философией Гегеля, как новое укрепление этики. Схематизм Гегеля, утверждавшего, что прогресс осуществляется в смене следующих друг за другом и постоянно разрешаемых в положительном синтезе противоположностей, поддерживал оптимизм в трудные времена и служит ему поддержкой вплоть до сегодняшнего дня. Гегель создает то обнадеживающее понимание действительности, с которым Европа переходит во вторую половину XIX века, так и не обнаружив, что она где-то оставила этику. А между тем, он может выдвинуть свою оптимистическую философию истории, из которой вырастает все его мировоззрение, лишь потому, что живет в такое время, когда человечество движимо творческими убеждениями, основанными на этической энергии удивительной силы. Великий философ истории не может вскрыть причины прогресса, свидетелем которого он является. Он пытается объяснить действием естественных сил то, что возникло благодаря этическому началу. В мировоззрении Гегеля распадается союз между этикой и верой в прогресс, поддерживавший духовную энергию нового времени. Вследствие такого разрыва оба эти начала погибают. Этика умирает, а освободившаяся от нее вера в прогресс оказывается духовно беспомощной, так как она становится верой в имманентный прогресс, утрачивая энтузиастический характер прежней веры в прогресс. С Гегелем рождается дух, который создает свои идеалы эмпирически из действительности и которому свойственна больше вера в прогресс, чем содействие его осуществлению. Гегель стоит на капитанском мостике океанского парохода и объясняет пассажирам тайны сложного устройства его двигателей и секреты вычисления курса. Но он упускает из виду, что необходимо постоянно поддерживать огонь в топках. Поэтому скорость движения судна постепенно падает. Наконец, оно вообще останавливается. Оно теряет управление и становится игрушкой стихии. XIV. ПОЗДНИЙ УТИЛИТАРИЗМ. БИОЛОГИЧЕСКАЯ И СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ ЭТИКА Философская мысль Европы не смогла понять во всей глубине тот факт, что спекулятивная философия также не способна обосновать с помощью натурфилософии оптимистически-этическое мировоззрение. Когда речь идет о спекулятивной философии, то имеется в виду прежде всего философия, блеснувшая и угасшая, подобно молнии, в Германии. Остальная Европа почти не замечает Фихте и Гегеля, точно так же, как ранее она мало внимания уделила и Канту. Она не понимает, что эти авантюристические акции в борьбе за оптимистически-этическое мировоззрение предпринимаются полководцами, которые сознают, что, действуя обычным способом, битву выиграть нельзя. Распространено было убеждение, что победа уже давно одержана и никаких сомнений в этом быть не может. Лишь позднее в Англии и Франции поняли, что намеревались сделать Кант, Фихте и Гегель в борьбе за мировоззрение и что означали их замыслы. Умирающая философия рационализма кажется европейскому мышлению еще жизнеспособной. Поколение людей живет обычно не той философией, которую оно породило, а той, которую создала предшествующая эпоха. Мы видим еще блеск звезды на небосводе, в то время как в действительности она давно уже не существует. Нет в мире ничего более инертного, чем мировоззрение. Популярная утилитаристская этика, следовательно, не осознает того факта, что в течение первой половины XIX века она все более и более утрачивает свой мировоззренческий характер вследствие развития исторического, романтического, натурфилософского и естественнонаучного способов мышления. Уверенная в поддержке здравого человеческого рассудка, она еще довольно успешно обслуживает общество. Когда же эта этика делает предположения относительно своего будущего развития, то исходит из возможности соглашения и с позитивизмом – этим трезвым мировоззрением точной науки – при условии, что с рационализмом действительно покончено. Рационализм и в самом деле незаметно переходит в своего рода популярный позитивизм. Попытки интерпретировать универсум в оптимистически-этическом духе продолжаются, хотя уже не так непосредственно и не с таким энтузиазмом, как раньше. В таком виде рационализм держится до конца XIX века и сохраняет при этом свое влияние на формирование культуротворческих убеждений или как самостоятельное учение, или объединяясь с популярной религиозностью. Итак, в то время как Кант, Фихте и Шлейермахер пытаются устранить проблему этики, Бентам предлагает миру свою этику. В целях распространения своих идей он основывает в Париже в 1829 году журнал "Утилитер". В Англии его поддерживает журнал "Вестминстер ревю". Благодаря переводу Ф. Бенеке его книги "Принципы гражданского и уголовного законодательства" ему открывается путь в Германию. Умирая он умер в 1832 году, через год после Гегеля, Бентам мог утешаться мыслью о том, что этика, столь понятная уму и душе, повсеместно одержала победу. Все прежние виды обоснования утилитаризма продолжают свое существование в XIX веке. Фридрих Эдуард Бенеке (1798-1854)* переводчик Бентама и Людвиг Фейербах (1864-1872) вновь предпринимают попытки, начатые еще Гартли и Гольбахом, вывести неэгоистическую этику непосредственно из эгоистической и обосновать ее с помощью углубленного психологического анализа. --------------------- * Р.Е.Beneke, Grundlegung zur Physik der Sitten (1822); Das naturliche System der praktischen Phylosophie (3 тома, 1837-1640). Из-за своей поддержки утилитаризма и борьбы против Канта Бенеке вызвал неприязнь Гегеля и был вынужден в 1822 году отказаться от лекций, которые он читал в качестве приват-доцента в Берлинском университете. После смерти Гегеля он вернулся в университет. Бенеке надеется показать, как благодаря постоянному воздействию разума на чувства желания и нежелания у человека развивается способность вырабатывать моральную оценку, способность, которая является высшей целью деятельности всестороннего совершенствования человеческого общества. Фейербах выводит альтруизм из присущего человеку стремления понять интересы других людей и увидеть в них свое отражение. Поэтому, говорит он, стремление человека к счастью теряет свой первоначально независимый характер, оно всегда связано со счастьем других. В конечном итоге под влиянием привычки человек совершенно забывает, что путем своего участия в создании счастья другому он старается удовлетворить только свое собственное стремление к счастью, и воспринимает свою заботу о счастье других людей как долг.* -------------- * Людвиг Фейербах, Сущность христианства (1841), Бог, свобода и бессмертие с точки зрения антропологии (1866) [русск. пер. в: Избр. филос. произв., т. 1-2, М., 1955]. Эрнст Лаас (1837-1885) вновь выдвинул идею, согласно которой этика заключается в том, что индивид в силу привычки и в конечном итоге бессознательно усваивает нормы, выработанные обществом.