Александр Бенционович Гофман Семь лекций по истории социологии Лекция вторая. Из каких идей родилась социология: интеллектуальные истоки новой науки Содержание   1. Формирование идеи общества 2. Формирование идеи социального закона 3. Закон прогресса 4. Идея метода 5. Заключение: когда и где начинается социология?   Ключевые слова, выражения и имена Общество, социальность, социальная реальность, естественное состоя- ние, общественное состояние, гражданское состояние, государство, общест- венный договор, общество как механизм, общество как организм, социальный вопрос, социальное движение, социализм, социальный детерминизм, социальный закон, закон онтологический и закон деонтологический, естественный закон, прогресс, регресс, циклическое и маятниковое развитие, механическое естествознание, рационализм, эмпиризм, историко-эволюционный подход, <политическая арифметика>, <социальная физика>, <социальная физиология>; Аристотель, Августин Блаженный, Фома Аквинский, Боссюэ, Г. Гроций, Б. Спиноза, Т. Гоббс, Ш. Монтескье, Ж.-Ж. Руссо, Э. Бёрк, Ж. де Местр, Л. де Бональд, И. Кант, Гегель, А. де Сен-Симон, Ш. Фурье, Р. Оуэн, Н. Коперник, Г. Галилей, И. Ньютон, Ф. Бэкон, Р. Декарт, У. Петти, Дж. Граунт, Д. Вико, А.Р. Тюрго, Ж.-А. Кондорсе, И. Г. Гердер.   1. Формирование идеи общества   Предыстория социологии - это прежде всего процесс формирования он- тологических предпосылок социологического знания: представлений об об- ществе, о социальности, о социальной реальности. Эти предпосылки сформировались к середине XIX в., тогда, когда была <открыта> социаль- ная реальность. Но прежде чем состоялось <открытие> социальной реальности, пред- принимались разнообразные и многочисленные попытки ее обнаружить. Поиски эти не всегда были осознанными. Даже столкнувшись с теми или иными проявлениями общества, исследователи зачастую принимали их за что-то другое, подобно тому как Колумб, открывший для европейцев Америку, считал, что приплыл к индийским берегам. Разумеется, какое-то представление об обществе существовало всегда, столько же, сколько существует само общество. Наивно было бы думать, что его поиски завершились в один прекрасный день <открытием>, подоб- ным открытиям закона всемирного тяготения, рентгеновского излучения или гробницы Тутанхамона. Обнаружение социальной реальности - это не событие, а длительный многовековой процесс. В этом процессе открытия нередко заключались в самих поисках. Поиски социальной реальности со- стояли одновременно в ее конструировании, формировании в качестве объ- екта науки. Применительно к этому процессу многие выдающиеся предшественники социологии могли бы сказать о себе так же, как Пабло Пикассо: <Сначала я нахожу, а потом ищу>. <Открытие> социальной реальности следует понимать в том смысле, что в определенный исторический момент в определенной точке мирового культурного пространства идея общества настолько завладела умами, что оно выступило как реальность первостепенной значимости, обнаруженная впервые и требующая новых специфических средств познания и практиче- ского воздействия. <Открытие> социальной реальности, как и ее поиски, означало и ее конструирование в качестве нового объекта исследования. Ранее поиск и обнаружение этой реальности постоянно перемежались или совпадали, но находились на периферии общественного внимания. Не- редко уже обнаруженное <общество> опять терялось, растворяясь и сме- шиваясь в других, близких к нему сферах: природной, психической и т. п. Часть общества или одно из его проявлений, например семья, государство, право, этнос и т. д., принимались за общество как таковое, за общество 20 Интеллектуальные истоки новой науки в целом. Но несмотря на трудный, иногда драматический характер отме- ченных поисков и находок, идея общества пробивала себе дорогу, с тем чтобы в конце концов выступить в качестве онтологического обоснования необходимости и возможности новой науки - социологии. Уже в античную эпоху началось формирование двух традиций в объяс- нении возникновения общества и сущности социальности. Согпасно од- ной из них, общество - это естественное образование; человек - существо по природе и изначально социальное и альтруистическое; вне общества он существовать не может, подобно пчеле или муравью. Дообщественной ста- дии в формировании человека не существует, или, что то же самое, она означает одновременно дочеловеческую стадию. Отсюда следует, что госу- дарство, основанное на политической власти и юридических нормах и объ- единяющее определенное население на определенной территории, представляет собой лишь продолжение, развитие и укрепление социально- го по природе состояния человека. Согласно другой традиции, общество - это искусственное образование; человек - существо по природе и изначально антисоциальное и эгоисти- ческое; естественное состояние человека - внеобщественное и дообщест- венное. Общество - это своего рода искусственный механизм, сконструи- рованный людьми для блага индивидов. Государство, которое опирается на волю людей и на силу, выступает либо как сам этот механизм, либо как главное средство сделать его прочным и эффективным: оно подчиняет себе своих подданных в конечном счете по их собственной воле и для их собственного блага. Между отмеченными двумя позициями существует множество проме- жуточных точек зрения. Наиболее ранний и выдающийся представитель первой традиции - древ- негреческий философ Аристотель (384- 322 гг. до н. э.), которого вообще можно считать главным предшественником социологии в античном мире. Он утверждает, что человек представляет собой существо общественное еще в большей степени, чем пчелы и разного рода стадные животные. До- казательство этого он видит в том, что среди всех живых существ только человек одарен речью [1, 378-379]. Под обществом Аристотель понимает любое объединение людей, чем-нибудь соединенных между собой. В каче- стве элементарного социального объединения он рассматривает семью, домохозяйство. Это объединение основано на природных отношениях : муж - жена и господин - раб. Совокупность этих первичных объединений образует селение. В свою очередь соединение селений составляет высшую форму социального суще- ствования - государство (в греческой форме - полис, город-государство). 21 Лекция вторая Государство, по Аристотелю, - разновидность общества, а пото- му оно является естественным об- разованием. Вместе с тем оно в определенной мере механизм, со- зданный человеком. Государство первично по отношению к семье и отдельным селениям, так как во- обще целое предшествует частям и доминирует над ними. Аристо- теля, таким образом, как и его учителя Платона (427-347 гг. до н. э.), можно считать одним из первых социальных реалистов. Аристотель считает общество аб- солютно необходимым условием существования человека, С его точки зрения, тот, кто вследствие своей при- роды (а не случайных обстоятельств) живет вне государства, - либо недо- развитое в нравственном отношении существо, либо сверхчеловек [1, 378]. Помимо Аристотеля к идее общества как естественного образования в античности склонялись и стоики, в том числе самый выдающийся из них, римский философ и писатель Луций Анней Сенека (ок. 5 г. дон. э.- 65 г. н. э.). В своем сочинении <О благодеяниях> (63-65 гг.) он поет насто- ящий гимн обществу, доказывая, что оно опирается на природные осно- вания и взаимопомощь людей. Сенека утверждает: <[Природа] дала две силы, которые человека слабого сделали весьма крепким, - разум и об- щество: благодаря им тот, кто, взятый в отдельности, не может даже ни с кем поравняться, обладает миром. Общество дало ему власть над всеми животными, его, рожденного на земле, общество ввело во владение иной природой и дало ему власть господствовать над всей природой. Оно сдер- живает приступы болезней, приготовляет опору старости, дает утешение в скорбях; оно делает нас мужественными, потому что позволяет призы- вать [себя на помощь] против судьбы. Уничтожь общество, и ты разру- шишь единство человеческого рода, - единство, которым поддерживается жизнь...> [2,87]. И все же представление об обществе как результате естественного раз- вития не было господствующим ни в Древней Греции, ни в Древнем Риме. Преобладал взгляд, согласно которому общество - это искусственное обра- зование, результат изобретения и целенаправленной деятельности людей: монархов, законодателей или самих членов определенных обществ. Такой 22 Интеллектуальные истоки новой науки точки зрения в античности придерживались Платон, Эпикур и его после- дователи (в частности, Лукреций), Карнеад, римские юристы Гай, Ульпиан и др. Но и представители этой традиции, считая общество изобретением человека, как правило, исходили из того, что оно основано на фундамен- тальных потребностях людей и выполняет в их жизни важнейшие функ- ции. Античное понятие общества в сравнении с тем, каким оно стало впос- ледствии, имело более узкое и вместе с тем более определенное и конкрет- ное значение. Оно включало только такие формы взаимоотношений, в которых очевидным и наглядным образом присутствовали общность, союз, совместная деятельность. Это прежде всего семья и имущественное объе- динение, основанное на тесных эмоциональных связях, юридических до- говорах и конкретных практических целях [3, II и ел.]. Понятие об обществе как таковом, обществе людей, еще не утвердилось; это, как правило, обще- ство каких-то определенных людей, объединившихся для определенных целей. Поэтому Аристотель начинает рассмотрение общества с семьи. В Риме семья также считалась обществом, так как она была основана на до- говоре; семейная любовь называлась <социальной> любовью, а отношение жены к мужу считалось <социальным> отношением. Кроме семейных союзов под обществом понимались объединения дру- зей, коммуны, братства. Но главным образом обществами назывались сою- зы, заключаемые для каких-то имущественных целей. Это понятие носило преимущественно договорно-юридический характер. <С точки зрения это- го понятия общество есть не более как договор, заключаемый отдельными людьми вполне сознательно и вполне намеренно, для вполне определен- ной и осуществимой имущественной цели. Заключая его. иными словами, вступая в общество, каждый член вносит свой вклад, имущественный или иной> [там же, 15]. Вклад должен быть обязательно, иначе возникает отно- шение не социальное, а благотворительное, основанное на дарении. По- скольку общество - это объединение, формируемое определенными людьми для определенных целей, оно не может создаваться навеки: его существова- ние продолжается и прекращается по воле участников. Вступая в общест- во, каждый обязуется только за себя, но не за своих наследников. Когда же древние греки и римляне применяли понятие общества к госу- дарству, это понятие выражало отчасти действительность, отчасти стрем- ление, пожелание, идеал [там же, 16]. Представители кинической и стоической философии попытались расши- рить господствовавшее в античности понятие об обществе как сугубо дого- ворной группе и только своей гражданской общине. Они доказывали, что мудрец - гражданин всего мира. Согласно стоикам, идеальное человеческое 23 Лекция вторая общество охватывает всех людей, граждан Космополиса, единого всемир- ного государства. Вместе с тем они считали необходимым участие граждан в жизни отдельного государства, при условии, что это участие не принуж- дает их к совершению безнравственных поступков. Идея единства человеческого рода, понимаемого как сверхобщество, или общество обществ, была продолжена и развита европейским средне- вековьем. Христианский философ и теолог Аврелий Августин (Августин Блажен- ный) (354-430) в трактате <О Граде Божием> (ок. 413-426) обосновывал идею единства человечества общностью его происхождения от единого предка - Адама. Но при этом человечество разделено на два царства, два вида общества: <град земной> (государство), основанный на грехе и наси- лии, и <град Божий>, в котором царствуют божественная правда и добро. <Град Божий> - это высшая духовная общность, которая все более утвер- ждается в человечестве благодаря христианской церкви. Но и <град зем- ной>, где господствует, по выражению Августина, <мрак общественной жизни> и правит большая <разбойничья шайка> (государственная власть), также необходим для человека, хотя