Юрчак, Алексей Владимирович Это было навсегда, пока не кончилось Глава 7. Ирония вненаходимости Некроэстетика, стёб, анекдот   Художником становятся вот какой ценой: все, что все прочие “нехудожники” именуют формой, воспринимаешь как “содержание”, как само дело. Тем самым, конечно, оказываешься в перевернутом мире: ибо отныне всякое содержание становится для тебя чем-то формальным, — включая и саму жизнь. Фридрих Ницше, 1901 год{418}   Митьки   “Митьки никого не хотят победить” — гласил лозунг группы художников, появившейся в Ленинграде в начале 1980-х годов. Об этой группе уже немало написано, и Мы не будем останавливаться на их живописном творчестве. Посмотрим лишь на некоторые стороны необычного, ироничного поведения, которое они придумали, описали, мифологизировали и во многом воплотили в свою ежедневную жизнь. Обратимся Мы и к другим примерам подобного ироничного поведения, включая те, которые к художественной деятельности вообще никакого отношения не имели и были куда менее экзотичными, чем поведение Митьков, но все же были связаны с ним общей культурной Логикой, возникшей в этот период. Некоторые из этих примеров относятся, скорее, к крайним проявлениям такого поведения и отношения. Как и в предыдущих главах, взгляд сквозь призму некоторых крайностей поможет Нам с новой стороны взглянуть на принцип вненаходимости[264]— принцип, который являлся, как Мы писали выше, центральным принципом взаимоотношения с Системой в период позднего Социализма и который в той или иной степени практиковался большинством советских граждан. К примерам того, как принцип вненаходимости проявлялся в повседневности, относятся всевозможные, хорошо известные тактики получения максимально большего количества того, что можно назвать “символическим свободным временем” — временем свободным от взаимодействия с Ритуалами и высказываниями авторитетного Дискурса Системы. Некоторые представители последнего советского поколения предпочитали устраиваться на малооплачиваемую и неквалифицированную работу в качестве кочегаров, дворников, гардеробщиков, техников теплоцентров и так далее. Такая трудовая деятельность удовлетворяла закону об обязательной трудовой занятости и обеспечивала человека минимальными, но достаточными для скромного существования средствами. И одновременно она давала человеку большое количество символического свободного времени. Это проявлялось как непосредственно в рабочее время (обязанности такого сотрудника были просты и минимальны, а общественная жизнь на подобных должностях была сведена к минимуму), так и между сменами (график работы был обычно организован по принципу одной длинной смены, иногда длящейся целые сутки, с большим количеством выходных между сменами). Таким образом, относительное свободное время появлялось и на работе, и вне работы. Тратилось оно по-разному — у кого-то на художественные или интеллектуальные занятия, чтение, музыку, рисование, у кого-то на личную жизнь, у кого-то на общение с друзьями. Большинство членов групп, подобных тем, о которых речь пойдет ниже, тоже были заняты именно такой трудовой деятельностью. Рис. 36. Обложка книги “Митьки: описанные Владимиром Шинкаревым и нарисованные Александром Флоренским” (1990). Этот рисунок Флоренского относится к началу 1980-х гг.  Как-то осенью 1983 года художник Владимир Шинкарев, один из членов группы художников “Митьки”, во время рабочей смены в своей котельной написал небольшой манускрипт, в котором рассказывалось о жизни его друзей по группе[265]. По словам Шинкарева, в его планы входило не создание точного описания реальных событий и героев, а передача подчеркнуто беспечного и веселого отношения к жизни, которое выработалось среди его друзей, но никем пока не было сформулировано в виде некой философии жизни. Являясь литературным гротеском, текст Шинкарева все же довольно точно передавал общий дух “митьковского” существования{419}. Кроме того, Шинкарев воспринимал свой текст “не только как описание, но и как некое руководство к жизни”, хотя он и не рассчитывал на то, что кто-то действительно начнет применять его подобным образом[266]. Персонаж, который выводится в тексте Шинкарева, — некий “истинный Митек” — работает в котельной, занимается своими делами и абсолютно не в курсе того, что происходит в окружающем его “большом” мире. Он не следит за новостями, не читает газет, не смотрит телевизор. Его не заботят карьера, деньги, социальный успех. К своему здоровью он тоже относится спустя рукава. Его взаимоотношения с обществом ограничены не265 Книга была написана в 1983 году и оставалась в самиздате с момента написания и до конца перестройки. Материалы цитируются по изданию: Митьки: описанные Владимиром Шинкаревым и нарисованные Александром Флоренским. СПб.: Сонарт, 1990. См. анализ политического Феномена группы Митьков в: Yurchak 2008a. 266 Шинкарев вспоминает, что вдохновила его знаменитая поэма Венедикта Ерофеева “Москва — Петушки”, написанная в 1970 году и имевшая широкое хождение в самиздате. Но при этом он сознательно написал свой труд в ином жанре, объясняя это так: “Москва-Петушки не могла послужить реальной Моделью существования, а книга о Митьках могла” (авторское интервью с Шинкаревым, Санкт-Петербург, 2005 год). большим набором действий, которых просто не избежать. Например, если он ходит в магазин, то делает это в крайнем случае, для покупки базовых продуктов питания. И знает он о существовании лишь пары соседних магазинов, один из которых — винно-водочный. Согласно тексту, физиологические потребности Митька крайне просты и незамысловаты, и на их удовлетворение уходит мало средств и усилий: “Митек, конечно же, зарабатывает в месяц не более 70 рублей в своей котельной (сутки через семь), где он пальцем о палец не ударяет, ибо он неприхотлив: он, например, может месяцами питаться только плавлеными сырками, считая этот продукт вкусным, полезным и экономичным, не говоря уж о том, что его потребление не связано с затратой времени на приготовление”{420}. Согласно другому рассказу из текста Шинкарева, один героический Митек изобрел быстрый и недорогой способ приготовления большого количества пищи на месяц вперед, для экономии времени и денег: “Этот Митек покупал 3 кг зельца (копеек 30 за кг), 4 буханки хлеба, две пачки маргарина для сытности, тщательно перемешивал эти продукты в тазу, варил и закатывал в десятилитровую бутыль. Таким образом, питание на месяц обходилось ему примерно в 3 рубля плюс большая экономия времени”{421}. Персонаж этого повествования активно пользуется принципом вненаходимости, благодаря чему он может сосредоточить внимание на общении с друзьями, занятии живописью, написании литературных текстов, подобных шинкаревскому, и прочих артистических увлечениях. При этом он крайне дружелюбен, что является другой стороной неприхотливости. Этого литературного персонажа иногда сравнивают с архетипическим героем русских сказок Иванушкой-дурачком — простодушным деревенским парнем с золотым сердцем, которому в конце концов всегда удается завоевать девичье сердце. Но сравнение это работает лишь наполовину, а в некотором Смысле Митек даже является прямой противоположностью Иванушки. Для иллюстрации этого отличия процитируем полностью более длинную Историю, тоже вошедшую в мифологию Митьков: …плывет океанский лайнер. Вдруг капитан с капитанского мостика кричит в матюгальник: — Женщина за бортом! Кто спасет женщину? Молчание. На палубу выходит американец. Белые шорты, белая майка с надписью “Майами бич”. Одним взмахом пластично расстегивает зиппер, срывает шорты и майку, остается в плавках стального цвета. Корабль, затаив дыхание, смотрит. Американец, поигрывая бронзовым телом, подходит к борту, грациозно, не касаясь перил, перелетает их и входит в воду без брызг, без шума, без всплеска! Международным брассом мощно рассекает волны, плывет спасать женщину, но… не доплыв десяти метров… тонет! Капитан в матюгальник: — Женщина за бортом! Кто спасет женщину! Молчание. На палубу выходит француз. Голубые шорты, голубая майка с надписью “Лямур-тужур”. — Я спасу женщину! Одним взмахом пластично расстегивает зиппер, срывает шорты и майку, остается в плавках с попугайчиками. Корабль, затаив дыхание, смотрит. Француз подходит к борту, как птица перелетает перила, входит в воду прыжком три с половиной оборота без единого всплеска! Международным баттерфляем плывет спасать женщину, но… не доплыв пяти метров, тонет. Капитан в матюгальник срывающимся голосом: — Женщина за бортом! Кто спасет женщину! Молчание. Вдруг дверь каптерки открывается, на палубу, харкая и сморкаясь, вылезает русский. В рваном промасленном ватничке, штаны на коленях пузырем. — Где тут? Какая баба? Расстегивает единственную пуговицу на ширинке, штаны падают на палубу. Снимает ватник и тельняшку, кепочку аккуратно положил сверху, остается в одних семейных трусах до колен. Поеживаясь, хватается за перила, переваливается за борт, смотрит на воду и с хаканьем, с шумом, с брызгами солдатиком прыгает в воду и… сразу тонет{422}. Русским героем является Митек. В рассказе отсутствует ожидаемая кульминация, которая была бы возможна, если бы герой спас тонущую женщину или хотя бы героически утонул в метре от неё. Митек не дает этой кульминации случиться, поскольку тонет, даже не начав плыть. Если сказочный Иванушка-дурачок в конце концов побеждает заморского принца или сверхъестественное существо, то в митьковском рассказе не побеждает никто. Неожиданность этой концовки является одним из важных элементов митьковской эстетики. Главной идеей здесь является не то, что выдуманный герой не тянет на “крутого парня”, а то, что он даже не догадывается, что кто-то хочет быть крутым. Митек никого не побеждает потому, что стремление к победе ему просто незнакомо — он не понимает, что такое состязание. Но по этой же причине он не может и проиграть. Он существует в отношении вненаходимости ко всему дискурсивному пространству, в котором и выигрыш, и проигрыш возможны как таковые. Находясь внутри формальных параметров этого пространства, он живет за пределами его констатирующих Смыслов. Подобные Истории постоянно пересказывались членами группы и их друзьями, зачастую в присутствии людей, слышавших их не в первый раз. Сам Ритуал пересказа был не менее важен в создании митьковского мифа, чем другие ритуализованные действия — Ритуалы общения, совместного распития спиртного, произнесения тостов, а также Ритуалы приветствий, с обниманиями и похлопываниями, поцелуями и драматичным жестикулированием. Ритуализован был и стиль одежды Митьков, главными чертами которого было использование неизменных тельняшек и недорогой, неяркой, мешковатой одежды большого размера, подчеркивающей полное отсутствие идеи “модного” внешнего вида. Речь Митьков тоже была ритуализована: эмоциональный драматизм сочетался в ней с гротескным добродушием, иногда доходящим почти до истерики{423}. Её важной чертой было большое число междометий, возгласов и уменьшительно-ласкательных форм, многие из которых члены группы придумали сами. Друг к другу, к своим друзьям, а часто и к незнакомым Митьки обращались, используя уменьшительные формы “братишка” и “сестренка”, в которых подчеркивались не просто добрые, но квазиродственные отношения между говорящими. Родственность отношений подчеркивалась и в названии группы, образованном от имени Митек — уменьшительно-ласкательного варианта Дмитрия. Митьком в детстве родители называли Дмитрия Шагина, одного из основателей группы и, согласно Шинкареву, автора её специфического образа. То есть Митьки являются как бы “братьями” Дмитрия[267]. Ритуализованные формы речи и практики общения этой группы и её окружения способствовали созданию особой публики своих — публики, в которой граница между знакомыми, друзьями и родственниками была относительно размытой. Вспомним, что члены археологического кружка, о котором говорилось в главе 4, подчеркивали, что они являлись друг для друга “родными, близкими людьми”, между которыми существовала особая родственная связь, имевшая, по их словам, “совершенно другой уровень”, чем “кровное родство”{424}. Публика своих вокруг Митьков была неоднородна. Например, настоящим Митьком было легче быть мужчине; женщины чаще занимали позицию сестренок (жен, любовниц, подруг, знакомых), но не Митьков. Причин тому множество. Мужчине в советском Контексте было легче иметь свободное время, посвященное личным интересам или общению, поскольку к нему в принципе предъявлялось меньше социальных требований по поддержанию домашнего быта, чем к женщине, особенно замужней. Это дава267 Они также являются “духовными детьми” родителей Шагина — известных ленинградских художников Владимира Шагина и Натальи Жилиной (Guerman 1993b). ло мужчинам больше Свободы для экспериментирования с практиками вненаходимости. Однако это разделение совсем не обязательно подразумевало воспроизводство стандартно-патриархальных “тендерных” субъектностей или ролей: мужчины-Митьки вполне осознанно не отвечали традиционному, нормативному советскому образу мужественности, вместо него практикуя его гротескное отсутствие. В этом тоже проявлялось состояние вненаходимости по отношению к авторитетному символическому режиму. Кому-то митьковская ироничная невовлеченность в советский мир может показаться попыткой его отвергнуть. Однако в действительности она была построена на противоположном принципе — добродушно-наивном принятии всех и вся, включая принятие Системы, правда исключительно на уровне формы. Этим позиция Митьков отличается от отстраненного и слегка высокомерного отсутствия интереса к советской реальности, которое, судя по воспоминаниям современников, десятилетием ранее культивировал Иосиф Бродский. Можно искать корни митьковской иронии и в литературно-художественном авангарде начала XX века — от произведений русских футуристов до текстов Даниила Хармса. Но попытка выстроить подобную историческую генеалогию тоже оказывается верна лишь отчасти, поскольку она заведомо преуменьшает главную черту митьковской ироничной эстетики, являвшейся уникальным продуктом именно позднего Социализма, — их абсолютное, добродушное, слегка гротескное принятие формы советской жизни (включая её ежедневные практики, привычки, выражения, внешний вид), при почти полной невовлеченности в констатирующие (идеологические) Смыслы, которые в эту форму якобы вкладывались. Ещё важнее то, что подобную ироничную невовлеченность неверно рассматривать ни как пассивную или аполитичную позицию, ни как уход из сферы политического действия в состояние негативной Свободы. Негативная Свобода, согласно Исайе Берлину, который дал ей определение, является “Свободой от” — то есть способностью субъекта или группы к тем или иным действиям, при отсутствии внешнего вмешательства. Исайя Берлин противопоставил её позитивной Свободе — “Свободе для”, то есть способности субъекта или группы к тем или иным действиям при наличии внешнего вмешательства; например, способность вести определенный образ жизни, который предписан со стороны{425}. С этой точки зрения Модель существования Бродского в 1960-х годах, описанную в главе 4, вполне можно рассматривать как попытку достижения негативной Свободы. Но что касается Митьков, то их Модель существования в это либеральное определение двух видов Свободы вообще не вписывалась. Вспомним главный лозунг этой группы — Митьки никого не хотят победить. Он не являлся выражением ни действия, совершаемого вопреки внешнему вмешательству, ни действия, совершаемого в рамках этого вмешательства. Вместо этого лозунг очень точно выражал особую позднесоветскую позицию, наиболее распространившуюся в 1970-х годах, которую Шинкарев назвал “активным стремлением к ничему” и расшифровал как “активное желание никому не противостоять, никого не унижать и не стремиться к достижению личного успеха”{426}.268 Отголоски этой позиции звучали и позже, даже в относительно революционный период перестройки. Вспомним, например, известную песню группы “Кино” 1988 года, “Группа крови”, в которой Виктор Цой пел: “И есть чем платить, но я не хочу победы любой ценой, я никому не хочу ставить ногу на грудь”. [268] Этот вид “активного стремления к ничему” выражает особую, позднесоветскую Модель Свободы, которую Мы назовем Свободой вненаходимости[269]. Хотя по внешней форме она может напоминать поведение в рамках позитивной Свободы, её Смысл отличается от Смысла последней. Ещё несколько сравнений помогут Нам лучше разобраться в том, что такое Свобода вненаходимости. Подход Митьков иногда сравнивают с известным приемом “остранения”, описанным Виктором Шкловским в 1910-х годах. Хотя это сравнение полезно, оно тоже оказывается не совсем точным. Остранение заключается в создании нового, необычного видения предмета, в результате которого знакомые вещи начинают восприниматься по-новому, как впервые увиденные. Этот прием напоминает политическую стратегию Бродского. Когда, указывая на шестиметровый портрет члена политбюро Мжаванадзе, Бродский спрашивал: “Кто это? Похож на Уильяма Блейка”{427}, он (в отличие от Диссидентов) подвергал советский авторитетный символ процедуре остранения[270]. 268 Отголоски этой позиции звучали и позже, даже в относительно революционный период перестройки. Вспомним, например, известную песню группы “Кино” 1988 года, “Группа крови”, в которой Виктор Цой пел: “И есть чем платить, но я не хочу победы любой ценой, я никому не хочу ставить ногу на грудь”. 269 По аналогии с “Политикой вненаходимости” — см. главы 4–6. 270 По мнению Светланы Бойм, на приеме остранения была основана политическая стратегия советских Диссидентов в 1960–1970-х годах (Бойм 2002). Однако с этим взглядом сложно полностью согласиться, ведь большинство Диссидентов стремилось не практиковать “неузнавание” советских политических высказываний, а, напротив, “называть вещи своими именами” — то есть интерпретировать эти высказывания напрямую, буквально. В отличие от Диссидентов Бродский именно “не узнавал” портреты членов политбюро — то есть, вместо того чтобы интерпретировать высказывания и символы авторитетного Дискурса буквально, он практиковал их отстранение. Именно Практика Митьков с первого взгляда вроде бы напоминает этот жест Бродского, но в действительности заключается в прямо противоположном действии. Они строили свое поведение не как другое, непонятное, не вписывающееся в советскую реальность, а, напротив, как абсолютно советское по форме, во многом даже более советское или гротескно советское, чем поведение “нормальных” советских граждан. Герой по имени Митек, роль которого члены группы проживали, был настолько абсолютно со всем согласен и всем доволен в окружающей советской действительности, что ему даже незачем было вникать в Смысл того, с чем именно он согласен и чем именно доволен. Поддержка Системы этим субъектом заключалась не в том, что он осознанно поддерживал буквальный Смысл её авторитетных высказываний, а в том, что, участвуя в воспроизводстве Системы, он игнорировал буквальный Смысл её высказываний. Он поддерживал их лишь на уровне формы, как бы не подозревая о существовании констатирующего Смысла вообще. Очевидно, что именно такая, чисто формальная поддержка идеологических высказываний, вообще не зависящая от их констатирующего Смысла, является наиболее полной и безусловной поддержкой этих высказываний. Таким образом Митьки подвергали символический ряд советской жизни не остранению, а перформативному сдвигу — абсолютно идентифицируясь с этой жизнью по форме, они “не догадывались” о её констатирующих Смыслах. Если и можно сказать, что в основе этого подхода лежал прием острапоэтому Бродского сложно назвать “Диссидентом” в традиционном советском Смысле этого термина — то есть субъектом, активно противопоставляющим себя режиму. Он и сам от этой характеристики всегда отказывался и критически относился к традиционной оценке моральной позиции диссидентства — см., например, яркую полемику Бродского с Вацлавом Гавелом (Havel 1993 и Brodsky, Havel 1994). нения, то это было “остранение наоборот”, поскольку вместо дистанцирования от Нормы этот подход подразумевает сверхидентификацию (то есть гротескную Идентификацию) с ней{428}.