* ----------- * Э. Лаас, Идеализм и позитивизм (3 тома, 1879-1884) [русск. пер. – 1907]. В принципе, однако, утилитаризм XIX века опирается на тезис Юма и Смита о том, что неэгоистическое начало уживается в человеке с эгоистическим. Огюст Конт (1798-1857) в своей "Социальной физике"* – считает великим достижением своего времени признание основополагающей социальной тенденции человеческой натуры. По его мнению, будущее человечества зависит от того, насколько разум будет правильно и постоянно оказывать влияние на это качество человека и способствовать таким образом развитию естественного стремления к высшим и разумнейшим достижениям. Если естественный эгоизм многих индивидов соединен с уступками ради общества, то из этого разумного взаимодействия рождается общество, постоянно совершенствующееся экономически и нравственно. ------------------- * "Социальная физика" – 4-ый том "Курса позитивистской философии" Конта. А. Соnte, Cours de philosophie positive (6 томов, 1830-1842). Защитником и продолжателем идей утилитаризма в Англии является Джон Стюарт Милль (1806-1873)*, развивавший идеи своего отца Джеймса Милля (1773-1836). Милль первый ввел в философию понятие "утилитарный" в качестве обозначения соответствующего вида этики.). ----------- * J. St. Mill, Principles of Political Economy (2 тома, 1848) [русск. пер. – "Основание политической экономии", т. 1-2, СПб., 1865, 1874]; Utilitarianism (1865) [русск. пер. – М., 1900]. Неожиданную помощь утилитаристская этика получает со стороны естествознания. Биология провозглашает, что она в состоянии объяснить происхождение того самоотречения, которое заложено вместе с эгоистическим началом в натуре человека и, как утверждают, не может быть выведено из него. Неэгоистическое начало в человеке, учит биология, происходит в действительности из эгоистического. Но оно не возникает каждый раз заново как результат размышлений индивида. Этот поворот – итог долгого и медленного процесса, происходившего во всем роде, и является в настоящее время наследуемым качеством. Убеждение в том, что благо индивида обеспечивается лучше всего, когда многие индивиды трудятся для общего блага, выработалось на основе опыта борьбы за существование. Поведение на основе этого принципа передавалось из поколения в поколение и закрепилось затем как неотъемлемое качество индивида. Люди получили это качество как потомки стадных животных, которые устояли и выжили в борьбе за существование, так как их социальные инстинкты были развиты наиболее сильно. Эти идеи высказали Чарльз Дарвин (1809-1882) в своей книге "Происхождение человека" и Герберт Спенсер (1820-1903) в своих "Основаниях этики". Оба ссылаются друг на друга. --------------- * Ч. Дарвин, Происхождение человека и половой отбор (2 тома, 1871) [pyccк. пер. в: Соч., т. 1-9, М.-Л., 1935-1959]. Г. Спенсер, Социальная статика (1851) [русск. пер. в: Соч., т. 1-7, СПб., 1898-1900]. Альтруизм рассматривается, следовательно, как нечто естественное и одновременно осознанное, а отношение между двумя началами этической природы человека – альтруизмом и эгоизмом – обосновывается как некоторое разумное явление. На этом основано также убеждение в том, что взаимодействие обоих начал, установившееся еще в прошлом, будет совершенствоваться и в будущем. Со временем оба эти инстинкта должны все больше осознаваться как взаимозависимые. От спорадического альтруизма, служащего в царстве животных целям производства и сохранения потомства, люди в своем развитии поднялись до постоянного альтруизма, служащего целям сохранения семьи и общества. Это чувство альтруизма необходимо все время совершенствовать, что удается сделать, если компромисс между эгоизмом и альтруизмом будет становиться все более ясным и целесообразным. Сначала мы должны усвоить на первый взгляд парадоксальное положение о том, что – говоря словами Спенсера – общее счастье может быть достигнуто главным образом благодаря стремлению всех индивидов к собственному счастью, счастье же индивида, напротив, может быть достигнуто благодаря стремлению к общему счастью лишь частично. "Социальная физика" Конта нашла, таким образом, у Дарвина и Спенсера естественнонаучное обоснование. Довольный тем, что он был поддержан современной биологией и эволюционной теорией как некое естественное явление, утилитаризм продолжал свой путь. Но он не стал в результате этого более жизнеспособным. Он все медленнее продвигается вперед. Дыхания ему уже не хватает. Что с ним? Его этическая энергия иссякает, потому что он вообразил себя естественным явлением. Этика перестает быть этикой но мере сближения ее с естественным процессом. Это сближение губительно для нее не только тогда, когда этика выводится из натурфилософии, но и тогда, когда она обосновывается биологией. Этика заключается в том, что в человеке естественный процесс вступает в противоречие с самим собой на основе сознания. Чем дальше отодвигается это противоречие в сферу инстинктивного, тем слабее становится этика. Конечно, этика рождается там, где нечто, заложенное первоначально как инстинктивное в нашей воле к жизни, осознается разумом и развивается далее на рациональной основе. Но весь вопрос в том, чтобы выяснить, что представляет собой эта последняя и первоначальная основа инстинкта солидарности, которая затем развивается мышлением далее за пределами инстинкта, и каким путем происходит весь этот процесс. Дарвин и Спенсер, выдавая за этику психику стадного животного, показали тем самым, что они не поняли сущности проблемы отношения инстинкта и разума в этике. Когда природа намеревается создать совершенное стадо, она не апеллирует к этике, а вкладывает индивидам скажем, муравьям или пчелам – инстинкты, благодаря которым они успешно строят свое сообщество. Однако этика есть проявление солидарности на основе свободного разума, направленной не только да себе подобного индивида, но и на все живое. Этика Дарвина и Спенсера в корне ложна, так как она слишком узка и не оставляет места иррациональному. Социальный инстинкт, который заменил у них симпатию Юма и Смита, стоит ниже, чем эта последняя, и он, конечно, менее пригоден для того, чтобы обосновать настоящую этику. Переход эгоизма в альтруизм неосуществим даже тогда, когда этот процесс переносят из сферы индивида в сферу рода. Так как в этом случае процесс становится длительным, то он позволяет учитывать тончайшие переходы в этой линии развития и накапливать наследственно приобретенные признаки. Но действительно этическое самоотречение этим не объясняется. Плоды этими подвешиваются на дерево социального инстинкта, но само это дерево не плодоносит. Сила утилитаризма – в его наивности. Бентам и Смит еще обладают этой наивностью. Они понимают общество как сумму многих индивидов, а не как органическое целое. Все их стремления направлены к тому, чтобы побудить людей делать взаимно добро. У Джона Стюарта Милля этой наивности уже нет. Милль, а в еще большей степени Спенсер и другие представители этого направления придерживаются того мнения, что этика поведения индивида в отношении к другому индивиду не может быть обоснована рациональным путем. Следовательно, заключают они, "научная этика" может иметь дело только с отношениями между индивидами и организованным обществом, как таковым. Наивный утилитаризм Бентама объясняет индивиду, насколько нуждается общество в его самоотречении, чтобы сделать счастливыми своих членов, и апеллирует к энтузиазму человека. Биологический и социологический утилитаризм пытается установить некоторое равновесие между эгоизмом и альтруизмом человека. Он стремится быть социальной наукой в сфере духовной жизни. Адам Смит еще четко разграничивает этику и социологию. Выступая в качестве