1933-1934 Хосе Ортега-и-Гассет En torno a Galileo - Вокруг Галилея Лекции 9-12 Лекция девятая. Экстремизм как форма жизни Я говорил о том, что христианство оставалось основным элементом в структуре средневековой жизни и что в свою очередь основной чертой христианства было осознание ничтожности человека и природы. Такое осознание стало возможным благодаря тому, что средиземноморская жизнь перешла от самодовольства к растерянности. Важно, чтобы вы правильно поняли, что я имею в виду, говоря о растерянности и безнадежности: речь не об абстрактном понятии, фиксирующем психологическое состояние человека, но о четком и однозначном определении некоей формы жизни. Человек может оказаться в такой ситуации, что, будучи вынужденным делать что-то, чтобы жить (мы уже знаем, что жить — значит быть вынужденным что-то делать), он не находит себе никакого занятия, которое удовлетворяло бы его. Он не видит ничего достойного внимания ни в материальной и социальной сферах, ни на интеллектуальном поприще. Он пытается делать что-то, но делает это, как автомат, не вкладывая душу в свои дела, которые сам же расценивает как ничтожные, ущербные, бессмысленные. Тогда им овладевает неодолимое отвращение к жизни и к миру, они предстают перед ним исключительно в черных тонах. И в самом деле — в период, предшествующий рождению христианства и особенно христиан, множество людей отворачивались от мира, уходили в пустыни, в одиночество. Подобный уход мало что давал, но смысл его в том, что люди стремились разрешить проблему жизни, то есть проблему отношений с вещным миром и с ближними, сводя эти отношения до минимума. Важно, однако, подчеркнуть, что идея бегства от мира и отвращение к жизни от- 338 нюдь не изобретение христианства. Напротив, христианское решение проблемы было найдено людьми, отвернувшимися от мира, сверхъестественное было обретено именно вследствие отвращения от естественного. Человек, забившийся в угол, — точный символ растерянности на начальном ее этапе. Это значит, что он сводит мир и жизнь к некой периферии, целое — к малой его части. Опрощение становится средством самоутверждения человека, разочарованного и потерянного в вещном изобилии жизни: множество знаний — и ни одного истинного, множество удовольствий — и ни одного полного, горы неотложных дел — и ни одного дела в абсолютном, подлинном смысле. Беда в том, что истинно отчаявшийся человек, до поры до времени не сознающий своего отчаяния, замечает, что негативный характер приобретает фактически вся жизнь, так что в ней уже нет места, где бы человек чувствовал себя уверенно. Жаль, нет времени построить морфологию образов жизни, когда жизнь переживается как отчаяние и безысходность. Их множество, и некоторые в своих существенных чертах весьма отличны от других. Однако следует все ^вдже вкратце остановиться на этом, чтобы более досконально Ирюнять происхождение христианства, а также многое как в 8fc XV веке, так и в нашей современности. Должен предупрей дить с самого начала, что я никогда не утверждал и не утверждаю теперь, будто наша эпоха есть эпоха безнадежности. Я говорил, что мы живем в эпоху дезориентированности, и ничего более. Вы поняли, что сориентироваться хочет только тот, кто дезориентирован. Такова, я думаю, ситуация, в которой пребывают сегодня культурные люди повсюду в мире, в том числе и вы в этой аудитории. Впрочем, тема моих лекций мало соответствует вашей потребности сориентироваться в настоящем, поскольку они посвящены определенной проблеме прошлого. Отмечу попутно, что настоящий курс лекций является подготовительным для следующих чтений, на которых, возможно, мне удастся дать вам четкую ориентировку. Однако я думаю, что многие из вас приходят сюда вовсе не для того, чтобы прослушать научную лекцию, и что вами движет более глубокое, конкретное и подлинное стремление — узнать, можно ли хоть как-то сориентироваться в жизни. По мере возможности я строил лекции таким образом, чтобы вы нашли в них хоть что-то из того, что вас волнует. 