и занимает подчиненное место. Другой христианский мыслитель, Фома А квинский (1225/1226-1274), глав- ный теологический авторитет католической церкви, в истолковании сущно- сти общества стремился соединить обе указанные выше традиции. В своем труде <О правлении государей> он вслед за Аристотелем доказывал, что че- ловек - существо социальное по природе, а общество - естественное образо- вание. Создание же государства представляет собой произведение не только природы, но и искусства; впрочем, в этом искусстве, как и во всяком другом, следует подражать природе. В средневековой Европе понятие общества носило прежде всего кон- фессиональный характер; оно относилось главным образом к католичес- кой церкви и ее приверженцам. Кроме того, обществом считались сельская община, городская коммуна, цех, корпорация. Таким образом, общество в средневековой Европе понималось преиму- щественно как наднациональная и вненациональная сущность. Только с XVII в. в связи со становлением и развитием наций понятие <общество> все в большей степени сближается, ассоциируется и отождествляется с нацией и национальным государством. Так, французский теолог, философ и историк Боссюэ (1627-1704), выводя из Священного Писания принцип, согласно ко- торому <человек создан, чтобы жить в обществе>, утверждал: <Человечес- кое общество может рассматриваться двумя способами. Либо оно охватывает весь человеческий род как одну большую семью. Либо оно ограничивается нациями или народами, состоящими из множества отдельных семей, каждая 24 Интеллектуальные истоки новой науки из которых обладает своими правами. Общество, рассматриваемое в этом последнем смысле, называется гражданским обществом. Его можно опреде- лить, соответственно тому, что было сказано, как общество людей, объеди- нившихся под властью одного правительства и одних законов> [4, 50-51]. XVII-XVIII века в Европе отмечены разработкой и широким распро- странением теорий естественного состояния человека и общественного договора. Эти теории, истоки которых лежат еще в античности, опирались на представление о различии между естественным состоянием (status naturalis)' и гражданским состоянием (status civilis) человека. Обществен- ный договор они рассматривали как своего рода гипотетическое или подразумеваемое соглашение между людьми, благодаря которому осущест- вляется переход из первого состояния во второе или же из <естественного> общества в <гражданское>. Общественный договор выступал в качестве нового способа обоснова- ния легитимности государственной власти, взамен или в дополнение к ста- рому, основанному на представлении о ее божественном происхождении. Подлинное общественное состояние при этом часто отождествлялось с го- сударственным, настоящим обществом считалось именно государство; по выражению одного исследователя, общественный договор следовало бы назвать государственным договором. Теории общественного договора были чрезвычайно разнообразны. Они по-разному трактовали и естественное состояние, и общественный дого- вор как форму перехода в состояние гражданское. Поэтому среди создате- лей и сторонников этих теорий встречаются представители обеих отмеченных традиций в объяснении происхождения общества и сущности социальности. Представители первой традиции вслед за Аристотелем счи- тали, что естественное состояние человека в то же время является его об- щественным состоянием. Сторонники договорной теории, следовавшие этой традиции, рассматривали общественный договор как продолжение тенден- ции, уже существовавшей в естественном состоянии, как переход от одной ступени социальности к другой, более высокой, основанной на государст- венной власти и юридических законах. Такой позиции придерживался, на- пример, сам родоначальник учения об общественном договоре, голландский политический мыслитель и правовед Гуго Граций (1583-1645). Тем более отмеченной традиции следовали противники теории общест- венного договора, для которых общественное состояние было тем же есте- ственным и, стало быть, не требовало никакого договора. Например, такой 'При этом <естественное состояние> часто понималось не как результат действия собственно природных сил, а как в конечном счете творение божественной воли. 25 Лекция вторая известный противник этой теории, как Вальтер (1694-1778), заявлял в полемике с немецким просвети- телем С. Пуфендорфом (1632- 1694), что он поверит в нее только тоща, котда увидит первый договор. Еще до Греция и Вольтера со- циальность как естественное сос- тояние рассматривал французский политический мыслитель^дн Бо- ден (1530-1596). Такого же взгля- да придерживались английский философ и теолог Ричард Камбер- ленд (1631-1718), итальянский философ Джамбаттиста Вико (1668-1744), французские фило- софы Г. Рейналь (1713-1796) и Кондорсе (1743-1794) и др. К этой же традиции принадле- жит и один из главных предшествен- ников социологии, французский философ, историк и писательД/ориь Монтескье (1689-1755). Правда, он признает, что естественное состояние - это дообщественная стадия существования человека. Но вместе с тем он наста- ивает на том, что стремление жить в мире, согласии и, шире, в обществе себе подобных - это изначальная естественная тенденция, присущая человеку. В своем главном сочинении <О духе законов> (1748) он утверждает; что сущест- вуют четыре основных <естественных закона> человека, т. е. человека, находя- щегося в <природном состоянии>: 1) стремление жить в мире с другими; 2) стремление добывать себе пищу; 3) просьба, обращенная одним человеком к другому; 4) желание жить в обществе [5, 166]. Монтескье внес важный вклад в понимание сущности социальной ре- альности. Он отвергал позицию социального номинализма и в то же время не был социальным реалистом. Монтескье подчеркивал взаимосвязь и взаи- модействие между индивидами в качестве признака социальности, выразив это в формуле: <Общество есть союз людей, а не сами люди> [там же, 276]. В целом, однако, у европейских мыслителей XVII-XVIII вв. преобладал взгляд на общество (отождествляемое с государством) как на искусственное изобретение человеческого разума, результат соглашения между людьми и воли законодателей. Общественный договор в таком понимании выступал 26 Интеллектуальные истоки новой науки не просто как переход из одного общественного состояния (естест- венного) в другое (гражданское), а как процесс или акт перехода из внеобщественного, дообществен- ного алиантиобщественного сос- тояния - в общественное. Иными словами, договор выступал как реальный или гипотетический акт создания общества (государства). При этом общество в основе своей рассматривалось как сумма сос- тавляющих его индивидов, руко- водствующихся прежде всего стремле- нием к самосохранению и благополучию и объединяемых в общество только договором, который заключается доброволь- но или вынужденно. Общество в такой интерпретации выступает как более или менее искусно сконструированная машина. Такой позиции, в частности, придерживались английский философ Джон Локк (1632-1704), большая часть французских просветителей, немецкие мыслители С. Пуфендорф, X. Вольф (1679-1754) и др. Наиболее значительные теории подобного рода были разработаны английским философом Томасом Гобосом (1588-1679) и фран- цузским мыслителем Жан-Жаком Руссо (1712-1778). Согласно Гоббсу, <естественным состоянием людей до объединения в об- щество была война, и не просто война, а война всех против всех> [6, 291]. Поскольку люди в естественном состоянии равны, эта война не может окон- читься ничьей победой. Такое состояние, в котором <все позволено всем> [там же, 292], не может быть благом для человека. Поэтому он, стремясь к самосохранению, в силу опять-таки <естественной> необходимости заинте- ресован в прекращении взаимной вражды и установлении мира. Но как его достичь? Гоббс признает, что человек от природы стремится жить в обществе. Но это не значит, что он рождается способным жить в обществе: <Ибо одно дело - стремиться, другое - быть способным> [там же, 285, прим.]. Человек способен жить в обществе не от природы, а благодаря знанию как пользы общества, так и вреда его отсутствия. Между тем, младенцы и не- вежды (все люди бывают первыми, а многие вторыми) не понимают смыс- ла общественного состояния. 27 Лекция вторая Гражданское общество (государство) - это, согласно Гоббсу, <произве- дение искусства>, продукт договора между людьми. Для того чтобы дого- вор был эффективным, прочным и соблюдался, он должен базироваться на устрашении. Заключая его, люди тем самым отказываются от своих прав в пользу некоего органа или лица, воплощающих государственную власть. Государство внушает страх своим подданным, заставляя их подчиняться себе; умиротворяя их таким образом, оно действует ради их же блага. Вот почему Гоббс в своем самом знаменитом сочинении, озаглавленном <Ле- виафан> (1651), сравнивает государство, с одной стороны, с машиной и человеческим организмом, с другой - со страшным библейским морским чудовищем. Левиафаном, о котором говорится в книге Иова [7]. Подчеркивая благотворное значение всемогущества государства для его подданных, Гоббс, который был противником разделения властей, не учел, однако, того, что всемогущее государство (и это показал исторический опыт) нередко превращается в машину, работающую ради собственных нужд, и не ради блага людей, а против них. Жан-Жак Руссо в своих сочинениях <Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми> (1755), <Об общественном дого- воре> (1762) и др., как и Гоббс, исходит из представления о том, что люди в естественном состоянии равны между собой, а общество, тождественное государству, является результатом договора. Правда, в отличие от Гоббса, он не считает, что люди от природы враждебны друг другу. Человек в его понимании по своей природе добр, свободен и самодостаточен; он просто не нуждается в других людях. Наступает, однако, момент, когда люди не могут больше оставаться в естественном состоянии в силу <естественных> же причин и вынуждены, под угрозой гибели человеческого рода, путем заключения общественного договора перейти в гражданское состояние [8,160]. Рассматривая общество как продукт договора между индивидами, Рус- со вместе с тем считает, что возникшая в результате договора ассоциация начинает жить собственной жизнью, по своим собственным законам. Это нашло выражение в таких понятиях, как <общая воля> (отличная от <воли всех>) [там же, 170]; <общий интерес>; <суверен>, понимаемый как <кол- лективное существо> [там же, 168]; <народ> как высшая сущность и источ- ник политической власти; <гражданская религия> и т. п. Эти понятия отражают сильную социально реалистическую тенденцию в его теории. Она прослеживается и в понятиях <политический организм> и <обществен- ный организм>, и в аналогиях между обществом (государством) и челове- ческим организмом. Так, Руссо уподобляет верховную власть голове; законы и обычаи - мозгу; торговлю, промышленность и сельское хозяйство - рту 28 Интеллектуальные истоки новой науки и желудку; общественные финансы - крови и т.