моралиста, он умолкает как социолог, и, наоборот, говоря на языке социолога, он отказывается от роли моралиста. Затем оба эти подхода к этике переплетаются, причем таким образом, что этика включается в социологию. В этике наивного утилитаризма речь идет об энтузиазме человека, в биолого-социологической – о добросовестном обслуживании сложного механизма организованного общества. В первом случае неоправданные нецелесообразные действия могут быть квалифицированы как растрата сил, во втором – как нарушение жизни организма. Таким образом, усовершенствованный утилитаризм приходит к весьма неубедительному суждению об индивидуальной этике, возникающей из этических убеждений индивида и ничего общего не имеющей с биологией и социологией. Утилитаристы более позднего времени ясно понимала, что в области индивидуальной этики открытий уже больше не сделаешь. Они считали ее малоинтересной, второстепенной областью, вникать в которую не имеет никакого смысла. Поэтому они ограничились разработкой, образно говоря, плодородной прибрежной полосы социальной этики. Конечно, они видели, что реки, орошающие эту низменность, берут свое начало в районе индивидуальной этики. Но вместо того чтобы проследить течение этих рек вплоть до истоков, они заботятся только о том, чтобы защитить эту низменность от возможного затопления в результате разлива рек. По этой причине они отводят их воды в глубокие каналы и земля начинает страдать от засухи. Научная этика предпринимает невозможное она пытается объективно регулировать альтруизм человека. Она намерена привести в движение жернова мельницы без перепада воды и стрелять из полунатянутого лука. Какими же вымученными кажутся высказывания Спенсера об абсолютной и относительной этике! С точки зрения естественных этических принципов абсолютная этика заключается в том, что человек постигает в себе непосредственно абсолютный этический долг. В связи с тем, что абсолютная этика не ставит никаких границ альтруизму человека и требует, по существу, самопожертвования, почти отрицающего само существование и действие человека, она при столкновении с действительностью должна решать, до какой степени может доходить самопожертвование и в какой мере может быть разрешен минимум компромиссов, необходимый для продолжения жизни и деятельности человека. Научная, биологическая этика не должна заниматься вопросом возникновения прикладной, относительной этики из абсолютной. Спенсер "переплавляет" понятие абсолютной этики и создает свое понятие поведения совершенного человека а совершенном обществе. Мы не должны, говорит он, представлять себе идеального человека самого по себе, мы должны думать, как он будет жить в идеальных социальных условиях. "Согласно гипотезе развития, обе этики обусловливают друг друга и только там, где они сосуществуют, возможно идеальное поведение человека". Итак, рассматриваемая этика возникает объективно. Она определяется тем соотношением, в котором находятся общество и индивид в теперешнем несовершенном состоянии. Место живого понятия абсолютной этики занимает фикция. Этика социологического утилитаризма вооружает человека весьма относительными нормами, подверженными влиянию времени и социальных условий. Подобные нормы только в слабой степени могут стимулировать волю человека к этическому. Более того, они приводят его в смятение, поскольку лишают его элементарного убеждения в том, что он должен поступать в соответствии с совершенными нормами независимо от характера имеющихся условий и что он должен бороться с обстоятельствами по своему внутреннему побуждению, даже не будучи уверенным в каком-либо успехе. Спенсер больше биолог, чем моралист. Этика для него – концепция, в которой господствует принцип полезности, переработанный вместе с приобретенным опытом в клетках мозга и передаваемый по наследству. Тем самым Спенсер отбрасывает те внутренние силы, которыми живет этика. В результате исчезает стремление человека к совершенствованию личности, достигаемому только в этике, и жажда духовной удовлетворенности, также поддерживаемая только этикой. Этика Иисуса и религиозных мыслителей Индии отходит от социальной этики к индивидуальной этике. Утилитаризм, ставший научной этикой, отказывается от индивидуальной этики во имя одной лишь социальной этики. В первом случае этика может продолжать существовать, поскольку она еще сохраняет за собой основу жизни и лишилась только периферийных участков. Во втором случае она старается утвердиться на периферии и отказаться от центра жизни. Индивидуальная этика без социальной несовершенная этика, которая, однако, может быть очень глубокой и жизненной. Социальная этика без индивидуальной это изолированный от всего тела орган, не получающий никаких жизненных соков. Она постепенно оскудевает, прекращая свое существование в качестве этики. Бессилие научной, биологической этики проявляется не только в том, что она остановилась на утверждении относительности всех этических норм, – она не в состоянии больше должным образом защищать идеи гуманизма. В эволюции этики господствует неумолимая закономерность. Античная этика выработала принцип гуманизма, потеряв в лице позднего стоицизма интерес к организованному обществу, существовавшему в античном государстве. Современный утилитаризм вновь теряет чувство гуманности и в той мере, в какой он все последовательнее превращается в этику социально организованного общества. Иначе и быть не может. Сущность гуманности состоит в том, что индивиды никогда не могут мыслить со столь безличной целесообразностью, как это свойственно обществу, и приносить отдельную жизнь в жертву какой-либо цели. Мораль, направленная на процветание организованного общества, не может предложить ничего другого, кроме жертвования индивидами или группами индивидов. У Бентама, утилитаризм которого еще наивен и целиком занят проблемой отношения индивида к другим индивидам, идея гуманизма сохраняет свою целостность и непосредственность. Биологический, социологический утилитаризм вынужден отказаться от нее как от сентиментальности, которая не идет ни в какое сравнение с действительно этическим образом мысли. Поэтому социологическая этика в значительной степени способствует тому, что современное мировоззрение утрачивает отвращение к антигуманному. Утилитаризм заставляет индивидов принять убеждения общества, вместо того чтобы сохранить некоторую дистанцию между человеком и обществом. Общество не может существовать без жертв. Этика, исходящая из индивидуальной этики, старается распределить эти жертвы таким образом, чтобы они благодаря альтруистическим чувствам индивидов были по возможности добровольными, а тяжесть жертв для тех, кто их приносит, несколько облегчалась благодаря участию других индивидов. Эта этика есть учение о самопожертвовании. Социологическая этика, отвергающая индивидуальную этику, утверждает, что прогресс общества осуществляется согласно неумолимым законам ценою свободы и счастья индивидов и групп индивидов. Она есть учение о "жертвах". Совершенно закономерно, что биологический и социологический утилитаризм постепенно, но неизбежно приходит к убеждению, что он, собственно, не преследует цели дать наибольшее счастье наибольшему числу людей. Эта цель, сформулированная