Albert Schweitzer. Kultur und Ethik. München, 1960 Москва: "Прогресс", 1973 Альберт Швейцер Культура и этика Часть II. Культура и этика. Главы I-V I. КРИЗИС КУЛЬТУРЫ И ЕГО ДУХОВНАЯ ПРИЧИНА Наша культура переживает тяжелый кризис. Обычно считают, что этот кризис порожден войной. Однако такое утверждение ошибочно. Война и все, что с нею связано, – лишь проявление состояния бескультурья, в котором мы находимся. В государствах, не участвовавших в войне и не испытавших на себе ее непосредственного воздействия, устои культуры также заколебались – хотя и не столь явственно, как в тех странах, которые пострадали от последствий войны, единственной в своем роде по масштабам духовного и материального ущерба. Можно ли, однако, утверждать, что мы с живым участием относимся к судьбам культуры, что мы задумываемся над ее упадком и над перспективами выхода из тупика? Едва ли. Остроумные люди, сами блуждающие в дебрях истории культуры, стремятся внушить нам, что культура является чем-то данным от природы, чем-то таким, что у определенных народов в определенные эпохи расцветает, а затем с необходимостью увядает, в результате чего все новые культурные народы должны приходить на смену своим предшественникам. Разумеется, когда подобные люди, вооружившись своей теорией, пытаются решить вопрос о наших преемниках, они испытывают некоторое затруднение, ибо им не удается назвать ни одного народа, который можно было бы хоть в какой-то мере считать способным к выполнению такой миссии. Все народы земного шара в сильной степени испытали на себе влияние как нашей культуры, так и нашего бескультурья. Они в той или иной мере разделяют нашу судьбу, и ни у одного из них невозможно встретить идеи, которые могли бы вызвать к жизни сколько-нибудь значительное самобытное культурное движение. Оставим в стороне остроумие и интересные культурно-исторические экскурсы и по-деловому займемся проблемой своей ущербной культуры. Каков характер вырождения нашей культуры и почему оно наступило? Прежде всего, здесь напрашивается довольно элементарная констатация. Роковым для нашей культуры является то, что ее материальная сторона развилась намного сильнее, чем духовная. Равновесие ее нарушено. Под воздействием открытий, которые в невиданной ранее степени ставят нам на службу силы природы, условия жизни индивидов, общественных групп и государств подверглись радикальному преобразованию. Наши познания обогатились, а возможности возросли в масштабах, которые ранее вряд ли могли бы считаться мыслимыми. Благодаря этому перед нами открылись перспективы обеспечить в некоторых отношениях намного лучшие, по сравнению с прежними, условия существования человека. Восторгаясь успехами науки и практики, мы увы! – пришли к ошибочной концепции культуры. Мы переоцениваем се материальные достижения и не принимаем во внимание значения духовного начала в той мере, в какой следовало бы. Но вот мы сталкиваемся с фактами, и они все больше заставляют нас задумываться. Беспощадно суровым языком они говорят нам, что культура, развивающая лишь материальную сторону без соответствующего прогресса духовного, подобна кораблю, который, лишившись рулевого управления, теряет маневренность и неудержимо мчится навстречу катастрофе. Главное в культуре – не материальные достижения, а то, что индивиды постигают идеалы совершенствования человека и улучшения социально-политических условий жизни народов и всего человечества и в своих взглядах постоянно руководствуются этими идеалами. Лишь в том случае, если индивиды в качестве духовных сил будут работать над совершенствованием самих себя и общества, окажется возможным решить порождаемые действительностью проблемы и обеспечить благотворный во всех отношениях всеобщий прогресс. Будут ли материальные достижения несколько большими или несколько меньшими, не является для культуры решающим. Ее судьба определяется тем, в какой мере убеждения людей сохранят власть над фактами. Результат плавания зависит не от того, быстрее или медленнее продвигается корабль, идет ли он под парусами или приводится в движение паром, а от того, будет ли правильным его курс и исправным его рулевое управление. Наши великие материальные достижения привели к коренным изменениям условии жизни индивидов, общества и народов. Для того чтобы действительно стать прогрессом в сторону подлинной культуры, они должны предполагать повышение требований к воззрениям на культуру, подобно тому как увеличение скорости корабля требует большей надежности руля и всего механизма управления. Успехи теоретического познания и практики воздействуют на нас почти наравне с природными явлениями, и не в нашей власти регулировать их так, чтобы они оказывали во всех отношениях благоприятное влияние на условия, в которых мы живем. Они выдвигают перед индивидами, обществом и народами проблемы одна сложнее другой и несут с собой опасности, не поддающиеся заблаговременному измерению. Как ни парадоксально это звучит, успехи теоретического познания и практики не облегчают, а затрудняют развитие подлинной культуры. Более того, открывшаяся нашему взору картина развития культуры за время существования нашего и двух предыдущих поколений заставляет, пожалуй, даже усомниться в том, что культура вообще еще мыслима перед лицом материальных достижений, как они перед нами предстают. В наиболее общем виде угроза культуре, таящаяся в материальных достижениях, состоит в том, что массы людей в результате коренного преобразования условий их жизни из свободных превращаются в несвободных. Те, кто обрабатывал свою землю, становятся рабочими, обслуживающими машины на крупных предприятиях; ремесленники и люди делового мира превращаются в служащих. Все они утрачивают элементарную свободу человека, живущего в собственном доме и непосредственно связанного с кормилицей-землей. Кроме того, в новых условиях им больше не присуще живое, несокрушимое сознание ответственности людей, занимающихся самостоятельным трудом. Следовательно, условия их существования противоестественны. Теперь они ведут борьбу за существование, будучи лишены более или менее нормальных условий, когда каждый, идет ли речь о борьбе с природой или о конкуренции людей, может пробить себе дорогу благодаря своим способностям. Напротив, они считают, что необходимо объединиться и образовать таким образом силу, способную добиться лучших условий существования. В итоге складывается психология несвободных людей, в которой идеалы культуры уже не выступают в необходимой чистоте, а искажаются интересами борьбы. До известной степени все мы являемся в современных условиях несвободными людьми. К какому бы сословию мы ни принадлежали, нам с каждым десятилетием, если не с каждым годом, приходится вести все более трудную борьбу за существование. Физическое и психическое перенапряжение или то и другое вместе стало нашим уделом, и мы не в состоянии полностью восстанавливать свои силы. Наша духовная несамостоятельность увеличивается в той же мере, что и материальная. На каждом шагу мы попадаем в самые различные формы зависимости, равных которым по всеобъемлемости и силе люди раньше не знали. Непрерывно совершенствующиеся экономические, социальные и политические организации все больше подчиняют нас своей власти. Постоянно укрепляющее свою организацию государство все более решительно и всеобъемлюще повелевает нами. Таким образом, наше личное бытие во всех отношениях принижено. Быть личностью становится для нас все труднее. Так успехи нашей внешней культуры приводят к тому, что индивиды, несмотря на все преимущества, которые сулят им эти успехи, во многих отношениях утрачивают способность к постижению подлинной культуры. Кроме того, именно успехи материальной культуры столь невероятно обостряют социальные и политические проблемы. Стремление разрешить современные социальные проблемы втягивает нас в классовую борьбу, которая подрывает и разрушает наши экономические и государственные устои. Машина и мировая торговля явились в конечном счете именно теми факторами, которые привели к мировой войне. Изобретения же, давшие в наши руки столь огромную разрушительную силу, сделали войну настолько опустошительной, что и побежденный и победитель оказались ввергнутыми ею в состояние разрухи на многие, не поддающиеся точному исчислению годы. Именно технические достижения позволили нам овладеть приемами и способами убийства на расстоянии и осуществлять массовое истребление людей в такой мере, что мы растоптали последние остатки присущего нам человеколюбия и стали воплощением слепой воли, которая, обслуживая совершенные средства уничтожения, утратила способность отличать в своей смертоносной деятельности воевавших от не воевавших. Следовательно, материальные достижения это еще не культура, они становятся ею лишь в той мере, в какой их удается поставить на службу идее совершенствования индивида и общества. Мы же, ослепленные успехами теоретического познания и практики, не задумывались над тем, на какой опасный путь вступили, игнорируя духовную сущность культуры, наслаждались чувством наивного удовлетворения нашими грандиозными материальными достижениями и скатились к невероятно выхолощенной концепции культуры. Мы верили фактам, которые свидетельствовали об имманентном прогрессе. Вместо того чтобы сформулировать разумные идеалы и направить усилия на преобразование действительности в соответствии с ними, мы, обольщенные тщеславной уверенностью в нашем знании действительности, думали обойтись взятыми из действительности опошленными идеалами. В результате мы утратили всякую власть над фактами. Итак, именно в то время, когда духовная сущность культуры так необходима нам во всей своей специфической силе, мы обрекли ее на прозябание. Как, однако, могло случиться, что мы дошли до такой крайней степени пренебрежения духовной сущностью культуры? Чтобы постичь это, необходимо вернуться к тем временам, когда духовное начало было еще органически присуще культуре, непосредственно входя в ее понятие. Такой экскурс в историю приведет нас в XVIII век. У рационалистов, пытавшихся все выводить из разума и все строить в соответствии с доводами разума, мы находим выраженное в элементарной форме убеждение в том, что характер взглядов составляет существо культуры. Конечно, и они уже находятся под впечатлением современных им достижений теоретического познания и практики и придают соответствующее значение материальной стороне культуры. Однако для них все еще является само собой разумеющимся, что существенное и ценное в культуре – ее духовная сторона. Их интересует прежде всего духовный прогресс человека и человечества. В него они верят со всей силой своего оптимизма. Величие людей века Просвещения в том, что они выдвигают идеалы совершенствования индивида, общества и всего человечества и с энтузиазмом отдают себя целиком борьбе за их осуществление. Сила, на которую они полагаются при осуществлении своих идеалов, – убеждения людей. Они требуют от интеллекта, чтобы он преобразовал людей и условия их жизни, и верят, что он сильнее слепых фактов. Откуда же они черпают побудительные мотивы для формулирования столь высоких идеалов культуры и уверенность в возможности их осуществления? Из своего мировоззрения. Мировоззрение рационализма оптимистично и этично. Его оптимизм состоит в признании некой всеобщей целесообразности, управляющей миром и предполагающей его совершенствование. Эта целесообразность сообщает смысл и значение любым усилиям человека и человечества, направленным на достижение духовного и материального прогресса, и одновременно служит залогом успеха. Этично мировоззрение рационализма потому, что рассматривает этическое как нечто данное разумом и в соответствии с этим требует от человека, чтобы он, презрев свои эгоистические интересы, целиком отдался идеалам, которые надлежит осуществить, и рассматривал этическое как всеобъемлющий критерий. Гуманистический образ мыслей является для рационалистов идеалом, изменить которому их не заставят никакие соображения. Когда на рубеже XVIII и XIX столетий началась реакция против рационализма и он стал подвергаться критике, его оптимизму приписывалась примитивность, а его этике – сентиментальность. Тем не менее рационализм при всем своем несовершенстве сделал для приобщения людей к основанным на разуме идеалам культуры столько, сколько не могло сделать ни одно из критиковавших его последующих идейных течений. Незаметно, но неуклонно сила рационалистической концепции культуры иссякала. По мере того как мировоззрение рационализма оттеснялось на второй план, господствующей становилась апелляция к действительности, пока, наконец, с середины XIX столетия люди не перестали черпать свои идеалы культуры и гуманности в разуме, обратившись всецело к действительности и в результате оказавшись перед неизбежностью все большего сползания к состоянию, характеризующемуся отсутствием культуры и гуманности. Это наиболее очевидный и важный факт, который можно констатировать на основе знакомства со всей историей нашей культуры. О чем он говорит? О том, что между культурой и мировоззрением существует тесная связь. Культура является продуктом оптимистически-этического мировоззрения. Лишь в той мере, в какой действенно миро- и жизнеутверждающее и одновременно этическое мировоззрение, идеалы культуры выкристаллизовываются и занимают доминирующее положение во взглядах индивида и общества. Сам факт, что этой внутренней связи между культурой и мировоззрением не уделялось внимания, какого она заслуживала, объясняется тем, что нам лишь в малой степени свойственно по-настоящему задумываться над сущностью культуры. Что такое культура? Культура – совокупность прогресса человека и человечества во всех областях и направлениях при условии, что этот прогресс служит духовному совершенствованию индивида как прогрессу прогрессов. Стремление к прогрессу во всех областях и направлениях человек черпает в оптимистическом мировоззрении, которое утверждает мир и жизнь как нечто само по себе ценное и побуждает поэтому относиться к бытию – в той мере, в какой последнее поддается нашему воздействию, – как к высшему благу. Отсюда вытекают направленное на улучшение условий существования индивидов и общества, народов и человечества желание действовать, надежда на высокий смысл такого действия и, наконец, само действие. А