д. [9, 113]. Эти представле- ния об обществе получили впоследст- вии продолжение в классической социологической мысли. Ряд мыслителей XVII-XVIII вв. стремились соединить взгляд на обще- ство как на естественное образование со взглядом на него как на образование искусственное. К ним относятся, в ча- стности, нидерландский философ Бене- дикт Спиноза (1632-1677), английский философ Антоны Шефтсбери (1671- 1713), шотландские мыслители Адам Смит (1723-1790) и Адам Фергюсон (1723-1816), немецкий философИмма- нуал Кант (1724-1804) и др. Не следует, однако, преувеличивать противоположность указанных двух точек зрения на сущность социальности и ее происхождения. И первая (об- щество - произведение природы), и вторая (общество - произведение че- ловеческого искусства) основывались на представлении о том, что общество жизненно необходимо для человека и соответствует его фундаментальным потребностям. К тому же <естественное> и <искусственное> в XVII-XVIII вв. еще не противопоставлялись друг другу столь резко, как впоследствии. Природа воспринималась как своего рода искусственный, разумно сконструирован- ный механизм, а искусство - как подражание природе и высвобождение заключенных в ней сил и возможностей. Отсюда часто встречающиеся в это время сравнения общества (государства) то с машиной, то с организмом (например, у Гоббса или Руссо), причем сравнения эти иногда буквально соседствуют друг с другом. Дело в том, что слова <машина> и <организм> воспринимались тогда почти как синонимы и в латинском языке (который еще не вышел из употребления в ученых трактатах), и в живых европей- ских языках. Слово <машина> означало любое соединение частей, образую- щих единое целое: живое и неживое, одушевленное и неодушевленное. На рубеже XVIII-XIX вв. в европейской социальной мысли возникает реакция против социального номинализма и индивидуализма; одновременно это была реакция против господствовавшего ранее представления об об- ществе как искусственном порождении интеллекта и воли человека. Разли- чие между <естественным>, сформировавшимся без участия человеческой 29 Лекция вторая или божественной воли, и <искусственным> начинает ощущаться все более явственно. Вместе с тем начинает ощущаться различие между обществом и государством: их уже не только не отождествляют, но и противопоставля- ют друг другу. За государством еще признается некоторый элемент <искусственности>, поскольку оно очевидным образом формируется и управляется людьми (монархами, законодателями, чиновниками). Но в обществе все чаще видят <естественное> образование, формирующееся и развивающееся само- произвольно и живущее по своим собственным законам, не лежащим на поверхности и еще не познанным. Общество рассматривается как сущность, скрытая, но незримо присутствующая <за> государством, находящаяся в его основе. Государство и его институты, согласно новым взглядам, хороши и эффективны лишь тогда, когда они соответствуют этой скрытой фунда- ментальной реальности, опираются на нее. Реакция против просветительских идей отчасти была направлена и про- тив их практического воплощения - Великой Французской революции. Кон- сервативные социальные мыслители обвиняли Просвещение и Революцию в том, что во имя искусственно сконструированных идеалов они разруши- ли социальные связи и утвердили анархию в обществе. Наиболее решительными критиками просветительских идей были бри- танский политический деятель и мыслитель Эдмунд Бёрк ( 1729-1797) и французские философы Жозеф де Местр (1753-1821) и Луи де Бональд (1754-1840). В противовес многим мыслителям XVII-XVIII вв. они возро- дили взгляд на общество как на естественное образование, которое не сво- дится к сумме составляющих его индивидов, а предшествует им и формирует их. Эти мыслители подчеркивали органическую целостность и индивиду- альность каждого общества, которые основаны на традиции. Разрушение традиционных начал в обществе приводит его к деградации и гибели, и, наоборот, их сохранение и культивирование - основа его прочности и про- цветания. <Общество - это действительно договор, но договор высшего порядка. Его нельзя рассматривать как коммерческое соглашение о прода- же перца, кофе и табака... Общественный договор заключается не только между ныне живущими, но между нынешним, прошлым и будущим поко- лениями>, - писал Э. Бёрк в <Размышлениях о революции во Франции> (1790) [10,90]. В противоположность просветителям, подчеркивавшим первостепенное значение разума в формировании и развитии общества, традиционалисты выдвигали на первый план иррациональные факторы жизни общества и человека: подчинение традиционным установлениям, религиозные чувст- ва и веру. 30 Интеллектуальные истоки новой науки На эти же факторы обратили особое внимание романтики, чье влияние охватило самые разные стороны европейской культуры рубежа XVIII-XIX вв. Подобно традиционалистам они рассматривали общество как органическое целое, обладающее своей собственной индивидуальностью. Такой же подход к обществу обосновывали представители немецкой исторической школы права Карл Савиньи (1779-1862) и Фридрих-Георг Пухта (1798-1846). Они разрабатывали теорию неизменного <народного духа>, который определяет характерные черты институтов данного общества. Процесс развития государства - это результат самораскрытия <народного духа>, поэтому законодательство должно максимально соответствовать его особенностям. Понятие <народного духа> или <духа народа> как сверхиндивидуальной, всемогущей основы социальных институтов использовали и представите- ли немецкой классической философии, в частности Фихте и Гегель. Гегель (1770-1831) интерпретировал общество в духе социального реализма, под- черкивая, что оно независимо от своих членов и развивается по своим соб- ственным законам. Он различал три вида социальных образований, рассматриваемых как этапы развития человеческой свободы: семью, граж- данское общество и государство. Государство он понимал как естественно сформировавшийся <организм>, так как все его части составляют органы единого целого и существуют ради этого целого [II, 293-294]. Что касает- ся гражданского общества, то это не организм, а лишь опосредованная тру- дом <система потребностей>, которая через государство, предшествующее ему, получает свою определенность. Гражданское общество, по Гегелю, совпадающее с утверждением буржуазного строя, основано на господстве частной собственности и всеобщем формальном равенстве людей [там же, 233 и ел.]. Хотя в теории познания Гегель был радикальным рационалистом, он, в отличие от философов-рационалистов предыдущих двух столетий, не счи- тал общество продуктом разумной деятельности людей. Он подчеркивал, что между целями и стремлениями людей, с одной стороны, и реальными социальными результатами их деятельности - с другой, существуют значи- тельные расхождения. Вместе с идеей <естественного> общества в целом усиливается внимание к его <естественным> составляющим, т. е. обществам меньшего масштаба: социальным классам и группам. Эти категории рассматриваются как отлич- ные от традиционных и общепризнанных сословных и корпоративных деле- ний. Еще Адам Смит различал в современном ему обществе три основных класса: земельных собственников, капиталистов и наемных рабочих. Фран- цузский философ, экономист и государственный деятель А. Р. Тюрго (1727- 1781) выделял внутри <земледельческого класса> и<класса ремесленников> 31 Лекция вторая <класса ремесленников> предпринимателей и наемных работников. Фран- цузские историки-романтики (Ф. Гизо, Ф. Минье, О. Тьерри и др.) рассма- тривали историю как процесс борьбы между классами. Происходящие в Европе на рубеже XVIII-XIX вв. процессы - ослабле- ние роли традиционных институтов, секуляризация общественной жизни, политические катаклизмы - заставляли видеть в <обществе> ту высшую силу, благодетельную или губительную, которая соединяет людей, управ- ляет ими и вместе с тем несет ответственность за то, что происходит с людь- ми. К <обществу> обращают те просьбы, требования, жалобы и даже молитвы, которые раньше были адресованы Богу, церкви, сюзерену или монарху. Тем самым идея общества выдвигается на первый план не только в теоретических системах: философских, правовых, экономических и т. д.,-но и в повседневной жизни, и в социальной практике. С начала XIX в. идея общества и социальности проявляется в самых различных формах, а прилагательное <общественный> (<социальный>) становится необычайно популярным. Активно формируются много- образные течения и школы <социального движения> (политические, юридические, религиозные, мистические, философские, научные, утопи- ческие и т. д.), которые противопоставляют себя индивидуализму и эгоизму отдельных людей, наций и господствующих классов. В отличие от консер- ваторов-традиционалистов этому движению были близки провозглашенные просветителями и Революцией лозунги Свободы, Раренства и Братства. Но, как и традиционалисты, представители <социального движения> видели в индивидуализме просветителей источник разрушения социальных связей, <анархии> и кровавых конфликтов. Идея общества, социальности была призвана заполнить пустоту, образовавшуюся в результате политических катаклизмов рубежа XVIII-XIX вв. В <обществе> видели ту <естественную силу>, которая способна вновь объединить людей, т. е. осуществить то, что раньше обеспечивали традиционные религиозные верования, церковь и монархическая власть. Хотя <социальное движение> в определенной мере было направлено про- тив взглядов просветителей, само его возникновение было обусловлено как раз распространением и утверждением просветительских идеалов и цен- ностей. Только благодаря принятию ценности свободы смогло появиться обще- ственное мнение, были поставлены под вопрос старые и новые социаль- ные институты и стали обсуждаться социальные проблемы, которые ранее обсуждению не подлежали. Даже осознание несвободы (экономической, по- литической и т. д.) смогло возникнуть в обществе лишь тогда, когда стала осознаваться и приниматься ценность свободы. 32 Интеллектуальные истоки новой науки Только благодаря осознанию ценности братства социальность стала восприниматься как универсальное начало: ведь ранее настоящим общест- вом считалось только свое общество (конфессиональное, корпоративное, сословное и т. п.). Наконец, только благодаря признанию ценности равенства возникает ощущение социального неравенства и его несправедливости. В центр общественного внимания выдвигается так называемый социальный вопрос, т. е. вопрос о неравенстве социально-экономических условий жизни [12]. Ранее, при господстве освященного традицией сословного строя, идея изначального природного и социального неравенства представлялась естест-венной и нормальной, а идея равенства, наоборот, кощунственной. В подоб-ных условиях никакого <социального вопроса> быть не могло Этот вопрос смог возникнуть и приобрести огромное значение только тогда, когда в Европе утвердилась идея природного равенства людей, их равенства перед лицом закона и всеобщего избирательного права. В этих условиях реальное социально-экономическое неравенство, обостренное к тому же началом ин- дустриализации, массовой пауперизацией крестьянства, ростом и активизацией рабочего класса, стало восприниматься как острейшая проблема, настойчиво требующая своего решения. Решением <социального вопроса> были озабочены лучшие умы XIX в^ Различные направления <социального движения> усматривали источник этого <вопроса> не просто в обществе как таковом (само по себе оно счита-лось благотворной силой), а в уклонении от естественного хода его развития, в его неправильном устройстве^ Более того, в неправильном социальном устрой- стве стали видеть источник всех бед современного человечества. Можно сказать, что идея общества в это время развивалась вместе с идеей его неправильного устройства. Одним из наиболее мощных выражений <социального движения> стало социалистическое движение (впоследствии соединившееся с различными коммунистическими и коллективистскими течениями). Собственно, перво- начально это было одно и то же движение, и термин <социалистический> был равнозначен термину <социальный>: оба они обозначали идейную тен- денцию, противостоящую индивидуализму и отстаивавшую значение об- щественного начала в человеческом поведении и государственных делах. Юб одном из них, К Марксе, Ф. Энгельс говорил, что целью его жизни, наряду с созданием коммунистической партии, было <научное изучение так называемого соци- ального вопроса...> [13,377]. 'Выражая умонастроение многих мыслителей и реформаторов XIX в, французский писатель, автор утопических коммунистических проектов Э Кабе, писал <Если эти по- роки и несчастья не являются результатом воли Природы, надо, стало быть, искать при- чину в другом месте Не содержится ли эта причина в плохой организации Общества?> [цит. По: 14,34]. 