Бентамом, отодвигается теперь утилитаризмом как сентиментальная и заменяется идеей, более соответствующей действительности. То, что должно осуществиться в условиях все более расширяющегося взаимодействия между индивидом и обществом, не есть – если об этом сказать открыто – повышение благополучия индивида или общества, а... есть просто дальнейшее улучшение и совершенствование жизни. Как бы ни старался утилитаризм противиться этому выводу, ясно одно – став биологическим и социологическим, он изменяет свой этический характер и оказывается на службе у надэтических целей. Правда, Спенсер еще борется за то, чтобы удержать его в колее естественного этического чувства. Утилитаризм, направленный на улучшение и совершенствование жизни, уже не считает обязательными для себя требования гуманизма, более того – он полон решимости при соответствующих обстоятельствах выйти за рамки этих требований. Утилитаризм полностью подчинен биологии. Если предположить, что благополучие общества зависит от использования достижений биологии и социологии, то в таком случае исчезает необходимость оставлять некоторые этические нормы поведения на усмотрение индивида. Его можно обязать выполнять эти нормы при условии, что отношения между ним и обществом будут благодаря применению экономических и организационных мер развиваться в наиболее целесообразной форме. Здесь наряду с социальной этикой выступает на сцену социализм. Первыми социалистами были Анри де Сен-Симон (1760- 1825), Шарль Фурье (1772-1837), Пьер Жозеф Прудон (1809-1865), во Франции, фабрикант Роберт Оуэн (1771-1858), в Англии, Фердинанд Лассаль (1825-1864), и другие – в Германии. Карл Маркс (1818-1883) и Фридрих Энгельс (1820-1895) выдвигают в "Капитале" последовательную программу, в которой они требуют уничтожения частной собственности и установления государственного регулирования труда и распределения продуктов труда. ------------------- * 1. А. Сен-Симон, Организатор (1819-1820); Катехизис промышленников (1823-1824) [русск. пер. в: Избр. соч., т. 1-2, М. – Л., 1948]. 2. Ш. Фурье, Новый промышленный и общественный мир (1829) [русск. пер. в: Избр. соч., т. 3-4, М.-Л., 1954]. 3. П. Прудон, Что такое собственность? (1840) [русск. пер. – М., 1919]. 4. Р. Оуэн, Опыт об образовании характера (1813-1814) [русск. пер. – М., 1893]; Книга нового нравственного мира (7 частей, 1836-1849) (русск. пер. в: Избр. соч., т. 1-2, М., 1950]. 5. Ф. Лассаль, Система приобретенных прав (2 тома, 1860); Открытое письмо центральному комитету по поводу созыва всеобщего германского рабочего конгресса (1863) [русск. пер. в: Соч., т. 1-3, М., 1925 ]. 6. К. Маркс, Манифест Коммунистической партии (1848, совместно с Ф. Энгельсом); Капитал (I том, 1867, II и III тома изданы в 1885 и 1894 годах Ф. Энгельсом). В связи с появлением социализма этический утилитаризм утрачивает свое значение. Надежды масс обращаются больше не к тому, что может сделать для общества все более крепнущая и более эффективная по своему социальному воздействию мораль, а к тому, что может быть достигнуто в результате освобождения сил, заложенных в самих вещах. Утилитаризм продолжает еще оставаться в моде среди интеллигенции как эффективная идеология реформизма. В соревновании с социализмом возникает даже сильное движение, призывавшее всех людей, общество и государство к целенаправленной борьбе против социальной нужды. Одним из руководителей этого движения был Фридрих Альберт Ланге (1828-1875), автор "Истории материализма" (1866). В своем труде "Рабочий вопрос и его значение для современности и будущего" (1866) он рассматривает социальные задачи времени и целесообразные меры для их решения и взывает к этическому идеализму, без которого, по его мнению, не может быть достигнут положительный результат.* ------------------- * В том же духе выдержана книга берлинского экономиста Густава Шмоллера "О некоторых основных вопросах права и народного хозяйства" (1875). Шмоллер был главой так называемых "катедер-социалистов". Это движение поддерживает также и христианство. В 1864 году епископ из Майнца Кеттелер в своей книге "Рабочий вопрос и христианство" выступил за создание христианско-социальной идеологии.* --------------------- * Первым, кто считал долгом христианства участвовать в решении социальных вопросов, был Фелиситэ де Ламенне (1782-1854). Его книга "Слова верующего" (1833) [русск. пер. – 1906] была проклята папой в 1834 году. Представители английского духовенства Фредерик Денисон Морис (1805-1872) и Чарлз Кингсли (1819-1875) ратуют за социальную направленность христианства. Свою знаменитую проповедь "Послание церкви рабочим" Кингсли произнес в воскресенье 22 июня 1851 года перед рабочими, прибывшими в Лондон на первую всемирную выставку. Ввиду того что его выступление вызвало сильное возбуждение в народе, епископ Лондона запретил ему в дальнейшем произносить проповеди.* -------------------- * С нищетой рабочих общественность Англии познакомилась благодаря роману Кингсли "Восток" (1848) и двум статьям Генри Мейюса в "Морнинг кроникл" (14 и 18 декабря 1849 года). Тот факт, что христианский социализм раньше всего появляется в Англии и Франции, объясняется высоким развитием в этих странах промышленности, обостряющей социальные проблемы. Итак, мир получил действенное социально-этическое учение. Но оно образует только один рукав в русле большой реки. Господствовавшее во времена рационализма всеобщее убеждение в том, что предлагаемые реформы должны осуществляться под эгидой этики, теряет свою силу. Этика, стремящаяся создавать будущее человеческого общества, ценится все меньше и меньше. Сколь удивительна судьба этики! Утилитаризм ограждает себя от всякой натурфилософии, стремясь быть этикой, заботящейся только о практической стороне жизни. Но потому ему и не удается избежать своей судьбы – погибнуть от натурфилософии. При попытке утвердить себя и раскрыть до конца свою сущность он становится биологическим и социологическим утилитаризмом, тем самым он теряет свой этический характер. Помимо своей воли он вынужден заниматься явлениями и процессами природы, не оставив без внимания и космические проблемы. Стремясь быть только практической этикой человеческого общества, утилитаризм на деле становится "природным". Положение не спасает и то, что удалены все сучки; шипы ранят руку. Ни одна этика не может избежать дискуссии с натурфилософией. XV. ШОПЕНГАУЭР И НИЦШЕ Большим несчастьем следует считать то, что оба крупнейших мыслителя-моралиста второй половины XIX века – Шопенгауэр и Ницше – не помогают времени найти то, в чем оно нуждается, – социальную этику, которая вместе с тем была бы на самом деле этикой. Они разрабатывают исключительно индивидуальную этику, на основе которой не может сформироваться социальная этика, и поэтому даже их ценные сами по себе идеи не могут приостановить начавшуюся деморализацию философии. Общим для них был интерес к элементарной этике. Они не занимаются абстрактными космическими спекуляциями. Этика для них – это проявление воли к жизни. Поэтому по своему внутреннему существу она носит космический характер. У Шопенгауэра воля к жизни становится этической, когда он обращается к миро- и жизнеотрицанию, у Ницше – когда он провозглашает углубленное миро- и жизнеутверждение. С точки зрения своей элементарной этики эти два философа, стоящие на резко противоположных позициях, становятся судьями всего того, что считается этикой в их эпоху. Артур Шопенгауэр (1788-1860) опубликовал свои работы в начале XIX столетия. Его книга "Мир как воля и представление" появилась в 1819 году.