339 Итак, сориентироваться хочет только тот, кто потерял ориентиры.- Однако, будучи уже дезориентированным и еще не реориентированным, человек пребывает в состоянии растерянности. Стало быть, его ситуация содержит ингредиент растерянности, отчаяния, хотя он и не первичен, не субстанциален. Но этого вторичного, внешнего сходства между человеком дезориентированным и человеком отчаявшимся вполне достаточно, чтобы и у того, и у другого появилось много общего в житейском плане. Мне думается, именно этим определяется степень совпадения и различия между той эпохой, с одной стороны, и XI веком и нашим временем — с другой. Ну, а теперь вернемся к эпохе I века до и после Рождества Христова. Ситуация, когда человек полностью отчаялся в своей жизни, относится к типу «экстремальных», поскольку, оказавшись в подобной ситуации, человек не может выбирать тот или иной выход — он, как говорится, попал между молотом и наковальней. Чувствуя непрочность, бессодержательность своего существования, он стремится разрешить ситуацию и поначалу забивается в угол, на периферию жизни, надеясь там закрепиться, то есть укрепить свой угол. Вы, конечно же, понимаете, что это — мнимое решение, поскольку он, осознанно или бессознательно, пытается уйти от тотального отчаяния. И если мы замечаем, что он укрепляет какую-то частность или часть своего жизненного пространства, мы должны усомниться в правильности такого решения. Однако же человек, испытывая отчаяние и раздражение, выбирает именно его. Я уже говорил, что отчаяние поначалу выступает в форме раздражения, ожесточения. Человек может отрицать всю свою жизнь, за исключением тех отдельных ее моментов, когда он испытывает сильные эмоции, способен раздражаться, злиться. Он предпочел бы, чтобы вся жизнь целиком состояла из таких моментов, поскольку только они имеют для него смысл, а все остальное — тщета. Отметьте себе эту особенность, вскоре она поможет нам многое понять. Впрочем, такая уединенность в какой-то одной точке жизненного пространства, несомненно, освобождает человека от всего второстепенного, тщетного в его жизни, опрощает ее. Киник, христианин, тот же стоик, цезарист, — все они совпадают между собой в стремлении к опрощению. Один и тот же импульс объединяет «Братьев по совместной 340 жизни» или devoua modcrna в 1400 году, Фому Кемпийского, Николая Кузанского, Эразма Роттердамского и католических королей перед лицом хаоса полуфеодального многообразия. То же стремление мы находим у Лютера, Монтеня, наконец, у гения опрощения, воплощенного опрощения, — Декарта, который не довольствуется стремлением к нему, но являет его, а потому завершает процесс и выстраивает некий новый мир— простой, ясный и надежный, — причем надежность последнего проистекает именно из его ясности и простоты. Метод Декарта гласит: простая идея — это идея ясная и понятная, и, наоборот, все ясное и понятное, то есть надежное, — просто. Человек, потерявший себя в сложностях бытия, надеется спастись в простоте. Так сказать, тотальная ревизия гардероба. Общий порыв отбросить, отринуть богатство, усложненность, избыточность. Настоящее и недавнее прошлое кажутся просто задавленным изобилием возможностей. Слишком много учений, вещей и разнообразных типов жизни. Жизнь перевоплощается: теперь это состояние растерянности, нерешительности, и, чем больше возможностей, тем более растерян, трагически растерян в ней человек. Но нет: в маленьком дворике скромного восточного жилища, почти что андалузского, слышен чистый голос родника, голос Иисуса: «Истинно, истинно говорю вам, что только одно необходимо». Иисус — высший опроститель. Св. Павел выводит отсюда: закон есть неконтролируемая путаница, в нем человек теряет себя. Долой закон! Для нового людского союза нужно одно — вера, и только вера! Я не пытаюсь сделать из св. Павла лютеранина. Когда он говорит, что человек спасется только верой, ясно, о чем идет речь: закон