3-3128 33 Лекция вторая В XVIII в., до широкого распростране- ния слова <социализм>, им обозна- чали взгляды последователей Гуго Греция [15, 696], который обосно- вывал всеобщую обязательность норм международного права принципом <общежительности> (<sociabilitas>), т. е. естественным стремлением человека к мирному и разумному взаимодействию с другими людьми, независимо от религиозных и нацио- нальных различий. В 1803 г. оно было использовано в итальянском языке (существительные <socialismo>, <so-" cialista>; глагол <socializzare>) в том же значении, что и слово <католицизм> (происходящее от греческого <всеобщий>, <вселенский>), в противовес протестантизму [16,3]. В 20-30-е годы XIX в. слово <социализм> начинает использоваться в Англии последователями Роберта Оуэна; во Франции в начале 30-х годов это слово впервые употребляет последователь Сен-Симона Пьер Леру. За- тем французский публицист Луи Рейбо популяризировал новое слово, вы- нося его в заглавие серии статей <Исследования о современных реформаторах или социалистах> (1836), изданных впоследствии отдель- ной книгой (1839). В 30-40-е годы термином <социализм> обозначали учения социальных реформаторов, <утопистов> Анри де Сен-Симона (1760-1825) и его после- лоттелеи Шарля Фурье (1772-1837) пРоберта Оуэна (1771-1858). Во всех этих учениях идея общества и социальности занимала центральное место. Фурье стремится построить новый <социетарный мир> на основе <социаль- ной науки>, а Оуэн не случайно называет свое главное сочинение <Новый взгляд на общество> (1813). Деятельность Сен-Симона положила начало формированию одновремен- но двух форм мировоззрения: социалистической и социологической, - и обе они объединялись у него идеей общества. Последнее он понимал в духе со- циального реализма, как особого рода могучий механизм или организм, ну- ждающийся, однако, в серьезном ремонте (или лечении) на основе новой науки об обществе. В 1813 г. он писал: <...Общество отнюдь не является простым скоплением живых существ, чьи действия, независимые от всякой конечной цели, имеют причиной лишь произвол отдельных индивидов, 34 Интеллектуальные истоки новой науки а единственным результатом - быстротечные и незначительные случайные события; общество, наоборот, - это прежде всего настоящая слаженная ма- шина, все части которой по-разному способствуют движению целого. Объ- единение людей образует настоящее Существо, крепкое или слабое в зависимости от того, насколько регулярно его органы выполняют поручен- ные им функции> [17,57]. Именно в школе Сен-Симона родились социальное движение, социа- лизм и социология. Единый корень в последних трех словах (восходящий к латинским <socius>, компаньон, союзник, <societas>, ассоциация, общест- во) свидетельствует о том, что идея общества была ключевой для этих ин- теллектуальных и реформаторских направлений, составлявших вначале единое целое. Сами термины <социализм> и <социология> появились в одной и той же сен-симонистской среде: соавтором первого термина был сен-симонист Пьер Леру, изобретателем второго - сен-симонист Огюст Конт. Таким образом, социология, как и социализм, первоначально была со- ставной частью общего <социального движения>, выдвинувшего идею об- щества в центр теоретических размышлений и практических устремлений. Онтологический статус общества существенно изменился: оно стало ми- ровоззренческой парадигмой. Из искусственного, произвольного образо- вания, творения человеческих рук, оно превратилось в фундаментальную сферу реальности, определяющую самые разные стороны человеческого существования, политику, право, государственную жизнь. Доказывая пер- востепенное значение общества, социальности, социальную природу че- ловеческого существования, различные направления <социального движения> формировали представление об объекте социологии, давали ее онтологическое обоснование. Это обоснование вначале не могло быть чис- то научным, социологическим: поскольку социология как наука еще не су- ществовала, она не могла обосновывать свою необходимость и возможность своими собственными познавательными средствами. И социология, и со- циализм при своем возникновении представляли собой синтетические уче- ния: они были одновременно политическими, моральными, религиозными, экономическими, философскими, научными. Оба они заключали в себе и реформаторские, и научные, и утопические, и даже мистические элементы. В дальнейшем, однако, пути социализма и социологии разошлись. Пер- вый, сочетаясь с различными коммунистическими и коллективистскими тенденциями, сосредоточился в реформаторской, революционной и утопи- ческой сферах, хотя и не отказался от апелляции к науке. Вторая довольно скоро сосредоточилась только в сфере науки, сочетаясь в области мировоз- зрения как с социалистическими, так и с антисоциалистическими, либераль- ными принципами. Социалисты стали конструировать и осуществлять идеал Лекция вторая справедливого общества (впрочем, по-разному ими понимаемый). Социо- логи занялись изучением реального общества и тенденций его развития. Социологическое изучение общества предполагало выполнение двух ус- ловий. Во-первых, оно должно было отделиться от непосредственного пра- ктического воздействия на изучаемый объект. Во-вторых, оно должно было соединиться с определенными принципами, подходами и методами, кото- рые позволяли бы тогдашнему научному сообществу считать социологию наукой. Иными словами, социология родилась из соединения идеи обще- ства с идеей науки об обществе.   2. Формирование идеи социального закона   Важнейшей интеллектуальной предпосылкой возникновения социоло- гии как науки было представление о социальном детерминизме, т. е. о том, что в обществе господствуют не хаос и произвол, а пространственная и временная упорядоченность, причинно-следственные связи, обусловлен- ность одних явлений и процессов другими. На этом представлении осно- вывалась вера в то, что наука об обществе способна (если не теперь, то в будущем) открывать, формулировать и изучать законы: универсальные, ус- тойчивые и глубинные связи, зависимости, тенденции. Благодаря законам возможны так называемые номологические высказывания, т. е. более или менее общие, универсальные высказывания, без которых нет науки. Суще- ствование законов в социальной реальности и способность познавать их служили главными аргументами в пользу того, что социология как наука возможна и необходима. Понятие закона в целом имеет два смысла: 1) онтологический, т. е. относя- щийся к сфере реального, сущего, того, <что есть>, точнее, того, что регуляр- но <бывает>; 2) деонтологическии^, т. е. относящийся к сфере нормативного, обязательного, того, что <должно быть>, точнее, регулярно <бывать>. Соответственно эти два смысла отражают существование двух различ- ных видов законов: онтологических и деонтологических. Онтологические законы - это правила, принципы и свойства, которые относятся к <естественному>, стихийному, самопроизвольному ходу вещей. Они исключают вмешательство чьей-либо воли (человеческой или божест- венной) или же включают ее в себя как одно из своих собственных прояв- лений. С такого рода законами имеет дело наука; это научные законы, теоретические или эмпирические. К этому же виду законов принадлежат ^Деонтология - раздел этики, изучающий проблемы долга и должного. Термин <де- онтология> введен английским этиком-утилитаристом Я. Бентамом (1748-1832). 36 Интеллектуальные истоки новой науки принципы и правила различных паранаук: астрологии, хиромантии, гео- мантии и т. п. Деонтологические законы - это такие правила, принципы и свойства, которые выступают в качестве обязательных для исполнения норм. Это нор- мы религии (божественные законы), права (юридические законы), морали (законы нравственности) и даже эстетической культуры (<законы красо- ты>). Исторически все эти нормы восходят к обычаю, в котором все они образуют единую недифференцированную нормативную сферу. Древние нормативные кодексы, например библейские Десять заповедей или индий- ские <Законы Ману>, представляют собой одновременно религиозные, нрав- ственные и юридические законы. Правда, представления об онтологических и деонтологических законах в истории часто очень тесно переплетались и смешивались как в теорети- ческом, так и в обыденном сознании. Следы такого смешения сохранились и в современном языке. Например, когда мы утверждаем, что такое-то при- родное явление <подчиняется> такому-то закону, то мы неявно уподобляем это явление некоему законопослушному гражданину, действующему в со- ответствии с конституцией и уголовным кодексом. Деонтологическое понятие закона (закона должного) в истории долгое время доминировало над понятием закона онтологического (закона суще- го). И хотя различие между ними осознавалось еще в древности, более или менее основательно они разделились лишь в новое время, в результате ве- ликой научной революции XVI-XVII вв. Наука имеет дело с онтологическими законами. Социология формиро- валась как научное знание социальных законов, т. е. законов, действующих в социальной реальности. Эту реальность предшественники социологии считали частью общей системы природы. Поэтому они предполагали, что и в ней, как и в природе в целом, действуют неизменные и всеобщие <есте- ственные законы>. Такое естественнонаучное понимание закона противостояло провиден- циалистскому взгляду, согласно которому структура и развитие общества определяются извне замыслом и волей божественного провидения. Научное понятие закона существенно отличалось также от понятия судь- бы, хотя и было в одном отношении сходно с ним. Как и научный закон, судьба - не нормативная, а онтологическая категория. Но судьба темна, ир- рациональна и непостижима, ее можно лишь угадать, но ее невозможно исследовать и рационально объяснить [18, 158-159]. Закон же в принципе доступен познанию, в нем есть своя рациональная логика, которая усилия- ми человека может быть поставлена ему на службу. Уже в античности существовала идея детерминизма и различия между онтологическим и деонтологическим законами. Так, в древнегреческой 37 Лекция вторая философии различались и противопоставлялись понятия <номос> (<закон>) и <тесис> (<установление>), с одной стороны, и <фюсис> (<природа>) - с другой. Первые два понятия выражали идею деонтологического закона, а третье - онтологического. Идея детерминизма присутствовала в предста- влении греков о Космосе: как об упорядоченном, организованном и гар- моническом целом. Особенно значительный вклад в разработку идей детерминизма и науч- ного онтологического закона внес Аристотель, утверждавший, что <всякое определение и всякая наука имеют дело с общим...> [19, 273]. Он разрабо- тал широко известное учение о причинности, согласно которому существу- ют четыре вида причин: 1) причина как форма, как сущность, в силу которой вещь именно такова, какова она есть; 2) материальная причина, субстрат - то, из чего вещь возникает; 3) движущая причина, источник движения (<тво- рящее> начало); 4) целевая причина-то, ради чего что-либо осуществляет- ся [20, 87-88 и ел.]. Хотя Аристотель признавал существование не только имманентных, внутренне присущих природе причин, но и трансцендент- ных, божественных (воплощенных, в частности, в категориях <перводви- гатель>, <форма форм> и т. п.), он ясно осознавал специфический характер естественных причин и законов, изучаемых наукой. В средние века положение меняется. Природа перестает восприниматься как самоорганизующееся и самоценное начало, содержащее в себе свои собственные законы и причины; соответственно и наука о природе утрачи- вает то значение, которое она имела в античную эпоху. Согласно средневе- ковому воззрению, <...