* Однако интерес к этой книге возник только в 1860 году, когда спекулятивная философия окончательно обанкротилась и ощущалась общая неудовлетворенность этикой популярного утилитаризма и этикой эпигонов Канта. ------------- * Все, что написал Шопенгауэр после этой книги, законченной им в тридцатилетнем возрасте, было или дополнением к ней или популяризацией ее: "О воле в природе" (1836), "Две основные проблемы этики" (1840), "Парерга и Паралипомена" (два тома, 1851) [русск. пер. Полн. собр. соч., т. 1-4, М., 1900-1910]. Самым значительным представителем кантианства старшего поколения был Фридрих Гербарт (1776-1841). Его влияние сказалось прежде всего в психологии, исходя из которой он стремится обосновать этику в своей "Всеобщей практической философии" (1808). Всю область нравственного он сводит к пяти непосредственным суждениям вкуса, сравнимым с эстетическими суждениями и ни к чему не сводимым. К ним относятся: идеи внутренней свободы, совершенства, благорасположения, права и справедливости. Этическим началом воля становится только в случае, если ее рассматривать под углом зрения этой чистой интуиции, хотя и фиксируемой опытным путем. Вместо того чтобы искать основной принцип нравственного, Гербарт постулирует несколько связанных друг с другом этических идей. Поэтому его "бледная" этика не имеет никакой убедительной силы. Его учение об обществе и государстве гораздо более обоснованно. К последователям Канта принадлежит и Иммануил Герман Фихте (1797-1879), сын Иоганна Фихте, автор "Системы этики" (2 тома, 1850-1853), пользовавшейся в свое время большой популярностью. Шопенгауэр первый в западноевропейской философии разработал последовательную миро- и жизнеотрицающую этику. Истоками его этики является индийская философия, с которой Европа познакомилась в начале XIX века.* При изложении своего мировоззрения он исходит, как и Фихте, из гносеологического идеализма Канта. Подобно Фихте, он определяет сущность вещи в себе, лежащей в основе всех явлений, как волю, но не как волю к действию, а более непосредственно и верно, как волю к жизни. Мир, говорит он, я понимаю только по аналогии с самим собой. Самого себя я понимаю как чувственное явление во времени и пространстве – если рассматривать со стороны – и как волю к жизни – если рассматривать изнутри. Согласно этой идее, все, что я встречаю в мире явлений, есть проявление воли к жизни. ------------------ * В 1802-1804 гг. А. Дюперон (1731-1805) опубликовал в двух томах собрание текстов 50 упанишад с латинским переводом. Но что же означает тогда мировой процесс? Не что иное, как совокупность бесчисленных индивидуальностей, берущих свое начало в универсальной воле к жизни и ставящих себе цели исходя из внутреннего побуждения, постоянно ищущих, но не находящих удовлетворения. Они постоянно испытывают разочарование, убеждаясь в том, что стремятся к желанной, но недостижимой цели. Они постоянно должны преодолевать препятствия. Их воля к жизни постоянно приходит в конфликт с другими волями к жизни. Мир бессмыслен, и всякое бытие есть лишь страдание. К такому пониманию мира приходит воля к жизни только в высших существах, одаренных способностью постигать совокупность того, что является волей к жизни помимо них, как мир явлений. Когда тотальность бытия рассматривается таким образом, тогда человек в состоянии правильно понять самого себя и бытие вообще. Мысль о том, что человек есть нечто ценное в мире, является idee fixe, овладевшей волей к жизни в европейской философии. Познав самого себя, человек понял, что оптимистическое мироутверждение ему не нужно. Оно может только увлечь его от одного страдания к другому, от одного разочарования к другому. Единственное, к чему он должен стремиться, – выход из этой бессмысленной игры, в которой он, ослепленный, участвует; только в миро- и жизнеотрицании он обретет покой. Для Спинозы смысл всего мирового процесса состоит в том, что на определенном этапе развития мира возникают высшие существа, познающие себя в абсолютном; для Фихте – в том, что стремление абсолютного к деятельности осознает себя как этический принцип в высших существах; для Гегеля – в том, что абсолютное приходит к адекватному познанию самого себя в высших существах; для Шопенгауэра – в том, что в высших существах абсолютное узнает о себе самом и избавляется от слепого инстинкта жизнеутверждения, заложенного в нем. Таким образом, смысл мирового процесса он усматривает в том, что конечное и бесконечное познаются друг в друге. Спиноза, Фихте и Гегель не могут ясно показать – и в этом слабость их мировоззрения, какое значение это постижение в конечном имеет для абсолютного. Для Шопенгауэра значение это огромно. В человеке берет свое начало универсальная воля к жизни, направленная на то, чтобы освободиться от волнений и страданий и обрести путь мира. Так начинается переход бытия в ничто. Ничто есть ничто, конечно, только для воли к жизни, преисполненной стремлением к жизнеутверждению и к познанию мира. Эта идея, эта нирвана буддистов не может быть определена в наших чувственных образах. Тот факт, что Шопенгауэр излагает свое пессимистически-этическое мировоззрение, так же как и Фихте – свое оптимистически-этическое, исходя из гносеологического идеализма, не имеет того значения, какое он ему приписывает. Эту связь навязывает ему пример индийской философии. Сам по себе пессимизм может и не обосновываться гносеологическим идеализмом. Трагедия воли к жизни остается той же самой независимо от того, с какими декорациями и в каких костюмах она разыгрывается. Философия Шопенгауэра остается простой натурфилософией даже в облачении кантовской теории познания. В чем состоит этическое содержание его этики? Как и индийская этика, этика Шопенгауэра выступает в трех формах: как этика смирения, как этика универсального сострадания и как этика мироотречения. О смирении Шопенгауэр говорит много и высокопарно. Он становится поэтом, описывая человека, который, стремясь к самосовершенствованию, принимает удары судьбы не наивно, как стимул к борьбе против трудностей, а только как стимул к освобождению от мира. В перипетиях жизни, отравляющих ему все существование, и в несчастье, которое грозит сокрушить его, человек чувствует себя отторгнутым от всего того, в чем он видел некогда какую-то ценность, и в нем рождается победное чувство уверенности в том, что ничто в мире не может уже причинить ему горя. Таким образом, пашня смирения, которую оставила невозделанной философская этика нового времени, вновь засевается Шопенгауэром. Этика – это сострадание. Всякая жизнь есть страдание. Воля к жизни, ставшая осознанной, превращается в глубокое сострадание всем существам. Эта воля понимает не только страдания людей, но и всего живого вообще. То, что в обычной этике называется "любовью", является по существу только состраданием. В этом всеобщем сострадании воля к жизни отрешается от себя самой. Так