оно ведет к господству духа над силами природы, к завершению религиозного, социально-экономического и практического приобщения людей к общественному бытию, ведет к духовному совершенствованию человека и общества. Только миро- и жизнеутверждающее, то есть оптимистическое, мировоззрение способно побудить человека к действию во имя культуры, и только этическое мировоззрение обладает силой удержать человека в этом действии, заставив его пренебречь эгоистическими интересами и постоянно ориентируя его на духовное и нравственное совершенствование индивида как на решающую цель культуры. Следовательно, только единство миро- и жизнеутверждения и этики способно дать идеалы подлинной, совершенной культуры и побудить взяться за их осуществление. Если культура остается несовершенной или даже переживает упадок, то объясняется это в конечном счете тем, что либо миро- и жизнеутверждающее начало мировоззрения, либо его этика, либо и то и другое вместе остались неразвитыми или деградировали. Именно это и произошло с нами. Не подлежит никакому сомнению, что мы утратили необходимые для культуры этические принципы. В течение многих десятилетий мы все больше приучаем себя пользоваться относительными этическими критериями и избегать этического толкования любых проблем. Отказ от последовательной этической оценки вещей мы истолковываем как прогресс нашей объективности. Вместе с тем, однако, оказалось подорванным также наше миро- и жизнеутверждение. У современного человека нет больше стимула усваивать все идеалы прогресса и желать их осуществления. В значительной мере он примирился с действительностью. Он стал намного покорней судьбе и разочарованнее, чем сам себе в этом признается. В одном же отношении он превратился в откровенного пессимиста. Он, в сущности, уже больше не верит в духовный и этический прогресс людей и всего человечества, являющийся на деле душой культуры. Причина угасания миро- и жизнеутверждения и упадка этики коренится в состоянии нашего мировоззрения. С середины XIX столетия мы переживаем кризис мировоззрения. Нам больше не удается прийти к концепции универсума, которая позволила бы познать смысл существования человека и человечества и, следовательно, содержала бы идеалы, вытекающие из разумного миро- и жизнеутверждения и этического желания. Все больше и больше мы скатываемся к состоянию, характеризующемуся отсутствием мировоззрения. Отсутствие же мировоззрения предопределяет и отсутствие культуры. Таким образом, перед нами стоит великий вопрос: как долго сможем мы обходиться без мировоззрения, несущего в себе идеалы совершенствования человека и человечества, и этической деятельности во всей их полноте. Если нам удастся опять выдвинуть мировоззрение, которое с достаточной убедительностью сформулирует этическое миро- и жизнеутверждение, то мы остановим начавшийся упадок культуры и вновь придем к подлинной, живой культуре. В противном случае мы будем обречены стать очевидцами краха всех попыток приостановить вырождение культуры. Мы выйдем на верный путь лишь в том случае, если истина, утверждающая, что обновление культуры может последовать только за обновлением мировоззрения, превратится во всеобщее убеждение и вызовет новую потребность в мировоззрении. Но эта истина еще даже не начала прокладывать себе дорогу. Современный человек по-настоящему еще не ощутил всей тяжести того обстоятельства, что он живет в условиях неудовлетворительного мировоззрения или полного отсутствия какого бы то ни было мировоззрения вообще. Противоестественность и опасность этого положения в первую очередь должна быть доведена до его сознания, подобно тому, как человеку, страдающему нарушением чувствительности нервной системы, надлежит разъяснить, что его жизнеспособность под угрозой, хотя он сам и не ощущает этого. Точно так же мы должны побудить наших современников к элементарному раздумью над тем, что такое человек в мире и как он намерен распорядиться своей жизнью. Лишь в том случае, если они вновь проникнутся сознанием необходимости сообщить своему бытию смысл и ценность и таким путем возбудят в себе внутреннюю жгучую потребность в удовлетворительном мировоззрении, будут созданы предпосылки духовного подъема, который вновь вернет нас к культуре. Однако для постижения пути к удовлетворительному мировоззрению необходимо понять, почему борьба европейского духа за миро- и жизнеутверждающее этическое мировоззрение после преходящих успехов, достигнутых в предыдущие эпохи, оказывается столь безрезультатной, начиная со второй половины XIX столетия. Наше мышление слишком мало занималось культурой, поэтому мы неизменно игнорировали то обстоятельство, что самое существенное в истории философии это история борьбы за удовлетворительное мировоззрение. Рассматриваемая под таким углом зрения, она предстает перед нами трагической главой в истории человечества. II. ПРОБЛЕМА ОПТИМИСТИЧЕСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ Для нас, людей Запада, культура состоит в том, что мы одновременно работаем над собственным совершенствованием и совершенствованием мира. Существует ли, однако, необходимая связь между активностью, направленной вовне, и активностью, направленной вовнутрь? Нельзя ли добиться духовно-этического совершенства индивида, которое является конечной целью культуры, и в том случае, если индивид будет работать лишь над собой, а миру и существующим в нем условиям жизни предоставит развиваться самим по себе? Кто даст нам гарантию, что ход событий, происходящих в мире, поддается влиянию в такой мере, что может быть направлен на содействие достижению подлинной цели культуры – самосовершенствования индивида? Кто убедит нас в том, что он вообще имеет смысл с точки зрения всеобщей эволюции? И не является ли мое направленное на окружающий мир деяние отклонением от направленного на меня самого деяния, к которому все в конечном счете и сводится? Под воздействием этих сомнений пессимизм индийцев и пессимизм Шопенгауэра отказывают материальным и социальным достижениям, составляющим видимую сторону культуры, в каком бы то ни было значении. Индивиду, по их мнению, не следует заботиться об обществе, народе и человечестве – он должен стремиться лишь к тому, чтобы в самом себе пережить торжество духа над материей. Это тоже культура, поскольку и здесь преследуется ее цель духовно-этическое совершенствование индивида. Объявляя ее несовершенной, мы, люди западного мира, не должны проявлять здесь излишней безапелляционности. Действительно ли между внешним прогрессом человечества и духовно-этическим совершенствованием индивидов существует такая тесная связь, как нам представляется? Не пытаемся ли мы, находясь в плену иллюзии, соединить воедино чужеродные компоненты? Действительно ли дух в одном из упомянутых деяний черпает пользу для другого? Мы не достигли провозглашенного нами идеала. Мы затерялись в дебрях внешнего прогресса и затормозили процесс интеллектуального самоуглубления и этического совершенствования индивидов. Следовательно, мы не дали никакого практического доказательства правильности нашего воззрения на культуру, что лишает нас права просто отбросить другую, более узкую концепцию культуры, мы должны полемизировать с нею. Пессимистическому и оптимистическому мышлению, между которыми до сих пор не было почти никаких точек соприкосновения, в недалеком будущем придется по-деловому полемизировать. Эра мировой философии не за горами, и она будет создана в борьбе за оптимистическое или пессимистическое мировоззрение. История западной философии – это история борьбы за оптимистическое мировоззрение. Если европейские народы в древности и в новое время достигли определенного уровня культуры, объясняется это тем, что в их мышлении доминировало оптимистическое мировоззрение, которое, не сумев уничтожить пессимизм, во всяком случае, постоянно его подавляло. Успехи познания, достигнутые в ходе развития нашей философии, не являются чем-то самодовлеющим. Они всегда находятся на службе либо того, либо другого мировоззрения и только таким образом сохраняют свое подлинное значение. Однако борьба между оптимистическим и пессимистическим мировоззрением не носит открытого характера. Оба мировоззрения не противостоят друг другу со всей откровенностью их аргументации, как равные и одинаково правомерные. Правомерность первого считается более или менее само собой разумеющейся. Заслуживающим внимания признается лишь вопрос о том, как добиться торжества над вторым, используя в качестве доказательств все применимые данные познания и подавляя все попытки защищать его. Не представляя себе по-настоящему существа пессимистического мировоззрения, западное мышление проявляет поразительное непонимание его. Но у него прекрасное чутье на такое мировоззрение. Обнаруживая отсутствие интереса к деянию, объектом которого является внешний мир, как это характерно, например, для Спинозы, оно тотчас реагирует отрицательно. Никакой объективный подход к действительности, к природе не импонирует ему, так как может привести к недостаточному акцентированию центрального положения человеческого духа в универсуме. Поскольку материализм представляется ему последним возможным союзником пессимизма, оно ведет против материализма ожесточенную борьбу. В великом споре вокруг гносеологической проблемы, ведущемся со времен Декарта до Канта и более поздних философов, отстаивается собственно оптимистическое мировоззрение. Поэтому с таким упорством изыскивается любая теоретическая возможность умаления или полного отрицания значимости чувственного мира. Путем идеализации пространства и времени Кант стремится окончательно утвердить оптимистическое мировоззрение рационализма со всеми его идеалами и требованиями. Только так можно объяснить тот факт, что самые глубокие гносеологические исследования перемежаются у него с наивнейшими мировоззренческими выводами. Великие послекантовские системы, сколь бы сильно они ни отличались одна от другой содержанием и методами спекуляции, сходны, однако, в том, что все они в своих воздушных замках провозглашают оптимистическое мировоззрение владыкой мира. Стремясь логически убедительно включить цели человечества в общие цели универсума, европейская философия служит оптимистическому мировоззрению. Кто не участвует в этом или проявляет медлительность, тот ее враг. Она оказалась права в своей предвзятости по отношению к естественнонаучному материализму, сделавшему намного больше для потрясения основ оптимистического мировоззрения, чем философия Шопенгауэра. При этом естественнонаучный материализм никогда не выступал открыто против оптимистического мировоззрения. Получив возможность после крушения великих систем сесть за один стол с умерившей свои требования философией, он скорее стремился приспособиться к тону, в котором последняя хотела продолжать спор. В лице Дарвина и других ученых философствующее естествознание предпринимало трогательно наивные попытки настолько расширительно толковать историю зоологической эволюции, приведшей к появлению человека, что человечество, а с ним и духовное начало вновь стали представляться целью мира так же, как в спекулятивных системах. Однако, несмотря на все благожелательные усилия пришельца, продолжать дискуссию в прежнем духе больше не удавалось. Что пользы в том, что он хотел быть лучше своей репутации? Он благоговел перед природой и фактами больше, чем это было полезно для убедительного обоснования оптимистического мировоззрения, поэтому он подрывал основы оптимистического мировоззрения даже тогда, когда не преследовал такой цели. К тому пренебрежительному отношению к природе и естествознанию, которое было характерно для прежней философии, мы больше не вернемся. На возврат к мышлению, дающему возможность, как и ранее, логически убедительно включать цели человечества в цели универсума, нечего больше рассчитывать. Следовательно, оптимистическое мировоззрение перестает быть для нас чем-то само собой разумеющимся пли доказуемым с помощью философских ухищрений. Оно должно проявить готовность самому обосновать себя. Обычно заблуждению способствует то обстоятельство, что в истории мышления человечества оптимистическое и пессимистическое мировоззрение редко встречаются в чистом виде. Как правило, они сочетаются таким образом, что одно господствует, а другое на правах непризнанного оппонирует. В Индии терпимое миро- и жизнеутверждение сообщает пессимизму подобие интереса к отрицаемой последним внешней культуре. У нас тайный пессимизм сковывает культуротворческую энергию оптимистического мировоззрения, разрушая нашу веру в духовный прогресс человечества и вынуждая пас оперировать дискредитированными идеалами. Пессимизм – это пониженная воля к жизни. Следовательно, он повсюду, где человек и общество уже не находятся больше во власти идеалов прогресса, которые с необходимостью выдвигает последовательная воля к жизни, а опускаются до принятия действительности такой, какая она есть. Действуя безымянно, пессимизм опаснее всего для культуры. В этом случае он атакует самые ценные идеи жпзнеутверждения, оставляя менее ценные нетронутыми. Подобно скрытому магниту, он отклоняет стрелку компаса мировоззрения, которое, не подозревая об этом, принимает ложный курс. В итоге непризнаваемое переплетение оптимизма и пессимизма приводит к тому, что мы продолжаем утверждать ценности внешней культуры, которые мыслящему пессимизму безразличны, и в то же время оставляем на произвол судьбы внутреннее совершенствование, которому он единственно и придает значение. Чувство прогресса в области материального, внушаемое действительностью, сохраняется, в то время как чувство прогресса в области духовного, стимулируемое внутренними импульсами, которые исходят из мыслящей воли к жизни, иссякает. Так с отливом глубоко погруженное в воду оказывается на мели, а плоское, держащееся на поверхности, продолжает плыть как ни в чем не бывало. Итак, существо нашей деградации, если свести его к процессам, происходящим в мировоззрении, состоит в том, что подлинный оптимизм незаметно ускользнул от нас. Мы не изнеженное и опустившееся от избытка жизненных наслаждений поколение, которому в грозовых бурях истории надлежит собраться с силами, чтобы вновь вернуться к деловитости и приверженности идеалу. При сохранившихся деловых качествах в большинстве