и все связанные с древним законом дела не спасают. Но он не исключает необходимости дел для спасения — разумеется, тех дел, которые связаны с верой, а не с законом, — одним словом, благодеяний, на которые не скупится верующий человек, подобно тому как не скупится на плоды фруктовое дерево. Я мог бы еще долго рассуждать на тему об опрощении как о средстве спасения человека в эпохи кризисов культуры, то есть кризисов, вызванных таким же изобилием, избытком. Однако должен отказаться от подобного намерения — сейчас мне тоже нужно отбросить все лишнее, опроститься. Поэтому я просто позволю себе три дополнительных замечания. 1. Говоря о теперешней жизни, я рассматриваю жизнь в 341 ? веке или в веке XV (то есть теперешнюю культуру и ее непосредственное прошлое) как нечто чудовищно запутанное. Жажда простоты автоматически побуждает человека грезить о прошлых временах—временах архаичных, начальных, лишенных этой запутанности. Отсюда горячее желание вернуться к первоистокам, отсюда жизнь как ностальгия по прошлому, как «возвращение к.,.», возврат от усложненной, запутанной культуры к культуре простой и даже больше — от «культуры вообще» к тому, что было до нее, — к голой природе. В скором времени мы увидим с ва ми, что устремленность «назад» — одна из движущих сн;· Возрождения. Не разглядев этого, трудно понять, что озн чает в историческом плане возвращение к древним врем нам. Один из девизов Возрождения, которое в известно смысле было ориентировано в будущее, тем не менее зв\ чал так: Philosophia duce, regredlmui*. 1, Опрощение, несомненно, самый позитивный результат отчаяния или родственной ему дезориентированностп, С 1400 по 1600 год идет существенный процесс опрощения жизни. Он заявил о себе и в наши дни. Человек, который нынче разгуливает по улицам без шляпы, ни сном ни духом не ведает, что его столь обыденное, столь материализованное действо, в сущности, есть покорное следование закону времени — не обращать внимания! Или пример другого, более высокого уровня: когда в «Миссии университета» я утверждаю, что, если наука хочет спасти себя, ей не избежать опрощения, — я, в сущности, делаю то же, что и человек., выходящий из дому без шляпы, — только ситуация в данном случае более серьезная. 3. Не следует забывать, что жажда опрощения возникает как реакция на чрезмерную усложненность. Любая «реакция на» легко оборачивается «реакцией против», движимой низменными страстями — завистью, ненавистью, обидой. Киник Диоген, перед тем как войти в элегантное жилище Аристиппа, своего однокашника по сократовской школе, усердно топтался по грязи, чтобы потом испачкать Аристипповы ковры. Смысл здесь не в том, что Диоген собирался заменить «усложненность» ковра «простотой» грязи, а в том, чтобы испортить сам ковер из ненависти к нему. А теперь от рассуждений об опрощении вообще перейдем к анализу одного из любопытнейших его проявлений. Философия ведет нас вперед, оглядываясь назад (лат.)· 342 В прежние времена человек жил, воспринимая свое житье, в общем, с удовлетворением. Понятно, что его жизнь состояла из множества размеренностей, забот и вещей, которые следовало принимать в расчет. И культура как таковая есть нечто иное, как формула гармонии, которой хочет добиться человек в своих отношениях со всем (или почти со всем), что его окружает. Размеренность нашей жизни, наши заботы не терпят невнимания, так как они суть неизбежные реальности. Следовательно, только та жизненная позиция будет истинной и стабильной, которая интегрирует, включает в себя всех их. Поистине культура есть процесс интеграции и стремление честно воспринять все то, что — хотим мы того или нет — входит в наше существование. Но вот человек разуверился в культуре и испытывает отвращение к целостности жизни, которая кажется ему совершенно ничтожной. Поскольку же ему надо чем-то жить, в его душе начинает происходить нечто весьма удивительное. Чем более существенным, серьезным и важным выступает нечто в