Природа не есть нечто самостоятельное, несущее в себе свою цель и свой закон... Учение о божественном всемогуществе ока- зывается связанным с тенденцией к ликвидации самостоятельности при- роды, поскольку благодаря своему всемогуществу бог может действовать вопреки естественному порядку> [21, 394]. Закон природы оказывается непостижимым и в известном смысле не существующим для средневекового мировоззрения. Его место занимает чудо, постижимое не знанием, а верой. Не случайно и собственно естест- веннонаучные интересы, находящиеся на периферии интересов теологиче- ских, направлены не столько на устойчивое и повторяющееся в природе, сколько на всякого рода диковинки, <чудеса> и аномалии. Считается, что управляемая божественной волей природа, согласно этой же воле, может или служить человеку или наказывать его. Человек, его совершенствование и спасение оказываются целью природы. Ее объяснение поэтому предпо- лагает, помимо Бога-творца, человека-цель. Великая научная революция, совершенная Коперником, Галилеем, Ньютоном, Декартом, Ф. Бэконом и др., привела к тому, что природа 38 Интеллектуальные истоки новой науки постепенно стала рассматриваться как causa sui, причина самой себя. На смену теистическому волюнтаризму, объясняющему природные и соци- альные процессы волей всемогущего Бога, приходит природный, естест- венный детерминизм. Правда, ученые не сразу отказываются от признания роли божественного фактора. Но они все чаще трактуют этот фактор либо с позиций леизма, рассматривая его лишь в качестве божественного перво- толчка, после которого природа развивается по своим собственным зако- нам, либо с позиций пантеизма, растворяя божественное начало в природном. В обоих случаях речь уже не идет, как ранее, о concursus Dei, соприсутствии Бога, постоянно оказывающего воздействие на природное и социальное бытие. Природа постепенно становится не только причиной самой себя, но и причиной многих других сфер бытия. Отсюда выдвижение и всеобщее рас- пространение понятия <естественного>. Мыслители и ученые XVI-XVIII вв. говорят не только о <естественном состоянии> (о котором шла речь выше) и его идеально-гипотетических признаках, но и о <естественном праве>, <естественной морали>, <естественной политике>, <естественной экономике> и даже о <естественной религии>. В этом ряду находится и понятие <естест- венного закона>. Первоначально выражение <естественный закон> было чрезвычайно многозначно и неопределенно. Это отмечал еще Руссо: <Раз мы так мало знаем природу и так неодинаково понимаем смысл слова закон, то очень трудно будет прийти к соглашению относительно верного определения ес- тественного закона> [22,42]. Естественный закон понимался вначале одно- временно как божественный, нравственный, юридический, разумный и в какой-то мере искусственный в том смысле, что он установлен величай- шим и искуснейшим Мастером - Богом, а также человеком, создающим нравственные и юридические законы. Изначально естественный закон вы- ступал прежде всего как деонтологическая категория, как система норм поведения природных объектов и существ (включая человека), установлен- ных Богом. Такое понимание было присуще, в частности, и Декарту, и Гоббсу, и выдающемуся натуралисту Бюффону, и многим другим философам и есте- ствоиспытателям. Естественный онтологический закон считается либо со- зданным естественным деонтологическим, либо растворенным в нем. Мы читаем у Гоббса: <Закон естественный и закон мора.чьный называют обы- чно еще и божественными [6, 320]. Отвечая на вопрос <Что такое естест- венный закон (law of nature)>, он говорит: <Естественный закон, lex naturalis, есть предписание, или найденное разумом (reason) общее правило, соглас- но которому человеку запрещается делать то, что пагубно для его жизни 39 Лекция вторая или что лишает его средств к ее сохранению, и пренебрегать тем, что он считает наилучшим средством для сохранения жизни> [7, 98]. При всех расхождениях Гоббса и Ричарда Камберленда, автора тракта- та <О естественных законах> (1672), в трактовке естественного состояния человека (по Гоббсу - антисоциального, по Камберленду - социального), они сходились в том, что естественные законы - это основополагающие нормы, установленные Творцом. Но Гоббс, как и многие другие новаторы XVI-XVII вв., истолковывает роль Бога в духе деизма. Признавая Бога первопричиной сущего, он вместе с тем обосновывает и чисто натуралистическое понимание <естественной> причинности, которое было характерно для тогдашнего естествознания, ориентированного прежде всего на механику. Хотя он использует понятие <естественные законы> как должные, как своего рода <божественно-разум- но-нравственно-юридические> нормы, он в то же время упорно стремится исследовать универсальные связи реальности, онтологические законы, даже тогда, когда не называет их законами. Поэтому в его системе Бог и религия зачастую оказываются подверженными действию тех же законов, что и при- рода (включающая в себя общество). Важнейший шаг в обосновании идеи естественного онтологического за- кона как объекта науки сделал Спиноза, сформулировавший положение: <...Законы и правила природы, по которым все происходит и изменяется из одних форм в другие, везде и всегда одни и те же, а следовательно, и спо- соб познания природы вещей, каковы бы они ни были, должен быть один и тот же, а именно - это должно быть познанием из универсальных законов и правил природы (Naturae leges et regulae)> [23, 455]. Будучи пантеистом, Спиноза растворяет божественный закон (а также нравственный и юриди- ческий) в законе природы. Заслуга Руссо состоит в том, что он стремился провести различие меж- ду деонтологическим и онтологическим <естественным> законом, хотя и недостаточно последовательно. <Мы можем вполне ясно сказать относи- тельно этого закона только вот что: чтобы он был законом, нужно не толь- ко, чтобы воля того, на кого он налагает обязательство, могла сознательно ему подчиниться; но, кроме того, чтобы он был естественным, нужно, что- бы он говорил голосом самой природы> [22, 42]. Понятие закона было основным и для Монтескье, который даже выно- сит его в заглавие своего самого знаменитого сочинения. <Законы в самом широком значении этого слова суть необходимые отношения, вытекающие из природы вещей; в этом смысле все, что существует, имеет свои законы: они есть и у божества, и у мира материального, и у существ сверхчеловече- ского разума, и у животных, и у человека> [5, 163]. В этих словах Монтескье 40 Интеллектуальные истоки новой науки выражено онтологическое понимание закона, характерное для зарождав- шейся науки об обществе. Монтескье был убежденным детерминистом. Образцом законосообраз- ности для него был физический мир. Судя по всему, он полагал, что хотя <мир разумных существ далеко еще не управляется с таким совершенством, как мир физический> [там же, 164], когда-нибудь <естественные> и <неизменные> законы в обществе будут действовать столь же однозначно, как в природе. Неудивительно, что он подчеркивал определяющее значение географической среды, особенно климата, в жизни общества. Монтескье утверждал, что частные законы и причины подчинены об- щим: <Существуют общие причины как морального, так и физического порядка, которые действуют в каждой монархии, возвышают ее, поддер- живают или низвергают; все случайности подчинены этим причинам. Если случайно проигранная битва, т. е. частная причина, погубила государство, то это значит, что была общая причина, приведшая к тому, что данное го- сударство должно было погибнуть вследствие одной проигранной битвы. Одним словом, все частные причины зависят от некоторого всеобщего на- чала> [24,128-129]. Эти идеи Монтескье стали основополагающими для социологии. Но и он не мог избавиться от смешения онтологических и деонтологических за- конов, трактуя их то как реальные отношения, то как нравственные и юри- дические нормы. Фундаментальное различие законов долженствования (<императивов>) и <законов природы> обосновал Кант. Он исходил из того, что законы при- роды, эмпирические законы постигаются эмпирическим (опытным) путем, но это возможно лишь благодаря тому, что они соответствуют априорным (доопытным) законам рассудка; только благодаря им <явления составляют некоторую природу и делаются предметами опыта...> [25,484]. Сами поня- тия <природы> и <естественного> формируются, по Канту, априорными за- конами рассудка. <Под природой (в эмпирическом смысле) мы разумеем связь существования явлений по необходимым правилам, т, е. по законам. Следовательно, существуют определенные законы, и притом a priori, кото- рые впервые делают природу возможной; эмпирические законы могут существовать и быть открыты только при помощи опыта и именно в сотоа- сии с теми первоначальными законами, лишь благодаря которым становит- ся возможным сам опыт>, - писал он [там же, 278-279]. Идея законосообразности социального мира, выводимая из его вклю- ченности в мир природы, присутствовала и у таких выдающихся предше- ственников социологии, как Вико, Гердер, Кондорсе. У Сен-Симона, чье творчество воплощает переход от предыстории к исто- рии социологии, идея социального закона как разновидности естественного 41 Лекция вторая выражена наиболее резко и отчетливо. Он считал, что принципы естест- веннонаучного детерминизма должны быть перенесены в сферу социаль- ных наук. Сен-Симон преклонялся перед гением Ньютона и доказывал, что основной закон, действующий в социальном мире так же, как и в физичес- ком, - это закон всемирного тяготения: <...Из идеи всеобщего тяготения можно вывести более или менее непосредственно объяснение всех явле- ний...> [26,268]. Закон всемирного тяготения положил в основу своей теории и Ш. Фурье, согласно которому общество должно строиться на принципе <страстного притяжения>. Не случайно Фурье был прозван <социальным Ньютоном>. Таким образом, понятие закона, заимствованное естествознанием из че- ловекознания (религии, морали, права), затем вернулось в область наук о человеке, но уже в совершенно новом облике - в форме естественнонауч- ного закона. Такая интерпретация социального закона означала, что, во- первых, он перешел из области должного в область сущего, во-вторых, из трансцендентной, потусторонней сферы он спустился в имманентную, по- сюстороннюю, а именно в сферу природы. Вместе с тем, будучи натуралистическим, это истолкование закона озна- чало, что он по-прежнему выводится не из собственно сферы социальной реальности, а извне - из царства природы. История социологии начиналась с констатации <неизменных> и <естественных> законов в обществе, на ма- нер физики или физиологии. Не случайно поэтому и первые наименования науки об обществе суть <социальная физика> и <социальная физиология>. Вместе с тем первые шаги новой науки сопровождались стремлением не только дедуцировать такого рода законы из сферы природы, но и обнару- жить их внутри собственно общества. Поиски специфической социальной реальности совпадали с поиском специфических, свойственных ей и толь- ко ей, законов. В XVI-XVIII вв. принципы естественнонаучного детерминизма и зако- носообразности распространились на понимание как структуры общества, так и его развития. На понимание структуры общества большое влияние оказали достижения тогдашней механики и астрономии. Особенно важное значение в этом отношении имел, как уже сказано, открытый Ньютоном закон всемирного тяготения. В это время <человеческое общество рас- сматривалось как своего рода астрономическая система человеческих ин- дивидов, связанных социальным притяжением и отталкиванием> [27, 453]. Связующим началом при этом считались либо договор, либо естественная, врожденная тенденция к объединению, присущая человеку как социально- му животному. 42 Интеллектуальные истоки новой науки На трактовки структуры общества повлияли также тогдашние предста- вления о механизме, а начиная с XVIII и особенно с XIX в. - об организме (впрочем, понятия механизма, машины, и организма, как отмечалось в пре- дыдущем параграфе, зачастую рассматривались как тождественные). Эти представления содержали в себе зародыши таких направлений классичес- кой социологии, как механицизм и органицизм, но вместе с тем в них уже таилось начало будущего понимания общества как системы. В предысторический период социологии формировался также принцип законосообразности социального развития. Этот принцип относится, во- первых, к самому факту социального развития: признается оно или отри- цается; во-вторых, к критериям этого развития: что считать развитием, а что нет; в-третьих, к оценке направленности и качества развития: совер- шенствуется общество или, наоборот, деградирует. В известном смысле можно утверждать, что социология выросла из кон- статации трех законов, относящихся к социальному развитию: 1) социаль- ное развитие существует, оно носит постоянный и универсальный характер; 2) в его основе лежит рост знания, прежде всего научного, которое практи- чески реализуется в развитии техники и промышленности; 3) общество в своем развитии совершенствуется, т. е. в нем действует закон прогресса. Последний закон в известной мере подытоживает первые два и имеет осо- бенно важное значение в качестве предпосылки становления социологии и характерной черты ее первоначальной истории.   