областей, связанных с непосредственной жизнедеятельностью, мы оскудели духовно. Понимание жизни вместе со всем, что из него вытекает, дискредитировано в глазах индивидов и общества. Высшие силы желания и созидания гибнут в нас, так как оптимизм, на который они должны были опираться, незаметно пропитался пессимизмом. Для сосуществования оптимизма и пессимизма под общей крышей бездумья характерно то, что одно рядится в одежды другого. За оптимизм выдается то, что в действительности является пессимизмом, а пессимизмом скрещивается то, что в действительности является оптимизмом. То, что обычно считается оптимизмом, – не более как естественная или приобретенная способность видеть вещи в розовом свете. Такое освещение возникает из-за искаженного представления о том, что есть и что должно быть. Токсины, выделяемые туберкулезной палочкой, вызывают в организме больного так называемую эйфорию, ложное ощущение хорошего самочувствия и силы. По аналогии можно говорить о наличии выхолощенного оптимизма у индивидов и общества, которые, сами того не сознавая, заражены пессимизмом. Подлинный оптимизм не имеет ничего общего с какими-либо снисходительными суждениями. Он состоит в стремлении к осознанному идеалу, который внушает нам глубокое и последовательное утверждение жизни и мира. Поскольку ориентированный таким образом дух здравомыслящ и беспощаден в оценке существующего, он при обычном рассмотрении предстает пессимизмом. Его стремление снести старые храмы, чтобы на их месте возвести более прекрасные, вульгарный оптимизм истолковывает как богохульство. Единственно законный оптимизм осознанного желания вынужден вести столь тяжелую борьбу с пессимизмом, потому что ему неизменно приходится сначала прослеживать и разоблачать его в вульгарном оптимизме. Он не в состоянии окончательно искоренить пессимизм и никогда не должен считать, что справился с ним. Как только он допускает его появление в какой-либо форме, возникает опасность для культуры: активность в достижении подлинных целей культуры идет на убыль, хотя удовлетворенность ее внешними успехами еще сохраняется. Следовательно, различие между оптимизмом и пессимизмом не в том, что первый с большей, а второй с меньшей степенью внутренней убежденности признают за современным положением вещей определенное будущее, а в неодинаковости того, чего хочет воля в качестве будущего. Они являются свойствами не суждения, а воли. То обстоятельство, что ошибочное определение оптимизма и пессимизма до сих пор имело хождение наряду с правильным и в результате вместо двух определений фигурировало четыре, облегчало бездумью игру, в которой оно обманывало нас относительно подлинного оптимизма: пессимизм желания выдавался за оптимизм суждения, а оптимизм желания отвергался как пессимизм суждения. Необходимо вырвать из рук бездумья обе эти крапленые карты, дабы оно не смогло больше обманывать с их помощью мир. В каком отношении находятся оптимизм и пессимизм к этике? Существование тесных и своеобразных связей между ними подтверждается тем, что борьба за оптимистическое или пессимистическое мировоззрение и борьба за этику обычно переплетаются в мышлении человечества. Люди надеются в одном отстоять другое. Такое переплетение очень удобно для мышления. Для обоснования этики неожиданно используются оптимистические или пессимистические аргументы, а для обоснования оптимизма или пессимизма этические. При этом западное мышление делает упор на оправдание жизнеутверждающей, то есть деятельной, активной этики, полагая, что именно этим доказывает оптимизм мировоззрения. Для индийского мышления главным является логическое обоснование пессимизма, обоснование же жизнеотрицающей, то есть страдающей, пассивной этики представляется в большей мере производным отсюда. Путаница, возникающая из-за неправильного разграничения между борьбой за оптимизм или пессимизм и борьбой за этику, пожалуй, как ничто другое, способствовала неясностям в мышлении человечества. Путаница эта была результатом очевидного заблуждения. Вопрос о том, чему быть – жизне- и мироутверждению или жизне- и мироотрицанию, – в этике выступает совершенно так же, как в борьбе между оптимизмом и пессимизмом. Все, что обнаруживает существенную взаимосвязь, воспринимается как созданное одно для другого. Поэтому оптимизм надеется, что сможет опираться на миро- и жизнеутверждающую этику, а пессимизм питает такие же надежды в отношении этики миро- и жизнеотрицающей. При этом, однако, до сих пор ни одна из двух соотносимых величин не имела прочной опоры, так как ни одна не искала собственного обоснования в самой себе. III. ЭТИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА Как человечество приходило к нравственным идеям и как прогрессировало их понимание? Хаотическая картина откроется тому, кто вознамерится проследить путь этических исканий человечества. Этическое мышление прогрессировало необъяснимо медленно и неуверенно. Можно еще как-то понять, почему задерживалось становление и развитие научного мировоззрения, Оно в своей эволюции зависело от более или менее случайного появления гениальных исследователей, открытия которых в области точных наук и естествознания должны были расширять горизонты мышления и указывать ему все новые пути. В этике же мышление целиком зависит от самого себя. Оно имеет здесь дело только с самим человеком и его саморазвитием, Протекающим по законам внутренней причинности. Почему же тогда оно не прогрессирует? Именно потому, что в данном случае человек является для самого себя обосновываемой и творимой действительностью. Этика и эстетика – падчерицы философии. И та и друга имеют дело с предметом, недоступным для самоанализа, потому что каждая занимается определенной областью чисто творческого деяния человека. В науке человек наблюдает и описывает процесс действительности и стремится его обосновать. В технике он создает и формирует в процессе применения то, что постиг в действительности вне самого себя. В этической же и художественной деятельности человек следует склонностям и законам, проявляющимся в нем самом. Обосновать эти склонности и законы и сформулировать идеалы их удается лишь до известной степени. Мышление отстает от своего предмета. Это проявляется уже в том, что предметы, которыми этика и эстетика оперируют, пытаясь подступиться к действительности, обычно не отвечают своему назначению, а зачастую оказываются просто нелепыми. И как неэлементарно то, что выдвигается в качестве истин как в этике, так и в эстетике! Какие противоречия в утверждениях! Художник мало может почерпнуть для своего творчества в самых лучших сочинениях по эстетике. Точно так же коммерсант, ищущий в книге по этике совета, как в том или ином конкретном случае согласовать принципы своего ремесла с принципами нравственности, редко найдет удовлетворительный ответ. Недостатки эстетики не слишком сказываются на духовной жизни человечества. Художественное творчество всегда остается делом одиночек, чья гениальность формируется в большей мере под влиянием самих художественных произведений, чем выводов размышляющей и анализирующей эстетики. В этике же речь идет о творческом акте многих, который в сильной степени предопределен принципами, доминирующими в общем мышлении соответствующего времени. Отсутствие прогресса, который в ней еще возможен, трагично. Этика и эстетика не являются науками. Наука как описание объективных фактов, обоснование существующих между ними взаимосвязей и обобщение всей совокупности накопленного таким образом материала возможна лишь тогда, когда речь идет о ряде повторяющихся однородных фактов или об одном факте в ряду явлений, когда, следовательно, налицо материя, в которую надлежит внести порядок. Науки о человеческом желании и деянии нет и не может быть. Здесь может идти речь лишь о субъективных и единственных в своем роде фактах, взаимосвязь которых скрыта в загадочном человеческом Я. Наукой является только история этики, да и то лишь в той мере, в какой может быть научной история одной из сфер духовной жизни. Следовательно, нет никакой научной этики, есть только этика мыслящая. Философия должна отрешиться от иллюзии, которую питала до сего дня. О том, что хорошо и что дурно, о побудительных мотивах, в которых мы черпаем силу делать одно и избегать другого, никто не может говорить с себе подобными языком ученого. Каждый в состоянии сообщить другим лишь то, что найдет в себе самом способного затронуть и взволновать всех людей, возможно продуманнее, сильнее и яснее, так, чтобы невнятный шепот превратился в полнозвучный голос. Имеет ли, однако, смысл пашню, уже вспаханную тысячу и один раз, подвергать обработке в тысячу второй? Разве все, что можно сказать об этике, уже не сказано Лао-цзы, Конфуцием, Буддой, Заратустрой, Амосом, Исайей, Сократом, Платоном, Аристотелем, Эпикуром, стоиками, Иисусом, апостолом Павлом, мыслителями Ренессанса, Просвещения и рационализма, Локком, Шефтсбери, Юмом, Спинозой, Кантом, Фихте, Гегелем, Шопенгауэром, Ницше и другими? Разве существует возможность перешагнуть через эти относящиеся к прошлому и противоречащие одно другому убеждения и прийти к новым, которые будут обладать большей и не столь преходящей силой? Возможно ли все, что есть у этих мыслителей этического, соединить в единую идею нравственного, которая аккумулировала бы энергию всех этических учений прошлого? Мы должны надеяться на это, если не хотим отчаяться в судьбах человечества. Привносит ли мышление об этике больше этики в мир? Картина хаотичности, характерная для истории этики, способна настроить на скептический лад. С другой стороны, однако, очевидно, что такие корифеи этики, как Сократ, Кант и Фихте, оказали благотворное влияние на многих своих современников. Оживление этического мышления всегда стимулировало появление этических движений, которые помогали соответствующим поколениям с большей эффективностью решать свои задачи. Если та или иная эпоха не выдвигает мыслителей, способные заставить ее повернуться лицом к проблемам этики то в итоге снижается нравственность данной эпохи, а заодно и ее способность решать возникающие проблемы. История этической мысли – наиболее глубинный слой всемирной истории. Среди сил, формирующих действительность, нравственность является первой. Она – решающее знание, которое мы должны отвоевать у мышления. Все остальное более или менее второстепенно. Поэтому каждый, кто уверен в том, что ему есть – что сказать относительно этического самосознания общества и индивидов, имеет право говорить теперь, хотя время выдвигает на первый план политические и экономические проблемы. Неактуальное на первый взгляд является жгуче актуальным. Внести нечто весомое и прочное в решение проблем политической и экономической жизни мы сможем лишь в том случае, если возьмемся за них как люди, стремящиеся прийти к этическому мышлению. Те, кто хоть в чем-то двигает вперед наше мышление об этике, содействуют приближению эры благополучия и мира на земле. Они тем самым занимаются высшей политикой и высшей политической экономией. И если даже они окажутся способными лишь оживить этическое мышление, то и в этом случае они сделают большое дело. Ибо любое размышление над проблемами этики имеет своим следствием рост этического сознания. Однако насколько верно, что любая эпоха живет энергией, возникшей в ее мышлении об этике, настолько известно также, что рождавшиеся до сих пор этические идеи по истечении более или менее продолжительного времени утрачивали присущую им силу убедительности. Почему обоснование этики всегда удавалось лишь частично и эпизодически? Почему история этического мышления человечества является историей непостижимых состояний застоя и регресса? Почему нет здесь органического прогресса, при котором одна эпоха становится преемницей и продолжательницей достижений предыдущей? Почему для нас этика это разрушенный до основания город, в котором одно поколение здесь, а другое там пытаются кое-как обжиться? "Проповедовать мораль легко, обосновать ее трудно", – говорит Шопенгауэр, и в этой его фразе заключено существо проблемы. В любом усилии мышления прийти к этике с большей или меньшей очевидностью заключены поиски некоего заложенного в самом себе основного принципа нравственного, который объединил бы в себе всю совокупность нравственных требований. Никогда, однако, не удавалось действительно сформулировать такой принцип. Разрабатывались лишь его элементы, которые выдавались за целое, пока возникающие трудности не разрушали иллюзию. Как хорошо ни росло дерево, оно так и не выросло, Потому что не смогло пустить корни настолько глубоко в землю, чтобы достать до слоя, который надежно обеспечил бы его питанием и влагой. В какой-то мере хаос этических воззрений станет понятен нам, если мы осознаем, что при всей противоречивости и даже взаимоотрицании воззрений во всех случаях речь идет о фрагментах одного и того же основного принципа нравственного. Противоречие коренится в неполноте. Этическое есть в том, против чего Кант возражает в этике рационализма, и в том, что он выдвигает взамен; в том, в чем кантовское понятие морали оспаривается Шопенгауэром, и в том, что последний выдвигает вместо него. Этичен Шопенгауэр в том, за что на него нападает Ницше, и точно так же этичен Ницше в своем бунте против Шопенгауэра. Необходимо найти великий основной аккорд, в котором все диссонансы этих многообразных и противоречивых проявлений этического слились бы в гармонию. Таким образом, этическая проблема – это проблема заложенного в мышлении основного принципа нравственного. Что можно считать общим для всех наших многообразных представлений о добре? Существует ли такое самое общее понятие добра? И если да, то в чем оно состоит и насколько реально и необходимо для меня? Какое влияние оказывает оно на мои убеждения и действия? В какое противоречие с миром способно оно меня вовлечь? Итак, внимание мышления необходимо направить на основной принцип нравственного. Простое перечисление добродетелей и обязанностей подобно бренчанию на рояле с претензией на настоящее музицирование. И в полемике с представителями этики предыдущих эпох нас должно интересовать лишь то, как они обосновывали этику, а не то, как они ее проповедовали. Иначе никогда не удастся внести систему в то, что и до сих пор является воплощением бессистемности. Как