начинается ее очищение. Сколько усилий прилагают Кант, Гегель и другие философы, чтобы исключить из этики непосредственное сострадание как не согласующееся с их теорией! Шопенгауэр снимает этот запрет. Фихте, Шлейермахер и все те, кто обосновывает этику исходя из сочиняемой ими в муках мировой цели, требуют, чтобы люди каждый раз взбирались на самые высокие ступеньки их философствований для того, чтобы найти там мотивы для нравственных действий. У социологических утилитаристов человек должен сначала кропотливо дефинировать понятие этического. Шопенгауэр же разрешает человеку прислушиваться к своему сердцу явление неслыханное для философской этики. Элементарно этическое, загоняемое ранее в угол, у Шопенгауэра вновь обретает свое место. Другие философы, опасаясь зайти в тупик со своими теориями, ограничивают этику исключительно вопросами отношения человека к человеку. Боязливо внушают они ему мысль о том, что сострадание к животным неэтично, что оно имеет некоторое значение только в целях сохранения в людях добропорядочных идей. Шопенгауэр рушит эти преграды и возвещает любовь к бедным животным. Шопенгауэр отбрасывает все, что другие философы выдвигали в качестве основы этического отношения человека к организованному обществу, даже и то, что заслуживает внимания. У него вызывает насмешку переоценка этической роли государства Фихте и Гегелем. Шопенгауэр застрахован от опасности втискивать в рамки этики вещи, которые в них не укладываются. Он изумительно ярко обосновывает свою мысль о том, что этика относится к бытию иного рода, чем мир. Он не склонен идти на уступки, так как не считает себя, подобно другим, сторонником той этики, которая стремится утвердить целесообразное в мире. Поскольку его мировоззрение является миро- и жизнеотрицающим, он проповедует элементарную этику там, где другие не могут себе этого позволить. Ему не нужно также – в отличие от других – отталкиваться от Христа и религиозной этики. Он всегда может ссылаться на то, что его философия лишь обосновывает то, что для христианства и индусов всегда было сущностью этики. Как известно, Шопенгауэр утверждал, что христианство восприняло дух индуизма и, возможно, ведет свое происхождение в какой-то степени от индуизма.* ------------------ * См.: А. Шопенгауэр. Мир как воля и представление. М., 1909, гл. 41. Элементарная этика вновь завоевывает свое место в мыслящем мировоззрении. Отсюда понятен и тот восторг, который вызвал Шопенгауэр, когда он наконец стал известен. Тот факт, что в течение сорока лет игнорировалось все значительное, что он изложил в своих трудах, останется самым интересным событием в истории европейского мышления. Оптимистическая философия считалась в то время чем-то настолько само собой разумеющимся, что тот, кто на нее покушался даже во всеоружии самых убедительных этических идей, не мог быть услышан. И позднее многие мыслители примыкали к Шопенгауэру, привлеченные только его естественно звучащими афоризмами, но всегда отказывались вникать в его последовательное мировоззрение миро- и жизнеотрицания. Ими руководило правильное чувство. Взгляды Шопенгауэра близки мировоззрению брахманов, так как содержанием их является миро- и жизнеотрицание. Его мировоззрение также представляет собой в конечном итоге не этическое, а надэтическое учение. Если он о некоторых разделах этики говорит элементарнее, нежели Спиноза, Фихте, Шлейермахер и Гегель, то он все-таки не становится от этого более этическим, чем они. Подобно им, он тонет в ледяном море надэтической философии – только на южном полюсе, а не на северном. Ценой, которую он платит за то, что идет несколько дальше в построении элементарной этики, является его миро- и жизнеотрицающее мировоззрение. Его мировоззрение разрушительно. У Шопенгауэра, как и у индусов, этика является только фазой миро- и жизнеотрицания. Лишь в этих рамках она имеет ценность, сама по себе она ничто. Во всяком случае, сквозь его этически окрашенное миро- и жизнеотрицающее мировоззрение проглядывает миро- и жизнеотрицание, как таковое. Подобно зловещему солнцу, сверкает оно на небосводе, в то время как этику заволакивает тучами, от которых напрасно ожидают освежающего дождя. Всякое этическое деяние становится иллюзорным, поскольку заранее предполагается миро- и жизнеотрицание. Сострадание Шопенгауэра есть только рассудочное сострадание. Сочувствующее сострадание ему, как и индийским мыслителям, неизвестно. Оно не имеет смысла, как не имеет смысла любое желание и действие в этом мире. Невозможно смягчить участь и других существ, так как их несчастье заключается в безнадежно мучительной воле к жизни. Единственным доступным для сострадания действием может быть только стремление раскрыть перед волей к жизни обман, в котором она пребывает, и открыть ей таким образом путь к безмятежности и покою миро- и жизнеотрицания. Сострадание Шопенгауэра, так же как у брахманов и Будды, по существу теоретическое. Слова религии любви звучат у него сами по себе. До настоящей любви им очень далеко. На пути действительной этики любви стоит, как и у индийских мыслителей, идеал бездеятельности. Но и этика самосовершенствования у него представлена больше на словах, чем на деле. Действительно, этическим является лишь внутреннее освобождение от мира при условии, что личность получает в этом случае возможность действовать в мире в качестве более чистой силы. Но этого как раз у Шопенгауэра, как и у индусов, нет. Миро- и жизнеотрицание является для них самоцелью. Это мировоззрение остается таким даже и там, где исчезает его этический характер. Еще выше, чем этика, стоит, говорит Шопенгауэр, аскетизм. Все, что служит подавлению воли к жизни, согласно его точке зрения, вполне оправданно. Правы те, кто отказывается от любви и потомства в намерении уменьшить число жизней на земле. Кто по зрелом размышлении выбирает самоубийство и после полного подавления воли к жизни путем воздержания от пищи, подобно брахманам, пытается погасить огонь лампы, тот поступает, как истинный мудрец. Осуждать можно только самоубийство от отчаяния. Оно не согласуется с действительным жизнеотрицанием, напротив, оно только подтверждает жизнеутверждающую волю, которая оказывается при определенных обстоятельствах недовольной условиями, в которых она находится.* -------------------- * См.: А. Шопенгауэр, Мир как воля и представление, гл. 69. Итак, этика Шопенгауэра простирается до той области, где имеет силу миро- и жизнеотрицание, которое в состоянии сохранять в себе этическое содержание. Она является лишь прелюдией и подготовкой к освобождению от мира. В конечном итоге снятие воли к жизни происходит в интеллектуальном акте. Если человек понял, что весь мир явлений – суета сует и что его воля к жизни не должна серьезно считаться с миром и самой собой, то он обрел избавление от жизни. Вопрос о том, как долго он еще будет сознательно принимать участие в игре, не имеет уже никакого значения. Пессимистическому мировоззрению Шопенгауэра не свойственны то величие и спокойствие, которыми преисполнены индийские мудрецы. Он ведет себя подобно нервному и болезненному европейцу. Там, где восточные мудрецы величественно вступают в мир надэтического, постигнув во всей глубине идею освобождения от мира, и минуют добро и зло как давно преодоленные этапы пути, Шопенгауэр выглядит бедным европейским скептиком.