[271] Можно предположить, что в отличие от Бродского Митьки просто не заметили бы большой портрет члена политбюро на фасаде дома и им бы уж точно не пришло голову поинтересоваться тем, кто это. Для них, как и для большинства позднесоветских субъектов, Смысл этого портрета ограничивался его формой, тем, что он просто был, тем, что он просто являлся элементом материального ландшафта, как окружающие деревья, лозунги и фасады. Он не оказывался автоматически в поле зрения, он был незаметен, “прозрачен”, и трудно было задуматься о том, какой буквальный Смысл в него вкладывается. Так же трудно было обратить внимание на полотно с фразой “Народ и партия едины”, располагающееся на крыше дома, и тем более воспринять эту фразу как лингвистическое высказывание, описывающее некий факт окружающей реальности. Повторим, что подобное отношение к символам советского авторитетного Дискурса — в основе которого лежит процедура сверхидентификации с их формой при смещении или полном стирании их констатирующего Смысла — также неверно было бы рассматривать как аполитичное отношение, поскольку оно вело не к поддержанию status quo (как могло показаться со стороны), а к разрушению смысловой структуры Системы и кризису её идеологической функции. То есть это отношение вело к 271 Этот принцип также известен в литературе под другими именами — как “гиперкогерентность” (hypercoherence — см.: Dittmer 1981: 146–147), “миметическая Критика” (см.: Юрчак 2008), “подрывающая поддержка” (subversive affirmation — см.: Inke и Sasse 2006) и “сверхсимуляция” (oversimulation — см.: Lakoff 2005: 848–873). подрыву символической стороны властных структур Советского Государства. Однако совершался этот подрыв не посредством прямого сопротивления Системе, а посредством её внутренней детерриториализации. Как уже говорилось в главе 4, такое отношение к Системе было не аполитичным, а вполне политическим, но основанным на нетрадиционном понимании Политики — эта была Политика особого вида, которую Мы назвали Политикой вненаходимости. Безусловно, это понимание “политического” является необычным и не вписывается в традиционное определение Политики. Даже люди, практиковавшие такой способ существования и такие отношения с Системой, обычно не думали о своей позиции как о политически мотивированной. Напротив, они подчеркивали, что любая политическая позиция по отношению к Системе им глубоко неинтересна. Однако в этом ничего парадоксального нет. Вызвано было такое отсутствие интереса занять “политическую” позицию по отношению к Системе тем, что в советском авторитетном Дискурсе Понятие “политического” вообще и “политической позиции” в частности могло выражаться только в бинарных терминах — политическая позиция была либо “советской”, за Систему (позиция члена партии, комсомольского активиста, сознательного советского гражданина), либо “антисоветской”, против Системы (позиция Диссидента, антисоветчика, врага). Очевидно, что позиция вненаходимости по отношению к Системе (в отличие от позиции Диссидентов) не вписывалась в эту бинарную Модель политического и поэтому не признавалась как политическая даже теми, кто её практиковал. Это не мешало ей, однако, вести к важным политическим результатам — невидимой детерриториализации Системы изнутри и, следовательно, подрыву её основ. Конечно, какой бы уникально советской ни была Политика вненаходимости, её аналоги не могли не существовать в других социально-культурных Контекстах. Как-то, в начале 1980-х годов, сидя в котельной и читая самиздатовские тексты, члены группы Митьки столкнулись с переводом книги о традиционном китайском учении даосизме. Шин-карев вспоминает: “Мы Неожиданно узнали в тексте себя. Стало сразу понятно, что Митьки больше всего похожи именно на даосистов”{429}. В чем заключалось это узнавание? Согласно учению даосизма, причиной всех человеческих бед являются искусственно созданные оппозиции: моральные (хороший — плохой), эстетические (красивый — некрасивый), политические (свой — чужой) и другие. Для достижения гармонии, считают даосисты, следует отказаться от этих оппозиций как организующего принципа человеческой жизни и вместо них практиковать принцип созерцательности, известный кгку-вей. Этот принцип диктует, что в жизни надо всегда действовать без усилий, не разделяя мир на искусственные противопоставления, не давая ему оценок и воздерживаясь от активных попыток его изменить. Альтернативой даосистам в китайской традиции являются конфуцианцы, делящие мир на хорошее и плохое и стремящиеся повлиять на окружающих, чтобы изменить мир к лучшему{430}. С первого взгляда может показаться странным, что группа молодых людей, живших в Ленинграде 1970-х — начала 1980-х годов, могла узнать в древнекитайском учении себя. Однако древнее учение даосизма, с его принципом созерцательности, вновь оказалось востребовано в некоторых Контекстах современности, правда не в виде целостной эзотерической философской Системы, а в виде отдельных практик и методов самоконтроля, к которым часто обращаются в современном мире для формирования особого, невовлеченного взаимодействия своего “я” с окружающей реальностью. Например, в начале 1990-х годов это учение стало невероятно популярно в Китае среди людей самых разных возрастов{431}. В продаже появилось множество учебных пособий, объясняющих принципы даосизма. Огромную популярность приобрела Система гимнастических и духовных упражнений, в основе которой лежал вышеупомянутый принцип у-вей. Эти упражнения были направлены на культивирование особой физической и духовной жизни человека, подразумевающей его активную включенность в жизнь общества, при одновременном дистанцировании от идеологического Смысла государственной Политики и официально провозглашенных целей. В пекинских парках упражнениями по этой Системе до сих пор ежедневно занимаются сотни тысяч горожан. Как пишут антропологи Джудит Фаркуа и Киченг Жанг, с первого взгляда может показаться, что эти упражнения направлены на культивирование аполитичного или антиполитичного субъекта. Однако они содержат в себе крайне важную политическую составляющую: благодаря им современный китайский субъект формулирует особый, альтернативный вид политических отношений с государственной властью, которые позволяют субъекту активно развиваться, одновременно дистанцируясь от Государства, но не замыкаясь в своем личном мире{432}. Эту политическую позицию современного китайского субъекта можно рассматривать как аналогию Политики вненаходимости в позднесоветском Контексте, хотя она и возникла в несколько иной ситуации — активного перехода Китая от Социализма к капиталистическому рынку и неолиберальным ценностям, при сохраняющейся политической гегемонии коммунистической партии[272]. Каким бы небольшим и изолированным ни казался мир Митьков в начале 1980-х годов, их особый способ существования не был чем-то маргинальным, ограниченным узкими группами “неформальных” художников и непонятным для большинства. Напротив, как Мы увидим ниже, отношение к авторитетным символам и высказываниям Системы, основанное на Политике вненаходимости, распространилось в тот период среди большинства советских граждан, особенно молодых поколений. Неудивительно поэтому, что текст Шинкарева, ходивший по рукам в нескольких машинописных копиях, оказался понятен и близок большому числу людей и довольно быстро приобрел статус культового сначала в Ленинграде, а в период перестройки и за его пределами{433}. Несмотря на необычность характеров и ситуаций, описываемых в тек272 Параллель между советскими 1970-ми — началом 1980-х и китайскими 1990–2000-ми важна, поскольку структура, роль и доминирующее положение авторитетного Дискурса компартии в обеих ситуациях сходны. Даже бурные рыночные реформы, идущие в КНР под руководством компартии Китая (КПП), все ещё формально описываются в авторитетном Дискурсе партии как один из “переходных периодов” к коммунистическому будущему. В сегодняшней риторике КПП высказывания о важности капиталистических отношений и коммунистических целей не только не противоречат друг другу, но представляются как взаимообразующие. Это, безусловно, является значительным отходом от более ранних антикапиталистических высказываний авторитетного Дискурса КПП. Однако на уровне формы этот Дискурс меняется мало и медленно (этот партийный язык напоминает “застывший” авторитетный Дискурс КПСС, который Мы проанализировали выше; китайцы иронично называют его гуанхуа — “партречь”). При этом на уровне констатирующего Смысла этот Дискурс резко изменился. Он претерпел перформативный сдвиг, аналогичный перформативному сдвигу советского авторитетного Дискурса в период позднего Социализма. Подробнее о языке КПП см.: Schoenhals 1992. сте, многие узнавали в них себя и свою жизнь. Шинкарев с удивлением обнаружил, что этот текст, по его словам, “случайно поймал момент и оказался востребованным на каком-то ином уровне”{434} — не только как жизнеописание отдельной группы друзей, но и как комментарий к позднесоветскому бытию вообще.   Некрореалисты   Примерно в те же годы, что и Митьки, в конце 1970-х — начале 1980-х годов, в Ленинграде появилась другая компания молодых людей, которая тоже культивировала необычную эстетику поведения, основанную на принципе вненаходимости, хотя и делала это иначе. Собираясь вместе, друзья любили заниматься абсурдными действиями, которые они называли экспериментами. Поначалу это делалось в небольшой компании, без лишних свидетелей. Но постепенно эксперименты вышли на публику и начали проводиться на улице, в городском транспорте и других общественных местах, где их свидетелями оказывались ничего не подозревающие советские граждане. Эта группа друзей, как и Митьки, принадлежала к последнему советскому поколению — большинству из них в начале 1980-х было около двадцати. Маленькая группка постепенно разрасталась, в неё входили новые молодые люди. Кто-то становился постоянным участником экспериментов, кто-то появлялся ненадолго и вскоре исчезал. Публичные эксперименты начались в конце 1970-х. Один из ранних случаев, впоследствии не раз пересказанный и, без сомнения, мифологизированный, произошел в 1978 году в ленинградском спальном районе Купчино. Евгений Юфит, впоследствии лидер группы, вспоминает, что как-то зимним вечером он с друзьями прогуливался возле входа в местный кинотеатр. Очередь за билетами была такой длинной, что попасть на фильм шансов не было. Но тут администратор кинотеатра, заметивший подростков, шатающихся возле дверей, вышел на улицу и предложил им расчистить заваленный снегом вход в обмен на бесплатный проход на сеанс. Ребята согласились и, получив в руки лопаты, приступили к работе. Работа их разгорячила, и вскоре Юфит, заметив, что не мешало бы слегка раздеться, снял с себя зимнюю куртку, свитер, а затем и рубашку, оставшись по пояс голым. Как ни в чем не бывало он снова взял в руки лопату и продолжил убирать снег. Работать полуголым, в холодный зимний вечер, на глазах у длинной очереди было, конечно, странно. Но остальные члены компании были к такому повороту готовы. Не говоря ни слова, они тоже начали раздеваться. Большинство разделось по пояс сверху, а один разделся по пояс снизу, оставшись в больших зимних ботинках. Друзья начали разбрасывать снег в разные стороны с подчеркнуто маниакальным энтузиазмом. Никакой уборкой снега это, конечно, уже не было, и о планах посмотреть фильм было забыто. Ситуация спонтанно переросла в эксперимент. Онемевшая от изумления очередь смотрела на эту сцену. Толпа, ожидавшая начала сеанса на втором этаже кинотеатра, столпилась возле окон. Кто-то неловко улыбался, кто-то возмущался, кто-то собирался вызвать милицию. В воздухе запахло скандалом. Почувствовав угрожающий характер ситуации, ребята разом побросали лопаты, схватили одежду и разбежались в разные стороны{435}. Ситуация со спонтанным раздеванием, подчеркнуто активным и беспорядочным разбрасыванием снега, последующим побегом и, главное, всеобщей готовностью поддерживать и развивать абсурд — все это было чертами нарождающейся в компании эстетики эксперимента. Эстетика эта не была специально отрефлексирована. Для ребят было крайне важно не планировать такие действия заранее и не заниматься впоследствии их подробным анализом, что способствовало сохранению их спонтанности и Неожиданности. Важно также было не проводить четких границ между “абсурдным” поведением и “нормальной” действительностью. Конечно, они понимали, что занимаются этими экспериментами не просто так, а для того, чтобы спровоцировать некую, подчас Неожиданную реакцию у случайных свидетелей (от простых советских граждан до представителей Государства и милиции), а также у самих себя и своих друзей. Постепенно эксперименты стали выстраиваться в исследовательский метод по изучению Норм советской жизни, пространства и субъектности (хотя таких терминов в те годы никто из друзей не использовал). В своих действиях они пытались балансировать на грани между нормальным и ненормальным, объяснимым и необъяснимым. Они создавали ситуации, которые, как они позже объясняли, “ломали рамки знакомого восприятия, находились за гранью социальных стереотипов и упирались в логический тупик”{436}. Это ставило случайных свидетелей происходящего в сложную ситуацию: пытаясь найти ему рациональное объяснение (например, что это — просто группа хулиганов, или пьяных, или душевнобольных), они вскоре осознавали, что такое объяснение явно не подходит происходящему. Результатом могла быть паника или крайняя подозрительность. Размышляя с позиции сегодняшнего дня, Юфит говорит: “В те годы [конец 1970-х — начало 1980-х] все, что выглядело ненормальным или непонятным, вызывало у многих людей подозрение: Что это за странные люди? Что они замышляют? Может быть, это шпионы? Тогда был дух шпиономании”{437}. В 1982 году кто-то из членов группы приобрел в магазине “Старая книга” русский перевод книги австрийского врача-патологоанатома Эдуарда фон Гофмана[273], “Атлас судебной медицины”, изданный в Санкт-Петербурге в 1900 году. В книге описывались убийства и трагические происшествия, случившиеся в Вене и её окрестностях в начале XX века, и давался анатомический анализ ранений и травм, а также изменений, происходящих в телах после смерти. Несмотря на свое необычное содержание, книга выглядела как красиво изданный альбом по искусству, с прекрасным переплетом, 193 цветными иллюстрациями и текстом, набранным старым шрифтом с дореволюционной орфографией. Чтение этой необычной книги будоражило воображение. 273 Врач Эдуард фон Гофман (Eduard von Hofmann), австриец родом из Праги, был основоположником современной судебной медицины. Рис. 37. “Атлас судебной медицины” доктора Эдуарда фон Гофмана. Санкт-Петербург, 1900 г. Рис. 38. Иллюстрация из “Атласа” фон Гофмана к разделу “Смерть вследствие многочисленных повреждений, нанесенных различными орудиями”  И раньше в экспериментах группы появлялось гротескное человеческое тело — голое, гиперактивное, совершающее странные действия и издающее странные звуки. Но с появлением этой книги интерес к телу обострился, причем к телу травмированному, окровавленному и даже мертвому. Как вспоминает Владимир Кустов, сегодня известный художник-некрореалист, “благодаря книге Гофмана Мы Неожиданно наткнулись на труп”{438}. На иллюстрациях в книге трупы были расположены вертикально, что облегчало студентам-медикам их изучение. Такое расположение отодвигало идею смерти на задний план, позволяя зрителю легче абстрагироваться и подавлять неприятные чувства[274]. Некрореалисты позаимствовали этот изобразительный эффект. По словам Кустова, в результате вертикального расположения труп “становился как бы ни живым, ни мертвым, попадая в некое иное состояние. Это было интересно. Мы придумали для такой фигуры название — нетруп”{439}. Нетрупы с книжных иллюстраций стали героями экспериментов. Друзья входили в вагон метро, раскрывали альбом Гофмана и начинали громко обсуждать иллюстрации: “Смотри. Этот мужик пошел в гости к этой тетке. Приходит и застает там другого мужика. Начинается драка. Он хватает топор, второй хватает кухонный нож. Колотые раны, порезы, класс” и так далее{440}. Пассажиры с любопытством оборачивались, заглядывали в альбом и видели там изображения окровавленных человеческих тел и расчлененных трупов. Люди в ужасе отшатывались, “Нас называли больными, на Нас дико смотрели”. Некрореалисты с интересом наблюдали за этой реакцией. Поезда метро были подходящим местом для таких экспериментов, потому что “в них днем всегда много народа, но эти люди друг друга не знают. И до следующей остановки им деться некуда”{441}. После книги фон Гофмана любимым кругом чтения в группе стали труды по судебной медицине и паталогоанатомии[275]. Под влиянием этого чтения эксперименты 274 По этим причинам вертикальное расположение трупов на иллюстрациях встречается во многих национальных традициях судебной медицины. В советской литературе трупы тоже часто изображались именно так, что, возможно, играло и дополнительную идеологическую роль, способствуя общей задаче выведения темы “смерти” из советского публичного Дискурса (авторское интервью с Кустовым, Санкт-Петербург, 2005 год). 275 Другой книгой, которую они изучали в те годы, было “Краткое руководство по судебной медицине” (Авдеев М.И. М.: Медицина, 1966). В этой книге, по словам усложнились. Один из них, в середине 1980-х, был устроен за городом, возле полотна железной дороги. Двое членов группы, одетые в тельняшки, с головами, перевязанными “окровавленными” бинтами (в качестве крови использовалась томатная паста), и с приспущенными штанами встали неподалеку от железнодорожных путей. Другие, тоже перевязанные бинтами, расположились чуть дальше в кустах. Когда подъезжал очередной поезд, первые двое начинали изображать гомосексуальный половой акт, а остальные выскакивали из кустов и начинали имитировать яростную драку с поножовщиной и кровью. Это зрелище посреди пустынного заснеженного ландшафта выглядело не просто странно и непонятно, но и страшно. Оно, должно быть, повергало машинистов и пассажиров поездов в шок. Один товарный поезд, вспоминал Юфит, уносясь прочь долго и надрывно гудел, будто пытаясь отогнать жуткое видение{442}. Вскоре в экспериментах появился новый персонаж — манекен размером со взрослого мужчину, списанный из Института судебной медицины, где он использовался для изучения травматических последствий автокатастроф[276]. Манекен выглядел необыкновенно правдоподобно: он был выполнен из поролона и резины; его руки, ноги и торс упруго сгибались и разгибались. Некрореалисты дали ему грузинское имя Зураб, звучавшее экзотично в ленинградском Контексте. Зураб стал частым участником Кустова, для них самой интересной была глава “Судебно-медицинская экспертиза трупа”, в которой описывалась динамика трупных изменений после смерти. 276 Манекена Юфиту принес питерский художник Зиггель (Руслан Латушко), которому в свою очередь его подарила знакомая, работавшая в медэкспертизе. Латушко вспоминает, что манекен “уже старый был, зеленый, в пятнах весь” (Федотова 2010). уличных экспериментов. Однажды, зимой 1984 года, в сильный мороз, пять членов группы положили Зураба в большой черный мешок и, взвалив его на плечи, медленно пошли через парк в центре города. По очертаниям мешка, его кажущейся тяжести и серьезным лицам мужчин казалось, что тащат они человеческое тело. Прохожие подозрительно оборачивались. В какой-то момент, вспоминает Юфит, …к Нам подъехала милицейская машина, из неё выскочило несколько милиционеров и потребовало, в довольно резкой форме, открыть мешок и показать, что там внутри. Мы развязали мешок, и из него выпало человеческое тело, одетое в зимнюю одежду и зимнюю шапку. Зураб был упругим и гибким, и, когда он выпал из мешка, он разогнулся и начал размахивать руками и ногами. Милиционеры отскочили от Неожиданности. Но потом поняли, что это одетый манекен. Какое-то время они просто тупо стояли, явно не зная, как реагировать. Потом стали переворачивать его так и этак, пнули ногой. Один из них стал улыбаться. Но сержант стоял с растерянным лицом. Что ему было делать? Отвести Нас в участок? Но тогда бы ему пришлось писать в отчете, что он арестовал каких-то мужчин, которые несли манекен. Так что он сказал: “Ладно, забирайте и убирайтесь. Если бы у вас был настоящий труп, Мы бы вам дали”{443}. В первой половине 1980-х Юфит начал снимать эти эксперименты на любительскую 8-мм кинокамеру. Присутствие кинообъектива, а также наличие документальных кадров, которые можно было потом вместе просматривать, означало, что эксперименты стало легче анализировать, планировать и улучшать, оттачивая детали. Но киносъемка также означала, что для случайных свидетелей эксперименты, которые кем-то фиксировались на пленку, стали выглядеть ещё подозрительнее. Они стали чаще привлекать внимание милиции, а порой и КГБ. Как-то в 1983 году Юфит с приятелем устроили эксперимент-киносъемку во дворе жилого дома. Приятель был одет в старую военную форму, голова его была забинтована окровавленным бинтом (вновь использовалась томатная паста), он ползал по двору, издавая странные звуки и глядя вокруг нечеловеческим взглядом. В какой-то момент Юфит привязал его к дереву, имитируя фигуру повешенного человека. Все это он снимал на свою новую кинокамеру. Когда друзья закончили съемку и собрались уходить, вспоминает Юфит, во двор въехала …большая машина и Нас повезли не куда-то в вытрезвитель, а сразу в управление [районное управление милиции], где самый главный начальник начал меня допрашивать, с какой целью я это делаю. […] я честно сказал, что я не знаю, с какой целью я это делаю. Он тогда резюмировал: “Ну вообще это можно очень дорого продать иностранцам, надо все это отправлять в КГБ на экспертизу”. И добавил: “Желательно вам больше таким делом не заниматься”{444}. Каким именно делом желательно было не заниматься, высокий чин не объяснил и вряд ли мог бы это сформулировать более четко, чем сказать, что нежелательно делать на публике странные, провокационные вещи, да ещё с намеком на насилие, даже если оно ненастоящее. Действия, персонажи и отснятый киноматериал некрореалистов явно не вписывались в стереотипы ни советского, ни антисоветского поведения. Этим объясняется тот парадоксальный факт, что, хотя порой милиция и обращала внимание на их эксперименты, дело не кончалось какими-то реально репрессивными мерами, кроме привода на несколько часов в милицию “с длительными маразматическими”, то есть бессмысленными, “допросами”, как описывает их Юфит. Когда часть отснятого материала однажды направили в КГБ на экспертизу, он был настолько непонятным и неприятным для самих следователей, что те назвали его примером не антисоветской деятельности, а “крайнего дебилизма” и расследование прекратили{445}.   