3. Закон прогресса   Становление социологии неотделимо от идеи социального прогресса. Непосредственные предшественники этой науки и ее пионеры были убеж- дены, что она призвана, во-первых, обнаруживать и исследовать прогресс, его факторы и условия; во-вторых, вносить существенный вклад в него. В истории социальной мысли в принципе существовали четыре тео- рии, оценивающие направленность и качество социального развития. Это теории прогресса, регресса, циклического развития (круговорота) н маят- никового развития. Последнюю теорию можно считать разновидностью предыдущей, так как маятниковое движение составляет часть или разно- видность кругообразного. В многочисленных мифах древности присутствует идея о том, что об- щество деградирует, т. е. развивается регрессивно. Эта идея регресса пред- ставлена, в частности, в древнегреческом мифе о последовательной смене веков: золотого, серебряного, медного и железного. Вообще представле- ние о развитии по нисходящей было весьма распространено в античности. 43 Лекция вторая Древнегреческий поэт Гесиод (VIII-VII вв. до н. э.) представил идею рег- ресса в виде последовательной смены пяти веков: золотого, серебряного, медного, героического и железного. Поэтому он воспевает <светлое про- шлое>: В прежнее время людей племена на земле обитали, Горестей тяжких не зная, не зная ни трудной работы, Ни вредоносных болезней, погибель несущих для смертных. (Труды и дни, 90-92, Пер. В. В. Вересаева) Из теории регресса, в частности, вытекала исключительно важная роль канона в искусстве и ремесле древних греков. Представление о регрессе, особенно моральном, было распространено и в Древнем Риме. У Горация читаем: Чего не портит пагубный бег времен? Ведь хуже дедов наши родители, Мы хуже их, а наши будут Дети и внуки еще порочней. (Оды, Ш, б, 46 - 49. Пер. Н. Шатерникова) Идею общественного регресса в античности обосновывал также Луций Анней Сенека. Весьма популярным в античности было и представление о цикличес- ком характере социального развития. Этот взгляд разделяли, в частности, Платон, Аристотель и греческий историк Полибий (11-1 вв. до н. э.). Для Древнего Рима характерно истолкование социального развития по анало- гии с возрастными фазами жизненного цикла человека; в историческом про- цессе различали детство, юность, зрелость, старость. Вместе с тем в античности существовала и идея прогресса, совершенст- вования, развития по восходящей. Но она не играла заметной роли и отно- силась не столько к обществу в целом, сколько к развитию знаний, науки и техники. Средневековое европейское сознание, как обыденное, так и теоретиче- ское (преимущественно теологическое), ориентировано главным образом на прошлое [28, 136]. Учения относительно будущего спасения, совершен- ства, <тысячелетнего царства> Бога и праведников (хилиазм) чаще всего представляли собой не констатации исторического процесса, а именно веру в будущее торжество определенного идеала (спасения, справедливо- сти и т. д.). Правда, историки социальной мысли находят элементы концеп- ции прогресса и в средние века. Например, итальянский мыслитель Иоахим Флорский (Калабрийский) изображал всемирную историю как последова- тельную смену трех эпох, воплощающих членов святой Троицы: Отца, Сына 44 Интеллектуальные истоки новой науки и Святого Духа; каждая последующая эпоха является необходимым этапом совершенствования человечества, которое на третьем этапе достигает пол- ной духовной свободы, справедливости и мира. Но вера в социальный прогресс в целом не характерна не только для средневековья, но и для мыслителей нового времени вплоть до XVIII в. Даже у Монтескье, не говоря о более ранних философах, не было более или менее ясной и развернутой концепции социальной эволюции. Чаще всего для них история выступала не как связная последовательность событий и институтов, а в виде набора поучительных <историй>. Исходя из представ- ления об одинаковости человеческой природы, <они или совсем не прибе- гали к истории или же видели в ней не более как собрание типов, парадигмов для мысленной реконструкции действия одних и тех же законов личной или общественной жизни людей>; <они как бы не видят существенной раз- ницы между прошедшим, настоящим и будущим> [27, 591-592]. Джамбаттиста Вико разработал теорию, согласно которой каждое об- щество совершает эволюционный цикл, состоящий из трех последователь- но сменяющих друг друга стадий: <века богов>, который представлен в мифах; <века героев>, который представлен в героическом эпосе; <века лю- дей>, который представлен в историографии. Каждый цикл развития за- вершается кризисом и разрушением данного общества. Руссо, хотя и размышлял о прогрессе, считал, что он не может охваты- вать общество в целом: выигрывая в одном отношении, люди теряют в дру- гом. В своем знаменитом сочинении на тему, предложенную Дижонской академией, <Способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов?> (1750), он отрицательно отвечает на поставленный вопрос. Вольтер также не признавал общественного прогресса, утверждая, что <мир всегда будет таким, как теперь>. <Все к лучшему в этом лучшем из миров>, - иронизировал он над оптимизмом Лейбница, который заявлял в своей <Теодицее>: <Бог не создал бы мира, если бы он не был лучшим из всех возможных>. Подобно Вольтеру, и многие другие энциклопедисты так- же скептически относились к идее прогресса общества. В середине XVIII в., однако, среди просветителей начала зреть другая тенденция. Это была рационалистическая теория прогресса, согласно кото- рой, несмотря на разного рода коллизии, драмы и отступления, человечест- во, общества, социальные институты постепенно и неуклонно развиваются поступательно, совершенствуются, движутся по восходящей линии. В ос- нове этого прогресса лежат успехи человеческого разума, воплощаемые в развитии наук, техники, искусств. Сама разумная природа человека толкает его к тому, чтобы совершенствоваться самому и совершенствовать свою сре- ду, в том числе социальную. Рационалистическая теория прогресса носила 45 Лекция вторая в значительной мере антропологический характер: она была теорией одно- временно социального и человеческого прогресса. Первым, кто сформулировал и обосновал рационалистическую теорию прогресса, был Анн Робер Тюрго. В своей знаменитой речи <Последова- тельные успехи человеческого разума>, произнесенной в Сорбонне II де- кабря 1750 г., он утверждал, что в отличие от природы, где господствуют неизменные законы, повторяемость и круговорот одинаковых явлений, мир лиздей - это мир изменчивости и новизны. Все эпохи связаны между собой цепью причин и следствий; знаки языка и письменности дают возможность людям передавать знания от поколения к поколению; сокровищница этих знаний постоянно увеличивается благодаря новым открытиям. Человечес- кий род, согласно Тюрго, рассматриваемый с философской точки зрения, с момента своего возникновения выступает как бесконечное целое, которое, подобно индивиду, пребывает сначала в младенчестве, а затем прогрессивно развивается [29,51]. Скорость прогресса, по Тюрго, зависит в первую очередь от сочетания обстоятельств и талантов людей. Последние либо развиваются обстоятель- ствами, либо глушатся и уничтожаются ими: <Приходится признать, что если бы Корнель, выросший в деревне, шел за плугом всю свою жизнь, что если бы Расин родился в Канаде среди гуронов или в Европе в XI в., то они никогда не могли бы проявить своих дарований. Если бы Колумб и Ньютон умерли 15-летними, Америка, может быть, была бы открыта лишь на 200 лет позже, и мы не знали бы еще, может быть, истинной системы мира. И если бы Вергилий погиб в младенчестве, мы не имели бы Вергилия, ибо не было двух Вергилиев> [30, 107]. Тюрго различал три стадии в культурном прогрессе человечества: рели- гиозную, спекулятивную и научную, - предвосхитив этим периодизацию истории Сен-Симоном и Контом. Свой общий взгляд на социальный и че- ловеческий прогресс он резюмировал таким образом: <Интерес, честолю- бие, тщеславие обусловливают беспрерывную смену событий на мировой сцене и обильно орошают землю человеческой кровью. Но в процессе вы- званных ими опустошительных переворотов нравы смягчаются, человече- ский разум просвещается, изолированные нации сближаются, торговля и политика соединяют, наконец, все части земного шара. И вся масса челове- ческого рода, переживая попеременно спокойствие и волнения, счастли- вые времена и годины бедствий, всегда шествует, хотя медленными шагами, ко все большему совершенству> [29, 51-52]. Помимо Тюрго идею общественного прогресса во второй половине XVIII в. обосновывали философ Дж. Пристли и историк Э. Гиббон (Ан- глия), швейцарский философ, историк и педагог И. Изелин, философы И. Кант, Г. Э. Лессинг, И. Г. Гердер (Германия) и др. 46 Интеллектуальные истоки новой науки Через всю социальную философию Гегеля проходит идея закономерно- го прогрессивного развития. Понимая историческое развитие как саморас- крытие <мирового духа>, он доказывал, что смысл истории - это прогресс в сознании свободы. Наиболее развернутую и законченную форму рационалистическая тео- рия прогресса получила в сочинении французского философа, математика и политического деятеля Жан-Антуана Кондорсе (1743-1794) <Эскиз ис- торической картины прогресса человеческого разума>, опубликованного после смерти автора (1795). Кондорсе исходил из положения о безгранич- ности возможностей человеческого разума и способности человека к со- вершенству. С другой стороны, и природа не устанавливает никаких границ для этих безграничных потенций человека, реализация которых может ос- тановиться только с прекращением существования нашей планеты. Хотя собственная жизнь Кондорсе в период создания <Эскиза> не давала осно- ваний для оптимизма (правительство Робеспьера приговорило его к смерт- ной казни по обвинению в заговоре, и он покончил жизнь самоубийством в тюрьме), вся его теория проникнута оптимистическим мировоззрением, верой в бесконечность и необратимость прогресса человечества. В истории человечества Кондорсе различает десять последовательно сме- няющих одна другую эпох, в целом составляющих этапы прогрессивного развития человечества. В основе этого развития лежит прогресс разума, который реализуется в развитии научных знаний, технических достижени- ях, хозяйстве, политических режимах. Прогресс разума осуществляется в борьбе с различными заблуждениями, абстракциями и суевериями. Подобно другим предшественникам социологии Кондорсе был убеж- ден в том, что в социальном мире, как и в природе, действуют известные и еще не познанные общие законы, которые являются <единственным фун- даментом веры в естественных науках...> [31, 161]. Надежды на будущее состояние человечества он сводил к <трем важным положениям: уничто- жение неравенства между нациями, прогресс равенства между различны- ми классами каждой, наконец, действительное совершенствование человека> [там же]. Идеи Тюрго и Кондорсе нашли непосредственное продолжение у Сен- Симона и его школы. Прогресс для Сен-Симона - универсальный закон природы: он управляет людьми даже независимо от их воли. Основа обще- ственного прогресса - в разуме, воплощенном в научных знаниях, техни- ческих достижениях, индустрии и в людях, которые осуществляют прогресс в этих областях: ученых, изобретателях, <индустриалах>. Согласно Сен-Симону, общество в своем прогрессивном развитии пе- реходит от военного типа к промышленному. В истории общества происхо- дит прогрессивная смена форм труда: от рабства - к крепостничеству, 47 Лекция вторая затем - к свободному труду и, наконец, - к труду обобществленному. Новое общество и новая мораль, основанные на науке, заключают в себе, во-пер- вых, принцип уважения к труду, обязательности труда и возможности тру- диться каждому; во-вторых, принцип братской любви и взаимопомощи. Эти принципы <нового христианства> представляют собой вершину обще- ственного прогресса, к которой движется современное человечество. Поэ- тому Сен-Симон оптимистически пророчествовал: <Золотой век, который слепое предание относило до сих пор к прошлому, находится впереди нас> [32, 273]. Вера в существование социальных законов, и прежде всего зако- на прогресса, была главным источником научных и реформаторских поис- ков этого провозвестника социологии. Вообще вера в прогресс, выступавшая в форме знания о прогрессе, по- стоянно вдохновляла предшественников, пионеров и основателей социо- логии. Без представления о том, что общество совершенствуется, у них не могла бы возникнуть мысль о том, что его можно усовершенствовать. А без этой мысли, в свою