той целостности, каковой была его прошлая жизнь, — тем большую злобу и отвращение он к нему испытывает, тем более ничтожным оно ему кажется. Злоба и отвращение будут уменьшаться в зависимости от того, насколько удалены те или иные заботы от жизненного центра, насколько они периферийны и, следовательно, от того, какое место им принадлежит в указанной формуле целостности. Отвергнув все прочее, человек цепляется за одну из периферийных проблем, забивается в угол или в закуток реальности, намереваясь свести к нему одному всю свою жизнь. Он заявляет, что только это и важно, а все остальное — ничтожно. Иными словами, человек уходит от центра жизни в одну из ее экстремальных точек, отрицая все остальное. Импульс интеграции, составляющий суть культуры, сменяется импульсом дезинтеграции, отказом от самой идеи целостности. Вот в каком формальном и жестком смысле отчаяние неизбежно приводит к экстремизму. Экстремизм — это образ жизни, когда стремятся жить исключительно в экстремуме жизненного пространства, иметь дело только с периферийными житейскими проблемами, темами или размеренностями. Экстремизм — это безумная апология угла и отрицание всего остального. Поясним сказанное примером из нашей жизни. Одна из жгучих проблем человеческого существования, несомненно, — проблема социальной справедливости. Одна — бес- 343 спорно, но, бесспорно, только «одна из». Их множество, великое множество. Современная культура уделяет этой проблеме какое-то внимание, однако весьма спорно, что уделяет должным образом. Полагаю, что как раз нет, иначе социальная справедливость не занимала бы столь унизительного места на шкале приоритетов, которое, судя по всему, она будет занимать и дальше. И вот некоторые разочарованные люди провозглашают, что не существует других проблем, кроме этой, или, во всяком случае, что именно она — самая главная, самая важная и насущная, единственное, чем стоит заниматься; все прочие должны быть подчинены ей, исходить из нее, а если не подчинены и не исходят — должны быть отринуты. Однако без серьезного обсуждения сути проблемы такой вывод вряд ли правомочен; без самой серьезной дискуссии по ней можно лишь констатировать, что она по меньшей мере не является центральной проблемой жизни. Более того — возможно, что вопросы социальной справедливости до сих пор не привлекали пристального внимания именно потому, что человек, даже если он очень старался, мало преуспевал в ее достижении, ее организации, равно как и в решении проблем куда более важных, чем эта, — проблем органической жизни, скорби и смерти или же проблемы чудовищной космической несправедливости факта неравенства, различий в психической и телесной организации человеческих существ. Разумеется, человек, сводящий все к одной отдельно взятой проблеме, невольно гипертрофирует, раздувает и обостряет ее, смещает акценты, то есть лишает проблему ее естественного места в иерархии других проблем. В таком состоянии человек не воспринимает жизнь аутентично; напротив, движимый фикцией, которая продуцируется его разочарованием, он доводит это до экстремума, утверждается в нем и создает вокруг себя атмосферу экстремизма. С этой позиции он атакует остальной человеческий мир, отвергает науку, мораль, порядок, истину и т. п. Однако весьма сомнительно, что эта или любая другая экстремальная позиция может приниматься всерьез, — в том смысле сомнительно, что кто-то всерьез бы думал, будто дважды два — пять. Мы вовсе не обязаны верить в ее бесспорность, даже если нам на каждом шагу клянутся, что она вполне искренна и что ради нее кто-то жертвует собой. Человек часто жертвует собой ради собственной фантазии. Человеку свойственны театральность, склонность к лицедейству, и 344 они порой мотивируют его героические поступки. Причем зачастую этот героизм — не на словах, а на деле, и здесь проявляется свойственная эпохе театральность. Эпохи отчаяния прежде всего дают простор разного рода личностным фантазиям и великому