беспомощен, например, Фридрих Йодль в своей истории этики* – наиболее значительном сочинении в этой области, – когда пытается оценивать различные этические воззрения лишь в их соотношении друг с другом! Не сделав попытки оценить, насколько они приближаются к складывающемуся основному принципу нравственности, он оказался неспособным выработать масштаб для сравнения и в результате дает лишь обзор этических воззрений, а не историю этической проблемы. ------------------------ * Fr. Jоdl, Geschichte der Ethik als philosophischer Wissenschaft – 2 тома, 1906, 1912. Только ли ярко выраженные философские попытки важны и значимы для поисков основного принципа нравственного? Нет, всякие, в том числе религиозные и любые другие. Необходимо проследить все этические искания человечества. Возведение глухой стены между философской и религиозной этикой предопределяется заблуждением, будто одна из них наука, а другая – нет. Однако обе они – ни то, ни другое; обе они – мышление. Только в одном случае мышление освободилось от традиционного религиозного мировоззрения, а в другом сохраняет с ним связь. Указанное же различие лишь относительно. Конечно, религиозная этика апеллирует к сверхъестественному авторитету. Но это скорее форма, в которой она выступает. На деле же и она, поднимаясь выше в своем развитии, все настойчивее ищет некий в самом себе обоснованный основной принцип нравственного. В любом религиозном гении живет мыслитель-моралист, и каждый сколько-нибудь глубокий философ-моралист в какой-то мере религиозен. Насколько неопределенна здесь граница, показывает индийская этика. Религиозная ли она по характеру? Философская ли? Рожденная в мышлении жрецов, она стремится быть более глубоким толкованием требований религии. По своей сущности, однако, она философская. У Будды и других она осмеливается наметить шаг от пантеизма к атеизму, не отказываясь от самой себя. Спиноза же и Кант, причисляемые к философской этике, по направлению своих мыслей принадлежат одновременно и к религиозной. Речь идет лишь об относительном различии в характере мышления. Одни приближаются к основному принципу нравственного более интуитивно, другие более аналитически, Решающим же моментом является глубина, а не характер этического мышления. Мыслитель, действующий более интуитивно, двигает этику вперед, подобно художнику, который, создав значительное произведение, открывает новые горизонты в искусстве. В глубоких сентенциях, подобных благословениям Иисуса, вспыхивают яркие искры основного принципа нравственного. Прогресс в постижении нравственного имеет место, даже если обоснование не осуществляется аналогичными способами. С другой стороны, критически-аналитические поиски основного принципа нравственного могут привести к обедненной этике, потому что имеется тенденция принимать во внимание только то, что связано с выдаваемой за него идеей. Вот почему философская этика, как правило, так далеко отстает от действительной и так мало воздействует непосредственно. Там, где религиозные мыслители-моралисты могучим словом проникают до чистых вод подземных глубин, философская этика иногда роет лишь небольшое углубление, в котором образуется всего лишь лужа. Тем не менее, только рациональное мышление способно постоянно и уверенно стремиться к основному принципу этики, и оно непременно придет к цели, если станет достаточно глубоким и элементарным. Слабость всех этических теорий – как религиозных, так и философских – в том, что они непосредственно и естественно не сталкиваются в индивиде с действительностью. Во многих отношениях они проходят мимо фактов. Они не подходят дифференцированно к переживаниям индивида и поэтому не оказывают на него постоянного воздействия. В результате появляются этическое бездумье и этическая фраза. Подлинный основной принцип нравственного при всей его универсальности должен быть чем-то поразительно элементарным и сокровенным, что, захватив однажды человека, уже не оставляет его, вмешивается как нечто само собой разумеющееся во все его раздумья, не позволяет вытеснить себя из сознания и вечно провоцирует на полемику с действительностью. Столетиями люди, бороздя моря, ориентировались по созвездиям. Но затем они преодолели несовершенство этого метода, открыв свойства магнитной стрелки, всегда указывающей на север. С тех пор они безошибочно ориентируются в самую неблагоприятную погоду в самых отдаленных морях. Это прогресс, аналогичного которому мы должны добиваться в этике. Пока вся этика заключена для нас только в этических сентенциях, мы ориентируемся по звездам, которые, как ни ярок их блеск, все-таки лишь относительно надежно указывают нам путь, да и то в любой момент могут быть скрыты от нас наползающим туманом. В штормовую ночь они, как мы убеждаемся сейчас, оставляют человечество в беде. Если же этика станет для нас логически необходимым проявляющимся в нас принципом, начнутся этическое углубление индивидов и неуклонный этический прогресс человечества. IV. РЕЛИГИОЗНОЕ И ФИЛОСОФСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЯ В мировых религиях запечатлены гигантские попытки прийти к этическому мировоззрению. Религиозные мыслители Китая Лао-цзы (род. в 604 г. до н. э.), Конфуций (551-479 гг. до н. э.), Мэн-цзы, (372-289 гг. до н. э.) и Чжуан-цзы (ок. 369-286 гг. до н. э.) пытаются найти обоснование этического в миро- и жизнеутверждающей натурфилософии. При этом они приходят к мировоззрению, которое, будучи оптимистически-этическим, содержит стимулы к развитию внутренней и внешней культуры. Религиозные мыслители Индии – брахманы. Будда (563-483 гг. до н. э.) и индуисты, – как и китайцы, также исходят из мышления о бытии, то есть из натурфилософии. Но их воззрения носят не миро- и жизнеутверждающий, а миро- и жизнеотрицающий характер. Их мировоззрение пессимистически-этично и, следовательно, содержит стимулы к развитию лишь внутренней культуры при полном безразличии к внешней. И китайская и индийская религиозность признают лишь один мировой принцип. Они монистичны и пантеистичны. Их мировоззрение призвано решить, в какой мере мы можем признать первопричину мира этической и соответственно стать нравственными в преданности нашей воли этой первопричине. Монистически-пантеистическим мировоззрениям противостоят дуалистические в религиях Заратустры (VI век до н. э.), иудейских пророков (начиная с VIII века до н. э.), Иисуса и Магомета (последний, однако, во всех отношениях неоригинален и может с полным основанием считаться эпигоном). Эти религиозные мыслители в основу своих учений кладут не познание проявляющегося в универсуме бытия, а некий существующий сам по себе взгляд на этическое, который они противопоставляют естественным событиям. Соответственно они принимают два принципа мира – естественный и этический. Первый присущ миру и должен быть преодолен; второй воплощен в некой существующей вне мира этической личности, которая наделена дефинитивной властью. Если у китайцев и индийцев основным принципом нравственного была жизнь в смысле мировой воли, то у дуалистов им является инобытие как мир в смысле стоящей вне мира и над миром этической божественной личности. Слабость дуалистических религий в наивности их мировоззрения, обусловленной отказом от какой бы то ни было натурфилософии. Сила же их в том, что этическое в них представлено непосредственно и поэтому не ослаблено в своей способности воздействия. Им нет необходимости вымучивать этическое и изощряться в его толковании, как это приходится делать монистам, чтобы постигнуть его как исток проявляющейся в природе мировой воли. В сущности, все мировоззрения дуалистических мировых религий оптимистичны. Они проникнуты надеждой на то, что этическая сила восторжествует над естественной и таким путем поднимет мир и человечество к вершинам подлинного совершенства. Заратустра и ранние иудейские пророки представляют себе этот процесс как своего рода всемирную реформу. Оптимистичность мировоззрения проявляется у них самым естественным образом. Они движимы решимостью преобразовать человеческое общество и побудить народы выполнить свое высокое назначение. И они надеются добиться своей цели. Во всех областях прогресс представляется им полезным. В своем мышлении они связывают воедино внутреннюю и внешнюю культуру. У Иисуса оптимистическая сущность мировоззрения подорвана тем, что он ожидает прихода совершенного мира в результате катастрофы существующего. В то время как у Заратустры и ранних иудейских пророков вмешательство бога в известной мере является лишь завершением направленной на совершенствование мира деятельности людей, у Иисуса оно – единственное, что принимается во внимание. Царство божье должно наступить сверхъестественным путем. Оно не подготавливается культурной работой человечества. Будучи в основе своей оптимистичным, мировоззрение Иисуса утверждает конечные цели внешней культуры. Но, проникнутое ожиданием конца света, оно индифферентно по отношению к еще предпринимаемым во временном и естественном мире попыткам придти к организующейся во внешних успехах культуре и занимается лишь внутренним, этическим совершенствованием индивида. Однако постепенно христианское мировоззрение перестает уповать лишь на конец света и начинает ориентироваться на возможность осуществления царства божьего в ходе преобразующего естественный мир процесса развития. В таком виде оно приобретает смысл и интерес с точки зрения совершенствования организации общества и всех служащих ему внешних достижений культуры. В этом случае оптимистическая сторона христианского мировоззрения снова начинает беспрепятственно воздействовать наряду с этической. Сказанное объясняет тот факт, что христианство, выступавшее в античном мире враждебно по отношению к культуре, в новое время более или менее успешно пытается предстать мировоззрением подлинного прогресса во всех областях. Вопросы, выступающие на первый план в ходе борьбы за этическое и оптимистически-этическое мировоззрение в мировых религиях, полностью аналогичны тем, которые встают и перед западной философией. Великая проблема – слить в мысли воедино универсум и этику. Все три типа мировоззрения, выступающие в мировых религиях, повторяются и в западной философии. И она также пытается вместить этику в натурфилософию – будь то в миро- и жизнеутверждающую или в миро- и жизнеотрицающую. Или же стремится, более или менее отказавшись от натурфилософии, прийти к мировоззрению, которое было бы этическим само по себе. При этом она делает все возможное, чтобы не признать и замаскировать то наивное и дуалистическое, что на деле присуще последнему методу. Следовательно, мировоззрения мировых религий и западной философии отнюдь не относятся к различным мирам – они связаны друг с другом внутренними отношениями. Вообще грань между религиозным и философским мировоззрениями крайне неопределенна. Стремящееся постигнуть себя в мышлении религиозное мировоззрение становится философским. Это имеет место у китайцев и индийцев. Философское же мировоззрение, развивающееся вглубь, приобретает религиозный характер. Хотя западное мышление подходило к проблемам мировоззрения в принципе беспредпосылочно, оно не смогло отгородиться от религиозных мировоззрений. От христианства, например, оно получило решающие стимулы. Попытка трансформировать наивно-этическое мировоззрение Иисуса в философское занимала его в большей степени, чем оно в этом сознается. У Шопенгауэра и его последователей в нем обретает голос также пессимистический индийский монизм, обогащающий его раздумья над существом этического. Так на западное мышление воздействует энергия всех великих мировоззрений. В результате взаимодействия различных форм мышления и различных проявлений энергии оказывается возможным поднять смутно представляющееся ему оптимистически-этическое мировоззрение до уровня всеобщего убеждения в такой мере, в какой не удавалось нигде и никогда ранее. Поэтому-то Запад дальше всех идет в развитии внутренней и внешней культуры. Действительно обосновать оптимистически-этическое мировоззрение западному мышлению удается в столь же малой степени, как и любой из мировых религии до этого. Поскольку Запад переживает проблему мировоззрения в се самом универсальном и живом воплощении, он является средоточием как величайшего прогресса, так и величайших провалов во взглядах на культуру. Ему ведомы роковые смены мировоззрений и страшные времена отсутствия всякого мировоззрения. Поскольку западное мышление столь подвержено воздействию воззрений любых направлений, в нем отчетливее всего обнажаются проблемы и трудности, на которые наталкиваются поиски оптимистически-этического мировоззрения. В какой мере история нашего мышления дает нам, людям западного мира, объяснение нашей судьбы? Какой путь указывает она нам для будущих поисков мировоззрения, в котором индивид обретет внутреннюю сущность и силу, а человечество – прогресс и мир? V. ЭТИКА И КУЛЬТУРА В ГРЕКО-РИМСКОЙ ФИЛОСОФИИ С VII века до н. э. греческий дух начинает освобождаться от мировоззрения, содержащегося в традиционной религии, и направляет усилия на то, чтобы подвести под мировоззрение фундамент познания и мышления. Сначала – в исследовании бытия и в размышлениях над его сущностью складывается натурфилософия. Затем начинает свою работу критика. Вера в богов воспринимается уже как неудовлетворительная – не только потому, что течение явлений природы не объясняется правлением обитателей Олимпа, но также и потому, что эти личности уже не удовлетворяют запросам мыслящего, нравственного чувства. Натурфилософия и критика сочетаются у Ксенофана и у Гераклита, живших в VI веке до н. э. В V веке до н. э. софисты выступают с критикой норм, признанных в сфере общественной жизни и деяний индивида.