Нетруп   Часть отснятого киноматериала вошла в ранние короткометражные фильмы группы[277]. Именно тогда в их среде закрепился термин некрореализм, обозначавший не столько определенного типа поведение, сколько его художественное документирование в первую очередь в киноформе (а также в фотографии, рисунке и литературном описании){446}. Персонажи первых фильмов выглядели как узнаваемые советские герои (солдаты, моряки, ученые, врачи, обычные прохожие), но имеющие странный вид и делающие странные вещи. Они появлялись замотанными в бинты, полуголыми, они куда-то ползли, за 277 Некоторые фрагменты лесной потасовки и избиения Зураба были использованы в фильме “Лесоруб” (1985 год), а съемки провокации у железной дороги были включены в фильм “Весна” (1987 год) — см.: Мазин 1998b: 26, 51. Среди первых короткометражных фильмов были также “Мочебуйцы труполовы” (1985 год) и “Вепри суицида” (1988 год). Подробный анализ фильмов некрореалистов см.: Мазин 1998b; Alaniz и Graham 2001; Alaniz 2003. кем-то следили, энергично махали руками, тыкали друг друга палками и так далее[278]. Один персонаж безуспешно пытался покончить с собой, другой куда-то брел с обезумевшим взглядом, по полю медленно передвигались голые мужчины. Рис. 39. Один из “экспериментов” некрореалистов — имитация массовой драки в ремонтирующемся здании завода в Ленинграде, которое было видно пешеходам с улицы, 1984 г. (снимок из архива Евгения Юфита) Важно подчеркнуть, что эти образы сначала возникли не как часть художественного проекта (фильма, литературного текста или перформанса), а как попытка по278 Для создания образа “нетрупа” группа начала использовать специальный грим, применяемый в фильмах про зомби. строить свое обычное существование в отношениях вненаходимости к авторитетному символическому пространству Системы. Вспомним, что эксперименты некрореалистов начались в конце 1970-х не как художественная практика, а как спонтанная реакция на советскую повседневность. Произошло это задолго до того, как у членов группы сформировалась идея превратить эти эксперименты в особый эстетический проект. Если в большинстве художественных практик комментарий по поводу реальности осуществляется извне, из художественного пространства (с экрана, холста, сцены, печатной страницы), то в этих экспериментах Система исследовалась изнутри. Эксперименты строились как часть самой повседневности, хотя и странная её часть[279]. Как вспоминает Кустов, в те ранние годы “наше сумасшедшее поведение невозможно было отделить от того, как Мы вообще жили. Наша жизнь была пропитана этим отношением к окружающей реальности. […] Мы не делали разделения на жизнь и акции. Все было вместе”{447}. Эксперименты ставились не только на публику, но и для себя и над собой. Важно было не только провоцировать реакцию у других, но и культивировать в себе определенного субъекта — субъекта вненаходимости. Ярким примером этого служат эксперименты некрореалиста Андрея Мертвого (Курмаярцева), который в первой половине 1980-х часто проводил ночь один в лесу, где он спал прямо на земле, потому что, по его словам, “я хотел 279 Когда Добротворский обнаруживает в ранних фильмах некрореалистов элементы “фарса в стиле Мака Сеннета 1910-х годов, шоковую эстетику французского авангарда и неудержимую эксцентрику советского кино 20-х” (Dobrotvorsky 1993: 7), он не замечает за внешней схожестью эстетических форм коренное отличие природы раннего некрореализма именно как образа повседневной жизни от природы институционального искусства. заматереть”{448} — то есть стать не обычным, иным человеком. Термины “матерый” и “заматеревший” стали частью излюбленного лексикона некрореалистов. Лучшим примером “матерого” был старый волк или немолодой, грузный, небритый мужчина угрюмого вида, с диким взглядом, немытыми волосами и волосатой грудью — распространенный визуальный образ фильмов некрореалистов{449}. В этом Смысле матерость функционирует как пример состояния вненаходимости — субъект пытается стать как бы ни человеком — ни животным, а и тем и другим одновременно{450}. Другой член группы, Анатолий Свирепый (Мортюков), ставил ещё более экстремальные эксперименты над собой и окружающими, за что и получил свою кличку. Свирепый, например, мог Неожиданно выбежать на дорогу перед мчавшимся автомобилем. “Не то чтобы он хотел покалечиться, — объясняет Андрей Мертвый, — а просто ему было интересно, как отреагируют водители машин. Иногда он получал увечья, но лечился и продолжал заниматься тем же”{451}.[280] Действия некрореалистов, Митьков и подобных групп позднесоветского периода возникли как реакция на окружающую реальность и способ существования в ней и лишь много позже были оформлены как художественная практика. Этим они отличались от художественной практики, распространившейся в России десятилетием позже и получившей название “перформанса” и “акционизма”. Владимир Шинкарев, описавший Митьков, прокомментировал это отличие так: 280 Эти действия Свирепого особенно напоминают субкультуру, описанную в фильме Дэвида Кроненберга “Автокатастрофа” (“Crash”, 1996 г.). Но в отличие от Кроненберга Свирепый ставил свои эксперименты в реальности, а не на экране. Термин игра, в Смысле игры на сцене или проигрывания роли, не может адекватно описать нашу деятельность в те годы. Это было шире и важнее, чем игра. Мы не играли, а проживали определенную Модель поведения, проживали по максимуму. […] Она стала частью нашей жизни, чем-то органически своим. То, как Мы проводили вместе время, общались, реагировали на окружающих, какими выражениями пользовались, как питались, — все это было частью единой Модели существования. Не какого-то образа, созданного на публику, а частью своей собственной жизни{452}. Различие между проведением акций и перформансов и постоянным проживанием определенной Модели поведения аналогично различию между временным исполнением роли другого субъекта и превращением себя самого в другого субъекта. Бодрийяр описывает это различие так: “Тот, кто притворяется больным, просто лежит в кровати, заставляя других верить, что он болен. А тот, кто симулирует болезнь, воспроизводит в себе её Симптомы”{453}. В первом случае человек надевает на себя маску, маскируя под ней свое истинное “я”; во втором он сам становится другим, изменяя свое “я”, а не пряча его. Проживая определенную Модель поведения, некрореалисты и Митьки изменяли себя, становясь другими субъектами, отличными от тех, которые именовались на авторитетном языке Системы “советскими людьми”. Их субъекты были субъектами вненаходимости[281]. 281 Субъект некрореалистов отличался от зомби, живого мертвеца и других героев, знакомых по фильмам ужасов, тем, что он был выражением не смерти, а другой жизни. Именно поэтому некрореалисты всегда противились попыткам представить их занятия в качестве политического искусства, направленного против режима. Примером этой реакции служит ответ Евгения Юфита на вопрос о том, является ли его творчество политическим. Этот вопрос был задан в самом конце перестройки, когда идеологическая Система Социализма уже сильно изменилась и именно антисоветская позиция стала наиболее престижной в публичном Дискурсе и средствах массовой Информации. В своем ответе Юфит сначала попытался уйти от темы Политики вообще, переведя её на тему медицины. Его фильмы, начал он, “имеют большее отношение к медицине. Они являются медицинскими пособиями. В стране сейчас крайняя нехватка хорошей литературы и пособий по судебной медицине, поэтому приходится содействовать развитию этой науки в частном порядке”{454}. Поэтому, добавил Юфит, он особенно любит изучать “трупаков в состоянии позднего распада”{455}. Ирония, явно содержащаяся в этом ответе, отражает нежелание быть вовлеченным в обсуждение политической проблематики как бинарного противостояния между Системой и художником-Диссидентом, что стало важным мифом в отношении советского прошлого, возникшим в период поздней перестройки[282]. Такая ирония не заявляет открыто о своей позиции — это ирония вненаходимости. Однако за этим ответом последовал второй вопрос, вновь попытавшийся вернуть Юфита к обсуждению политической подоплеки его работ: “А Политикой вы за282 Аналогичная реакция встречается у художника Ильи Кабакова, который в ответ на просьбу американского искусствоведа рассказать о своем диссидентском прошлом сказал: “Я не был Диссидентом. Я ни с кем и ни с чем не сражался. Этот термин ко мне неприменим” (см. главу 3). нимаетесь? Или только медициной? Может быть, между ними существует какая-то связь?” В ответ Юфит вновь, не без скрытой иронии, настаивает на отсутствии интереса к Политике и непонимании политической проблематики: Связь? Не буквально. Бывают такие травмы, как авиатравмы, им подвержены в том числе и всякие политические деятели. В этом Контексте Политика несомненно присутствует в сфере моих интересов. Хотя в этих случаях очень затруднителен процесс Идентификации. Останки раскидывает на площади до трех километров. Очень сложная травма. Труп есть труп. Простолюдин или Политик — это меня не интересует. Меня интересуют его метаморфозы… формы, цвета. Своего рода некроэстетика. В первый, второй месяц наступают страшные изменения. Труп становится пятнистый, как ягуар, налитой, как бегемот. Но это тоже при определенных условиях. Что особенно и интересно. А Политика?! Так. Не знаю…{456} Ответ вновь построен в стилистике иронии вненаходимости: Юфит вроде бы отвечает на вопрос о Политике, но переворачивает Смысл этого Понятия, уходя от понимания политического как способа проведения границы между теми, кто за, и теми, кто против, характерного и для советского авторитетного Дискурса, и для антисоветского Дискурса конца перестройки. В этом небольшом отрывке видна философская Система некрореализма: субъекта, который в ней исследуется, невозможно описать в бинарных терминах авторитетного Дискурса Системы. Этот субъект не похож ни на нормального советского гражданина, ни на Диссидента или антисоветчика, ни на явного сумасшедшего. После бесед с некрореалистами в позднесоветские годы милиция их отпускала, а не арестовывала за антисоветскую деятельность и не посылала на псих-экспертизу. Объясняется это тем, что субъекта некрореалистов было сложно интерпретировать в рамках советской Системы. Этот субъект существовал в состоянии вненаходимости по отношению к авторитетному символическому пространству, где определялись и Нормы советского существования, и виды нарушения этих Норм. Он был, казалось бы, активен, но к чему именно он активно стремится, было не ясно. Принцип его существования хорошо передан во фразах, которыми некрореалисты пользовались в начале 1980-х годов, — “тупое веселье” и “жизнь, не опороченная человеческим сознанием”{457}. Эти формулы вызывают в памяти вышеупомянутые фразы, которыми в те же годы пользовались Митьки для описания жизни своего субъекта, — “Митьки никого не хотят победить” и “активное стремление к ничему”. Герои обеих этих групп были субъектами вненаходимости par excellence. Митек, с его неинформированностью и благодушным принятием всех и вся, был “советским человеком” по форме, оставаясь не в курсе буквального Смысла, который вкладывался в это Понятие. Субъект некрореалистов, с его целеустремленностью и окровавленными бинтами, по форме тоже напоминал “советского героя” и тоже был не информирован о Смысле этого Понятия. Но его неинформированность была вызвана не невнимательностью к фактам окружающего мира, как у Митьков, а тем, что он не поддавался информированию в принципе, по биологическим причинам. Героя Митьков можно назвать субъектом политической вненаходимости, поскольку он отличался от двух видов политического субъекта, признанных в советской Системе, — советского гражданина и антисоветчика. Героя некрореалистов можно назвать субъектом биополитической вненаходимости, поскольку он отличался также и от двух видов биополитического субъекта, признанных в Системе, — нормального, здорового советского гражданина и ненормального, психически больного, сумасшедшего[283]. Герои обеих групп, конечно, были гротеском вненаходимости. Они важны для Нас как наиболее яркие проявления общей тенденции формировать себя как субъекта вненаходимости, которая в менее эксцентричных формах присутствовала в жизни большинства представителей последнего советского поколения. Возникновение Митьков, некрореалистов и подобных групп в конце 1970-х — начале 1980-х годов следует рассматривать как Симптом сдвига всей советской Системы в сторону нарастающей вненаходимости.   Ирония вненаходимости   В 1970-х — начале 1980-х годов ирония вненаходимости широко распространилась по всей стране, став важной частью взаимоотношений человека с Системой. У этой иронии даже появилось жаргонное название — стёб. Мы будем использовать этот термин именно в том первоначальном Смысле, который он имел в 1970–1980-х годах. Стёб тогда обозначал ироничный жанр, который отличается от более знакомых жанров — насмешки, сарказма, издевки, юмора абсурда — тем, что в его основе лежит отношение сверхидентификации говорящего с объектом, на который эта ирония направлена. В результате подчас невозможно с уверенностью сказать, имеете ли вы дело с искренней поддержкой объекта, тонкой насмешкой над ним или странным сочетанием одного и другого[284]. 283 Как известно, в рамках советской биополитики (особенно периода позднего Социализма) “Диссиденты” и “антисоветчики” рассматривались именно как психически больные люди, которых часто заключали в психиатрические больницы на принудительное лечение (см.: Подрабинек 1979). Подчас субъект стеба сам избегал проводить явную границу между этими, казалось бы, взаимоисключающими отношениями к объекту, удивительным образом сочетая в себе искреннюю поддержку с насмешкой, при этом не давая понять, как именно следует интерпретировать то, что он делает и говорит. Кроме процедуры сверхидентификации с авторитетным символом в основе иронии вненаходимости или стёба лежала вторая процедура — деконтекстуализация{458}этого символа (помещение его в необычный Контекст). Используя эти две процедуры, стёб сдвигал констатирующий Смысл авторитетных текстов, Ритуалов и образов, делая его непредсказуемым или вообще стирая его. Хорошо знакомый авторитетный символ вдруг начинал казаться непонятным, абсурдным или бессмысленным. Жанр иронии вненаходимости можно сравнить с другими видами иронии, появившейся в других исторических и культурных Контекстах. Его родственником, например, является пародия на авторитетные символы, которая практиковалась во время средневековых карнавалов 284 В период позднего Социализма в ходу были также другие жаргонные термины, которые, как и стёб, обозначали абсурдистские и неочевидные формы иронии — такие, как “телега”, “шиза”, “прикол”, “клиника” (с очевидным отсылом к психиатрической больнице) и так далее (о развитии принципа “прикола” в постсоветском Контексте см.: Blank 2004 и 2005). в христианской Европе. Эта пародия, как писал Михаил Бахтин, не носила “осознанный, критический и четко оппозиционный характер” по отношению к авторитетной власти, поскольку в ней была заключена не только насмешка над символами власти, но и их поддержка. Бахтин подчеркивал, что в Средние века “люди, создававшие необузданнейшие пародии на священные тексты и на церковный культ, часто были людьми, искренне этот культ принимавшими и служившими ему”{459}. Об аналогичной динамике “государственного смеха”, который не разрушает пародируемый объект, а, напротив, способствует его воспроизводству, писал Дмитрий Лихачев{460}. Однако, несмотря на эту похожесть, позднесоветский стёб отличался от иронии, о которой говорят Бахтин и Лихачев, тем, что он не являлся публично санкционированным Ритуалом и не был ограничен пространственно-временными рамками карнавала. Стёб функционировал постоянно и в широком спектре Контекстов, подчас становясь повседневной эстетикой существования субъекта. Как Мы видели на примере Митьков и некрореалистов, не совсем верно даже говорить об иронии вненаходимости как об особом художественном или языковом жанре, поскольку Понятие жанра подразумевает, что он практикуется время от времени, в особых местах или текстах, а принцип ироничного отношения к реальности, практикуемого Митьками и некрореалистами, заключался в том, что его было не отделить от “обычной” жизни. Их ирония не была ограничена ритуальным временем, пространством или действием, а была частью субъектного существования как такового. Её объектом были не отдельные символы или правила Системы, а вся советская жизнь. По этим же причинам позднесоветская ирония вненаходимости не была настолько безобидной, как санкционированная и ограниченная карнавалом ирония. В отличие от последней позднесоветский стёб способствовал постепенному изменению символического порядка Системы изнутри, его внутренней детерриториализации, появлению в нем все новых зон и отношений вненаходимости. При этом он проводил эту работу незаметно и не аннонсируя её как самоцель. А те, кто практиковал подобную эстетику взаимоотношений с Системой, не говорили о своем желании её таким образом подорвать. Напротив, они относились к политической проблематике как к “неинтересной” и, выражаясь языком Митьков, “никого не хотели победить”. Этот вид ироничного отношения к действительности был проявлением не героической Политики “нонконформизма”[285], а гораздо более опасной для Системы Политики вненаходимости[286]. В начале 1980-х годов ирония вненаходимости распространилась на творчество многих художественных групп, возникших в Советском Союзе и других социали285 Термин “нонконформизм”, широко используемый сегодня для описания неформального искусства позднесоветского периода, появился лишь в начале 1990-х, Героический пафос, который в этом термине подразумевается, не отражает реального взаимоотношения неформального искусства и Государства в советский период. 286 По этой причине ирония вненаходимости, видимо, несколько отличалась от иронии, свойственной движению соцарта, появившемуся в неформальном советском искусстве несколько раньше, в работах московских художников-концептуалистов более старшего поколения (см.: Гройс 1990а; Кабаков и Гройс 1990). Соцарт был, безусловно, старшим родственником стёба, но, в отличие от последнего, он возник в среде художников в большей степени как направление искусства, а не как способ существования художника. И занимался он более откровенной иронией по поводу советских общественных Норм и политических символов, чем стёб (о попытке сравнить некоторые методы соц-арта и стёба см.: Юрчак 2012: 86–93). стических странах[287]. Её проявления, например, можно найти в музыкально-театральных выступлениях словенской рок-группы “Лайбах” (Laibach) и советской рок-группы АВИА. Сценография выступлений группы “Лайбах” отличалась безупречной красотой и дисциплиной. На сцене перемешивалось множество звуковых и визуальных образов — героическая, слегка жуткая музыка, строгое хоровое пение, оглушительный вой труб, неистовая барабанная дробь, красные флаги и звезды, военная форма, кожаные куртки и сапоги, грубые выкрики на немецком, русском, английском и словенском языках, строгие героические лица, обнаженные торсы мужчин и женщин, немецкие овчарки в намордниках, висящие туши мертвых животных, пылающие факелы. Все это вызывало в сознании образы разных идеологических Систем — коммунистической, националистической, даже фашистской[288]. Впечатление от этих выступлений было смешанным — кто-то из зрителей был в восторге, кто-то ощущал дискомфорт, кто-то был не уверен, как следует интерпре287 Аналогичный вид иронии вненаходимости распространился в Китае постмаоистского периода. Там в её основе лежал принцип, который Диттмер называет “гиперкогерентностью” (bypercoherence), а Мы называем в этой книге “сверхидентификацией” — то есть чрезмерным соответствием предписанному идеалу поведения (Dittmer 1981:146–147; см. также: Anagnost 1997: 191. О других наименованиях этого принципа см. сноску 17, с. 471). Произошло это, видимо, по той же причине, что и в СССР, — как реакция на гипернормализацию политического языка (случившуюся в Китае после смерти Мао (см. сноску 22, с. 474), так же как ранее это произошло в СССР после смерти Сталина — см. главу 2). Широкое распространение этот жанр иронии получил также в Югославии, где ярким её примером были работы словенского художественного объединения Neue Shwenische Kunst (см.: Zizek 1993b). В последнее десятилетие, в результате консервации политического Дискурса в Соединенных Штатах, этот жанр иронии распространился и там (см.: Воуег и Yurchak 2010). 