историческому лицедейству. Поскольку люди к тому же утрачивают доверие к культуре и потребность в ней, они как бы зависают в воздухе и уже неспособны противостоять тем, кто что-то утверждает, кто твердо стоит на ногах — на словах или на деле. Так формируются эпохи, когда достаточно просто во всеуслышание заявить о чем-то — не важно о чем, — и многие самозабвенно идут на этот призыв. Это эпохи исторического шантажа. Другой пример. Среди реальностей нашей жизни есть одна, которую мы не очень четко различаем, хотя и догадываемся об ее существовании, — раса. Я повторяю то, что говорил раньше: это в лучшем случае некая реальность, но, конечно же, не вся и не основная реальность. Потомуто на протяжении тысячелетий она особо и не заявляла о себе. Но в эпохи кризиса, всеобщей раздраженности к ней можно свести все проблемы общественной жизни и во имя ее лишить кафедр самых достойных людей. Чем более абсурден экстремизм, чем более оголтелым он является — тем больше у него шансов увлечь толпу. Вспомним, что св. Павел сознательно придавал своему исповеданию черты абсурдности и безумия, дабы сделать его особо привлекательным в глазах рассерженных современников. В 1450 году не кто иной, как кардинал Кузанский* заявил, что человеческая умопостигаемая истина как раз не истинна и что, напротив, божественная,-абсолютная истина кажется нелепостью. И в самом деле, credo quia absurdum** постоянно звучит внутри христианства. Как видите, экстремальная ситуация состоит в том, что человек, будучи не в силах найти прямой выход из положения, находит его в бегстве от реальности во что-то иное, эксцентричное, экстремальное, в то, чему еще недавно Философ Николай Кузанский с 1450 года занимал пост кардинала и «легата по всей Германии», служил генеральным викарием в Риме при папе Пии II. * «Верую, ибо нелепо» — парафраза на слова христианского писателя и богослова, одного из отцов церкви, Тертуллиана (ок. 160 — после 220 г. н. э.), из его трактата De corpore Cris fi — «О теле Христовом», V: «И умер Сын Божий; это достойно веры, ибо нелепо. И погребен Он, и воскрес; это достоверно, ибо невозможно». 345 почти не уделялось внимания. И не важно, во что именно, — выбор абсолютно произволен. Человек утверждает себя не за счет чего-то положительного — того, что есть объект его выбора, — а сугубо отрицательно — ему важно, что этот объект не есть нечто официально Ьризнанное, освященное, обыденное (как мы бы сказали — «буржуазное»). Экстремизм есть прежде всего житейская уловка низшего сорта. Мы с вами являемся свидетелями тому, как в наше время одни все сводят к проблеме социальной справедливости, другие — к проблеме расы, в то время как третьи хватаются за что угодно, лишь бы это выглядело экстравагантным и было как можно менее осмысленно. В экстремизме существенна именно внерациональность. Стремление к здравому смыслу уже означает отказ от экстремизма. Из посланий св. Павла вы знаете, что первые христианские собрания посвящались поискам истины, однако эту истину христиане надеялись обрести именно в сверхрациональном. Некоторые из присутствовавших на них в состоянии экстаза начинали выкрикивать бессмысленные слова, а остальные верующие пытались эти слова интерпретировать. Подобное кликушество именовалось «дар говорить на языках» и расценивалось как божественное вдохновение. Не стоит и говорить, что св. Павел, будучи инициатором подобных безумств, долгое время им все же потакал, а впоследствии очень энергично воевал за их полное искоренение*. Когда-то давно я писал, что человек утратил доверие к искусству и что два последних поколения (конечно, к вам это не относится, поскольку вы — поколение завтрашнего дня) довольно сердито принялись утверждать в качестве искусства все то, что искусство всегда отвергало как бросовый материал. Речь идет о крайних периферийных зонах человеческой жизни, в которых она граничит уже с чистейшей бессмыслицей — с чем-то вроде сновидений, игры слов, безумия, помешательств, половых извращений, ребячества, — с произвольностью как таковой. Тогда я обозначил это искусство как l'art de raccommoder les restes, как «Так, если и вы языком произносите невразумительные слова, то как узнают, что вы говорите? Вы будете говорить на ветер. Сколько, например, различных слов в мире, и ни одного из них нет без значения; но если я не разумею значения слов, то я для говорящего чужестранец, и говорящий для меня чужестранец» (I Кор. 14:9 — 11). 