* Результат их изысканий уничтожающий. Наиболее умеренные среди этих "просветителей" истолковывают подавляющую часть признаваемых нравственными норм как требования общества, не исключая при этом возможности, что немногочисленные остальные нормы могут быть продиктованы опирающимся на разум здравым смыслом как нравственные сами по себе. Радикальная же молодежь в лагере софистов придерживается тезиса, что вся нравственность, включая и действующее право, выдумана организованным обществом в своих интересах. Следовательно, освобождающийся от этой опеки мыслящий человек сможет сам себе дать свои собственные "нравственные" нормы и во всем следовать единственно лишь своему удовольствию и своим интересам. Так западное мышление в том, что касается проблемы этики и культуры, начинается с резкого диссонанса. * Для знакомства с древней философией и этикой очень важны десять книг сочинения "Жизнь и учения людей, прославившихся в философии", написанного Диогеном Лаэртским в III в. Какие доводы мог выдвинуть Сократ (470-369 гг. до н. э.), выступая против этого движения? На место просто доставляющего удовольствие он ставит доставляющее удовольствие с точки зрения разума. Разумом, утверждает он, можно обосновать норму поведения, в которой правильно понятое счастье индивида гармонично сочетается с интересами общества. Добродетель – это подлинное знание. Мысль о том, что нравственное в соответствии с разумом – это то, что доставляет человеку подлинное удовольствие или (что равнозначно) приносит подлинную пользу, Сократ развивает в различных направлениях в простых, безыскусных беседах по случайным поводам, дошедших до нас в воспоминаниях Ксенофонта.* Диалоги Платона рисуют нам Сократа поднявшимся над этим примитивным утилитаризмом и ищущим углубленного понятия добра, направленного на благо души и находящегося в родстве с прекрасным.** Провести грань между тем, что в этом более прогрессивном воззрении действительно принадлежит учителю, и тем, что вложил в своих диалогах в его уста ученик, невозможно. * Ксенофонт, один из полководцев, которые выводили десятитысячное войско греков из Малой Азии, после смерти Сократа написал воспоминания о нем. Поскольку еще и после смерти Сократа риторы сочиняли обвинительные акты против знаменитого философа, Ксенофонт рассказами о безыскусных беседах учителя стремится навсегда снять с него обвинения в том, что он якобы развращал юношество и насаждал безбожие. Простое, реалистическое изображение Ксенофонтом Сократа представляет исключительную ценность. ** Именно потому, что изложение в них целиком построено на преданиях, они сохранили для нас многие сведения и взгляды, которые остались бы неизвестными нам, так как произведения соответствующих философов утрачены. Вот диалоги, которые в данной связи главным образом могут быть приняты во внимание: "Протагор", "Горгий", "Федр", "Пир", "Федон" и "Филеб". То, что Сократ говорил о внутреннем таинственном голосе – "демоне" как высшем нравственном авторитете в человеке, можно, по-видимому, считать достоверным, поскольку об этом речь идет в предъявленном Сократу обвинении. Следовательно, его утилитаристский рационализм дополняется своего рода мистикой. Эмпирическая, то есть продиктованная опытом и ориентированная на опыт, и интуитивная этика еще органически связаны у него и лишь затем у его учеников, киников и киренаиков, с одной стороны, и у Платона, с другой развиваются изолированно и антагонистически. Сознает ли Сократ, что, сводя нравственное к доставляющему удовольствие с точки зрения разума, он лишь на один шаг продвигается вперед и останавливается именно там, где начинается настоящая трудность, заключающаяся в выявлении заложенного в разуме наиболее общего содержания нравственного? Или же он столь наивен, что рассматривает свое обобщенно-формальное объяснение как решение вопроса? Глубокая убежденность, сквозящая во всем его поведении, заставляет предполагать последнее. В простоте и непосредственности его сила. В тот опасный час, когда западное мышление оказывается вынужденным философствовать о проблеме нравственного, дабы задержать разложение греческого общества, начатое неудержимо рвущимся к спору мышлением, афинский мудрец громит скептицизм громадной силой своей убежденности в том, что нравственное можно определить через мышление. Дальше этого общего тезиса он не идет. Он создает новую, проникнутую духом серьезности атмосферу, в которой античное общество бьется над проблемой во все последующие времена. Каким стал бы античный мир без него? Для этого пролога к западноевропейскому философствованию вокруг проблемы этического характерна индифферентность, с какой Сократ относится к попыткам философии своего времени прийти к некоему всеобъемлющему мировоззрению. Его нисколько не интересуют ни данные натурфилософии, ни результаты гносеологических исследований, он занят лишь человеком и его отношением к самому себе и к обществу. Лао-цзы, Конфуций, индийцы, Заратустра, пророки и Иисус пытаются как-то вывести этику из мировоззрения или увязать се с ним. Сократ ориентирует ее на самое себя. На этой сцене без перспективы в качестве его преемников будут выступать утилитаристы всех последующих столетий. Здесь обнаруживается весьма примечательное обстоятельство. В формулирование содержания нравственного этика, отказывающаяся от всеобъемлющего мировоззрения, вносит намного больший вклад, чем любая другая. Она – самая деловая. Однако такая изоляция противоестественна. Мысль о том, что этика должна корениться или найти свое завершение во всеобъемлющем мировоззрении, то есть что отношение человека к своему ближнему и к обществу в конечном счете обусловливается отношением к миру, сохраняет свое естественное право на существование. Поэтому этика неизменно – уже у Платона, а затем у Эпикура и в философии стоиков – испытывает потребность вновь соединиться с мировоззрением. В современном мышлении этот процесс продолжается. Однако деловые поиски содержания этического остаются преимуществом тех, кто занимается этикой самой по себе. У Сократа этическая мистика преданности внутреннему голосу заменяет всеобъемлющее мировоззрение, которое должно обосновать этическое призвание человека. Три задачи завещал Сократ своим последователям: подробнее определить содержание полезного с точки зрения разума, сформулировать в самом общем виде понятие добра и логически обосновать этику как часть всеобъемлющего мировоззрения. К чему же приходят те, кто занимается первым вопросом и пытается вывести полезное с точки зрения разума из соответствующего эмпирического постижения удовольствия? Как только понятие удовольствия пытаются связать с этикой, оно уподобляется магнитной стрелке, оказавшейся вблизи полюса. Непосредственное удовольствие оказывается во всех отношениях несовместимым с требованиями этики. От него, следовательно, отказываются. Его место должно занять постоянное удовольствие. Но такого отступления недостаточно. Постоянное удовольствие в принципе может быть только духовным. Но даже такая точка зрения не выдерживает критики. Размышление над этикой, которая должна делать людей счастливыми, в конечном счете вынуждает отказаться от положительного понятия удовольствия в любой его форме и породниться с отрицательным, которое толкует удовольствие в некотором роде как освобождение от потребности в удовольствии. Таким образом, индивидуалистическая этика практической полезности, называемая также эвдемонизмом, ликвидирует сама себя, как только решается быть последовательной в отношении себя. Таков парадокс, обнаруживающийся в античной этике. Вместо того чтобы развиться у последующих поколений, выдвинутый Сократом рационально-этический идеал жизни оказывается пораженным неизлечимой болезнью, потому что живущее в нем понятие удовольствия при попытке собственного обоснования в мышлении отрицает само себя. Основатель киренской школы Аристипп (ок. 435-355 гг. до н. э.), создатель атомистической теории Демокрит из Абдеры (ок. 450-360 гг. до н. э.) и Эпикур (341-270 гг. до н. э.) стремятся как можно больше сохранить от положительного понятия удовольствия. Киническая школа Антисфена (род. ок. 440 г. до н. э.) и берущий свое начало от Зенона из Китиона на о. Кипре (ок. 336-264 гг. до н. э.) стоицизм с самого начала скатываются к отрицательному понятию.* * Из сочинений киренаиков, киников, Демокрита, Эпикура, Зенона и ранних стоиков до нас почти ничего не дошло. Наши знания о них почерпнуты большей, частью из сведений, сообщаемых Диогеном Лаэртским. Киренаиками утверждавшие наслаждение философы именовались потому, что Аристипп основатель гедонической школы – был родом из Кирены. Киники, то есть философы, ведшие собачий образ жизни, получили такое название за то, что пренебрегали удобствами и часто опускались в своем личном бытии. Конечный результат в обоих случаях одинаков. Эпикур под конец оказывается вынужденным провозгласить отсутствие потребности в удовольствии самым чистым удовольствием и тем самым причаливает к берегу разочарованности, по которому прогуливаются стоики. Принципиальное различие между двумя этими великими философскими школами древности не в том, что они предлагают человеку в качестве этики. О том, что "мудрец" делает и велит делать, обе школы высказываются зачастую почти одинаково. Разделяет их мировоззрение, с которым соединяется их этика. Эпикуреизм солидаризируется с атомистическим материализмом Демокрита. Он атеистичен, утверждает смертность души и во всех отношениях нерелигиозен. Стоицизм пантеистичен. У Эпикура и Зенона этика больше уже не считает себя вправе претендовать, как у Сократа, на самостоятельное существование. Она сознает необходимость постигнуть себя в мировоззрении. На этом пути Эпикур движим лишь стремлением к истине. Он предоставляет слово чисто научному познанию мира. Он не позволяет этике содействовать познанию бытия и вкладывать в него то, что могло бы быть ей выгодным. Насколько она будет бедна или богата, ему безразлично. Единственное, что для него важно, – это истинность мировоззрения. В этом величие Эпикура. Стоицизм стремится удовлетворить потребность в углубленном, дающем опору душе мировоззрении. Подобно китайским монистам, он стремится придать миру "смысл". Этический рационализм Сократа он пытается распространить на вселенную. Нравственное должно выявляться как поведение в духе мирового разума. Стоицизму видится обоснованное в масштабе космоса оптимистически-этическое жизнеутверждение. Однако стоицизм не приходит к нему. Для наивно-этической натурфилософии, подобной той, что встречается у Лао-цзы и в более раннем философском даосизме, ему не достает непосредственности. Он борется за то, чтобы открыть в мировом разуме понятие сознательного действия, но при этом неизменно оказывается отброшенным к понятию просто действия. К тому же этика, с которой он имеет дело, недостаточно универсальна, чтобы вступить в естественную связь с мировым разумом. В силу своего происхождения она поглощена проблемой удовольствия и неудовольствия. Поэтому она не обладает сильным инстинктом действия. Ее горизонты, предопределенные еще вопросами античного гражданства и античного небольшого города-государства, слишком узки. В результате этика не продвинулась еще достаточно далеко вперед, чтобы согласиться с натурфилософским – занимающимся миром и человеком – мышлением. Тем не менее, внутреннее побуждение к этому она чувствует. Следовательно, подобные странные колебания стоицизма происходят оттого, что результаты не соответствуют ожиданиям, оказываясь на поверку гораздо беднее их. Оптимистически-этическое жизнеутверждение античный дух ищет в натурфилософии. Он пытается найти в ней оправдание инстинктам осознанного действия, которые носит в себе еще со времен своей непосредственности, – и не в состоянии сделать этого. При попытке объективного подведения итогов он обнаруживает, что мышление об универсуме ведет только к разочарованности и пессимизму и жить в гармонии с миром – значит со спокойным смирением отдаться во власть потока мировых событий и, когда пробьет час, безмолвно потонуть в этом потоке. Конечно, стоицизм с глубокой серьезностью говорит об ответственности и долге. Однако, поскольку ему не удается вывести живое и обоснованное понятие действия ни из натурфилософии, ни из этики, эти его слова звучат как некролог. Он неспособен действительно внушить что-либо связанное с добровольно и целеустремленно предпринимаемой деятельностью. То и дело мышление оттесняется на путь пассивности. Натурфилософия дает лишь космический фон для разочарованности и пессимизма, к которым пришла этика. Идеал совершенствования мира усилиями этического и этически организованного человечества, воскрешающий китайский монизм, по-настоящему не увиден и тем более не удержан. Нельзя без волнения смотреть на то, как складывается судьба античной этики в эпикуреизме и стоицизме. Вместо здоровой, жизнеутверждающей этики, которой Сократ ждет от рационального мышления, господствующими становятся разочарованность и пессимизм. Происходит непостижимое обеднение представления о нравственном. Понятие действия не поддается четкому определению. Утрачивается даже то, что традиционно сохранялось от этого понятия в наивном мышлении эллинизма. Древний грек был больше гражданином, чем человеком. Деятельная преданность коллективу воспринималась им как нечто само собой разумеющееся. Для Сократа она является обязательной предпосылкой. В беседах, которые Ксенофонт воспроизводит в своих воспоминаниях, Сократ требует от каждого отдельного человека проявлять прилежность, чтобы стать активным гражданином государства. По логике вещей берущее от него свое начало мышление должно было бы углубить эту концепцию выдвижением высших социальных целей. Однако оно не смогло даже удержать ее на том уровне, на каком застало. Оно лишь все больше побуждает индивидов отвлечься от мира и всего, что в нем происходит, и сосредоточить внимание на самих себе. Так в эпикуреизме и стоицизме этика греческого мышления неудержимо скатывается к этике декадентской. Оказавшись неспособной выдвинуть идеалы поступательной эволюции коллективистских начал, она не в состоянии также стать действительно культуротворящей этикой. На место идеала, действующего в интересах культуры человека, она выдвигает идеал "мудреца". Лишь внутренняя, индивидуальная культура, связанная с сознающим свое благородство и превосходство, оторванным от мира бытием, еще предстает перед ней во всей ее глубине. Конечно, проповедь разочарованности, безропотного смирения, пессимизма, с которой познавшее жизнь античное мышление обращается к людям, являет собой нечто величественное. Разочарованность и пессимизм – это холл, который ведет к этике. Эпикур же и стоики остаются в этом холле. Разочарованность и пессимизм становятся для них этическим мировоззрением. Поэтому они не способны побудить античное общество шагнуть от непосредственного