* --------------- * О том, что человек, постигший в совершенстве идею миро- и жизнеотрицания, становится святым, несмотря на то, что он может совершать, согласно обычным воззрениям, неэтические поступки, говорят упанишады и тексты Бхагавадгиты. Неспособный жить созданным им самим мировоззрением, он цепляется за жизнь, как за деньги, ценит гастрономические наслаждения больше, чем услады любви, и презирает людей сильнее, чем им сочувствует. Чтобы оправдать себя, он выступает в книге "Мир как воля и представление" (где он говорит именно о подавлении воли к жизни) против того, чтобы тот, кто переживает священный поворот в своем сознании, превращался в святого. "Вообще, – пишет он, – странно требовать от моралиста, чтобы он не проповедовал иных добродетелей, кроме тех, какие сам имеет".* Задачей философии он считает воспроизведение сущности мира в абстрактных, общих и четких понятиях и внедрение ее в виде таких рефлективных отображений в устойчивые, сложившиеся понятия рассудка. ---------------------- * А. Шопенгауэр, Мир как воля и представление, стр. 398. Здесь философия Шопенгауэра совершает самоубийство. Гегель с полным правом говорил, что философия есть рефлективное, а не императивное мышление, ибо его философия не стремилась быть ничем иным. "Мир как воля и представление", однако, обращается к воле к жизни в назидательном и заклинающем тоне. Эта книга должна, таким образом, быть жизнеисповеданием того, кто сочиняет ее. То, что Шопенгауэр на мгновение перестает говорить скептически об этике, имеет веское основание. В существе самого миро- и жизнеотрицания, которое он выдает за этику, заложена невозможность его последовательного развития. Уже у брахманов и Будды эта философия вынуждена сделать большие уступки жизнеутверждающему мировоззрению. У Шопенгауэра, однако, эти уступки идут так далеко, что он даже не пытается согласовать теорию и практику и вынужден прибегать к явно сомнительным идеям. Правда, Шопенгауэру удается ярко раскрасить этическое покрывало, которое он набрасывает на свое миро- и жизнеотрицание. Но создать из него подлинную этику ему не удается, как не удалось это и индийским мыслителям. Фридрих Ницше (1844-1900) в начале своей творческой деятельности развивал идеи в духе Шопенгауэра.* Один из выпусков "Несвоевременных размышлений" носит подзаголовок "Шопенгауэр как воспитатель". После этого он проделал такой путь развития, который привел его к идеалу научного позитивизма и утилитаризма. Самим собой он становится только тогда, когда, начиная с "Оптимистической науки" (1882), пытается создать философию высокого жизнеутверждения, обращая свое мировоззрение против Шопенгауэра, против Христа и против утилитаризма. ------------------- * Ф. Ницше, Несвоевременные размышления (4 выпуска, 1873-1876); Человеческое и слишком человеческое (3 тома, 1878-1880); Оптимистическая наука (1882); Так говорил Заратустра (4 выпуска, 1883-1885); По ту сторону добра и зла (1886); О генеалогии морали (1887); Воля к власти (из научного наследства, 1906) [русск. пер. – Полн. собр. соч., М., 1909-1912]. Его критика философской и религиозной этики носит страстный и резко враждебный характер, но одновременно она глубоко содержательна. Он бросает подобной этике два упрека: первый заключается в том, что она не в ладах с истиной, и второй – она не позволяет человеку стать личностью. Он высказывает то, что уже давно назрело. Еще скептики вскрыли многие недостатки этой этики. Но Ницше излагает свою критику как человек, ищущий истину и озабоченный духовным будущим человечества, и придает ей тем самым новое звучание и новое значение. Современная ему философия полагала, что решила в основном этическую проблему, согласившись с точкой зрения биологического и социологического утилитаризма в том, что в области индивидуальной этики нельзя уже сделать никаких открытий. Ницше опровергает все эти утверждения и показывает, что любая этика покоится прежде всего на индивидуальной этике. Он вновь выдвигает в элементарной форме вопрос о сущности добра и зла, с которым, как считалось, уже давно покончено. У Ницше, как и у Канта – хотя на другом фоне, – вновь ярко вспыхнул свет истины, утверждающей, что этика по своему внутреннему существу есть самосовершенствование. Поэтому Ницше и принадлежит достойное место в первом ряду моралистов человечества. Его никогда не забудут те, кто испытал всю силу воздействия его идей, когда его страстные творения, как весенний ветер, налетели с высоких гор в долины философии уходящего XIX века, ибо они останутся всегда благодарны этому мыслителю, проповедовавшему истину и веру в личность. Этика, согласно Ницше, утратила свою истинность именно потому, что взяла понятия добра и зла не из арсенала идей человека о смысле его жизни, а выдумала их сама для того, чтобы сохранить отдельных индивидов в подчинении коллективу. Слабые убеждают себя, что любовь и сострадание хороши, потому что это их устраивает. Так все люди, пребывая в заблуждении, пытаются принудить себя считать высшим смыслом существования самопожертвование и служение другим. Но эти идеи не становятся действительно их внутренним убеждением. Они живут, не имея собственного представления о том, что делает ценной их жизнь. Истина, которую они исповедуют вместе с толпой, – это мораль покорности и самопожертвования. Но они сами не верят в эту истину, чувствуя, что самоутверждение есть нечто естественное; в своих действиях они руководствуются им, не признаваясь себе в этом. Они не подвергают сомнению общественный этический авторитет идеи смирения и самопожертвования, а, наоборот, способствуют тому, чтобы укрепить ее, действуя из страха, что кто-либо более сильный, чем они, станет для них опасным в случае, если разрушатся эти сдерживающие людей этические оковы. Итак, существующая этика есть учение, с помощью которого обманывают человечество, с одной стороны, а с другой – сами люди обманывают себя. Подобные гневные речи Ницше оправдываются тем, что этика смирения и самопожертвования принципиально избегала деловой и ясной полемики с действительностью. Эта этика держалась, собственно, на том, что оставляла туманной саму меру жизнеотрицания. В теории она пропагандирует принцип жизнеотрицания, в действительности же она протаскивает свою неестественную и хилую идею жизнеутверждения. Ницше разоблачает ее ложный пафос и доказывает, что только та этика может стать действительной этикой, которая в результате собственного размышления постигает смысл жизни и честно полемизирует с действительностью. Индивидуальная этика должна предшествовать любой социальной этике. Первый вопрос, который должна рассматривать этика, состоит в том, чтобы выяснить, что она служит не обществу, а совершенствованию индивида. Признает ли она в человеке личность или нет? Существующая этика, говорит Ницше, на этот вопрос положительно ответить не может. Она не дает возможности человеку развиваться, уподобляя людей изуродованным шпалерным деревьям. Идею смирения и самопожертвования она преподносит людям как понятие совершенства. Но она абсолютно не понимает сущности этического, заключающегося в том, что человек