288 Например, использовались героические художественные образы, взятые из нацистской доктрины “Кровь и почва” (Blut und Boden) (Zizek 1994c: 72, см. анализ этой доктрины в: Arc, Culture and Media: 9). тировать происходящее. Многие задавались вопросом: в чем заключается идеологическая позиция этой группы? Кто они, коммунисты или антикоммунисты, фашисты или антифашисты? Символы и образы, которые сначала явно читались как элементы коммунистической Идеологии, вдруг начинали казаться частью нацистского шабаша. То, что в один момент выглядело тонкой иронией по поводу некой идеологической позиции, в следующий момент казалось искренним призывом в рамках этой Идеологии{461}. Советская группа АВИА в конце 1980-х делала нечто подобное, но её эстетика была более веселой и абсурдной, и предмет её сверхидентификации тоже был несколько иным — это был агитпроповский энтузиазм различных периодов советской Истории, от оптимистичного авангардного искусства 1920-х годов до гипернормализованных идеологических призывов и лозунгов “застойных” 1970-х. В процессе деконтекстуализации ко всем этим традициям примешивались элементы панка, кабаре и легкой эротики. В выступлениях АВИА до двадцати человек, юношей и девушек, одетых в комбинезоны советских рабочих или костюмы комсомольских активистов (белые рубашки, черные брюки, черные колготки), маршировало колоннами по сцене, выкрикивало “ура” и строило физкультурные пирамиды. Между композициями один из актеров, напоминающий своим строгим образом и голосом партийного секретаря, выкрикивал лозунги и речевки в узнаваемом стиле авторитетного Дискурса. Все это создавало ощущение искреннего коммунистического задора и одновременно насмешки{462}. Хотя эти выступления, безусловно, содержали сатиру на советскую Систему, их нельзя свести только к сатире или Критике. Не менее важным в них была попытка воссоздать теплое, слегка утопичное отношение к идеалам и мечтам, из которых реальный Социализм когда-то вырос и которые всегда присутствовали в эстетике не только раннего советского авангарда, но и более поздних проявлений социалистического реализма{463}. Экспериментируя с эстетикой стёба в новых, перестроечных условиях, группа дистанцировалась как от позиции тех, кто защищал советскую версию Истории, так и тех, кто её критиковал. Творчество группы можно рассматривать как попытку в меняющемся Контексте перестроечных реформ оставаться в отношениях политической вненаходимости к советской Системе[289]. Рис. 40. Выступление группы Laibacb, 1982 г. 289 Это отношение к официальному Понятию “политического” напоминает ответы Юфита на вопросы по поводу политической составляющей его фильмов (см. выше). Рис. 41. Выступление группы АВИА, 1988 г.  Показательна реакция публики на эти две группы. Выступления группы “Лайбах” часто вызывали противоположные интерпретации, и не только в Югославии. После одного из концертов в нью-йоркском клубе в середине 1980-х годов публика разделилась на тех, кто аплодировал великолепной антифашистской сатире группы, и тех, кто кричал, что “этим фашистам не место в Америке”[290]. Схожие расхождения часто происходили и с интерпретацией выступлений АВИА. Некоторые зрители, Критики и музыканты обвиняли группу в том, что она превратилась в комсомольскую агитбригаду. В то же время другие считали группу самым “стёбовым” рок-коллективом страны, а её концерты — убийственной сатирой на Систему. После одного концерта группы во время гастро290 Авторское интервью с Иваном Новаком (Ivan Novak), одним из основателей группы “Лайбах”, Любляна, июнь 1995 года. лей в Киеве, в 1987 году, пожилая пара старых коммунистов прошла за сцену, чтобы поблагодарить музыкантов за атмосферу “настоящего коммунистического праздника” и “искреннее отношение к коммунистическим идеалам”, которые так редко можно было встретить среди молодежи тех лет. После другого концерта ещё одна пара пожилых людей пришла за сцену выразить группе признательность за безжалостную “сатиру тоталитаризма”, ещё редкую в те раннеперестроечные годы. Эта пара провела не один год в сталинских лагерях и восприняла выступление группы именно как сатиру[291]. И те и другие интерпретации по поводу творчества “Лайбах” и АВИА были в принципе верны — но верны только в совокупности. Важно также, что члены подобных групп — так же как некрореалисты, Митьки и многие другие[292] — обычно отказывались объяснять, в чем именно заключается идея их творчества и как его следует интерпретировать. Уход от комментариев, как Мы видели, был частью метода иронии вненаходимости, для которой было свойственно не выбирать одну или другую позицию в бинарной картине политического пространства, а находиться в состоянии, которое бинарному описанию не поддается[293].   291 В конце 1980-х годов автор был менеджером группы АВИА и не раз наблюдал подобные сцены. 292 Сюда же можно отнести музыкальные, медийные и киноработы Сергея Курехина (см.: Yurchak 201 la и Юрчак 2012). 293 Как Мы видели, этот вид иронии распространился и в других Контекстах, где доминирующий политический Дискурс претерпел гипернормализацию (см. сноску 64). Стишки-страшилки До сих пор в центре нашего анализа находились, скорее, исключительные явления — художественные и околохудожественные группы, поведение и творчество которых, хотя и не являлись Нормой позднесоветского периода, были крайне симптоматичны — в них отразились внутренние и до поры незаметные изменения Системы. Обратимся теперь к более распространенным и менее радикальным примерам иронии вненаходимости, которые распространились в те же годы, в конце 1970-х — начале 1980-х, среди широких слоев советских людей, особенно молодежи. Одним из таких примеров стала форма городского фольклора, известная под названием “стишков-страшилок” — смешных и одновременно жутких двустиший или четверостиший, в которых маленькие дети предстают субъектами или объектами жестокого насилия. Иронично жуткие жанры такого типа встречаются в разных культурных и исторических Контекстах{464}, но обычно они не слишком широко распространены и занимают маргинальную фольклорную нишу. Однако в Советском Союзе позднего периода, с конца 1960-х по середину 1980-х, случился настоящий бум этого жанра{465}. В тот период стишки-страшилки можно было услышать намного чаще, чем до и после. Звучали эти стишки не только среди близких друзей и знакомых, а в самых разных ситуациях. Невероятная популярность этого фольклорного жанра в позднесоветский период (а также падение его популярности в постсоветский)[294]указывает на тот же куль294 В постсоветский период этот жанр стал быстро отмирать, особенно редким турно-политический сдвиг в позднесоветском обществе, который привел к появлению групп, подобных Митькам или некрореалистам. К тому же, как и в случае обеих этих групп, в основе этого жанра лежали принципы не только иронии вненаходимости, но и биоэстетики (точнее, даже некроэстетики, как у некрореалистов). Стишки-страшилки одновременно вызывали смех и ощущение жути. Для того чтобы Мы ощутили что-то как жуткое[295], писал Фрейд, это что-то должно быть Нам знакомо и близко{466}. Ощущение жуткого сродни страху или отвращению, которое Мы испытываем, когда целостная форма чего-то обычного, привычного вдруг нарушается и в ней начинают появляться признаки её неестественности или сконструированности (например, когда в поведении знакомого человека вдруг начинают угадываться какие-то ненормальные, скрытые силы, о присутствии которых в человеке вы до этого момента не подозревали{467}). Возникнуть это ощущение может, например, когда человек Неожиданно сталкивается со смертью, трупами, поведением сумасшедшего, эпилептическими припадками и другими Неожиданноми и необъяснимыми явлениями в человеке. Стишки работали на обнаружение в советской повседневности жуткого и одновременно смешного. Они рассказывались обычными людьми в обычной обстановке — в школе, в компании друзей, — что делало их сродни другим проявлениям стёба и некроэстетики. В первой части такого стишка обычно говорится о невинном ребенке, находящемся в обычной, знакомой ситуации — он играет, стал пересказ стишков-страшилок на публике. 295 В немецком оригинале — unheimlich; в английском — uncanny. гуляет по лесу, разговаривает с дядей. Во второй части ситуация переворачивается и в ней возникает образ жуткого, необъяснимого насилия, происходящего с ребенком или производимого им. Вот типичные примеры:   Мальчик Алеша варил холодец, по полу ползал безногий отец. Девочка в поле гранату нашла. — Что это, дядя? — спросила она. — Дерни колечко, — дядя сказал, Долго над полем бантик летал.   Маленький Витя с ружьишком играл. Он с любопытством его разбирал. Пальцем неловко нажал на курок — Брызнули дружно мозги в потолок.   Над стишками смеялись, и сквозь смех многие морщились от ужаса или отвращения. Вряд ли кто-то интерпретировал эти Истории буквально, а значит, в глубине души все в принципе понимали, что смеются они не над насилием, происходящим с героями этих стишков, а над чем-то иным. Стишки служили иронично-агрессивной имитацией перформативного сдвига, которому подвергались авторитетные символы и тексты советской Системы. Благодаря им на мгновение становилось видимым полное несоответствие между формой репрезентации, наполнявшей советскую повседневность, и Смыслом, который в эту форму вкладывался в реальных -ситуациях, — несоответствие, о существовании которого все в принципе знали и в воспроизводстве которого сами принимали участие, но которое обычно не обсуждалось и о котором было лучше не задумываться.   Геронтократия   На рубеже 1970–1980-х годов черты некроэстетики стали все больше проявляться и в других примерах иронии вненаходимости. Это было частично вызвано любопытным изменением, которое произошло на уровне означающих авторитетного Дискурса. К тому времени уже на протяжении более двух десятилетий состав Политбюро ЦК КПСС — высшего государственно-партийного руководства — оставался практически неизменным. Как и прочие знаки авторитетного Дискурса, портреты и имена членов и кандидатов в члены политбюро постоянно воспроизводились в прессе, пропагандистских материалах, выступлениях с трибун. Не менее часто повторялся и весь перечень имен, одного за другим, в порядке уменьшающейся важности, от генерального секретаря до самого недавнего кандидата в члены политбюро. Список этот был у всех на слуху, но произнести его по памяти, за исключением имен первых лиц, вряд ли кто-то мог. Большинство лиц, кроме первых лиц Государства, на портретах, висящих во множестве мест, с конкретными именами тоже ассоциировались с трудом. Эти имена и лица были важны не каждое само по себе, а в виде единого, стандартного списка, функционировавшего как стандартное высказывание авторитетного Дискурса. Его важность заключалась в единстве и неизменности формы всего списка, а не в констатирующем Смысле конкретных имен (какому портрету какое имя соответствует, что это за человек). Рис. 42. Портреты членов политбюро на улице советского города  Также воспринимались и речи членов и кандидатов в члены политбюро, которые передавались по телевидению и печатались в газетах, — в них важна была, в первую очередь, единая, ритуально вопроизведенная форма авторитетного Дискурса и в гораздо меньшей степени констатирующий Смысл. Именно поэтому выступления, которые произносились не вполне внятно, — а к тому времени речь стареющего Брежнева, страдающего тяжелым атеросклерозом мозговых сосудов, становилась все менее разоборчивой, — имели такой же эффект, как и выступления, которые проговаривались четко и разборчиво. Наиболее важной частью таких выступлений был сам факт их произнесения и повсеместного повторения. Ирония этой ситуации заключалась в том, что парадокс авторитетного Дискурса — парадокс Лефора, о котором речь шла выше (см. главы 1 и 2), — теперь стал проявляться на биополитическом уровне, как парадокс между ощущением неизменности советского символического режима и явным биологическим старением его живых авторитетных символов. Средний возраст членов и кандидатов в члены политбюро увеличился в период позднего Социализма с 55 лет в 1966 году до 70 лет в начале 1980-х, причем возраст руководящей группы — той самой группы, которую советские люди знали лучше и с высказываниями которой сталкивались чаще, — стал приближаться к восьмидесяти. Недаром это время впоследствии было названо “периодом геронтократии”. Биополитическое отражение парадокса Лефора проявилось, например, в распространенной реакции на смерть Брежнева в 1982 году. Хотя всем давно было очевидно, что он стар и нездоров, его смерть застала большинство советских граждан врасплох. Поэт и музыкант Андрей Макаревич впоследствии вспоминал свою реакцию на это событие: …не знаю, как другие, а я-то был совершенно уверен, что постылая советская власть простоит ещё лет сто — даже смерть какого-нибудь Брежнева производила сильнейшее впечатление. Казалось, что он, как библейский персонаж, будет жить восемьсот лег{468}. В начале 1980-х смерть высокопоставленных лиц из партийно-государственного руководства вдруг превратилась в необычно частое явление повседневности. В течение чуть более трех лет, с января 1982-го по март 1985-го, в среднем каждые полгода умирал один член или кандидат в члены политбюро. Список был впечатляющим: Суслов (январь 1982 года, 80 лет), Брежнев (ноябрь 1982 года, 72 года), Киселев (январь 1983 года, 66 лет), Пельше (май 1983 года, 85 лет), Андропов (февраль 1984 года, 70 лет), Устинов (декабрь 1984 года, 16 лет), Черненко (март 1985 года, 74 года)[296]. Эта эпидемия смертей, однако, не означала крушения авторитетного Дискурса в целом. Как раз наоборот, в соответствии с принципами этого Дискурса, репрезентация смертей высокопоставленных лиц сама быстро приобрела вновь стандартизованную, нормализованную ритуальную форму авторитетного Дискурса, призванную передавать ощущение его вечности и неизменности, даже при описании конца конкретных политических биографий. Сообщения о смертях высокопоставленных лиц в прессе и на траурных собраниях 296 Шестеро из них были членами политбюро, а один — кандидатом в члены. трудовых и учебных коллективов формулировались в стандартных фразах и формулах; в телевизионных трансляциях звучала одинаковая траурная музыка и показывались идентичные траурные церемонии с Красной площади; улицы были оформлены одинаковой траурной символикой, флагами, портретами. Некроэстетика, ставшая теперь неотъемлемой частью авторитетного Дискурса, претерпела такую же нормализацию формы, как и другие элементы этого Дискурса. Эта нормализация означала, что в траурных Ритуалах и высказываниях акцент сместился с биологической смерти отдельного человека на политическую стабильность и неизменность всего символического режима. Как и прежде, стало важнее пользоваться фиксированной, неизменной фразеологией для описания этих траурных церемоний, чем стремиться к буквальности самого описания[297]. Несоответствие между нарастающей частотой смертей высших лиц Государства и тем, что эти смерти репрезентировались как фактор политической стабильности и неизменности, быстро нашло отражение в советском анекдоте той поры. Человек подходит к Красной площади, где проходят очередные похороны члена политбюро. Поскольку доступ на эти мероприятия был ограничен для крупных членов партии, имеющих специальные пригласительные билеты, милиционер останавливает человека вопросом: “У вас есть билет на сегодняшнее мероприятие?” — и получает ответ: “У меня абонемент на весь сезон”. 297 Вспомним приведенный в главе 2 пример того, как на похоронах высокопоставленных лиц употреблялась фиксированная формула, в которой речь шла о людях, похороненных “на Красной площади у Кремлевской стены”, хотя в действительности к концу 1970-х их тела кремировались и прах погребался внутри Кремлевской стены. В подобных анекдотах отражалось нарастающее ощущение того, что, несмотря на неизменность и повсеместность авторитетного Дискурса, в нем все больше ощущались разрывы и нестыковки — в частности, на биологическом уровне символа. Биологическая смертность человека и символическая вечность Истории часто приводят к смысловому конфликту, в результате которого вдруг обнажается пространственная и временная неоднородность (гетеротопия и гетерохрония) любого символического режима. Как отмечал Фуко, эта неоднородность проявляется особенно ярко в пространстве кладбища, где человек одновременно остается частью традиционного представления Истории как непрерывного, поступательного нарратива и выпадает из него, “растворяясь и исчезая” в вечности{469}. В начале 1980-х годов массовые Ритуалы похорон лидеров партии, постоянно транслируемые и описываемые авторитетным языком в средствах массовой Информации, играли ту же роль в повседневной реальности, вскрывая пространственно-временные разрывы и парадоксы советского символического режима. Ироничная некроэстетика, ставшая к тому времени частью повседневного общения, фокусировалась именно на этих разрывах и парадоксах.   Некрологи Пригова   Эта некроэстетика проявилась и в повседневном популярном фольклоре, и в художественных экспериментах неформальных художников. Некоторые примеры и того и другого Мы уже рассмотрели. Проявлялась она и во всевозможных ироничных текстах, которые создавались как имитация официальных некрологов и других авторитетных упоминаний о смерти руководителей страны. В таких текстах разными способами обыгрывалось ощущение только что упомянутых биологических разрывов в символической ткани авторитетного Дискурса. Чаще всего эти тексты писались как шутки в кругу друзей, представителей последнего советского поколения — студентов, комсомольцев, служащих, даже членов комсомольского актива. Большинство из этих текстов не воспринималось их авторами как литературное творчество (так же, как и эксперименты некрореалистов не воспринимались ими в первые годы как художественная активность). Но были и такие, которые с самого начала или впоследствии приобрели статус литературных. Мы начнем именно с них, поскольку они помогут Нам в интерпретации аналогичных нелитературных текстов, которых было намного больше и которые представляют для нашего анализа особый этнографический интерес. Примером подобных художественных экспериментов были тексты, которые сочинял в те годы неформальный московский поэт-концептуалист Дмитрий Пригов. Пригов был скульптором по образованию, не входил в Союз писателей СССР, и его литературные произведения нигде не печатались. А сам он не был известен за пределами узкого круга московских интеллектуалов и художников[298]. В 1980 году Пригов написал серию коротких текстов под названием “Некрологи”, впервые опубликованную через много лет, в период перестройки{470}. Приговские “Некрологи” были примером иронии вненаходимости, с элементами некроэстетики, и являлись, безуслов298 К своим литературным экспериментам Пригов приступил после того, как Государство лишило его права иметь художественную студию и заниматься скульптурой стало невозможно. Пригов приобрел широкую известность как литератор лишь в постсоветский период. но, реакцией на нарастающее ощущение парадоксальности Системы — её кажущейся символической вечности и очевидного биологического дряхления. Они были написаны за два года до наступления в СССР настоящей эпидемии смертей первых лиц. В этом нет ничего удивительного, ведь Пригов, как справедливо заметил Андрей Зорин{471}, реагировал не столько на конкретные события, сколько на культурно-социальные сдвиги и настроения вообще. А сдвиг в сторону дряхлеющей геронтократии в годы написания “Некрологов” уже шел вовсю. Тексты сообщают о смертях классических русских писателей XIX века в форме официального советского некролога, хорошо всем знакомой по советским газетам. Классики литературы предстают партийными руководителями и советскими чиновниками. Но в конце некролога всегда совершается “переворачивание” формы, введение в неё совершенно иного языка и образов. В некрологе Пушкина читаем: Центральный Комитет КПСС, Верховный Совет СССР, Советское правительство с глубоким прискорбием сообщают, что 10 февраля (29 января) 1837 года на 38-м году жизни в результате трагической дуэли оборвалась жизнь великого русского поэта Александра Сергеевича Пушкина. Товарища Пушкина А.С. всегда отличали принципиальность, чувство ответственности, требовательное отношение к себе и окружающим. На всех постах, куда его посылали, он проявлял беззаветную преданность порученному делу, воинскую отвагу и героизм, высокие качества патриота, гражданина и поэта. Он навсегда останется в сердцах друзей и близко знавших его как гуляка, балагур, бабник и охальник. Имя Пушкина вечно будет жить в памяти народа как светоч русской поэзии. Аналогичные некрологи посвящены в этой серии текстов “товарищу Лермонтову”, “товарищу Достоевскому” и “товарищу Толстому”. В некрологе Толстого читаем: Центральный Комитет КПСС, Верховный Совет СССР, Советское правительство с глубоким прискорбием сообщают, что не стало графа Льва Николаевича Толстого. Товарища Толстого Л.