жизне- и мироутверждения к осмысленному. Понятие доставляющего удовольствие с точки зрения разума, завещанное Сократом, не способно обеспечить миру полноценное существование. Из него невозможно вывести идеи направленного на коллективность утилитаризма, хотя Сократ и надеялся найти здесь эти идеи. Этическое мышление остается замкнутым в кругу эгоистического. Любая попытка облагораживания доставляющего удовольствие с точки зрения разума приводит к тому, что жизнеутверждение претерпевает дальнейшую метаморфозу в сторону жизнеотрицания. Этот логический факт стал причиной гибели античного Запада, который после критического пробуждения греческого духа могло спасти лишь мыслящее оптимистически-этическое мировоззрение. Мышление античного Запада серьезно восприняло все, что дал ему Сократ, но оно оказалось не в состоянии сделать наследие Сократа жизнеспособным и культуротворящим. Платон (427-347 гг. до н. э.) и Аристотель (384-322 гг. до н. э.) два других великих мыслителя древности – также неспособны были создать этику действия и таким образом обосновать культуру. Платон ищет общее понятие добра. Однако он покидает указанный Сократом, хотя и не пройденный им до конца, путь определения этого понятия посредством индукции. Он отказывается от попытки вывести сущность добра из размышлений о характере, цели и последствиях действия, то есть из его содержания. Он хочет определить ее чисто формально, с помощью абстрактно-логического мышления. Чтобы прийти к этике, он избирает окольный путь через учение об идеях. Все однородные явления, говорит он, следует понимать только как воспринимаемые нами чередующиеся отражения единого прообраза – для него Платон принимает обозначение "идея". В деревьях проявляется идея дерева, в лошадях – идея лошади. Эта идея, однако, оказывается доступной нам не потому, что, как мы склонны считать, нам удается абстрагировать из деревьев идею дерева и из лошадей идею лошади. Мы носим ее в себе. Она ведет свое начало не из опыта эмпирического мира, а из воспоминания, которое наша душа взяла с собой из сверхчувственного, чистого мира идей, когда входила в телесную оболочку. Так мы принесли с собой и идею добра. Таким образом, Платон в рамках вымученного, страдающего избытком фантастики и полного неясностей учения пытается обосновать этику с помощью теории об особом характере нашего познания чувственного мира. Он предпринимает такую попытку, так как считает, что мы и понятие прекрасного, которое внутренне родственно понятию добра, носим в себе уже готовым, а отнюдь не приходим к нему путем размышлений. Платон первый из всех мыслителей воспринимает этическое в человеке таким, каково оно есть, – как нечто в высшей степени загадочное. В этом его великая заслуга. Такое восприятие этического не позволяет ему удовлетвориться попытками исторического Сократа свести добро к тому, что доставляет удовольствие с точки зрения разума. Он убежден, что добро – это нечто абсолютное, принуждающее само по себе. Утверждение такого характера добра представляется Платону, как позднее Канту, великой задачей мышления. К чему же приводит Платона его попытка? К бессодержательному основному принципу нравственного. Чтобы обеспечить превосходство этого принципа, он выводит его из сферы сверхчувственного путем абстрактных рассуждений. Поэтому ему нет места в действительности и он не может воплотиться в ней. Из него также не могут быть выведены правила конкретных этических действий. В результате Платон, практически трактуя этику, вынужден опираться на популярные добродетели. В "Государстве" он называет такие добродетели: мудрость, мужество, рассудительность и справедливость, обосновывая их не с помощью общей идеи добра, а с помощью психологии. Однако собственно этика Платона не имеет решительно ничего общего с такими добродетелями. Если понятие добра выходит за рамки вселенной, а нематериальный мир является единственно реальным, то только направленные на нематериальное размышления и действия носят этический характер. В мире видимости невозможно осуществить ничего ценного. Человек в нем вынужденный и бессильный зритель фантасмагории. Любое желание должно уметь отвернуться от мира теней и увидеть подлинные, протекающие на свету события. Истинная этика – это мироотрицание. Под власть этого тезиса Платон подпал тогда, когда, казалось, уже утвердил этическое в мире чистого бытия. Идеи аскетической бездеятельности выступают в нем наряду с характерным для греков деятельным отношением к действительности. Путанице способствует и то обстоятельство, что он не признает этой противоречивости и придает своим словам то один, то другой смысл. Его этика – хаос, а сам он виртуоз непоследовательности. Платон не создает свою мироотрицающую этику сам, а заимствует ее в индийском варианте орфизма и пифагореизма. Каким образом проник в греческое мышление этот пессимизм, возведенный в систему и дополненный учением о реинкарнации, мы не знаем и, вероятно, никогда не узнаем. Параллельное господство в греческом мышлении непосредственного оптимизма и утонченного пессимизма всегда будет оставаться для нас великой загадкой греческой культуры. Если бы, однако, пессимизма не существовало, он непременно был бы создан Платоном. Ибо абстрактный основной принцип нравственного, который Платон выдвигает, чтобы отстоять впервые им осознанный как необходимый абсолютный характер нравственного, не допускает никакого иного содержания, кроме отрицания чувственного мира и естественной жизни. Участь Платона пугает Аристотеля. Он не хочет возноситься в неведомую высь, в которой потерялся Платон. Но как же складывается его судьба? Его цель – создать практически пригодную, широко и по-деловому полемизирующую с действительностью этику. О том, насколько преуспел он в реализации своего замысла, мы можем судить по так называемой "Никомаховой этике" – объемистому сочинению, написанному для его сына Никомаха. Аристотель признает общую идею Сократа о том, что этика – это жажда счастья. Вместе с тем, однако, он полагает, что понятие деятельности должно играть в этике гораздо более важную роль, чем та, которую отводили ей Платон и другие последователи Сократа. Аристотель чувствует, что речь идет о понятии действия, и стремится спасти это понятие. Поэтому он и избегает пути, по которому пошло абстрактное мышление Платона, и отвергает этику удовольствия и неудовольствия, над которой бились киренаики и киники. В его этическом мышлении обретает голос античная жизненная сила. Интересен способ, с помощью которого он создает предпосылки для реализации своего намерения. Он включает момент деятельности в понятие удовольствия. Это удается ему, так как вся его философия сводится к пониманию бытия как творящей активности. Следовательно, активность составляет сущность и человека. Счастье определяется как сообразная с добродетелью активность. Сообразное с разумом удовольствие – это переживание завершения активности. Опираясь на понятие удовольствия, которое переживает себя как деятельность, Аристотель близок к тому, чтобы сформулировать этику как углубленное жизнеутверждение и попытаться решить проблему перехода античного мира от непосредственно воспринимаемого к мыслящему мироутверждению. Однако он сворачивает с этой столбовой дороги. Сталкиваясь с решающим вопросом о том, что придает деятельности нравственный характер, он отходит от проблемы основного принципа нравственного. Этика отнюдь не знание, наполняющее деятельность содержанием, говорит он в опровержение Сократа. Содержание воли является данным. Никакое размышление и никакое познание не в состоянии вложить в нее нечто новое или изменить ее. Таким образом, этика состоит не в ориентировании воли на цели, указываемые ей познанием, а в саморегулировании ее. Необходимо установить правильное соотношение между данными объемами содержания воли. Предоставленное самому себе желание мечется от одной крайности к другой. Соответствующее разуму обдумывание удерживает его на верной середине. Став, таким образом, гармоничной, активность человека переживает себя как целесообразно-этическая. Следовательно, добродетель – это постигаемый путем упражнения навык в выборе правильной середины. Вместо создания этики Аристотель довольствуется учением о добродетели. Это обеднение этического является ценою, которую он платит за возможность прийти к этике, не рискующей оказаться в тупике абстрактностей или разочарованности и пессимизма. Уклоняясь от проблемы основного принципа нравственного, он оказывается способным выдвинуть лишь атаку деятельности. Но эта этика таит в себе не живые, а мертвые силы. Итак, этика Аристотеля – это эстетика волевых импульсов. Она заключается в перечислении добродетелей и в доказательстве того, что каждую из них следует воспринимать как некую середину между крайними качествами. Так, мужество занимает место между отважностью и трусостью, умеренность между невоздержанностью и бесстрастием, правдивость между хвастовством и застенчивостью, щедрость – между расточительностью и скупостью, великодушие – между надменностью и малодушием и кротость – между сварливостью и смирением. В ходе этого путешествия по стране этического делаются интересные открытия. Ведя тонкую и живую дискуссию с читателем, Аристотель заставляет его рассматривать вопросы отношения человека к человеку и к обществу. Какая глубина и правдивость в его главах о достоинстве и дружбе! Какая борьба вокруг проблемы справедливости! Никто не в состоянии избежать поистине волшебной притягательной силы "Никомаховой этики". В ней предстает во всей своей величавой простоте благородная, умудренная жизненным опытом личность автора. Однако насколько выгоден применяемый им метод в техническом отношении, настолько же он не имеет ценности сам по себе. Этическое вступает в конфликт с действительностью, не попытавшись предварительно уяснить свою собственную сущность. Такую ясность, считает Аристотель, оно должно получить в столкновении с действительностью. Но в этом его глубочайшее заблуждение. Он соблазняется наблюдением, что некоторые добродетели – да и те, конечно, лишь более или менее вынужденно – можно истолковать как золотую середину между двумя крайностями. В результате такое наблюдение побуждает его развивать всю этику по этой схеме. Но одно дело – в известной мере естественное свойство, именуемое обычно добродетелью, и совсем иное добродетель в подлинно этическом смысле. Середина между расточительностью и скупостью – не этическая добродетель щедрости, а свойство разумной бережливости. Середина между отважностью и трусостью – не этическая добродетель мужества, а свойство разумной осторожности. Результатом смешения двух свойств всегда является опять-таки лишь свойство. Добродетель же в этическом смысле состоит в том, что свойство ориентируется на идеал самосовершенствования и служит направленной на общее благо цели. Щедрость как этическая добродетель это пожертвование собственности, служащее цели, которая признается общеполезной соответствующей личностью, и принесенное таким образом, что при этом эвентуально существующая естественная склонность к расточительству не играет роли, а естественная склонность к скупости нейтрализуется. Храбрость – это дерзание моего существования ради признаваемой мною общеполезною цели, при котором эвентуально существующая естественная склонность к лихой удали не играет роли, а естественная склонность к боязливости нейтрализуется. Принесение в жертву имущества или жизни ради общеполезной пели при всех обстоятельствах этично, в то время как расточительность и скупость, отважность и трусость, будучи простыми, не мотивированными высокой целью свойствами, носят всегда лишь естественный, а не этический характер. Приносится ли имущество или жизнь в жертву ради общеполезной цели в нужной мере или сверх меры, ничего не меняет в этическом характере этого желания и действия. Ибо здесь находит свое выражение лишь то, в какой степени этическая воля одновременно поддается воздействию благоразумия. Итак, трактовка Аристотеля основывается на том, что он допускает смешение добродетели в обычном словоупотреблении с добродетелью в этическом смысле. Подлинно этическое он протаскивает контрабандой, выдавая его за равнодействующую двух диаметрально противоположных естественных свойств. В главе об умеренности – в третьей книге "Никомаховой этики" – автор сам вынужден признать, что теория этического как середины между двумя крайностями не реализуема. Восхищение прекрасным, констатирует он в этой главе, остается при любой степени интенсивности тем, чем оно является само по себе. Об избытке не может быть никакой речи. Делая подобное признание, он не осознает, что тем самым ставит под сомнение и без того неубедительное определение этического как середины в каждом конкретном случае и, подобно Сократу и Платону, признает добро, существующее само по себе и зависящее лишь от собственного содержания. Аристотель настолько не склонен участвовать в решении проблемы основного принципа нравственного, что нет силы, которая заставила бы его свернуть на этот путь. Он пытается плыть вдоль берега придерживаться фактов и относиться к этике, как к естественной науке. Он забывает лишь о том, что в естествознании мы можем ограничиться формулированием на основе реальных событий гипотез относительно существа этих событий, тогда как в этике обязаны сформулировать основной принцип, предопределяющий течение реальных событий. Не осознав существа этики, Аристотель не в состоянии развивать ее. Платон поднимается над Сократом и растворяется в абстракциях. Аристотель, стремясь сохранить связь с действительностью, опускается ниже Сократа. Он собирает материал для монументального здания, а возводит легкое дощатое сооружение. Среди тех, кто исповедует учение о добродетели, он один из величайших. Но самый ничтожный из тех, кто осмеливается искать основной принцип нравственного, на голову выше его. Учение о добродетели так же не может считаться этикой, как хрящ костью. Как странно, однако, что основной принцип этического действия, который Сократ рассматривал как заведомо известный результат разумного осмысления этического, не поддается формулированию! Почему все античные мыслители, искавшие этот принцип после Сократа, неизменно проходили мимо цели? Почему Аристотель вообще отказывается от