очередь, идея исследовать общество и разраба- тывать науку о нем показалась бы им и окружающим бесплодным заняти- ем, в лучшем случае игрой. Рационалистическая теория прогресса служила для них источником не только социального, но и познавательного оптимиз- ма, внушая веру в то, что общество может быть познано рациональными средствами. Эта теория обосновывала социологическое представление о временной связи и преемственности различных обществ и общественных состояний, причинной обусловленности социальных явлений. Наконец, че- рез понятие прогресса в социологию на ее доисторической и раннеистори- ческой фазах внедрялись очень важные для ее будущего идеи историзма, социальной эволюции, социальной динамики, социального процесса, со- циального изменения, социальной инновации и т. п. Правда, рационалистическая теория прогресса содержала, несомнен- но, и ряд изъянов, впоследствии осмысленных в истории социологии. Само понятие прогресса носит в значительной мере оценочный, нормативный характер, поэтому пионеры социологической мысли стремились давать ему чисто описательную трактовку, устраняя из него те значения, которые за- ставляли думать о большем или меньшем совершенстве определенных об- ществ и общественных состояний. Но у них это не очень хорошо получалось, и оценочный элемент в понятии прогресса продолжал присутствовать, явно или неявно. Социальная действительность в Х1Х-ХХ вв. не подтверждала оптимистических ожиданий, заключенных в прогрессистском мировоззре- нии. Наконец, понятие прогресса, так же как и понятие социального зако- на, содержало в себе изрядную дозу фатализма. Предсказывая будущий 48 Интеллектуальные истоки новой науки <золотой век> (впрочем, по-разному понимаемый), который согласно зако- ну прогресса неизбежно наступит, предшественники и пионеры социоло- гии зачастую ощущали себя не столько учеными, сколько пророками и даже спасителями человечества, призванными ускорить грядущее, более счаст- ливое, более <прогрессивное> состояние. Люди в такой интерпретации оказывались не более, чем <орудием> прогресса. Неудивительно, что теория общественного прогресса, стимулировавшая возникновение социологии, довольно рано стала подвергаться разносто- ронней критике в той самой науке, которую эта теория в известном смысле породила. Слово <прогресс> постепенно стало вытесняться из социологи- ческого словаря такими терминами, как <эволюция> (впрочем, этот термин часто оказывался близок по значению к термину <прогресс>), <изменение>, <процесс> и т. п. Тем не менее, рационалистическая идея прогресса была важным и не- обходимым этапом в становлении социологии. То же самое относится и к более широкой идее социального закона. Понятие <закон> было основа- тельно дискредитировано в истории социологии тем, что оно часто тракто- валось с позиций натурализма, наивного и плоского детерминизма и фатализма. Закон стали понимать как выражение <исторической необходи- мости>, одной из наиболее распространенных и опасных философско-ис- торических и социологических фикций нового и новейшего времени. Поэтому серьезные социологи в XX в. обычно либо избегают применять понятие <закон>, либо используют его очень осторожно, подчеркивая его вероятностный характер, а также ограничивая сферу действия того или иного <закона> строго определенными пространственно-временными рам- ками. Стремясь выразить более или менее устойчивые связи в социальных явлениях и процессах, современные социологи часто бывают гораздо ме- нее смелыми в претензиях и выражениях, чем их коллеги в прошлом. В отличие от последних они стремятся не столько открывать <неизменные естественные законы>, сколько выявлять и исследовать принципы, зависи- мости> тенденции, каузальные отношения, типы и т. п. Тем не менее, идея социального закона имела исключительно важное значение для возникновения и становления социологии как науки. Ведь согласно этой идее, социальные явления, так же как и природные, не под- даются произвольному манипулированию; они достаточно прочны и ус- тойчивы, поэтому управлять ими можно лишь в ограниченных пределах и только опираясь на них самих; им свойственны пространственная и вре- менная упорядоченность, доступная рациональному постижению. Все это означало, что наука о социальных явлениях возможна и необходима.   4. Идея метода   Представление о социальном законе заключало в себе одновременно он- тологическое и эпистемологическое обоснование зарождавшейся социоло- гии. Но требовалось еще доказать, что существуют и могут быть найдены способы познания социальных законов, а также показать, каковы эти спосо- бы. Для построения новой науки необходимо было утвердить ее методологи- ческий статус, т. е. продемонстрировать, что ее познавательные инструменты в принципе соответствуют тому эталону научной методологии, который сфор- мировался в европейском научном сообществе XVI-XIX вв. Этот эталон формировался одновременно с отказом от эталонов научно- сти, господствовавших ранее. Наука средневековья была целиком воплоще- на в теологии и схоластике. Наука гуманистов, образовавших в Европе <республику ученых> (XIV-XVI вв.), в человеке видела центр и цель бытия; соответственно она выдвигала на первый план гуманитарное знание и художе- ственную культуру: словесность, риторику, грамматику, поэзию и т. п. В противовес теологическому, схоластическому и гуманистическому стандартам научности и <учености> в XVI-XVIII вв. в ходе и в результате великой научной революции в Европе сформировался новый эталон науч- ности. Его основу составляла ориентация на создание и развитие <естест- венной> науки, не в том смысле, что это была только наука о природе, но и, главным образом, в том, что она должна была опираться на <естественное> мировоззрение. <Естественное> при этом понималось в трех смыслах: <во- первых, как свободное от всего сверхъестественного, во-вторых, как раци- ональное, основанное на чистом разуме или, как тогда выражались, естественном свете; наконец, в-третьих, как возможно более согласован- ное с новейшими успехами тогда же и возникшего механического естест- вознания> [27,13-14]. Общенаучным методологическим эталоном стала тогдашняя физика, осо- бенно такой ее раздел, как механика. Следует иметь в виду, что в XVI- XVIII вв. термин <физика> имел гораздо более широкое значение, чем впоследствии. Им обозначали изучение всех природных объектов. Напри- мер, в знаменитом <Всеобщем словаре> французского языка Антуана Фю- ретьера ( 1690) физика определялась как <наука о естественных причинах, которая объясняет все небесные и земные явления>. В том же значении, что и физика, использовался и термин <физиология>, также применявший- ся ко всей естественной науке в целом. Таким образом, <физика> и <физи- ология> представляли собой определенный, <естественный> способ видения всего мира, включая мир человека и общества. Принципы механического естествознания, тесно связанного с математи- кой и техникой, были разработаны и применены в исследованиях ученых - 50 Интеллектуальные истоки новой науки творцов великой научной революции: Н. Коперника, У. Гильберта, И. Кеплера, Г. Галилея, X. Гюйгенса и главным образом И. Ньютона. Эти принципы получили обоснование в философских трудах Ф. Бэкона, Т. Гоббса, Р. Декарта, Дж. Локка, Г. В. Лейбница, X. Вольфа, И. Канта и др. Важной особенностью этого естественнонаучного мировоззрения, от- личавшей его, в частности, от прежней натурфилософии, была переориен- тация с онтологической проблематики на методологическую и, шире, эпистемологическую: наука этого времени исследует не только и не столь- ко бытие <само по себе>, сколько его соотношение с познанием, пути и средства его познания, факторы достоверности и истинности знания. Эта же особенность проявилась в том, что наука отмеченного периода рассмат- ривает свой объект не как <реальный>, а сконструированный, идеальный объект [33, 186, 399-400 и ел.] . Проблема метода находилась в центре внимания двух главных идеоло- гов науки нового времени: Фрэнсиса Бэкона (1561-1626) и Рене Декарта (1596-1650). Бэкон доказывал преимущество эмпирического, опытного метода познания и исследовал некоторые его разновидности. Он создал, в частности, теории индукции и эксперимента, а также разработал учение об <идолах разума>, препятствующих постижению истины. Бэкон подчерки- вал, что не просто непосредственные чувственные данные, а целенаправ- ленно организованный опыт,^е. эксперимент, приводит ученого к истине. <Самое лучшее из всех доказательств есть опыт, если только он коренится в эксперименте>, - утверждал он [34, 34]. В отличие от Бэкона Декарт обосновывал исключительное значение ра- зума как источника и средства познания. Сам неоспоримый факт деятель- ности разума служил в его глазах абсолютным доказательством реальности субъекта этой деятельности, человека, и вместе с тем - гарантией досто- верности знания о ее объекте. В этом смысл знаменитого тезиса Декарта <cogito ergo sum> (<Я мыслю, следовательно существую>). Под методом он понимал <точные и простые правила, строгое соблюдение которых всегда препятствует принятию ложного за истинное и, без лишней траты умствен- ных сил, но постепенно и непрерывно увеличивая знания, способствует тому, что ум достигает истинного познания всего, что ему доступно> [35, 89]. Декарт стремился найти и сформулировать универсальные прави- ла, которые позволяли бы человеку, независимо от его склонностей и способностей, всегда и везде постигать истину. Методологическим идеа- лом для него была математика. Эмпиризм и рационализм, родоначальниками которых явились, соот- ветственно, Бэкон и Декарт, - это противоборствующие направления в ис- тории философии. Первое рассматривает в качестве единственного или Лекция вторая главного источника познания опыт, второе - разум. Но в науке нового вре- мени эти две теоретико-познавательные позиции не исключали друг друга, а, наоборот, друг друга предполагали и дополняли. К тому же Бэкон, доказы- вая ведущую роль <метода опыта>, подчеркивал, что он начинается с упо- рядочения и систематизации, т. е. с мыслительных процедур, а Декарт, придавая первостепенное значение рациональному методу, отнюдь не от- вергал роль опыта в познавательном процессе. Таким образом, в эпоху, непосредственно предшествующую возникнове- нию социологии, идеальная, эталонная наука в методологическом отноше- нии была одновременно рациональной и эмпирической, экспериментальной. Собственно, <естественное>, рационально-эмпирическое и научное знание представляли собой одно и то же. Помимо рационализма и эмпиризма другими характерными чертами научной методологии этой эпохи стали следующие: 1) феноменализм, т. е. идея о том, что наука способна познавать не сущ- ность вещей, а только явления и отношения между ними; 2) антителеологизм: исключение из научного мышления понятия цели, тенденция к замене вопроса <зачем?> вопросами <как?>, <каким образом?>; 3) стремление к точному измерению изучаемых объектов (до нового времени явления природы считались не поддающимися такому измерению); 4) активность (в отличие от созерцательного характера античной нау- ки): тенденция к теоретическому конструированию объекта науки в виде идеального объекта, с одной стороны, и к практическому его конструиро- ванию (в виде эксперимента и механико-технических приложений и ново- введений) - с другой [33, 298, 429; 21, 492, 42^427 и ел.]; 5) тесная связь научной и практической методологии, выразившаяся в невиданном ранее и вне Европы сближении науки и техники. - еще одна особенность, непосредственно вытекающая из предыдущей или же соста- вляющая ее частный случай'. К перечисленным особенностям со второй половины XVIII в. добавля- ется еще одна, о которой отчасти уже шла речь в предыдущем параграфе. Это стремление рассматривать исследуемые явления исторически, как стадии развития, причем развития главным образом прогрессивного.Идея прогрессивного развития к началу XIX в. постепенно становится важной общенаучной идеей. Помимо исторических и философско-исторических 'При этом техника и механика, объединяющая в себе науку и искусство, понимались не как господство и произвол человека над природой, а как высвобождение ее собствен- ных сил и потенций путем искусного подчинения ей. <Знание и могущество человека совпадают, ибо незнание причины затрудняет действие. Природа побеждается только подчинением ей, и то, что в созерцании представляется причиной, в действии представ- ляется правилом>, - утверждал Ф. Бэкон [34, 12]. 