един по своей природе и истинен в себе. Что благородно? – гневно вопрошает Ницше, ставя тем самым перед своими современниками этот забытый этический вопрос. Те, которых взволновала истина, клокотавшая в этом вопросе, и страх, дрожью прозвучавший в нем, глубоко поняли, что дал миру этот отшельник. Если жизнеотрицание таит в себе так много неестественного и сомнительного, оно не может быть этикой. Этика должна содержать в себе высшую мораль жизнеутверждения. Что же означает эта высшая мораль жизнеутверждения? Фихте и вообще философы спекулятивного направления усматривают ее сущность в том, что воля человека осознает себя в бесконечной воле и поэтому приобщается к универсуму не только по естественным законам, а входит в этот универсум сознательно и по своему желанию в качестве активной энергии в рамках бесконечной воли. Ницше утверждает, что и в этом случае не предлагается какого-либо убедительного содержания высшим мотивам жизнеутверждения, так как оно остается в сфере абстракций. Сам же Ницше намерен любой ценой ограничиться рамками элементарной, естественной морали. По этой причине он, как и философы типа Сократа, избегает общих философских рассуждений об универсуме. Он высмеивает тех, кто не удовлетворяется тем, чтобы принизить человека, но еще и искажает реальную картину мира, изображая человека в качестве его представления. Первоначально Ницше надеялся обосновать высшую мораль жизнеутверждения как развитие воли к жизни, к высшей духовности. Однако при первых же попытках изложения этих идей они принимают несколько иную форму. Высшая духовность означает на деле отказ от естественных стремлений и естественных требований к жизни и переходит, по существу, в жизнеотрицание. Высшее жизнеутверждение может, следовательно, заключаться только в том, что все содержание воли к жизни претерпевает максимальный подъем. Человек выполнит задачу своей жизни лишь при условии, если он свободно и абсолютно сознательно будет утверждать все, что в нем есть... в том числе и свое стремление к власти и свои нечистые желания. Ницше, однако, не в состоянии устранить противоречие между духовным и естественным в природе человека. Как только он начинает выдвигать естественное, духовное отходит на задний план. Постепенно, под заметным влиянием прогрессирующей психической болезни, его идеальный человек превращается в "сверхчеловека", который выходит победителем из всех испытаний, посылаемых ему судьбой, и в беспощадной борьбе утверждает свою власть над другими людьми. Ницше уже заранее был обречен на то, чтобы при разработке своей морали жизнеутверждения и преобразовании ее в высшую мораль жизнеутверждения кончить более или менее бессмысленным прожиганием жизни. Он действительно хотел подчеркнуть высшее стремление воли к жизни, не намечая никакой связи ее с универсумом. Но высшее жизнеутверждение может существовать только там, где оно пытается осознать себя и как мироутверждение. Жизнеутверждение само по себе не в состоянии перейти в высшее жизнеутверждение, какую бы форму оно ни принимало, в лучшем случае оно может только подняться на ступень выше. Не имея ясной цели, оно, подобно судну с закрепленным рулем, кружится на одном месте. Ницше инстинктивно отвергает идею преобразования жизнеутверждения в мироутверждение и отрицает такой путь развития его в высшее этическое жизнеутверждение. Преобразование жизнеутверждения в мироутверждение означает смирение перед миром. Это свидетельствует лишь о том, что в самом жизнеутверждении обнаружились моменты жизнеотрицания. Но именно это объединение Ницше и хочет ликвидировать по той причине, что обычная этика потерпела крах на этом... Ницше далеко не первый среди западных мыслителей защищал теорию прожигания жизни. Задолго до него это делали греческие софисты и другие философы. Однако существует и большое различие между ним и его предшественниками. Они защищали мораль прожигания жизни потому, что это доставляло им наслаждение. Он же вкладывает в это более глубокой смысл, считая, что в победном наслаждении жизнью утверждается сама жизнь и в таком развитии жизни воплощается смысл бытия. Поэтому гениальные и сильные личности должны стремиться к тому, чтобы дать полный простор развитию тех великих начал, которые заложены в них.* * Макс Штирнер (1806-1856) – его настоящее имя Каспар Шмидт рассматривается в последнее время в связи с его книгой "Единственный и его собственность" (1845), в которой он излагает теорию полного эгоизма, как предшественник Ницше. Но таковым он не является. Он не дал глубокого философского обоснования своему анархическому эгоизму. Он выступает только в роли резонера и не поднимается выше уровня греческих софистов. Он не испытывает, как Ницше, священного трепета перед жизнью. Самому Ницше не были известны его предшественники. Как и у Спинозы, их надо искать в Китае. Там жизнеутверждение пыталось познать самое себя. У Лао-цзы и его учеников оно еще этически наивно. В учении Чжуан-цзы оно принимает форму оптимистической разочарованности, у Ле-цзы превращается в стремление к таинственной власти над вещами, у Ян-цзы, наконец, становится оправданием полного "прожигания" жизни. Этика Ницше представляет собою европейскую форму синтеза учений Ле-цзы и Ян-цзы. Создание философии жестокости было возможно, конечно, только в Европе. Заратустра становится у Ницше символом борца за истину, считающего добром естественную жизнь и гения, отвергающего иудейско-христианский образ мышления. По существу, Ницше не более "неэтичен", чем Шопенгауэр. Отправляясь от этического начала, содержащегося в жизнеутверждении, он возводит само это жизнеутверждение в этику. На этом пути он сталкивается с некоторыми абсурдами идеи абсолютного утверждения жизни так же, как когда-то пережил это Шопенгауэр при его абсолютном отрицании жизни. Воля к власти Ницше выглядит не более предосудительно, чем воля к самоуничтожению Шопенгауэра, как она предстает в аскетических разделах его трудов. Интересно отметить, что каждый из них ведет себя в личной жизни иначе, чем предписывает ему его мировоззрение. Шопенгауэр далеко не был аскетом – скорее бонвиваном, а Ницше нельзя было назвать властолюбцем, но скорее замкнутым и робким. Жизнеутверждение и жизнеотрицание не составляют непосредственно этики. Если проанализировать их до конца, то окажется, что они вообще не относятся к этике. Эти завоевания оптимистической китайской и пессимистической индийской философии особенно явственно обнаруживают себя в Европе в учении Ницше и Шопенгауэра, так как они были единственными мыслителям Европы, которые пытались в элементарной форме рассуждать о воле к жизни, причем каждый крайне односторонне. Вместе взятые, они дополняют друг друга, но в своих попытках вновь воскресить элементарные этические идеи жизнеотрицания или, соответственно, жизнеутверждения (которое в свою очередь отвергает первое) они вынесли приговор этическому учению европейской философии. Оба они при разработке своих учении о жизнеотрицании или жизнеутверждении в конце концов отошли от самой этики, подтвердив тем самым еще раз, что истинная этика не заключается ни в жизнеотрицании, ни в жизнеутверждении, а представляет собою загадочное соединение того и другого. Содержание   www.pseudology.org