поисков, ограничиваясь учением о добродетели, в котором вряд ли больше этической жизненной силы, чем в абстрактной этике Платона и в пессимистической этике других мыслителей. Представления Платона и Аристотеля об идеале культурного государства лишний раз подтверждают их неспособность создать этику действия. Платон развивает свой идеал в "Государстве", Аристотель в "Политике". Кстати, в то же время и Мэн-цзы излагает китайским правителям учение о культурном государстве. И Платон и Аристотель отдают себе отчет в том, что государство должно являть собою нечто большее, чем только сообщество, которое наиболее целесообразно регулирует совместную жизнь естественно связанных друг с другом людей. Оба они требуют, чтобы государство обеспечивало подлинное счастье граждан. Но это не только не осуществимо, но и не мыслимо без добродетели. Следовательно, государство должно в своем развитии превратиться в некий этический институт. "Благопристойные и добродетельные действия являются целью политического общества", – говорит Аристотель. Таким образом, исторически данное государство должно подпасть под влияние рационально-этического представления о политическом сообществе. В "Государстве" Платон вкладывает в уста Сократа следующие слова: "Пока в государствах не будут царствовать философы либо так называемые нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать и это не сольется воедино государственная власть и философия... до тех пор... государствам не избавиться от зол". Когда же дело доходит до более детальной реализации идеала культурного государства, Платон и Аристотель проявляют поразительную предубежденность. Прежде всего в качестве государства будущего они неизменно видят не сообщество, охватывающее весь народ, а лишь целесообразно усовершенствованный греческий город-государство. То, что они втискивают свой идеал в столь узкие рамки, исторически объяснимо, но весьма прискорбно с точки зрения развития философской идеи культурного государства. Следствием такой ограниченности базы для развития теории культурного государства является беспокойство обоих мыслителей по поводу того, что благополучие города-государства может оказаться подорванным в результате увеличения численности населения. Число жителей должно по возможности постоянно поддерживаться на одном и том же уровне. Аристотель не страшится выдвинуть предложение о том, чтобы умерщвлять болезненных детей с помощью голода и, кроме того, уничтожать плод в материнском чреве, вызывая преждевременные роды. То, что государство спартанцев, напротив, считает желательным увеличение населения и освобождает любого гражданина, имеющего четверых детей, от всяких налогов, представляется ему неразумным. Будучи неспособными подняться до общей идеи народного государства, оба мыслителя не в состоянии выдвинуть такую идею и в отношении человека. Они проводят резкую черту между несвободными, с одной стороны, и свободными – с другой. Первые принимаются ими в расчет только как работающие существа, которые должны обеспечить своим трудом материальное благо общества. Судьба их как людей мало интересует Платона и Аристотеля. Существа эти, по мысли обоих философов, не подлежат совершенствованию в соответствии с миссией, осуществляемой культурным государством. Софисты нападали на рабство – не из соображений гуманности, а из потребности поставить под сомнение правомерность существующих институтов. Аристотель же защищает его как естественное установление, но рекомендует мягкое обращение с рабами. Ремесленники и вообще все, кто зарабатывает себе право на жизнь трудом своих рук, не должны быть гражданами. "Невозможно человеку, живущему на положении ремесленника или поденщика, удовлетворять требованиям, предъявляемым добродетелью", – говорит Аристотель. Этической опенки труда, как такового, он еще не знает, хотя и воспринимает счастье как деятельность в соответствии с добродетелью. Так же как и Платон, он еще целиком находится в плену античного воззрения, согласно которому только "свободный" является полноценным человеком. В деталях идеала государства они расходятся. Аристотель полемизирует с Платоном. К сожалению, до нас не дошли полностью именно те разделы "Политики", в которых он рисует свое идеальное государство. Главное различие между ними в том, что Аристотель последовательнее апеллирует к исторически данному, чем Платон. Он строит свое государство на фундаменте семьи. Платон же сводит государство к семье. У Платона свободные граждане живут в условиях общности имущества, жен и детей. Они не должны обладать никакой собственностью, дабы частные интересы не отвлекали их от деятельности на общее благо. Общность жен и детей позволяет государству заниматься воспитанием людей. Платон определяет, в какие связи могут вступать мужчины и женщины, допуская только те, которые позволяют рассчитывать на получение потомства, в физическом и интеллектуальном отношениях соответствующего требованиям государства. Дети, родившиеся в результате вступления мужчин и женщин в связи, официально не освященные, должны быть либо уничтожены еще в чреве матери, либо уморены голодом после рождения. Аристотель считает, что для гарантирования качества потомства достаточно зафиксировать в законе допустимый возраст вступления в брак. Женщинам, по его мнению, следует предоставить право вступать в брак с восемнадцати лет, мужчинам – лишь с тридцати семи. Кроме того, бракосочетание должно происходить преимущественно зимой и по возможности при северном ветре. В чем же, однако, заключается добро, осуществляемое подобным культурным государством? В ответ на этот решающий вопрос Аристотель и Платон в состоянии заявить лишь, что государство должно обеспечить некоему числу своих подданных – свободным – возможность жить без материальных забот в соответствии со своим физическим и духовным воспитанием и вести общественные дела. На другие, этичные в более глубоком смысле действия или на сколько-нибудь широко задуманный идеал прогресса оно не ориентировано. Своеобразная ограниченность античной этики ни в чем не проявляется столь явственно, как в недостаточности ее идеала государства. Этическая оценка человека, как такового, еще не дана. Поэтому государство ставит своей целью совершенствование не всех подданных, а лишь представителей определенного класса. Нация еще не познана как естественная и этическая величина. Поэтому сплочение различных городских общин во имя более высоких совместных задач еще не принято во внимание. Каждый из городов продолжает жить сам по себе. Платон считает, что достаточно учитывает необходимость национального сплочения, требуя, чтобы во время войн между греческими городами дома не разрушались и поля не опустошались так, словно борьба ведется против варваров. Идея человечества еще не появилась в поле зрения. Поэтому Платону и Аристотелю не под силу заставить свое государство взаимодействовать с другими государствами ради универсального прогресса человечества. Следовательно, Платон и Аристотель строят свое культурное государство на фундаменте во всех отношениях ограниченного представления о государстве. При этом политическое сообщество города, которое они считают образцом государства, является отмирающей категорией уже во время их деятельности. В то самое время, когда Аристотель пишет свою "Политику", его ученик Александр Великий основывает всемирную империю, а Рим начинает подчинять себе всю Италию. Гораздо большее значение, чем все внешние изъяны идеала культурного государства, имеет то, что оба мыслителя не способны были влить в свое государство энергию, необходимую для его дальнейшего существования. Идея культурного государства жизнеспособна лишь тогда, когда содержащиеся в мировоззрении стимулы побуждают индивида с энтузиазмом отдаться деятельности на благо организованного общества. Без гражданского идеализма немыслимо никакое культурное государство. Однако Платон и Аристотель не в состоянии были признать подобную предпосылку обязательной для подданных своего государства, так как оба уже раньше пришли к идеалу благоразумно и благородно уединяющегося от мирской суеты мудреца. Платон открыто говорит об этом. Призванные управлять его государством мудрецы посвящают себя государственной службе лишь потому, что приходит их черед, и рады, когда их сменяют на этом практическом поприще и они снова получают возможность в уединении, мудрые среди мудрых, углубиться в мир чистого бытия. Аристотель, выдвигая в "Политике" вопрос о том, не следует ли созерцательную жизнь предпочесть политической деятельности, в теории склоняется к последней. "Неправы те, – говорит он, – кто ценит бездеятельность выше, чем деятельность, ибо счастье заключено в деятельности". В то же время в учении о добродетели, излагаемом в "Никомаховой этике", нет ничего, что могло бы побудить индивида поставить свою жизнь на службу обществу. Конечно, Платон и Аристотель еще придерживаются античного убеждения, что индивид должен посвятить себя служению государству. Однако вывести это убеждение из своего мировоззрения они не в состоянии. Подобно Эпикуру и стоикам, они находятся в плену этики, в которой отсутствует воля к преобразованию мира. Насколько дальше обоих греков идет в разработке идеала культурного государства Мэн-цзы! Культурное государство у него естественно вытекает из широко задуманного мировоззрения этического действия, поэтому он оказывается в состоянии расширить его рамки и поставить ему на службу лучших людей с лучшими их идеями. Платон и Аристотель, которым недостает такого мировоззрения, обречены на догадки и умозрительное конструирование сущности культурного государства. "Государство" Платона – чистый курьез. В "Политике" Аристотеля ценность представляет не сама теория культурного государства, а лишь великолепные деловые полемические замечания о преимуществах и недостатках различных. форм государственного устройства и об экономических проблемах. Итак, античный декаданс начинается не тогда, когда мировая империя подавляет индивида и отменяет нормальные взаимосвязи между человеком и обществом. Он вступает в права сразу после Сократа, поскольку берущее начало от Сократа этическое мышление не в состоянии действительно вывести индивида за его собственные рамки и в качестве деятельной силы поставить на службу этизированию и совершенствованию условий жизни общества. Между этикой энтузиазма и этикой безропотного смирения, разочарованности и пессимизма не существует промежуточного учения. Этика же разочарованности и пессимизма неспособна представить себе действительные предпосылки культуры, не говоря уже о том, чтобы создать их. В эпоху империи стоицизм деградирует до морализирующей популярной философии, говорится обычно в трудах по античной философии. На деле же речь идет отнюдь не о деградации, а о серьезной борьбе за живую этику, неожиданно вспыхивающей в позднюю эпоху греко-римского мышления И ведущей к оптимистически-этической натурфилософии. Представителями этого движения являются Луций Анней Сенека (4 г. до н. э. – 65 г. н. э.) – учитель Нерона, вынужденный по приказу своего ученика вскрыть себе вены, фригийский раб Эпиктет (ок. 50 ок. 138 гг. н. э.), которого Домициан в 94 году вместе со всеми философами изгоняет из Рима, и император Марк Аврелий (121-180 гг. н. э.), который, будучи воспитан учениками Эпиктета, защищает империю в трудные для нее моменты и во время военного похода пишет философское сочинение "К самому себе".* * До нас дошел целый ряд этических сочинений Сенеки, например: "О милосердии" (De dementia. Адресовано императору Нерону), "О благодеяниях" (De beneficiis), "О безмятежности" (De tranquillitate animi), "О ярости" (De ira). Знакомством с учением Эпиктета мы обязаны его ученику – историку и писателю Флавию Арриану. Последний записал лекции своего учителя, составившие восемь книг, четыре из которых сохранились. Параллельно он издал также изречения Эпиктета в виде небольшого "руководства" (Enchiridion) по морали. В классический период своего развития греческая этика проходит через эгоистические соображения полезности, холодные учения о добродетели, аскетическое миро-отрицание, разочарованность и пессимизм. Но какое бы направление ее развитие ни принимало, она никогда не выводит человека за пределы его личности. У Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия она утрачивает этот эгоистический характер. Отрекаясь от духа античности, греческая этика превращается в этику общечеловеческой любви. Она всецело поглощена непосредственным отношением человека к человеку, полным самопожертвования и преданности. Как же возникает подобное понимание гуманности, столь недостающее классической античности? Более ранние греческие философы-моралисты занимались государством. Их интерес сосредоточен на том, как сохранить воплощенную в городе-государстве организацию общества, дабы свободные могли и дальше вести жизнь свободных людей. По их воззрениям, должен быть реализован тип человека высшего склада. Люди же, окружающие его, принимаются во внимание только как орудия, служащие достижению этой цели. Однако в ходе гигантских политических и социальных преобразований, которые приводят к возникновению мировой империи, этот образ мышления перестает быть само собой разумеющимся. В страшных потрясениях очеловечиваются чувства и ощущения. Горизонты этики расширяются. Город-государство, на который ориентировалось этическое мышление, канул в Лету. Мировая империя подавляет всех людей в одинаковой мере. В результате сам человек, как таковой, становится предметом размышлении и этики. Возникает представление о братстве всех человеческих существ. Распространяются гуманистические взгляды и убеждения. Сенека высказывается против гладиаторских игр. Но и это еще не все. Признается даже нечто большее: внутреннее родство человека с животным. Теперь, следовательно, когда в поле зрения этики появились человечество и человек, как таковой, она достигает глубины и широты охвата, которые позволяют ей стремиться к постижению самой себя в универсальной мировой воле. Отныне натурфилософия и этика действительно могут быть связаны друг с другом. Стоицизм грезил об этом с самого начала. Но он не мог осуществить своей мечты, так как не располагал необходимой для этого живой и всеобъемлющей этикой. Тот факт, что оптимизм и этика могут занять теперь