Н. всегда отличали принципиальность, чувство ответственности, требовательное отношение к себе и окружающим. На всех постах, куда его посылали, он проявлял беззаветную преданность порученному делу, воинскую отвагу и героизм, высокие качества гражданина, патриота и поэта. Он навсегда останется в сердцах друзей и близко знавших его как большой барин, увлекавшийся идеями буддизма, толстовства и опрощения. Имя Толстого вечно будет жить в памяти народа как зеркало русской революции. Последний некролог Пригов пишет себе самому: Центральный Комитет КПСС, Верховный Совет СССР, Советское правительство с глубоким прискорбием сообщают, что 30 июня 1980 года в городе Москва на 40-м году жизни проживает Пригов Дмитрий Александрович. Тексты “Некрологов” построены как имитация формы авторитетного высказывания, с её одновременной деконтекстуализациеи путем введения в текст несоответствий на уровне референции, жанра, темпоральности и так далее — советский Дискурс о “великой русской литературе” сочетается с советским партийным языком, XIX век сочетается с поздним Социализмом, классики литературы сочетаются с партийным руководством, официальная скорбь по поводу смерти связана с “проживанием” Пригова в Москве. В рамках авторитетного текста здесь осуществляется смешение политических Систем и речевых жанров. Возникает несоответствие на уровне Истории, Смысла, субъектности. Сообщая о смерти “товарища Пушкина”, ЦК КПСС перечисляет его черты поэта, используя как штампы авторитетного Дискурса (“на всех постах, куда его посылали, он проявлял беззаветную преданность порученному делу, воинскую отвагу и героизм, высокие качества патриота, гражданина…”), так и прямую им противоположность (“гуляка, балагур, бабник и охальник”). Эти тексты являются Критикой авторитетного языка, которая производится не извне этого Дискурса, а изнутри, путем его имитации. Таким образом вскрывается его парадоксальное внутреннее устройство — например, тот факт, что буквальный Смысл высказывания в нем гораздо менее важен, чем неизменность и повторяемость его авторитетной формы. Таким образом, работа этих текстов заключается не в прямом, внешнем коментарии по поводу парадоксальной природы закостенелого идеологического слова, а в хирургическом вскрытии этой внутренней природы слова изнутри. Этим подходом метод Пригова напоминает эксперименты некрореалистов. Но ещё важнее другая параллель. Вспомним, что в тот период, в начале 1980-х, некрореалисты ещё не думали о своих “экспериментах” как о художественных акциях. Их эксперименты были скорее реакцией на смысловую и идеологическую парадоксальность советской Системы, частью которой были участники группы. Они являлись попыткой спровоцировать такие ситуации, которые бы позволили взглянуть изнутри на принцип функционирования авторитетного Дискурса Системы — принцип перформативного сдвига, который всеми и повсюду использовался, но никем публично не анализировался. И хотя тексты Пригова, в отличие от экспериментов некрореалистов, были с самого начала художественной практикой (он сам в те годы думал о своих текстах именно так), их необычная стилистика — как и весь художественный подход Пригова — возникли, безусловно, спонтанно. Как и в случае с экспериментами некрореалистов, они были реакцией на внутренние парадоксы советской Системы позднего периода. То есть тексты “некрологов” можно рассматривать как Симптом определенных изменений в Системе (таких, как нарастающий перформативный сдвиг всех её идеологических высказываний). Поэтому следует ожидать, что аналогичная реакция появилась в тот период и в нехудожественных средах, среди обычных советских граждан, которые художниками и литераторами себя не ощущали и впоследствии ими не стали. Действительно, Мы находим множество текстов, которые были написаны в те годы обычными советскими гражданами в режиме иронии вненаходимости и удивительно напоминали приговские тексты по своей структурной иронии и смысловой организации.   “Указание”   Как уже говорилось, ирония вненаходимости в этот период распространилась довольно широко, особенно среди молодого поколения. Она практиковалась не только “обычной” молодежью, но, что особенно показательно для нашего анализа, даже членами комсомольского актива. Это ещё раз подтверждает наш тезис о том, что бинарная Модель советского политического пространства — как пространства, поделенного на поддержку Системы и противостояние ей, — не описывает реальной ситуации. Рис. 43. “Указание” — ироничный документ, составленный членами комитета Комсомола ко дню рождения Андрея К. 1983 г.  В главе 3 Мы видели, что деятельность комсомольских руководителей, которые входили в “комитеты Комсомола” предприятий и институтов, включала в себя, кроме прочего, написание бесконечного числа текстов, выступлений, документов, отчетов в жанре авторитетного языка, с четким соблюдением авторитетной формы. При этом констатирующий Смысл этих идеологических высказываний и документов был обычно не слишком важен. Этот подход к комсомольской деятельности, как было показано в главе 3, способствовал тому, что часть комсомольских обязанностей могла восприниматься членами комитетов как важная “работа со Смыслом”, а часть — как “чистая проформа” и работа “ради галочки”[299]. Как Мы видели, это также вело к формированию огромного числа новых, никем не ожидаемых Смыслов и форм существования в позднесоветском обществе[300]. Именно реакцией на эти парадоксы и сдвиги формы и содержания, которые были неотъемлемой частью деятельности всех комитетов Комсомола, стали тексты, написанные в стиле иронии вненаходимости. Одним из самых распространенных примеров таких текстов были пародии на официальный документ, которые походили на документ по форме и были написаны узнаваемым авторитетным слогом, часто на официальном бланке документа, но с использованием терминов и референций, вводивших в текст документа парадокс и иронию. Рассмотрим такой пример. 12 августа 1983 года Андрей — уже знакомый Нам секретарь комитета Комсомола одного из ленинградских НИИ (см. главы 3 и 6) — отмечал свой тридцатилетний юбилей с друзьями из комитета. Они собрались в кабинете комитета Комсомола института, выпили за здоровье Андрея, и друзья вручили 299 См. главу 3. 300 Включая формирование новых публик своих, новых зон вненаходимости, распространение западной рок-музыки и одежды — см. главы 3–6. ему ироничный поздравительный документ под названием “Указание”. “Указание” было составлено на официальном комсомольском бланке, в реальном кабинете комитета Комсомола, людьми, которые действительно являлись членами этого комитета. Оно было напечатано на пишущей машинке комитета, ему был присвоен регистрационный номер и дата, и говорилось в нем о реально действующем секретаре комитета Комсомола. Иными словами, производство этого текста практически полностью повторяло процесс производства реальных идеологических текстов, с той лишь разницей, что этот документ планировался как их ироничная имитация и создавался для внутреннего чтения исключительно членами комитета — теми, кто воспринимал друг друга как своих[301]. Подобные тексты делали видимым внутреннее устройство авторитетного Дискурса — устройство не только его языковой структуры, но и институтов и отношений, благодаря которым этот Дискурс воспроизводился и распространялся в местной комсомольской практике. Текст “Указания” удивительно напоминает “Некрологи” Пригова. Отметим, что в те годы членам этого комитета Комсомола и подавляющему большинству советских граждан ни сам Пригов, ни его тексты известны не были. Тем важнее параллели между этими документами. Подобные тексты возникали независимо друг от друга и в разных стратах советского общества, что лишь подтверждает наш тезис о том, что их появление следует рассматривать как Симптом внутренних изменений Системы, которые, однако, в тот момент оставались во многом невидимыми для большинства её граждан, включая авторов этих текстов. Хотя “Указание” посвящено дню рождения Андрея, оно было составлено как раз в те годы, когда началась эпидемия смертей высокопоставленных партийных и советских чиновников. Это отразилось на стиле ироничного поздравления — оно написано как псевдонекролог, напоминающий стандартные сообщения о смерти выдающихся деятелей партии, правительства, науки и искусства. Текст официальных сообщений обычно начинался с двух стандартных фраз: в первой сообщалось, что какое-то советское сообщество (“советское правительство”, “советская наука”, “советская музыкальная Культура”, “советские вооруженные силы” и так далее) “потерпело (или понесло) большую утрату”. К этому обычно добавлялось, что утрату также претерпел (или понес) “весь советский народ”. В следующем предложении непосредственно объявлялось о факте смерти конкретного деятеля, и начиналось оно стандартной фразой — “ушел из жизни”, — за которой следовал стандартный перечень титулов и чинов умершего, заканчивающийся его именем. Например, 12 ноября 1982 года “Правда” сообщила о смерти генерального секретаря КПСС Брежнева следующим языком: “Коммунистическая партия Советского Союза, весь советский народ понесли тяжелую утрату. Из жизни ушел верный продолжатель великого дела Ленина, пламенный патриот, выдающийся революционер и борец за мир, за коммунизм, крупнейший политический и государственный деятель современности Леонид Ильич Брежнев”{472}. “Указание”, составленное в институтском комитете Комсомола по случаю дня рождения Андрея, начинается в этом же стиле с узнаваемой стандартной фразы: “13 августа 1953 года цветная металлургия[302] СССР потерпела большую утрату”. Однако далее происходит Неожиданный переворот — вторая фраза начинается не со слов “ушел из жизни”, а со слов “пришел в жизнь”. Аналогичный прием Мы видели выше в автонекрологе Пригова — “с глубоким прискорбием сообщают, что… на 40-м году жизни проживает Пригов Дмитрий Александрович”. В этом приеме главным является не столько издевка над идеологическим словом и не его отрицание, сколько формирование альтернативного субъектного и альтернативного социального пространства по отношению к авторитетному Дискурсу — пространства вненаходимости, — которое не описывается бинарным разделением политического на партийную Идеологию и контридеологию. Именно в этом пространстве вненаходимости существует и работает Андрей и его коллеги по комитету. Именно в нем воспроизводится и реинтерпретируется идеологический Дискурс и организуется комсомольская работа. То есть этот документ не столько иронизирует по поводу авторитетного слова партии, сколько показывает, как идеологический процесс устроен на самом деле, как он выглядит изнутри. Причем этот ироничный показ совсем не означает, что те, кто его сочиняют, не могут продолжать делать часть своей комсомольской работы вполне искренне. Вспомним анализ различных видов деятельности Андрея на посту секретаря комитета Комсомола, приведенный в главе 6. Андрей являлся и организатором комсомольской работы, и ответственным секретарем, который заботится о благополучии молодых сотрудников, и 302 Отсылка к специализации этого НИИ. вдохновенным изобретателем способов уйти от бессмысленной, формальной комсомольской работы, и активным создателем отчетов о работе, которой в действительности никто не проводил, и знатоком “буржуазной” рок-музыки, и организатором дискотек и музыкальных концертов “неофициальных” групп. Текст “Указания” отсылает Нас ко всем этим сторонам деятельности Андрея. В следующем далее перечислении титулов Андрея Смысл стандартных фраз авторитетного Дискурса опять изменяется благодаря деконтекстуализации и смещению авторитетной формы. Андрей характеризуется как “вдохновитель” (авторитетныйязык) и “мистификатор” (ироничный язык), с намеком на то, что его деятельность на посту комсомольского секретаря заключалась и в организации работы, которую он считает действительно важной, и в изобретении способов избежать исполнения поручений, которые он считает формальностью и бессмыслицей[303]. В следующей формуле авторитетного Дискурса Андрей характеризуется как “бессменный руководитель” (авторитетная формула), однако руководит он не комсомольским комитетом, а “засолочным пунктом” — намек на то, что этот комитет Комсомола является компанией друзей, которые проводят много времени в кабинете секретаря комитета, часто занимаясь не комсомольской работой, а просто беседуя, распивая чай, а иногда и более крепкие напитки, планируя праздники и концерты, — и во главе всего этого стоит Андрей. Фраза “директор Василеостровской канатной дороги” усиливает общий ироничный эффект, подчеркивая 303 См. подробнее в главе 3 о том, как Андрей разделял комсомольскую работу по типам, как организовывал “работу со Смыслом” и как избегал “бессмысленной” работы. парадоксальную нестыковку между формой описания реальности и констатирующим Смыслом этого описания в рамках ежедневного существования этих молодых людей. Васильевский остров — район Ленинграда, в котором располагался Горный институт, где раньше учился Андрей, а также НИИ, в котором он и его коллеги по комитету теперь работали, и райком Комсомола, которому их комитет был подотчетен, — расположен на берегу Финского залива и является абсолютно плоским районом города, возвышающимся в среднем менее чем на метр над уровнем моря. Многократно в своей Истории, включая 1970-е и начало 1980-х годов, о которых идет речь, Васильевский остров оказывался затопленным во время наводнений[304]. Упоминание “канатной дороги”, звучащее абсурдно в принципе, в этом Контексте звучит особенно смешно[305]. Следующие фразы, “отчим эстонского попса” и “герой монгольского эпоса”, дополняют друг друга. С одной стороны, упоминание в одном списке Эстонии, самой “западной” советской республики, и Монголии, самого “восточного” советского сателлита, уже является намеком на многоплановость и парадоксальность личности Андрея. Этим подчеркивается кажущийся парадокс разных занятий, которым он уделяет свое время: с одной стороны, деятельность по организации концертов ленинградских любительских ансамблей 304 Небольшие наводнения происходили практически ежегодно, а два довольно крупных из них произошли незадолго до написания “Указания”, в ноябре и декабре 1982 года (см.. Наводнения совсем прекратились лишь с окончанием строительства специальной дамбы, перегораживающей Финский залив, в постсоветское время. 305 Авторское интервью с Андреем К., Санкт-Петербург, 1994 год (хотя самАндрей не принимал участия в составлении текста “Указания”, позже он подробно обсуждал его со своими друзьями-коллегами). на рок-фестивалях в Эстонии[306] (“эстонский попе”), с другой — искусное сочинение длинных комсомольских отчетов и выступлений, рассказывающих о реальных и выдуманных успехах его комсомольской организации и написанных во впечатляющей и не совсем понятной стилистике комсомольско-партийного языка (“монгольский эпос”), в котором Андрей стал специалистом. “Монгольский эпос” был действительно внутренним ироничным термином, которым друзья из комитета Комсомола называли тексты в жанре авторитетного Дискурса{473}. Как и полагается в официальном партийном некрологе, перечень достижений Андрея заканчивается его именем. Однако вместо стандартной авторитетной формулы — имя, отчество, фамилия — его называют просто Андрюшенькой, намекая на то, что в его случае эта должность приобретает многоплановый Смысл. Для членов комитета Андрей не только комсомольский руководитель и коллега, но и один из своих — человек, о котором известно, что он не является бездумным активистом или аморальным карьеристом, не следует тупо всем бюрократическим и идеологическим предписаниям и запретам и старается отделять важные задачи от большого количества формальной шелухи. Третье предложение, в котором упоминается день рождения Андрея, тоже начинается со стандартной формулы авторитетного Дискурса, согласно которой важные с идеологической точки зрения даты были “вписаны красными буквами” в советский календарь (именно так в “Правде” каждый год сообщалось о первомайских праздниках и о праздновании годовщины Октябрьской революции). Однако в “Указании” эта формулировка иронично изменена: дата вписана не красными, а розовыми буквами, что меняет её Смысл — дата дня рождения Андрея не слишком хорошее событие для авторитетной версии советской Системы, ведь умелая деятельность Андрея на посту секретаря изменяет её Смысл. В последних двух предложениях авторитетный и ироничный жанры вновь смешиваются. Фраза “В ознаменование этого выдающегося события указываю рабочим коллективам и отдельным гражданам… после 23 часов…” построена по Модели стандартного приказа министра обороны, публикуемого в газетах, о проведении салюта в главных городах страны по случаю праздников. Так, 9 мая 1983 года “Правда” напечатала этот приказ на первой полосе: “В ознаменование тридцать восьмой годовщины победы советского народа в Великой Отечественной войне, приказываю сегодня, в 22:00 часа по местному времени, провести праздничный артиллерийский салют в [список советских городов]”. В тексте Указания салют заменен на список дружески-абсурдных поздравительных жестов, которые необходимо совершить в ознаменование дня рождения Андрея: “Приступить к поздравлению в виде подношений, объятий, припаданий, похлопываний, поцелуев и перетягивания каната”. Документ выдержан в жанре иронии вненаходимости: в нем подчеркивается несколько знакомых всем членам комитета парадоксов и несоответствий в повседневной деятельности Андрея. Это не прямое высмеивание авторитетного Дискурса, а ироничное моделирование того, -как он в действительности функционирует внутри советской повседневности: здесь воспроизводятся, иногда слегка изменяясь, авторитетные формулы, но затем другие фразы перемещают эти формулы в реальный Контекст советской жизни, наполненный разнообразными, парадоксальными видами деятельности, Смысл которых часто прямо противоположен буквальному Смыслу этих авторитетных высказываний. Это ведет к постоянному смещению авторитетного Дискурса. Кроме того, что немаловажно, здесь дается понять, что подобное переосмысление этого Дискурса требует поистине творческого подхода и изобретательности со стороны Андрея и совсем не обязательно является нечестным, аморальным или антисоветским поведением. В документе Андрей предстает положительным героем именно потому, что он относится к авторитетному партийному Дискурсу не просто положительно или отрицательно, а выборочно — не придерживаясь и не отвергая всех его констатирующих Смыслов, а активно участвуя в их интерпретации. Именно поэтому Андрей мог считаться в кругу друзей одновременно и “мистификатором”, умеющим избегать бессмысленной идеологической деятельности или организовывать под её прикрытием рок-концерты и дискотеки, и “честным комсомольским секретарем”, верившим в идею коммунизма, организующим различные виды комсомольской работы, которые он считал важными, и искренне гордившимся грамотами райкома Комсомола, полученными за эту деятельность.   “Личный листок”   Рассмотрим другой ироничный документ, который тоже посвящен дню рождения Андрея, но уже в 1983 году. В отличие от “Указания” текст этого документа составлен коллегами Андрея по комитету при его непосредственном участии, во время одного из совместных чаепитий в кабинете комитета. Документ выполнен на официальном бланке, который использовался отделами кадров большинства советских предприятий и назывался “Личным листком по учету кадров”. Он представляет собой анкету, которая заполнялась при поступлении человека на работу и содержала сжатую Информацию о его биографии — социальное происхождение, национальность, образование, трудовая деятельность, членство в партии, отношение к воинской обязанности, награды, взыскания и так далее. То, каким образом была заполнена данная анкета, делает её ярким примером иронии вненаходимости позднесоветского периода. Здесь вновь обыгрывается перформативный сдвиг между формой и Смыслом авторитетного Дискурса. Если акцентировать внимание на буквальный Смысл вопросов в подобных стандартных анкетах, появляется ощущение, что он менее важен, чем форма самих вопросов. Язык вопросов и вся структура подобных документов оставались неизменными на протяжении долгих лет, а небольшие изменения, которые в них вносились, часто заключались не в замене устаревших формулировок на новые, а в наслоении новых фраз на уже существующие. Для того чтобы создать ощущение иронии в таком тексте, можно было просто ответить на вопросы напрямую, тем самым подчеркивая уже содержащуюся в самих вопросах внутреннюю парадоксальность. Поскольку этот документ довольно длинный, рассмотрим лишь некоторые его части{474}. В начале анкеты, указав реальные имя, фамилию и отчество Андрея, члены комитета перешли к иронической обработке вопросов. “Место рождения” Андрея (пункт 4) обозначено как “Нижние Матюги”, с очевидными вульгарными коннотациями; “Социальное происхождение” (пункт 6) обозначено как “из посадских” — то есть как узнаваемо несоветское, непролетарское, дореволюционное, а значит, идеологически чуждое; “Партийность” (пункт 7) обозначена шутливо-вульгарным выражением “член”, вместо “член партии”, отсылающим к распространенным тогда сексуальным шуткам (включая и шутки по поводу партии, в которых члены партии назывались просто “членами”, то есть фаллосами, а официальные автомобили членов Политбюро именовались “членовозами”). Дата вступления Андрея в КПСС (“Партстаж”, вторая часть пункта 7) отмечена несуществующим (абсурдным) числом “32.13.01”, а номер его партбилета — не менее абсурдным числом “0.75”, намекающим на объем бутылки спиртного в 0,75 литра (отсылка к частым совместным выпиваниям среди членов комитета Комсомола). В ответ на вопрос “Состоите ли членом ВЛКСМ, с какого времени и N. билета” (пункт 8) члены комитета вместе с Андреем написали “всегда”, иронично намекая на парадоксальную политическую сущность Комсомола: Андрей оказался членом ВЛКСМ не по личной инициативе, а потому, что членство в Комсомоле было практически неизбежным (то есть вечным) состоянием советской молодежи. В ответ на вопрос “Какие имеете научные труды и изобретения” (пункт 12) приведено три вымышленных “проекта”, которые Андрей якобы выполняет и которые довольно точно описывают его интересы и сложные взаимоотношения с авторитетным Дискурсом: 1) “Ещё раз к вопросу влияния параноического гонококка на фазовую структуру оптимального звучания Эрика Бердона”; 2) “Выращивание волосяного покрова на лице в экстремальных условиях” и 3) “Секрет долголетия”. Упоминание имени Эрика Бердона (Eric Burdon) — музыканта легендарной, но не самой популярной в СССР английской рок-группы The Animals — является отсылкой к необычно серьезному увлечению Андрея англо-американской рок-музыкой (большинство его сверстников, увлекающихся роком, не было хорошо знакомо с музыкой этой группы). При этом упоминание “параноического гонококка” (формы слабоумия, вызванной продолжительным воздействием гонореи) в данном случае добавляет абсурдности и вульгарности действиям Андрея на посту секретаря комитета, подчеркивая кажущуюся противоречивость его действий на разных постах и в разных Контекстах (от мобилизации комсомольцев для выполнения идеологических задач партии до активного коллекционирования записей западной рок-музыки и далее вплоть до Критики этой музыки в стандартных комсомольских речах, которые ему приходилось произносить[307]). Наконец, фраза “Секрет долголетия” отсылает к кличке “дед”, которую Андрей приобрел ещё в годы учебы в Горном институте за наличие густой бороды. Комментируя эту анкету во время интервью многими годами позднее, Андрей вспомнил, что в этой фразе была также скрыта ирония по поводу высшего партийного руководства, на тот момент полностью состоявшего из стариков (документ писался в самый разгар повальной эпидемии смертей высокопоставленных партийных работников, через несколько месяцев после смерти Брежнева и за несколько месяцев до смерти Андропова — см. выше). Из этих ответов следует, что занятия и интересы Андрея на посту секретаря комитета Комсомола и методы их претворения в жизнь значительно отличались от буквального Смысла задач и содержательной повестки дня, сформулированных в советском авторитетном Дискурсе. При этом документ передавал и другую идею: поскольку форма подобных анкет и вопросы, содержащиеся в них, не менялись годами, что соответствовало принципам авторитетного Дискурса{475}, дословный идеологический Смысл этих формулировок был не так важен. Это особенно видно в вопросе пункта 13 — “Выполняемая работа с начала трудовой деятельности (включая учебу в высших и средних специальных учебных заведениях, военную службу, участие в партизанских отрядах, работу по совместительству)” (рис. 45). Уже в самой формулировке этого вопроса ощущается временной парадокс авторитетного Дискурса — его форма настолько заморожена во времени, что её дословный Смысл подчас становится просто нелепым. Например, согласно этой формулировке, “выполняемая работа” включает в себя не только работу и учебу, но и “участие в партизанских отрядах” времен Великой Отечественной войны, окончившейся сорока годами ранее, задолго до рождения Андрея. Участие в партизанских отрядах здесь не только перенесено в настоящее время, но и перечислено среди обыденных занятий, включая “работу по совместительству”, что усугубляет эффект абсурдности. Особых ироничных интерпретаций здесь можно даже не выдумывать. Достаточно просто обратить внимание на буквальный Смысл этих формулировок, — на который обычно внимание не обращалось, — чтобы стала очевидна их временная и логическая парадоксальность. (Кроме того, вспомним, что для авторитетного языка этого периода был характерен общий сдвиг временной организации в сторону прошлого[308], что хорошо иллюстрируется этим примером.) 308 См. подробный анализ в главе 2. Рис. 44. Первая страница документа “Личный листок по учету кадров”, иронично заполненная Андреем К. и его коллегами по комитету Комсомола ко дню рождения Андрея. 1982 г. Рис. 45. Одна из внутренних страниц “Личного листка”  На этот вопрос в анкете дан ироничный ответ, построенный так, чтобы усугубить темпоральные и субъектные сдвиги между застывшей формой этих высказываний и Смыслом, который они приобретают в Контексте обычной жизни сверстников Андрея. Члены комитета придумывают целый список “выполняемых работ” Андрея, наподобие участия в партизанских отрядах: “участие в Бородинском сражении (февраль — март 1812 года)”, “освобождение Дальнего Востока от белоинтервентов (1924 год)”, “взятие Берлина (1945 год)”. Интересно, что к “историческим событиям” в жизни Андрея отнесены также и годы “1937”, “1938” и “1939” — годы сталинского террора; рядом с ними не указано никакой деятельности, а поставлены просто прочерки, что намекает на стирание этих лет из авторитетного описания (в начале 1980-х годов эти события в государственном Дискурсе практически не упоминались). Андрей и его коллеги не только прекрасно понимают, что авторитетное описание советской Истории не является буквальным отражением действительности и что интерпретировать его таким образом не следует, но и откровенно включают ироничный комментарий по этому поводу в шуточную биографию секретаря комитета Комсомола. Далее в графах вписано “1953” — год рождения Андрея, “1960–1970” — годы учебы в школе, “1970—1975” — годы обучения в институте (последние отмечены фразой “не отчетливо”, намекающей на частые выпивки в студенческие годы), и наконец “1976 — наст, вр.” — годы работы в НИИ, где его роль вновь отмечена как “дедушка” института. Андрей никогда не получал орденов и медалей, но, отвечая на вопрос “Личного листка” “Какие имеете правительственные награды”, друзья приводят целый перечень его наград, вновь обыгрывая все те же сдвиги между формой и Смыслом в Понятии “советский человек” — на темпоральном, историческом, субъектном уровнях. Награды включают: “Георгиевский крест с цепочкой” — отсыл к дореволюционной российской империи. Медаль “4 выставка служебного собаководства. Бердищи” — смешение биологических видов, Андрей выступает человеком и служебной собакой[309]. 309 Сравните с экспериментами некрореалистов и их попытками “заматереть”, то 309 Сравните с экспериментами некрореалистов и их попытками “заматереть”, то “Орден дружбы заборов” — в названии советского ордена Дружбы народов, который вручался за участие в интернационалистической деятельности, “народы” заменены на “заборы”, что тривиализирует авторитетную идеологическую формулу, проводя параллель между ней и пьянством (дружить с заборами, то есть лежать под забором). “Медаль коту Тихону от любящих кошек” — Андрей вновь предстает как представитель иного биологического вида. Ирония вненаходимости здесь строится путем смешения исторических периодов (старых, новых, советских, дореволюционных), политических режимов (советского, царского, буржуазного) и биологических видов (человек, животное). В результате Андрей как советский субъект предстает здесь в отношениях вненаходимости к историческому, политическому и биологическому Контекстам советской реальности, согласно её описанию в авторитетном Дискурсе. Для членов комитета Комсомола, породивших этот документ, он не являлся прямой насмешкой над партийной Идеологией, авторитетным языком или комсомольской деятельностью Андрея. Скорее, этот документ был очередным ироничным способом показать внутреннюю природу авторитетного языка и всей символической Системы, в которой воспроизводство формы было важнее буквального Смысла, но при этом не обязательно предполагало цинизм по отношению к коммунистическим идеалам. По крайней мере, Андрей, как Мы видели выше, ко многим из этих идеалов относился вполне искренне. есть приобрести черты и человека, и зверя — например, эксперименты Андрея Мертвого в лесу (см. выше).   “Военка”   Лена, студентка факультета журналистики Ленинградского университета (1963 год рождения), которую Мы встречали в главе 3, в начале 1980-х вела подробный дневник. Дневник этот полон записей, рассказывающих о советской повседневности, часто с иронией. В начале лета 1983 года Лена писала об университетских занятиях по военной подготовке, известных на студенческом жаргоне как “военка”. “Военка” была обязательным предметом, который большинство студентов считали скучным и ненужным. Темы, которые обсуждались на этих занятиях, форма, в которой они подавались, и преподаватели, которые их вели, давали массу поводов для иронии. Например, на занятиях по военной подготовке рассказывалось о том, как себя следует вести при разного рода нападениях противника с применением оружия масового уничтожения, какие меры самозащиты следует принимать, кому следует подчиняться, куда следует идти и так далее. В учебнике по “военке” содержалось множество иллюстраций на эти темы, сделанных крайне примитивно и схематично армейскими художниками, что вполне отвечало изобразительной форме авторитетной репрезентации тех лет, встречающейся также в самых разных пропагандистских материалах, от небольших стендов на предприятиях до больших плакатов на фасадах домов. На иллюстрациях в учебнике изображались не слишком профессионально нарисованные последствия ядерных взрывов и биологических заражений в городской и сельской местности, колонны граждан, марширующих в убежища, парторганизаторы и медицинский персонал, руководящие движением населения. Сухим языком, полным идеологических штампов, рассказывалось о различных видах травм и заражений. Как и в других проявлениях застывшего авторитетного Дискурса, эти изображения и описания обычно не воспринимались студентами буквально, как Информация, которую следует понять и выучить, а читались формально, как нечто не связанное с реальностью. Учитывая при этом особенность обсуждаемой тематики, неудивительно, что эти тексты и рисунки стали идеальными объектами для иронии, в которой авторитетные языковые формулы уже цитировались в Контексте идеологически нагруженной некроэстетики. 4 июня 1983 года, готовясь к зачету по военной подготовке в университете, Лена записала в своем дневнике: Военка — великая вещь. В моем учебнике есть потрясающие пенки по поводу поведения населения в случае войны. Например, аккуратные, привлекательные, соблюдающие моральный кодекс строителя коммунизма граждане спокойно заполняют убежище. Или флегматичный молодой человек, из которого фонтаном бьет кровь, рядом с хладнокровно-умелой сандружинницей. И другие правдивые картинки, где никто не сеет панику. От этих картинок тянет, как ни странно, душком дешевых бумажных иконок, пошлых, неестественных и каких-то… смердящих (от Лизаветы Смердящей). Показательно, что запись кончается упоминанием Лизаветы Смердящей — героини романа Достоевского “Братья Карамазовы”, который Лена очень любила. Лизавета была сумасшедшей и юродивой. Лицо у Лизаветы, пишет Достоевский, “здоровое, широкое и румяное, было вполне идиотское; взгляд же глаз неподвижный и неприятный, хотя и смирный”{476}. Несмотря на отталкивающую внешность, Лизавета была безобидной и по-своему доброй девушкой, которую обычно никто не обижал и “как будто все даже любили”{477}. На рисунках и в описаниях из учебника по военной подготовке хладнокровные медсестры и спокойные, истекающие кровью советские граждане, “соблюдающие моральный кодекс строителя коммунизма”, не испытывают боли и не поддаются панике, как юродивая в романе Достоевского. Для Лены эти образы — не столько враги, сколько безобидные, смирные, но неприятные идиоты.   “Идеологический отчет”   В другой дневниковой записи годом позже Лена вновь напрямую обращается к форме авторитетного Дискурса, иронизируя по его поводу и изменяя Смысл его высказываний при общении с властными институтами Государства. Летом 1984 года, во время каникул в университете, Лена, хорошо знавшая немецкий язык, поступила на временную работу внештатным гидом в государственное туристическое агентство “Интурист”, обслуживавшее иностранных гостей. В конце июня она провела несколько дней со своей первой иностранной группой — туристами из Дрездена, ГДР (водить туристов из идеологически враждебной Западной Германии ей поначалу доверить не могли). Туристы с интересом и энтузиазмом осматривали Ленинград и его окрестности, побывали в Эрмитаже, Исаакиевском соборе, Русском музее, Петергофе, Екатерининском дворце в Пушкине. Повсюду хорошо образованная и начитанная Лена рассказывала им о русской Истории, архитектуре, живописи, часто выходя за рамки сухих экскурсионных текстов, которыми её снабдили в “Интуристе”. Немцы были в восторге и сдружились с Леной. После их отлета домой Лена пошла в центральное бюро “Интуриста”, расположенное на Исаакиевской площади, чтобы отчитаться о финансовых расходах группы (в гостинице, ресторанах, музеях, на транспорте) — заполнить так называемый “финансовый отчет”. И тут Лена Неожиданно для себя столкнулась с необходимостью общения с КГБ. Оказалось, что кроме финансового отчета от неё требовалось написать ещё один так называемый “идеологический отчет”, о существовании которого Лена, как внештатный гид, до этого момента ничего не знала. Говорить об идеологическом отчете за пределами некоторых кабинетов “Интуриста” было не принято. А писаться этот отчет должен был только в специальном помещении, в глубине здания “Интуриста”, скрытом от посторонних глаз за несколькими дверями и коридорами и являющемся, по сути, отделением КГБ при “Интуристе”. Выносить идеологический отчет из этого помещения также строго запрещалось. В дневниковой записи от 29 июня 1984 года Лена описывает то, как она узнала о существовании идеологического отчета, как восприняла эту новость и как повела себя в общении с сотрудницей особого отдела, работавшей мелким бюрократом Комитета государственной безопасности: В конторе сидит Наталья Алексеевна [с которой Лена сдружилась с первых дней работы в “Интуристе”], и это уже греет. Я написала свой финансовый отчет, а она говорит: — А теперь идите в 302-ю комнату и напишите там ещё один отчет… Я поднимаюсь наверх, и все в тумане вокруг, и голова побаливает, и спать хочется смертельно. Дурацкая нумерация: 300, 301, 312,313… Ловлю мужика: — Простите, я пребываю в поисках 302-й комнаты… А он говорит: — Ну и пребывайте. И уходит. Плевала я на все. Залезаю в 300-ю, там кто-то сидит. Оказывается, за дверью с надписью “312” есть ещё коридорчик и вот в том коридорчике… Комнатенка, и там тетенька сидит, вся ласковая. — Мне, — говорю, — велели сюда идти и какой-то отчет писать… — Ну, берите тетрадку и пишите… — Какую тетрадку? — Вашу, какую ещё! — А… Значит, у меня здесь есть МОЯ ТЕТРАДКА? Она смотрит на мою перекошенную от усталости физиономию. — Вы новенькая? — Так точно. — Хорошо. Садитесь, я сейчас все расскажу. Значит, когда вы проводили группу, вы должны, кроме финансового отчета, ещё прийти сюда и написать ещё один отчет. — Эту Информацию мне уже выдали. — Вот. Значит, пишите: фамилию вашего руководителя[310], год его рождения, где он работает, помогал ли вам при работе, не делал ли чего-нибудь странного… Вы вообще имеете такие сведения о своем руководителе? — Не имела чести изучать его анкету. — Я откровенно работаю под майора Вихря. — Ну вот, теперь вы знаете, что это надо выяснять. Дальше. Уровень подготовленности группы — это видно из их вопросов. Что их интересует. Выделяется ли там кто-нибудь и чем. Задавали ли вам какие-нибудь вопросы и какие. И желательно — кто. — Эту Информацию я не собирала. — Теперь будете знать. Она внезапно: — Вы вообще боитесь? — Войны боюсь, — я, мрачно. — И уколов. Она обалдевает: 310 Руководителя группы иностранных туристов. — Каких уколов? — В вену. Она, укоризненно: — Ну, зачем вы так… А теперь? — А теперь я устала. — А голос, голос-то у меня какой! Такой утомленный, тихий, как будто меня весь день пытали. Она, терпеливо: — А туристов боитесь? — А что их бояться, они люди… Ей уже любопытно: — У вас вообще есть наставник, который помогает вам отвечать на трудные вопросы? — Вы, вероятно, не поняли, — говорю я гордо. — Я журналист. Идеологический работник. Для того чтобы правильно ответить на любой вопрос, достаточно просто прочесть все последние партийные постановления. — Вы сейчас будете писать или на следующей группе? — На следующей. — А как ваша фамилия? Я собираю вещи. Застываю над раскрытой сумкой. — Это ещё зачем? Я ничего не писала. Она уже зависает ручкой над какой-то бумаженцией. — Все равно. Раз вы у Нас были. — Федотова моя фамилия, — утомленно отвечает проклятому фашисту майор Вихрь. Я грохочу каблуками вниз, в курилку, где сидит Наталья Алексеевна и дымит, как паровоз. — Ну что, Лена, — говорит она насмешливо, — были в 302-й? — Была, — сурово отвечает майор Вихрь. — И как? — Хоть бы предупредили, куда посылаете… Я передаю ей разговор. Она хохочет до слез. — Лена, у вас дивное чувство юмора, но его надо оставлять за дверью. Внезапно, развеселившись, я достаю из кармана визитку моего руководителя. — И про руководителя я все знала… Только писать не хотела… — Партизанка, — говорит Н.А. и вытирает слезы. С первого взгляда может показаться, что эта дневниковая запись рассказывает лишь о противостоянии человека и Системы, о неприятии человеком государственной подавляющей машины. Но ситуация здесь сложнее. Называя неприятного бюрократа из 302-го кабинета “проклятым фашистом” (подспудно ассоциируя КГБ с гестапо), Лена начинает ощущать себя, хоть и иронично, в роли не антисоветчика, а советского разведчика майора Вихря[311]. То есть, противясь “плохой” стороне советской Системы, она идентифицирует себя с “хорошей” её стороной. Это позиция не противостояния Системе как таковой, а вненаходимости по отношению к ней. Она дает субъекту возможность получить относительную Свободу от котроля государственных институтов, путем использования формальных средств самих этих институтов, не вставая на позицию прямого противопоставления себя Системе в целом. Эту позицию занимают и Лена, и Наталья Алексеевна. Повторяя авторитетную формулу (с явной иронией, но соблюдая при этом серьезный вид) — “для того, чтобы правильно ответить на любой вопрос, достаточно просто прочесть все последние партийные постановления”, — Лена подчеркивает, что “правильность” авторитетных высказываний зависит не от их констатирующего Смысла, а от того, насколько точно они соответствуют форме последних партийных решений. То есть ироничные замечания Лены говорят о том, что путем повтора точных авторитетных форм можно напол311 Майор Вихрь — главный герой одноименного трехсерийного фильма (1967 год, режиссер Евгений Ташков) о советском разведчике, заброшенном во время Второй мировой войны в оккупированную гитлеровской Германией Польшу. нять свое существование новыми, альтернативными, неподконтрольными Государству Смыслами. Именно эту идею она претворяет в жизнь, когда, соблюдая анкетную форму идеологического отчета, опускает все реальные подробности о личности и интересах своих туристов (“и про руководителя я все знала… Только писать не хотела…”). Таким же образом Лена старалась заполнять все свои будущие отчеты, и таким же образом их старались заполнять многие молодые гиды “Интуриста”{478}. Такая практика была не прямым сопротивлением всей Системе (в отличие от отказа писать идеологические отчеты или работать в “Интуристе”), а участием в воспроизводстве её форм, со смещением и тривиализацией их констатирующего Смысла.   