52 Интеллектуальные истоки новой науки трудов Фергюсона, Тюрго, Кондорсе, Гердера и др. она имела своим исто- чником сформировавшийся в естественной науке и философии XVIII в. принцип градации живых существ. Этот принцип был затем развит в пред- ставление о <лестнице существ> от минералов до человека. Ж.-Б. Ламарк в своей <Философии зоологии> (1809) истолковал <лестницу существ> как эволюцию от низших существ к высшим, происходящую под влиянием внутренне присущего организмам стремления к прогрессу. Ранее Бюффон развивал идею <трансформизма> и выдвинул гипотезу о семи периодах истории Земли, предположив, что только в последние периоды на планете появились растения, затем животные. Эти теории явились существенным дополнением к научной картине мира XVI-XVII вв., изображавшей его преимущественно статичным. Представ- ление о прогрессивном историческом развитии мира обусловило становле- ние и последующее развитие целой группы соответствующих методов: историко-генетического, сравнительно-исторического, метода <сопутст- вующих изменений>, метода <пережитков> и т. д. Развиваясь одновремен- но и в геологии, и в биологии, и, конечно, в человекознании, эти идеи и методы способствовали конкретной реализации методологической установки Ф. Бэкона на эмпирическое, экспериментальное и индуктивное познание действительности. Социология возникла как распространение единого об- щенаучного <естественного> (<физического>, <физиологического> и т. п.) мировоззрения на сферу социальных явлений. Еще Ньютон считал, что <было бы желательно вывести из начал механики и остальные явления при- роды>, включая, разумеется, и социальные. Эту точку зрения в принципе разделяло все научное сообщество вплоть до непосредственного предшест- венника социологии - Сен-Симона. Сен-Симон считал, что <существует только один порядок - физичес- кий>. Видя задачу своей жизни в том, чтобы <выяснить вопрос о социаль- ной организации>, он стремился возвысить науку об этой организации до уровня наук, основанных на наблюдении. Вот почему он трактовал науку об обществе как <социальную физику> и <социальную физиологию>, вы- ражая тем самым умонастроение научного сообщества в целом. Это умона- строение проникло и в литературную среду, где с 20-х годов XIX в. возникает мода на <физиологические>, т. е. основанные на наблюдении, описания различных сторон жизни человека и общества. Так, у Бальзака, утверждав- шего, что <моральная природа имеет свои законы, как и физическая приро- да>, мы встречаем <Физиологию брака> (один из романов <Человеческой комедии>), <Физиологию туалета>, <Гастрономическую физиологию>, <Физиологию служащего>, <Историю и физиологию парижских бульваров>. Поскольку зарождавшаяся социология считала общество частью при- роды, а себя - одной из естественных наук, основанных на <естественном> 53 Лекция вторая мировоззрении, ее методологическому идеалу были свойственны все отме- ченные выше черты <естественной> науки XVII - начала XIX в.: рациона- лизм; эмпиризм; феноменализм; антителеологизм; стремление к точному измерению; теоретическая и практическая активность; тесная связь науч- ной и практической методологии; а также, со второй половины XVIII в. - историко-эволюционистские и историко-прогрессистские воззрения. Эмпирико-рационалистическая научная программа Бэкона-Декарта при- менительно к науке об обществе осуществлялась посредством ассимиляции этой наукой достижений самых разных научных дисциплин: сформировав- шихся и еще только зарождавшихся, естественных и гуманитарных. Это были, в частности, факты, идеи и методы истории, этнографии, географии, статис- тики (под которой первоначально понимали детальное описание особенно- стей отдельных государств). Интерпретация данных этих дисциплин с позиций <естественного> мировоззрения и методологии механико-матема- тического естествознания в приложении к обществу составляла прообраз будущей социологии. Особое место среди дисциплин, предшествовавших возникновению соб- ственно социологии, занимает зародившаяся в XVII в. <политическая ариф- метика>. Ее наиболее видными представителями были англичане Джон Граунт и Уильям Петти. Термином <политическая арифметика> первона- чально обозначалось любое теоретическое исследование социальных яв- лений, основанное на количественном анализе. Уильям Петти (1623-1687), выдающийся экономист, статистик, врач, физик и механик, изобрел сам тер- мин <политическая арифметика>. В своем сочинении <Политическая ана- томия Ирландии> (1672) он прямо указывал на идеи Ф. Бэкона как на источник своей методологии, В своей <Политической арифметике> (впер- вые опубликованной в 1691 г.) он также стремился осуществить бэконов- ский идеал науки применительно к социальным явлениям. <...Я вступил на путь выражения своих мнений на языке чисел, весов и мер (я уже давно стремился пойти по этому пути, чтобы показать пример политической ариф- метики), употребляя только аргументы, идущие от чувственного опыта, и рассматривая только причины, имеющие видимые основания в природе> [36,156]. Идеи <политической арифметики> У. Петти и Дж. Граунта нашли про- должение в идее <социальной математики> Кондорсе и в труде основопо- ложника демографии Томаса Мальтуса <Опыт о законе народонаселения> (1798). <Естественная>, <социально-физическая> методология формирующейся социологии стала входить в противоречие с господствовавшим в XVII- XVIII вв. взглядом на общество как на искусственное образование, результат це- ленаправленной деятельности человека. Под влиянием этой методологии 54 Интеллектуальные истоки новой науки в начале XIX в. преобладающей становится иная социальная онтология, осно- ванная на идее общества как результате действия естественных причин. При этом идея искусственного характера общества не исчезла; просто <искусст- венное>, связанное с деятельностью человека, стало трактоваться как прояв- ление и высвобождение естественных сил, действующих в обществе. Такое понимание оставляло простор для целенаправленного совершенствования общества на основе этих сил. Подобно тому как в механике нового времени соединились наука и искусство, в <социальной механике>, т. е. в зарождав- шейся социологии, изучение социальных явлений рассматривалось как этап или элемент их создания и совершенствования. Соединение физики с техни- кой послужило стимулом к тому, чтобы постараться соединить <социальную физику> с <социальной техникой>: изобретениями, нововведениями, рефор- мами в сфере социальных механизмов. Вместе с выдвижением на первый план <естественной> точки зрения на общество преобладающей становится и точка зрения социального реализма: представление об обществе как о сущности особого рода, не сводимой к со- ставляющим его индивидам, как об особого рода внеиндивидуальном и сверх- индивидуальном существе. Если ранее социально-реалистическая позиция обосновывалась главным образом моральными и религиозными аргументами, а социально-номиналистская, индивидуалистическая (присущая философам- просветителям, экономистам либерального направления, этикам-утилитари- стам) - научными, то в первой половине XIX в. эти две позиции поменялись местами: <Противники индивидуализма говорят от имени науки, а их опро- вергают доводами морального, идеального характера> [37, 523]. Таким образом, идея общества как особого естественного образования соединилась с идеей естественной науки, т. е. знания о неизменных естест- венных законах, прежде всего законе прогресса, знания, получаемого рацио- нальными и эмпирическими методами и способного обеспечивать практическое усовершенствование социальных механизмов (или, иначе го- воря, прогрессивное развитие социальных организмов), опираясь на их есте- ственные тенденции и подчиняясь им. Из соединения этих идей и родилась новая наука.   5. Заключение: когда и где начинается социология?   Существуют различные точки зрения на вопрос о времени и месте возни- кновения социологии. Одни историки науки относят зарождение социоло- гии к античности, другие - к XVII-XVIII вв., третьи - к XIX в" а четвертые - лишь к XX столетию. По-разному определяется и место возникновения этой науки. Одни считают, что социология - это явление изначально европейское. Другие находят ее зачатки в обществах древнего Востока, например, в Ин- дии или в Китае. 55 Лекция вторая Некоторые исследователи не без оснований находят прообраз социоло- гии в творчестве арабского историка и социального философа Ибн Хальду- на (1332-1406). Он разрабатывал идеи, занимавшие впоследствии важное место в развитии социологического знания. К ним, в частности, относятся следующие: о сущности общества и социального взаимодействия; о роли разделения общественного труда в поддержании социальной солидарности; о типах, образах жизни, или <состояниях> общества (<животная>, сельская и городская жизнь); о социальной эволюции; о месте производительного труда в жизни общества; о влиянии географической среды на социальную жизнь; о законосообразности социальных явлений; о значении опыта в со- циальном познании и т. д. (см. фрагменты из Ибн Хальдуна в: [38, 559-628; 39,121-155]). Тем не менее, в древних и восточных обществах можно обнаружить лишь некоторые элементы социологического знания, но еще не социологию как таковую. То, что мы сегодня воспринимаем эти элементы как социологию, обусловлено тем, что у нас есть возможность ретроспективного взгляда на них, взгляда с позиций науки уже сформировавшейся, но сформировавшейся в целом в другое время и в другом месте. Точно так же, например, мы мо- жем найти элементы буддизма или ислама внутри европейской культурной традиции; тем не менее, мы достаточно достоверно и точно определяем время и место зарождения и становления этих религиозных учений: буд- дизм возник в Индии в VI-V вв. до н.э., а ислам - в Западной Аравии в VII в. Из предыдущего изложения следует, что возникновение социологии яви- лось результатом соединения ряда интеллектуальных и социальных факто- ров, которые пересеклись в определенный исторический период в определенной точке мирового культурного пространства. Этим периодом стала первая половина XIX в., а этой точкой - Западная Европа. В это время и в этом месте произошло рождение новой науки - социологии. Далее нача- лось ее развитие и распространение в самых разных социокультурных ареа- лах земного шара. Предыстория науки закончилась, началась ее история. Разумеется, граница между предысторией и историей социологии в зна- чительной мере условна. Как уже отмечалось, переход из одного состояния науки в другое - не событие, а процесс, достаточно длительный и масштаб- ный. В известном смысле история социологии не имеет начала или же она начинается постоянно, в том числе и теперь. Ведь в процессе своего разви- тия наука постоянно вновь определяет и переопределяет свои принципы, границы, предмет и методы. Когда мы говорим, что история социологии началась в Западной Европе в первой половине XIX в., то имеем в виду следующее. Соединение описанных в этой главе идейных предпосылок привело к тому, что начали определяться 56 Интеллектуальные истоки новой науки базовые критерии социологического знания, соответствовавшие тем эталон- ным общенаучным критериям, которые сформировались в научном со- обществе. Это сообщество и его социальная среда осознали необходимость и возможность создания новой науки. Она начала обретать собственное са- мосознание, что выразилось, в частности, в появлении нового термина - <социология>, который постепенно стал главным, а затем единственным тер- мином, обозначающим новую науку. Многие ученые и социальные реформаторы в это время связывали свои надежды на усовершенствование общества с появлением науки о нем. Они ждали появления новой науки и призывали к ее созданию. Но этого, разу- меется, было недостаточно. Для возникновения новой науки требовались огромные усилия по ее созданию. Эти усилия были сделаны пионерами социологической мысли. Именно благодаря им социология стала консти- туироваться в самостоятельную научную дисциплину со своей собствен- ной историей. О них пойдет речь в следующих лекциях Содержание Евреи   www.pseudology.org