доминирующее положение в натурфилософии, имеет еще и другую причину. Древняя Стоя нисходила до чистой разочарованности и пессимизма в той же мере, в какой подчинялась побуждениям к критическому мышлению. Со временем, однако, приобретают силу практические и религиозные инстинкты, которые издавна имелись в мировоззрении стоицизма. Позднюю античность характеризуют уже не критицизм, а либо скептицизм, либо религиозность. Поэтому поздний стоицизм может в гораздо большей степени руководствоваться этическими потребностями в мировоззрении, чем ранний. Одновременно он становится глубже и наивнее раннего. Как и китайский этический монизм, он поднимается до этического толкования мировой воли. Появляются стоики, которые, подобно Конфуцию, подобно Мэн-цзы, подобно Чжуан-цзы и даже подобно рационалистам XVIII века, провозглашают этику как нечто имеющее свое обоснование в сущности универсума и человека. Они в состоянии доказать это мировоззрение не более чем Зенон и его ученики, которые также пришли к нему, но излагают его с внутренней убежденностью и энтузиазмом, отсутствующими у последних. Все больше возводя мировой принцип до уровня личного, этического бога, Поздняя Стоя следует законам, проявляющимся также в индуизме. Однако мировоззрение разочарованности и пессимизма, которое она унаследовала от раннего стоицизма, никогда полностью не прекращало своего воздействия на нее. У Сенеки и Эпиктета это мировоззрение сохраняется еще в значительной степени наряду с этической концепцией универсума. Лишь у Марка Аврелия оптимистические мотивы приобретают победное звучание. С давних пор стоицизм был неунифицированной, стихийной философией. И поздний стоицизм отличается столь большим духовным богатством и жизненностью как раз потому, что осмеливается в значительной мере оставаться именно такой философской школой. В оптимистически-этическом мировоззрении поздние стоики находят стимулы к деятельности, которые недоступны были античной этике классического периода. Марк Аврелий – утилитарист-энтузиаст, как и рационалисты XVIII века, ибо он, подобно им, убежден в том, что природа сама слила воедино нравственное и то, что полезно отдельному человеку и обществу. В этих условиях неизбежно опять всплывает классический вопрос античной этики: должен ли мыслитель заниматься общественными делами или нет? Эпикур учил: "Мудрец не свяжется с государственными делами, если его к этому не побудят особые обстоятельства". Зенон утверждал: "Он примет участие в государственных делах, если не возникнет к тому никаких препятствий". Обе школы предоставляют право решать вопрос об уходе в себя самому мудрецу – с той лишь разницей, что, согласно одной, предпосылки для такого решения возникают несколько раньше, а согласно другой – несколько позже. Идея сохраняющей силу при любых обстоятельствах преданности обществу и человечеству еще не входит в сферу досягаемости их этики. Она появляется у поздних стоиков, так как они обратились к понятию "человечество". Человек, рассуждает Сенека в сочинении о досуге мудреца (De otio), принадлежит двум республикам. Одна велика и всеобъемлюща, она простирает свои границы туда же, куда достигают лучи солнца, и охватывает богов и людей. Другая – гражданами которой мы становимся по случайности нашего рождения. Обстоятельства могут сложиться так, что мудрецу не удастся посвятить себя государственным делам, а придется "от бури спасаться в гавани". Может случиться – и Сенека явно подразумевает свое время, – что ни одно из обоих государств не обнаружит намерения терпеть деятельность мудреца. Но и тогда последний все же не уйдет целиком в себя, а будет служить великой республике, совершенствуя убеждения людей и содействуя своими усилиями наступлению нового времени. У Эпиктета также встречается это углубленное и расширенное понятие долга. Марк Аврелий вообще уже не принимает во внимание невозможность действия в общественной жизни. Его устами говорит властитель, чувствующий себя слугой государства. Его идеалом является гражданин, "который переходит от одного осчастливливающего сограждан деяния к другому и с радостью принимается за все, что возлагает на него государство". "Делай то, что необходимо и что разум от природы предназначенного к государственным делам существа повелевает, и так, как он повелевает". В середине II века н. э. античное мышление приходит к оптимистически-этическому мировоззрению, содержащему живые идеалы культуры и предвосхищающему то мировоззрение, которое затем, в XVIII веке, положит начало столь могучему и универсальному культурному движению. Для людей же греко-римского мира это мировоззрение приходит слишком поздно. Оно не проникает в массы, а остается привилегией элиты. Оно не в состоянии проникнуть в массы потому, что массы находятся под воздействием сил, с которыми оно не может объединиться. Пусть даже позднестоическая этика общечеловеческой любви столь близка христианской, что по родившейся позже традиции Сенека объявляется христианином, а отец церкви Августин преподносит христианам в качестве образца жизнь языческого императора Марка Аврелия. Тем не менее оба эти движения не только не могут перейти одно в другое, но даже вынуждены конфликтовать. От Марка Аврелия исходят самые страшные преследования христиан. В свою очередь христианство объявляет стоицизму борьбу не на жизнь, а на смерть. Где же корни этого рокового антагонизма? Христианство дуалистически-пессимистично, этика поздних стоиков монистически-оптимистична. Христианство считает естественный мир дурным и безнравственным, поздние стоики идеализируют его. И не имеет значения, что этика христианства и этика позднего стоицизма почти идентичны. Они опираются на непримиримые мировоззрения. Маскировке же поддаются любые противоречия в мире, исключая мировоззренческие. Борьба заканчивается поражением оптимистически-этического миро- воззрения поздних стоиков, защищавшегося офицерами без армии. Предпринятая на исходе античности попытка реставрации Римской империи и преобразования ее в империю всего человечества терпит неудачу. Слишком долго оставались узкими горизонты античной философии. Она не выдвинула этических мыслителей, которые своевременно смогли бы привести старый мир к этическому оптимизму, опирающемуся на действительность. Роковым было также то, что естественные науки после столь многообещающего начала волею судьбы, а также в силу того, что философия отвернулась от них, остановились в своем развитии, прежде чем человек открыл закономерности в действии природных сил и тем самым обрел власть над ними. В результате античному человеку не хватает самосознания, которое современному человеку даже в наиболее мрачные периоды истории позволяет сохранить живую веру в прогресс – по крайней мере в самом внешнем ее проявлении. Этот психологический фактор имеет большое значение. Конечно, способность к художественному творчеству, во всем величин проявляющаяся в греческом духе, – это тоже власть над материей. Но это творческое начало не смогло стимулировать приход человека античности к высшему жизнеутверждению и к вере в прогресс. Оно послужило ему лишь для того, чтобы художественными средствами изобразить самого себя в антагонизме между интуитивным миро- и жизнеутверждением и мыслящим миро- и жизнеотрицанием. Загадочное переплетение радости и тоски, веселья и меланхолии составляет трагическое очарование греческого искусства. Таким образом, этическое миро- и жизнеутверждение в любом отношении трудно достижимо для античного мира. Поэтому он все больше и больше подпадает под влияние пессимистических мировоззрений, которые уводят от мыслей о действительности и во все новых космических драмах прославляют освобождение духа из плена материи. Восточный и христианский гностицизм, появившийся уже в I веке до н. э. неопифагореизм, ведущий свое начало от Плотина (204-269 гг. н. э.), неоплатонизм и все крупные мистические культы идут на исходе античности навстречу религиозному, проникнутому духом отрешенности настроению массы и дают ей то самое избавление от мира, которого она ищет. В этом хаотическом переплетении различных течений христианство побеждает благодаря тому, что является самой сильной религией, обладает как содружество самой мощной организацией и одновременно располагает в рамках своего пессимистического мировоззрения живыми этическими идеями. Оптимистически-этический монизм поздних стоиков подобен солнечному лучу, который пробился сквозь тучи на исходе долгого мрачного дня античности, в то время как уже надвигается ночь средневековья. Он не способен больше пробудить к жизни никакую культуру. Время для этого миновало. Не сумев прийти к этической натурфилософии, античный дух подпадает под влияние пессимистического дуализма, в котором еще возможна лишь этика очищения, но не этика действия. Мысли Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия являются озимыми всходами на ниве грядущей культуры. ЭТИЧЕСКИЕ ИЗРЕЧЕНИЯ СЕНЕКИ Ни один человек не благороднее другого, даже если его духовная сущность более высоко организована и более способна к благородному знанию. У всех нас одна прародительница – природа; до этого первоначального предка можно проследить родословную любого человека, будь он знатного или низкого происхождения. – Добродетель ни для кого не закрыта, всем она доступна, всех подпускает к себе, всех приглашает: свободных, вольноотпущенников и рабов, царей и гонимых. Она не смотрит ни на происхождение, ни на богатство: ей достаточно человека, как такового. Заблуждается тот, кто считает, что положение раба накладывает отпечаток на все человеческое существо: более благородная часть последнего остается незатронутой. Любой человек, даже ничем не выделяющийся, пользуется моим расположением, так как носит имя человека. Глядя на раба, нужно задуматься не над тем, сколько можно причинить ему зла без последствий для себя, а над тем, сколько природа предоставляет прав, позволяющих бережно и снисходительно обращаться также с томи, кто захвачен в плен или куплен за деньги. Хотя в отношении раба все дозволено, тем не менее есть нечто такое, что общим правом каждого, живого существа определяется как недозволенное в отношении человека, потому что его природа такая же, как и твоя. Вот требование, предъявляемое к человеку: он должен быть полезен максимально многим людям; если это невозможно, то хотя бы немногим; если и это невозможно, то по крайней мере своим ближним; если даже и это невозможно, то самому себе. Неустанным благожелательством можно завоевать расположение даже дурных людей, и нет такой черствой и глухой к достойному души... которая не любила бы добро и в конце концов не отблагодарила бы благожелателя. – Мне не выражена благодарность. С чего же мне начать? С того, что делают боги... которые начинают оказывать нам благодеяния, прежде чем мы их распознаем, и покидают нас, так и не услышав нашей благодарности. ЭТИЧЕСКИЕ ИЗРЕЧЕНИЯ ЭПИКТЕТА Природа удивительна и полна любви к любому своему творению. Люди, ждите бога. Когда он вас призовет и освободит от ваших бед, тогда идите к нему; но до тех пор спокойно оставайтесь на том месте, на которое он вас поставил. Ты носишь в себе бога и не ведаешь этого, несчастный! – Он всегда с тобою, а ты даже не замечаешь, как пятнаешь его своими нечистыми помыслами и низкими делами. Имей волю смириться с самим собою и предстать правым перед богом; стремиться к внутреннему очищению и единению с собою и с богом. Чаще всего старайся молчать; говори только самое необходимое, да и то кратко. Особенно избегай высказываний – в равной мере осуждающего, одобрительного или сравнительного характера – о других людях. – Избегай клятв, а по возможности вообще никогда не клянись или же делай это лишь в самом крайнем случае. – Потребности тела – в пище, питье, одежде, жилье, уходе – удовлетворяй наипростейшим образом. – Не позволяй себе глупых и неуместных шуток, ибо ты при этом рискуешь стать вульгарным и, таким образом, из-за собственного легкомыслия потерять уважение своих ближних. Подобно тому как, идя по дороге, ты стараешься не наступить на какую-нибудь колючку или не вывихнуть ногу, старайся также, чтобы из-за твоих неразумных действий не пострадала душа. ЭТИЧЕСКИЕ ИЗРЕЧЕНИЯ ИЗ СОЧИНЕНИЯ МАРКА АВРЕЛИЯ "К САМОМУ СЕБЕ" Все, что происходит, происходит правильно. Внимательно наблюдая окружающее, ты убедишься в этом; все свершается, говорю я, сообразно не только естественному порядку вещей, но и справедливости, как если бы это исходило от существа, распределяющего все по достоинству. Действуя, я руководствуюсь интересами благополучия людей. Если при этом на мою долю выпадают испытания, я терплю их и соотношу их происхождение с богами и общим первоисточником, из которого вытекают, тесно связанные, все события. Кто поступает несправедливо, тот кощунствует. Ибо природа создала разумные существа для того, чтобы они приносили пользу Друг Другу, а не вредили. Люби человеческий род, следуй божеству. Если утром тебе не хочется вставать с постели, внушай себе: я просыпаюсь для свершения человеческих дел. Находи свою полную радость и удовлетворение в том, чтобы, всегда помня о боге, идти от одного общеполезного дела к другому. Самый лучший способ отмщения – не отвечать злом на зло. Достоинство человека в том, чтобы любить даже тех, кто его оскорбляет. К такому выводу ты придешь, внушая себе, что люди – существа одного с нами рода, что они по невежеству и против собственной воли совершают ошибки, что и нас и их через короткое время настигнет смерть... Добро с необходимостью полезно, а поэтому добрый и благородный муж должен о нем беспокоиться. Никто не устает в поисках полезного для себя. Пользу же приносит нам естественная деятельность. Итак, неустанно ищи для себя пользу, принося ее другим. К животным и вообще всем существам, не наделенным разумом, относись как разумный человек великодушно и благородно, к людям же, поскольку они наделены разумом, – с общительной любовью. Как часть целого пришел ты в жизнь и после смерти вновь обретешь жизнь в том, что уже однажды произвело тебя на свет, вернее, посредством некоего преобразования вновь взойдешь, подобно ростку жизни. Многие зерна фимиама предназначены для одного и того же алтаря. Одни попадают в огонь раньше, другие позже, но это ничего не меняет. Содержание   www.pseudology.org