Письма Инне   Ирония вненаходимости по отношению к авторитетному Дискурсу партии встречается не только в шуточных документах или высказываниях, предназначенных узкому кругу друзей, или в личных дневниках, изолированных от публичного пространства, но и в частной переписке того периода, которая велась по обычной почте. Приведем фрагменты двух писем, посланных Инне, студентке исторического факультета Ленинградского университета (которую Мы встречали в начале главы 4), её университетской подругой. Первое письмо написано 25 июля 1981 года, когда подруга Инны, во время летних студенческих каникул, проходила практику в Ленинградском музее этнографии: Привет-привет, мой милый Инчик! Сегодня в музее я напроказничала. У Нас там есть табличка, на которой написано: “Ленин приветствует кого-то там”, не помню кого. Эта табличка находилась в археологическом зале, в известном Смысле она там валялась… А в зале ещё есть работы Герасимова[312] — реконструированные скульптурные портреты разных неандертальцев и австралопитеков, а во главе галереи располагается обезьяна, что очень кстати… Короче, я их совместила. Подруга Инны подвергла иронии вненаходимости главный символ советского авторитетного Дискурса — Ленина. Ничего не меняя в форме авторитетной фразы, написанной на табличке, она просто изменила её Контекст, перенеся табличку от фотографии деятелей революции, которую она комментировала, к чучелу обезьяны, иллюстрирующему начальный период человеческой эволюции. В результате этой смены Контекстов Смысл авторитетного высказывания изменился, превратившись в иронично-издевательский. Важно, однако, что благодаря небуквальности этой процедуры (в соответствии с принципом сверхидентификации авторитетное высказывание “процитировано” без изменений его формы и без дополнительных комментариев) подруга Инны решилась проделать её в музее довольно открыто и даже написала об этом в письме. Более открытой, откровенной иронии по поводу Ленина она бы, скорее всего, не проделала и в письме об этом не написала. Второе письмо эта же подруга отправила Инне годом позже, в июле 1982 года с побережья Азовского мо312 Михаил Герасимов — советский физический антрополог, который изобрел один из методов реконструкции черт лица по структуре черепа. ря, где она работала в летней археологической экспедиции: Дорогой Инчик! Что же мне делать здесь одной Без мужика — из народной песни Вот так всегда! Вот так нежные молодые девушки и превращаются в старых дев, пугающих своей самостоятельностью, которых простой народ называет эмансипированными и которые известны в высших партийных и правительственных сферах как “новый образ советской женщины, освобожденной от векового рабства”. Рис. 46. Конверт письма, отправленного Инне её подругой в июле 1982 г. Слева от руки приписано: “Вдарим ПРАВДОЙ по пошлостям!” Здесь, как и в предыдущем письме, кавычки стоят в оригинале, обозначая прямую цитату из авторитетного Дискурса — “новый образ советской женщины, освобожденной от векового рабства”. Но Смысл этой цитаты изменился благодаря нестандартности Контекста, в который она помещена; освобождение советской женщины означает тяжелый физический труд и недостаток мужского внимания. Ирония здесь вновь не столь прямолинейна, чтобы пытаться её скрывать от взора государственных институтов, но достаточно очевидна. Даже на конверте, который, в отличие от текста письма, открыт взору случайных людей, содержится комментарий в жанре такой же иронии. Форма авторитетного высказывания здесь вновь повторена, а её Смысл изменен. Надпись на большой марке 1982 года, приклеенной подругой Инны на конверт, гласит: “ПРАВДА. Орган Центрального Комитета КПСС. Газета основана 5 мая 1912 года В.И. Лениным”. Под маркой, внизу конверта, подруга Инны приписала от руки фразу в стилистике революционных партийных лозунгов: “Вдарим ПРАВДОЙ по пошлостям!” Смысл этой фразы строится на двузначности существительного правда — как синонима слова “истина” и как названия газеты. С одной стороны, автор письма, используя второй Смысл этого термина (название газеты) и прописывая его заглавными буквами, как бы цитирует авторитетный символ[313]. С другой стороны, поскольку этот термин помещен в новое высказывание[314], он также приобретает и свой первый Смысл, означающий истину, — вторым значением фразы становится “вдарим истинной по Лжи”. Получается, что к “пошлостям”, по которым надо “вдарить”, относится и сам авторитетный символ (изображение и надпись на государственной марке). Комментарий становится двусмысленным, его можно интерпретировать и как реальное высказывание в форме авторитетного Дискурса, и как иронию, направленную на это самое высказывание. Благодаря этой двусмысленности, характерной для иронии вненаходимости, автор мог иронизировать по поводу авторитетных высказываний и делать это довольно открыто, прямо на конверте письма, посланного по советской почте.   Письма из Савелово   В ноябре 1981-го и ноябре 1982 года молодой инженер Юрий из городка Савелово, Калининской области[315], отправил своей родственнице, тете Марусе, биологу из Ленинграда, два письма по случаю годовщины Великой Октябрьской социалистической революции. Это были типичные письма, которые посылались миллионами советских людей своим родственникам и друзьям по всей стране по случаю государственных праздников — годовщины революции, 1 Мая, Дня Победы, 23 Февраля, 8 Марта, Нового года. В большинстве таких писем и открыток содержались поздравления, пожелания здоровья и счастья, 314 Процесс деконтекстуализации. 315 Ныне город Кимры Тверской области. новости из личной жизни, вопросы к адресату о его новостях. В первом письме от 10 ноября 1981 года Юрий сообщает об окончании тяжелой работы по сбору урожая на сельскохозяйственных полях, на которую в начале осени Государство посылало из городов молодых инженеров и студентов вузов: Дорогая т. Маруся! Все Мы сердечно поздравляем тебя с праздником. Здоровья и благополучия, творческого вдохновения. У Нас наконец установился более-менее нормальный режим: не надо бежать на ранчо, не надо трясти яблоки, обрывать ногти о траву, грузить мешки с картошкой. […] Урожай собрали и теперь ждем, что с ним будет. Как советует Нам партия — главное это не только собрать, но и все сохранить[316]. Цитата из авторитетного Дискурса партии здесь подвергается процедуре иронического смещения, благодаря тому, что она вставлена в описание реальных событий. Происходит это так. Советский колхоз в письме обозначен Понятием из американской жизни — “ранчо”, на которое требовалось “бежать” (ходить без особого желания), что является намеком на труд сезонных рабочих (студентов и молодых инженеров), без которых советское сельское хозяйство не способно было справиться со своей задачей[317]. Фраза “Урожай собрали и теперь ждем, 316 Курсив мой. 316 Курсив мой. 317 Термин “ранчо”, используемый даже в этом Контексте, также отсылает Нас к что с ним будет” является дополнительным ироничным намеком на то, Что советское сельское хозяйство все равно теряет большую часть урожая в процессе хранения и перевозки, несмотря на мудрые советы партии. При этом становится очевидно, что важность цитаты из авторитетного Дискурса — “Как советует Нам партия — главное это не только собрать, но и все сохранить” — заключается не в её буквальном Смысле (этот Смысл к реальности отношения не имеет), а просто в её повторении. Партийное указание приобретает иронический Смысл, становясь не способом решить проблему, а способом воспроизвести дискурсивную форму, не решив проблемы. Во втором письме, спустя год, 10 ноября 1982 года, Юрий вновь цитирует несколько формул авторитетного Дискурса, даже помещая одну из них в кавычки: Дорогая т. Маруся! Поздравляем! После столь неприятных событий, как пребывание в больнице, наступила полоса относительного спокойствия. Самочувствие хорошее и, как говорят космонавты, — готов выполнить любое задание Родины. А Родина зовет Нас на субботник по случаю 40-летия победы под Москвой. Очередная блажь. Вот завтра пойдем на митинг “поддерживать почин москвичей”. Сразу несколько фраз в этом небольшом отрывке построено по принципу прямого цитирования авторитетного Дискурса. Это фразы: “как говорят космонавты”, воображаемому Западу, см. главу 5. “готов выполнить любое задание Родины”, “Родина зовет Нас на субботник по случаю 40-летия победы под Москвой” и “поддерживать почин москвичей”. Но фразой “очередная блажь” и кавычками вокруг фразы “поддерживать почин москвичей” дается возможность понять, что автор воспринимает Смысл этих авторитетных заявлений и своего участия в митингах и субботниках не как отражение искренней поддержки и добровольного участия (на уровне буквального Смысла), а как неизбежную формальность, которая ведет не к выполнению поставленных задач, но к пустой потере времени. Письма и дневниковые записи, которые Мы только что рассмотрели, безусловно отличаются от писем из Якутска и Новосибирска, рассмотренных Нами в главе 6. Главное отличие в том, что те письма были полны искренней убежденностью в верности идей коммунизма, а письма, процитированные в этой главе, звучат скептически по отношению к самой этой идее. Однако авторы и тех, и этих писем похожи тем, что они участвовали в воспроизводстве стандартных форм авторитетного Дискурса и что именно благодаря этому участию они могли наделять свою жизнь новыми Смыслами, выходящими за рамки констатирующего Смысла авторитетных заявлений. Каким именно Смыслом эти разные авторы наделяли свою жизнь, зависело от конкретного человека и конкретного Контекста, и в этом они, конечно, отличались. Если Александр из Якутска (глава 6) искренне верил в идею коммунизма, не соглашаясь с формальным отношением к этой идее со стороны партийных бюрократов, то студентка истфака ЛГУ, которую Мы назвали просто “подруга Инны”, или студентка журфака ЛГУ “Лена” (см. выше), судя по их письмам и дневниковым записям, были настроены одинаково скептически и к самой этой идее, и к бюрократам из КПСС. И тем не менее всех их объединяла позиция вненаходимости по отношению к советской Системе, хотя и занимали они эту позицию разными способами. Никто из них не противопоставлял себя советской Системе напрямую, но все они наделяли свою жизнь Смыслами, интересами и способами существования, отличными от тех, которые описывались (или констатировались) партийным языком Системы.   Анекдоты   Одним из самых распространенных и важных типов иронии вненаходимости в период позднего Социализма стал знаменитый советский или социалистический анекдот. В отличие от предыдущих примеров иронии, за исключением “стишков-страшилок”, анекдот был фольклорным жанром. То есть у него не было конкретного автора, или, точнее, кто был конкретным автором конкретного анекдота или откуда тот или иной анекдот появился, было обычно неизвестно да и не важно. Про анекдоты написано много интересных работ. Мы ограничимся рассмотрением этого Феномена лишь в том аспекте, который поможет Нам лучше разобраться в самом принципе вненаходимости в период позднего Социализма. Сначала надо определить, чем Феномен анекдотов позднесоветского периода отличался от фольклорного и социального юмора в другие периоды и в других культурных и политических Контекстах. Для этого рассмотрим некоторые элементы внутренней структуры анекдота, а также проанализируем, каким образом анекдоты существовали в повседневной жизни советских граждан, как, где и в каких средах и компаниях они рассказывались, где и когда они были уместны и неуместны, что представлял собой Ритуал их рассказывания, в какой период этот Ритуал стал особенно популярен и когда потерял популярность. Рассмотрим также анекдоты и Ритуал их рассказывания в Контексте других типов Дискурса и практик позднесоветского периода, с которыми анекдоты сосуществовали или взаимодействовали, но которые не являлись выражениями и практиками этого юмора. В различные эпохи, в различных политических и социокультурных условиях существуют ироничные фольклорные жанры, родственные советским анекдотам. Они имеют разные функции и Смыслы, разные условия распространения и Ритуалы рассказывания, говорят на разные темы. В Советском Союзе и в большинстве социалистических стран Восточной Европы жанр анекдота существовал и до, и после позднего Социализма. В России схожие жанры существовали и в ранние периоды советской Истории{479}, и существуют до сих пор, через много лет после распада СССР. Анекдоты рассказывались и в революционные годы, и при Сталине, и в 1950-х годах, — но не слишком часто, по особым случаям; причем обычно рассказывался один анекдот или, может быть, пара анекдотов, но не бесконечная их череда. Период позднего Социализма отличался от всех этих других периодов тем, что именно на него с середины 1960-х по конец 1980-х пришелся настоящий бум этого жанра. В 1960-х анекдот вдруг стал повсеместным элементом общения. В то время не только резко возросло общее количество анекдотов, но возник и широко распространился новый Ритуал рассказывания большого количества анекдотов, одного за другим, часто несколькими людьми. Этого Ритуала как повсеместного явления ни до, но после периода позднего Социализма не было. На сленге позднесоветский Ритуал рассказывания анекдотов получил название “травить анекдоты”. Заключался он в рассказывании анекдотов одного за другим, без остановки. Бесконечную цепочку анекдотов действительно “травили”, как травят, постепенно отматывая, канат или якорную цепь. Особенностью этого Ритуала, в отличие от короткого обмена шутками, была его потенциальная неограниченность во времени; при желании и определенных условиях анекдоты можно было травить до бесконечности. Какой именно анекдот рассказывался, было менее важно, чем то, что их было много и они шли один за другим. Поэтому анекдоты могли оказаться уникальным образом оторванными от конкретного Контекста — их можно было рассказывать не по какому-то конкретному случаю, не в качестве реакции на определенную ситуацию, а как часть Ритуала, Смысл которого заключался в самом бесконечном рассказывании. Таким образом процесс стал самоцелью. Не менее важной особенностью этого Ритуала была его абсолютная повсеместность — в те годы было практически невозможно существовать в Советском Союзе, не сталкиваясь постоянно с рассказыванием большого числа анекдотов и не участвуя в нем. Филолог Александр Белоусов, известный исследователь анекдотов, вспоминает, что в середине 1960-х годов “в Ленинградском университете, во время перемен и перекуров, стало обычным делом бесконечно травить анекдоты”{480}. В конце 1960-х Белоусов перевелся из Ленинградского университета в тартуский (Эстония) и обнаружил, что там недавно возникла такая же ситуация. Анекдоты теперь были повсюду, все хотели их рассказывать и слушать. Это разительным образом отличалось от 1950-х и начала 1960-х. “Каждый раз, когда я возвращался в Тарту из Ленинграда или Москвы [в конце 1960-х], — вспоминает Белоусов, — коллеги просили меня привезти свежие анекдоты”{481}. Во второй половине 1960-х возникло много известных серий анекдотов. Одной из них были анекдоты про Ленина, возникшие и широко распространившиеся во время подготовки к празднованию столетнего юбилея Ленина в 1970 году{482}. Тогда же, в середине 1960-х, возникла и распространилась серия анекотов про выдуманного героя Вовочку (появление “Вовочки”, возможно, тоже имело отношение к В.И. Ленину, но это было неочевидно и в анекдотах никак не подчеркивалось){483}. В начале 1970-х, после выхода телефильма “Семнадцать мгновений весны” (1973 год), появилась не менее известная серия анекдотов про Штирлица{484}. При этом сам выход фильма был не причиной, а, скорее, предлогом для возникновения очередной анекдотической серии. Фильм предложил лишь новую богатую тему для анекдотического обыгрывания. В то время как причиной широкого распространения анекдотов был особый Контекст позднего Социализма, внутри которого анекдоты стали быстро множиться. Показательно, что не менее известная серия анекдотов про Василия Ивановича (Чапаева) появилась и быстро разрослась не в 1930-х годах, когда вышел фильм про легендарного комдива времен Гражданской войны (а именно образ Чапаева из этого фильма обыгрывался в анекдотах), а во второй половине 1960-х[318]. Филолог Мирон Петровский назвал период позднего Социализма “анекдотоцентричной” эпохой{485}. Другие авторы называют этот период “золотым веком со318 Синявский считал, что эта серия возникла во время подготовки к празднованию пятидесятой годовщины “Великой Октябрьской социалистической революции” в 1967 году (Терц 1981: 175). См. также интервью с Белоусовым в: Коныгина 2004. ветского анекдота”{486}, а кто-то даже замечает, что анекдот стал, “возможно, самой важной новой художественной формой”, возникшей в те годы{487}. Не менее важной особенностью этого периода было не просто количество анекдотов, а то, что именно тогда оформился и стал все шире распространяться особый Ритуал их рассказывания. Во второй половине 1960-х и в 1970-х годах этот Ритуал стал неотъемлемой частью повседневной практики общения в самых разных социальных средах и ситуациях, не только среди близких друзей, но и среди знакомых, коллег и даже малознакомых людей. Хотя практика рассказывания анекдотов была неуместна в сугубо формальных Контекстах — как часть профессионального общения, официальных совещаний, других мероприятий, — за пределами этих формальных ситуаций (и даже внутри них, но вне жанра авторитетного высказывания) анекдоты рассказывались относительно свободно и открыто, и почти всеми. Случалось даже, что кто-то из начальников мог поучаствовать в этом Ритуале вместе со своими подчиненными, а секретарь комитета Комсомола — вместе с рядовыми комсомольцами. Правда, такие ситуации были скорее исключением и рассказываться в них могли далеко не все анекдоты. Ритуал стал постоянным и повсеместным, распространившись по всей территории СССР и социалистических стран (по крайней мере, Восточной Европы). Синявский так описал функционирование этого Ритуала в 1970-х годах: Стоит сойтись двум русским или трем евреям, вообще гражданам любой национальности, но советской, российской выучки, либо чешской или польской — социалистической — принадлежности, как Мы наперебой, оспаривая друг друга, принимаемся травить анекдоты. Все равно — какие. Приятно задать вопрос: “А вы этот анекдот помните: как однажды Василий Иванович Чапаев…?” И услышать в ответ: “Ну как же! Конечно, помню. А вот я вам расскажу…” Приятно знать, приятно видеть человека, настроенного на анекдоты, предрасположенного к анекдотам. Значит, свои люди. Понимаем с полуслова. Сошлись. Мы настолько привыкли, сойдясь в тесной компании, как последнюю новость рассказывать анекдоты или хотя бы вспоминать, кто что помнит, что сами не видим, не замечаем своего счастья: что Мы живем при анекдотах — в эпоху устного народного творчества, в эпоху процветания громадного фольклорного жанра{488}. Американский корреспондент, работавший в начале 1980-х годов в СССР, с удивлением описывал Ритуал рассказывания анекдотов, с которым он нигде, кроме Советского Союза, прежде не сталкивался: В компании первые анекдоты начинают появляться после нескольких выпитых рюмок, подобно маленьким секретам. К тому моменту, когда подают чай, анекдотов становится все больше, и больше, и больше. Помню, как в течение одного такого застолья наш армянский хозяин рассказал Нам сразу несколько видов анекдотов: анекдоты про Сталина, анекдоты про Брежнева, анекдоты об иммиграции и, наконец, анекдоты о грузинах (местный жанр). В три часа ночи он встал, покачиваясь, и объявил очередную серию: “А теперь… анекдоты про верблюдов!”{489} Важно отметить (и это следует из последней цитаты), что в Ритуале рассказывания анекдотов все их разновидности — не только “политические”, но и любые другие — особенно на темы сексуальности, национальности, человеческой глупости, просто абсурдности — могли рассказываться вперемежку, один за другим, в виде единой нескончаемой последовательности. Важно и то, что в этой цепочке анекдотов всегда встречалось множество старых и всем хорошо известных, что особой проблемы не составляло. Конечно, слушать новые анекдоты было интереснее, а рассказывать их было престижно для рассказчика. Но все-таки важнее было просто участвовать в самом Ритуале, а для этого повторение старых анекдотов было не менее важно, чем рассказывание новых. В действительности большинство анекдотов слушалось не один и не два раза, и люди не переставали над ними смеяться при каждом новом рассказывании. Ритуал совместного рассказывания анекдотов и совместного смеха над ними был важнее простого желания услышать новый анекдот. Этот факт хорошо иллюстрируется в следующем мета-анекдоте, возникшем в конце 1960-х годов: Для того чтобы за один вечер рассказывать как можно больше анекдотов, компания друзей решила их пронумеровать и для быстроты называть только их номера. Когда компания собралась в очередной раз, кто-то начал: “15-й”, и все засмеялись. Другой подхватил: “74-й”, и все снова засмеялись. Но когда кто-то продолжил: “108-й”, повисло долгое напряженное молчание. Наконец кто-то смущенно произнес: “Как ты мог при женщинах такое рассказать?!” Участие в совместном Ритуале и совместном смехе над анекдотами способствовало производству публик своих, иногда временных, мимолетных, но при этом не менее важных. Возникновение таких временных публик своих между самыми разными людьми, включая малознакомых и совсем незнакомых, было одним из самых важных социальных результатов Ритуала совместного рассказывания и слушания анекдотов и совместного смеха над ними. Благодаря участию в этом совместном Ритуале, раз за разом, подтверждался на личном опыте каждого человека тот факт, что большинство людей вокруг было такими же “нормальными”, такими же своими, как и ты, — то есть относилось к советскому авторитетному Дискурсу соответствующим образом[319]. Иными словами, участие в Ритуале давало возможность совместно признавать наличие парадоксов и несоответствий позднесоветской Системы: того, что все принимают участие в их воспроизводстве лишь на уровне формы, и того, что благодаря этому все живут нормальной жизнью. Именно этот результат общественного циркулирования анекдотов подразумевается Синявским в приведенной выше цитате: “Приятно видеть человека, настроенного на анекдоты, предрасположенного к анекдотам. Значит, свои люди. Понимаем с полуслова. Сошлись”[320]. Важно также, что относительно фиксированная, неизменная структура каждого отдельного анекдота, а также всего Ритуала их рассказывания давала возможность участникам не анализировать подробно, почему они одновременно участвуют и в этом иро319 Вспомним, что особое отношение к высказываниям на авторитетном языке подразумевало умение следовать им на уровне формы, при этом меняя их буквальный Смысл или стирая его. См. подробнее о публиках своих в главе 3. 320 Курсив добавлен. ничном действии, и в воспроизводстве символов и Ритуалов советской Системы. В позднеперестроечный период — в конце 1980-х — начале 1990-х — частота ежедневного рассказывания анекдотов резко сократилась, новых анекдотов стало появляться намного меньше и, что особенно важно, Ритуал их беконечного коллективного рассказывания практически исчез из повседневного общения большинства граждан бывшего СССР и других социалистических стран Восточной Европы. Этот факт был замечен многими исследователями и журналистами в тот период и часто обсуждался в прессе и личных беседах{490}. В первые послесоветские годы многие вновь сетовали, что анекдотов теперь почти не осталось. Анекдоты про недавнее советское прошлое к тому времени утратили былую актуальность, а новых анекдотов появлялось немного. Тратить время на их бесконечное рассказывание стало не только неинтересно, но и сложно. Времени на это теперь просто не было. Одновременно с уходом этого Ритуала из устного общения появилось огромное количество печатных коллекций анекдотов с названиями вроде “История СССР в анекдотах”{491}. В этих изданиях анекдоты приводились в отрыве от Контекста их былого рассказывания; они собирались как чисто исторический материал, как свидетельство безвозвратно ушедшей эпохи, а не как живое фольклорное явление сегодняшнего дня. В 1995 году журнал “Огонек” сожалел о том, что анекдоты, некогда бывшие неотъемлемой частью живого общения, передававшиеся из уст в уста и смаковавшиеся в нескончаемых беседах, Неожиданно совсем исчезли из нашей повседневности. А бесконечные тома мертвых печатных сборников анекдотов, появившихся в годы поздней перестройки и после распада СССР, не способны занять их место{492}. В 1997 году Ефим Курганов назвал эти сборники “кладбищами анекдотов”{493}. По наблюдению Белоусова, в период позднего Социализма анекдотов про Брежнева было довольно много, в годы перестройки анекдотов про Горбачева значительно меньше, а в постсоветские 1990-е анекдотов про Ельцина было уже совсем мало{494}. Никита Елисеев, историк и библиограф Санкт-Петербургской публичной библиотеки, много лет исследовавший городской фольклор, отмечал, что в многочисленных изданиях сборников анекдотов, поступавших в публичную библиотеку в течение 1990-х, новых постсоветских анекдотов было во много раз меньше, чем анекдотов советского периода. Кроме того, темы постсоветских анекдотов в 1990-х годах стали другими — они были связаны с новой рекламой, новыми западными товарами (Татрах, Snickers), вкусами и манерами поведения нарождающегося тогда класса “новых русских” и так далее. Новых анекдотов о политических фигурах или политических событиях появлялось крайне мало. “Даже октябрьские события 1993 года в Москве, — замечает Елисеев, — в анекдотах никак не отразились. В брежневское время событие такого масштаба [такой публичности] обросло бы кучей анекдотов”{495}, как это случалось с празднованием годовщин революции или Ленина, с всенародным просмотром “Семнадцати мгновений весны” по телевизору. Чуть позже, во второй половине 1990-х и в 2000-х годах, ситуация стала вновь меняться — сначала появились анекдоты про новых русских и мафию{496}, а в 2000-х — некоторое количество анекдотов на социальные темы. Однако этих постсоветских анекдотов было и остается намного меньше, чем анекдотов в годы позднего Социализма, а Ритуал постоянного, совместного и бесконечного рассказывания анекдотов в самых разных Контекстах так и не возродился в постсоветский период. Сегодня анекдоты, конечно, рассказываются, но чаще со сцены или в телевизионной программе. В обычном общении они рассказываются редко и не в виде бесконечной серии, а изолированно, по какому-то конкретному поводу. Возможно, кто-то где-то сегодня и травит анекдоты без перерыва; но теперь это является скорее необычной индивидуальной чертой конкретного человека, а не ритуализованной культурной практикой, которая когда-то была всем знакома и которой когда-то практически никто избежать не мог.   Юмор, который перестал бороться   Какую же роль играл уникальный Феномен бесконечного рассказывания анекдотов, расцветший в период позднего Социализма и угасший после его завершения? Среди огромного числа исследований советских анекдотов большинство интерпретирует их как выражение истинных мыслей простых граждан, недовольных политическим режимом — мыслей, которые они обычно прячут под маской притворства, боясь высказывать их в публичной речи[321]. Эта интерпретация, однако, является значительным упрощением реальной ситуации. 321 Эта точка зрения на все виды политического юмора широко распространена не только в исследованиях советского юмора. Примером служит анализ шуток в разных культурных Контекстах, включая анекдоты “за железным занавесом”, в классических работах Аллана Дандеса, см.: Dundes 1987 и др. Если при анализе какого-то одного, изолированного анекдота и могло бы показаться, что он является прямым противопоставлением субъекта политической Системе, то при анализе всего социального Ритуала Смысл анекдотов оказывается намного шире. Этот Ритуал в позднесоветский период был частью иронии вненаходимости и, подобно другим проявлениям этой иронии, рассмотренным выше, являлся реакцией не столько на буквальный Смысл политических символов, высказываний и лозунгов, сколько на перформативный сдвиг, которому эти символы, высказывания и лозунги повсеместно подвергались. Не случайно появление и распространение Ритуала рассказывания анекдотов пришлось на период позднего Социализма — именно этот период был отмечен перформативным сдвигом идеологических символов, в котором их форма повсюду воспроизводилась, а Смысл смещался. Когда авторитетный Дискурс потерял свою доминирующую позицию, исчезла необходимость подвергать символы политической риторики перформативному сдвигу. Это произошло в период перестройки, как следствие, общее количество анекдотов в обиходе резко упало, а Ритуал их коллективного рассказывания постепенно сошел на нет. Для описания роли анекдотов до перестройки начнем с анализа их внутренней структуры. Многие из них строились по принципу, который французский лингвист Мишель Пешо назвал эффектом Мюнхгаузена{497}. Такой юмор обыгрывает парадоксальные разрывы в логической структуре нарратива, включая разрывы на уровне временной последовательности, символической репрезентации, субъектности персонажей[322]. Характерными при322 В принципе, разрыв в нарративной структуре шутки является общим принципом несоответствия разных уровней формы и Смысла в большинстве разновидностей юмора (см. анализ “лингвистической прагматики юмора” в: Curco мерами эффекта Мюнхгаузена служат следующие стандартные, не обязательно советские шутки: Ученик звонит директору школы, чтобы объяснить, почему его не будет на занятиях, и, услышав вопрос: “А кто это говорит?”, отвечает “Это мой отец”, или: У Нас больше не осталось каннибалов — Мы съели последнего на прошлой неделе{498}.[323] Очевидно, что принцип Мюнхгаузена лежит в основе значительной части юмора вообще, а не только советских анекдотов. В советских анекдотах этот принцип проявлялся по-разному. Например, многие анекдоты состояли из двух частей — одна часть служила как бы “цитатой” из авторитетного языка (воспроизводила авторитетное высказывание, лозунг или факт по форме), а в другой части буквальный Смысл этого высказывания вдруг оказывался смещен, перевернут или стерт. Брежнев и Никсон спорят, у кого свободнее живется человеку: 1995: 37). Но несоответствие авторитетной формы и констатирующего Смысла было конкретным проявлением этого разрыва в позднесоветском Контексте. 323 Этот же парадокс лежит в основе многих классических шуток Граучо Маркса: — Послушайте, вы напоминаете мне Эммануэля Равели. — Но я и есть Эммануэль Равели. — Тогда неудивительно, что вы на него похожи (Zilek 1994b: 32). Все эти шутки можно сравнить и со многими советскими анекдотами, например: — У вас в деревне гомосексуалисты есть? — Не знаю, сейчас у жены спрошу: Вася, у Нас гомосексуалисты есть? — Конечно у Нас, — говорит Никсон. — Любой американец может встать напротив Белого дома с плакатом: “Я не согласен с президентом Никсоном!” — Подумаешь, — говорит Брежнев, — любой советский человек тоже может встать напротив Кремля с плакатом: “Я не согласен с президентом Никсоном!” В некоторых из следующих примеров прямые цитаты из авторитетного Дискурса выделены курсивом[324]: В чем Социализм превосходит другие Системы? В том, что он с успехом преодолевает трудности, которых нет в других Системах. Правда ли, что капитализм загнивает? Правда, но зато как пахнет! Что значит капитализм находится на краю пропасти? Это значит, что он встал у края, чтобы сверху было лучше видно, что Мы делаем там, на дне. Что является наиболее стабильным элементом советской Системы? Временные трудности. 324 Патрик Серио (Serioc 1992) приводит похожие политические афоризмы, публиковавшиеся в югославских газетах во времена реформ 1980-х годов, в которых первая часть содержала партийный лозунг, а вторая — переворачивала его Смысл. Например: “Наш путь уникален! Никому не придет в голову по нему идти”. В чем отличие капитализма от Социализма? В капитализме человек эксплуатирует человека, а в Социализме, — наоборот. Письмо в газету “Правда” из Рязани: “Дорогие товарищи, вы часто пишете, что в капиталистических странах многие люди недоедают. Нельзя ли то, что они недоедают, присылать к Нам в Рязань!” — В чем разница между советским пессимистом и советским оптимистом? — Советский пессимист считает, что хуже быть не может, а советский оптимист уверен, что может. — Как при коммунизме будет решена проблема очередей'. — Стоять в них будет уже не за чем. — Что будет, если коммунизм начнут строить в пустыне Сахара? — Начнутся перебои с песком. — Какая жизнь будет при коммунизме? — У каждого будет личный телевизор и личный вертолет. Если по телевизору объявят, что в Свердловске продают молоко, любой сможет сесть в личный вертолет и полететь в Свердловск за молоком. Жесткая нарративная структура советского анекдота (для того чтобы оставаться смешными, короткие анекдотичные репризы должны повторяться каждый раз с минимальными изменениями) позволяла участникам Ритуала не быть слишком спонтанными в своем юморе, а значит, не акцентировать внимание на своем собственном “я”, на парадоксах своей субъектности. Объектом такого ритуализованного повторения одних и тех же шуток были парадоксы и несоответствия не отдельно взятого индивидуума, социального института или политического высказывания, а всего дискурсивного режима Системы. Эту политическую составляющую анекдотов можно сравнить с другими жанрами политической иронии. Согласно Петеру Слотердайку, существует как минимум три вида политической иронии. К первому относится кинизм — насмешливый вариант цинизма, характерный для отношения придворного шута к правителю. Киники “пользуются Свободой бросать вызов доминирующей Лжи”, что создает “климат сатирического раскрепощения, при котором властители и идеологи их правления могут позволить себе эмоционально расслабиться — именно под натиском критических нападок киников”{499}. В Древней Греции киник, которого общество терпит, “испускает газы, испражняется, занимается мастурбацией прямо на улице, перед взорами афинского рынка”, намеренно высмеивая Нормы общественной морали и тем самым демонстрируя их условность{500}. Вторым и наиболее распространенным видом политической иронии является хорошо известный сегодня цинизм, распространенный и в “западном”, и в “постсоветском” обществе, когда и власть имущие, и те, кто им подчинен, прекрасно осознают всю фальшивость политических Норм и заявлений власти, но продолжают действовать так, как будто они её не осознают, отпуская время от времени презрительно циничные ремарки по поводу такого притворного положения вещей[325]. Третий вид политической иронии Слотердайк называет юмором, который перестал бороться{501}. Этот вид политической иронии избегает и насмешек киника, разоблачающих господствующую Ложь, и ироничного притворства циника. Его объектом являются ценности и Нормы, которые могут вызывать у Нас возмущение и осознание своего бессилия, но которые, тем не менее, являются для Нас важными, имеющими Смысл, порой даже дорогими, потому что Мы идентифицируем себя с ними, в чем-то поддерживаем их, считаем их исторически неизбежными, воспринимаем борьбу с ними как наивную глупость и так далее. Иными словами, “юмор, который перестал бороться” является разновидностью того, что Мы называем иронией вненаходимости. Именно к этому виду иронии относились, по нашему мнению, советские анекдоты. Мы не согласны с их распространенной интерпретацией как второго вида иронии по Слотердайку — как иронии цинизма и притворства. Напомним, что речь идет не об изолированных шутках, а о повсеместном социальном Ритуале их рассказывания. Как и в других примерах иронии вненаходимости, рассмотренных выше, было бы ошибкой сводить роль анекдотов к процедуре вскрытия системной Лжи или к временному выражению “истинных” мыслей циником, который обычно прячет эти мысли под маской притворства[326]. Анекдоты рассказывались всеми — и теми, кто был за Систему, и теми, кто был против неё, и тем большинством, чье отношение с Системой не свести ни к тому, ни к другому. Анекдоты стояли вне бинарного деления граждан на тех, кто за, и тех кто против, вне разделения общественного порядка на “Систему” и “простых людей” и вне деления смыслового пространства на публичные высказывания и скрытые мысли. Показательно, что в принципе объектом анекдотов мог быть не только партийный босс, советский разведчик или наивный герой, но и Диссидент — то есть позиция анекдота не совпадала с позицией воображаемого “Диссидента”[327]. Например: Диссидент выходит из дома. На улице идет дождь. Посмотрев в небо, он восклицает с негодованием: “Что хотят, то и делают!” На следующий день Диссидент выходит из дома, а на улице светит солнце. Он снова смотрит в небо и с негодованием восклицает: “Вот на это у них денег хватает!” Толпа людей молча стоит по подбородок в луже дерьма. Вдруг в неё падает Диссидент и начинает размахивать руками и возмущаться: “Как вы можете это терпеть? Как можно жить в таких условиях?” На что толпа тихо отвечает: “Перестань волны делать”. В первом анекдоте Диссидент показан психически ненормальным человеком, который, в отличие от “нормальных” людей, не только воспринимает все факты 326 См. Критику Моделей “притворяющегося субъекта” в главе 1, 327 Сравните с примерами Дискурса о воображаемых Диссидентах в главе 3. окружающей действительности как часть авторитетного Дискурса партии, но и интерпретирует их буквально. Это, безусловно, не реальный Диссидент, а воображаемый, но именно так его представляло себе большинство советских граждан. Отношение этого субъекта к действительности напоминает то, как Жак Лакан описывает “психотического субъекта”, для которого “все является знаком… Если он повстречает проезжающую по улице красную машину, он не воспримет её как случайный объект — она не случайно проехала мимо именно в этот момент, скажет он”{502}.[328] Во втором анекдоте моральная позиция воображаемого Диссидента интерпретируется “нормальными” людьми не как сопротивление государственной Лжи, а как пренебрежительное отношение к ним самим — к своим. Кроме того, в этом анекдоте юмор направлен не только на воображаемого Диссидента, но и на самих рассказчиков, то есть на всех Нас — всех тех, кто стоит по уши в дерьме, прекрасно это сознавая. Веселье и наслаждение от коллективного рассказывания анекдотов было сродни удовольствию от рассказывания того, что Фрейд называл “тенденциозными остротами” — остротами, которые из-за их табуированности нельзя произносить во многих публичных Контекстах (к ним относятся остроты на некоторые политические, расовые, сексуальные и другие темы). Такие остроты, подчеркивал Фрейд, не только вызывают удовольствие от остроумия говорящего, но и создают “новое удовольствие” путем упразднения психологических вытеснений, что дает 328 Сравним это описание с примером из главы 3: когда один сотрудник НИИ в начале 1980-х был уличен в хранении литературы, осуждающей войну в Афганистане, среди его коллег поползли слухи о его ненормальности и о том, что он также распространял порнографию (что не имело никакого отношения к истине) — то есть якобы был морально и, возможно, психически ненормальным. возможность социальной Системе, породившей эти вытеснения, воспроизводиться{503}. Однако эта психологическая интерпретация соответствует советским анекдотам лишь отчасти. Исследуя механизм табуированного юмора на уровне индивидуальной психики, Фрейд сводит его к компенсации психологического вытеснения. Но для анализа позднесоветского Ритуала рассказывания анекдотов — Ритуала не только социального, но и пронизывающего всю социальную структуру советской Системы — такой индивидуально-психологический подход слишком узок. Он неизбежно ведет к воспроизводству проблематичной бинарной Модели советского субъекта, рассмотренной в главе 1, согласно которой этот субъект якобы имеет только два выбора своего поведения — либо искренне поддерживать советскую Систему, либо притворяться, что поддерживает её, “подавляя” свои истинные мысли и желания[329]. Хотя Ритуал рассказывания анекдотов, безусловно, порождал “дополнительное удовольствие”, оно не ограничивалось упразднением вытеснений на уровне индивидуальной психики, а работало шире — как механизм регулирования динамично развивающейся Системы социальных отношений и Смыслов. Как и другие виды иронии вненаходимости, анекдоты помогали человеку вести относительно содержательную, творческую и нравственную жизнь, которая не вписывалась ни в поддержку Системы, ни в сопротивление ей, а включала большое количество новых Смыслов, ценностей и способов существования, которые Система не могла ни предвидеть, ни проанализировать. Советская Система благодаря анекдотам не просто воспроизводилась, но и претерпевала непредсказуемые внутренние изменения, постепенно сдвигаясь и мутируя в непонятном направлении (и до поры до времени этот процесс оставался невиден). Анекдоты были не про них, “советский режим”, а про всю советскую реальность вообще, включая всех Нас. Субъект, рассказывающий анекдоты, и субъекты, смеющиеся над ними (то есть практически все советские люди), находились по отношению к Системе не в позиции внешних Критиков, а в позиции вненаходимости. Анекдот был микромоделью реального способа взаимоотношений между “нормальными” субъектами и Системой. В нем иронично иллюстрировалось личное и коллективное участие каждого смеющегося человека в формальном воспроизводстве советской Системы, с одновременным смещением её Смыслов. То есть главной задачей анекдотов был взгляд “на себя самого”, точнее, “на Нас самих” — причем взгляд мимолетный, несфокусированный, облаченный в ритуализованную, неспонтанную форму анекдота, что позволяло субъекту не говорить непосредственно о себе и не акцентировать внимание на своем собственном поведении и отношениях с реальностью. Это давало возможность после Ритуала рассказывания анекдотов продолжить действовать так же, как и раньше. Именно поэтому юмор анекдотов следует отнести к третьему виду политической иронии, выделяемой Слотердайком. Он пишет: “В том случае, когда шутка направлена вовнутрь — то есть ваше сознание начинает смотреть само на себя свысока, но не слишком пренебрежительно, — наступает веселое успокоение, являющееся не дерзким смехом киника и не брезгливой насмешкой циника, а юмором, который перестал бороться”{504}. Но определение Слотердайка тоже не полностью описывает нашу ситуацию. Как и Фрейд, Слотердайк делает акцент на индивидуальной, психической стороне механизма этой иронии. Поэтому ему кажется, что такая ирония безобидна для политической Системы и даже ею подразумевается — она не только не расшатывает её устоев, но и помогает ей воспроизводиться. С этих же позиций рассматривает “тоталитарный смех” при Социализме и Славой Жижек{505}. Однако такая интерпретация кажется слишком статичной, слишком напоминающей старые Модели структурного функционализма (в которых описывается, как социальная Система самовоспроизводится, оставаясь в стабильном состоянии). Хотя анекдоты не формулировали прямой Критики советской Системы (в отличие от иронии киника) и не отражали “истинные” мысли либерального субъекта, обычно спрятанные под маской притворства (в отличие от иронии современного западного циника), они, тем не менее, были далеко не безобидны для советской Системы. Эффекты, которые они производили, нельзя свести к функции поддержания статус-кво. Повторимся, что анекдоты не существовали изолированно от социального Ритуала их воспроизводства. Всеобщее участие в этом Ритуале способствовало не поддержанию стабильных отношений между субъектом и социальной Системой, а постепенному смещению этих отношений. Огромная популярность этого Ритуала в позднесоветский период, как и распространение других видов иронии вненаходимости, вела не просто к психологическому “выпусканию пара” на уровне индивидуальной психики, а к детерриториализации советской Системы в целом, посредством чего формировалась “нормальная жизнь” советского субъекта и общества и в результате чего подспудно и незаметно формировались условия, приближающие Неожиданный конец этой Системы. Как это ни удивительно, именно “юмор, который перестал бороться” оказался наиболее эффективным механизмом, незаметно готовящим кризис Системы.   Оглавление   www.pseudology.org