346 искусство пользоваться тем, что остается, — остатками, отбросами. Разочаровавшийся в культуре индивид восстает против нее и объявляет законы и нормы культуры устаревшими и потому упраздненными. Человек-масса, который в такие эпохи становится у кормила жизни, чувствует себя в высшей степени польщенным. Ведь культура, будучи прежде всего императивом подлинности, чрезмерно тяготит его. Поэтому в ее упразднении он видит для себя свободу, чтобы, закусив удила, выйти за собственные пределы и предаться распутству. Повествуя о Симоне Маге и его религиозном движении в своей книге «Происхождение и начала христианства», крупнейший историк последнего тридцатилетия Эдуард Мейер пишет: «Борьба св. Павла против закона обернулась вспышкой самого грубого распутства и полным падением нравов внутри многочисленных сект, появлявшихся повсюду одна за другой. В движении Симона произошло то же самое, только, разумеется, в максимальной степени»1. Экстремальная ситуация, волны которой накатывают на человека, лишают равновесия и дезориентируют его, с одинаковой легкостью может развиваться в сторону как улучшения, так и ухудшения, и поначалу даже невозможно отличить одно от другого. И это естественно — неуравновешенной становится сама жизнь, наступают времена неподлинности. Вспомните, что у истоков кризиса всегда стоит именно растерянный человек, поскольку он потерял контакт с самим собой. Поэтому кризисные эпохи порождают весьма сомнительный человеческий тип, изобилуют шутами, комедиантами, лицедеями. Самое печальное, что человек в такие времена не может быть уверенным в своей правоте. Это смутные времена. В XV веке жили Агриппа, Парацельс, Савонарола. Что это за люди — притворщики и плуты или настоящие мудрецы и герои? Весьма вероятно, и то и другое, причем не по случайности или из-за каких-то отклонений личностного характера. Дело в том, что структура дезориентированной жизни исключает саму возможность твердой и четкой позиции, избрав которую человек раз и навсегда обрел бы согласие с 1 M е у е r E. Origen у comienzos del cristianismo. III, 285. 347 самим собой. Я уже говорил о том, что человек оказывается как бы на водоразделе двух миров, двух форм жизни, он путешествует от одной к другой. Отсюда противоречивость людей, которые олицетворяют для нас дух Ренессанса: сегодня они язычники, дети природы, завтра — снова христиане. Для этой эпохи типичны биографии, как бы разорванные надвое, причем в начале биографии человек ведет светскую разгульную жизнь, а затем становится аскетом и отрекается от прежнего образа жизни. Таков Боттичелли, таков и чародей Пико делла Мирандола, который, на мой взгляд, лучше всех выражает дух эпохи. Оба они начинают с crescendo земной суеты и приходят (Пико совсем еще молодым) к грусти и опустошенности. Жизнь находится в неустойчивом равновесии — pietine sur place. Фичино, одна из наиболее серьезных фигур Возрождения, безропотно сносит тяготы своего недуга. Он дает обет Богородице, исцеляется и расценивает свое чудесное исцеление как божественный знак того, что для спасения души одной философии мало; он предает огню свой комментарий к Лукрецию и принимает решение целиком посвятить себя религии1. Это середина XV века. Однако еще раньше подобный образ действий мы находим у славных пионеров гуманизма. Колюччо Салутати (он родился в 1331 году) кичится своим стоицизмом, то есть безрелигиозностью, но вот умирает его жена, и он обращается к вере. Скорбь со временем проходит, и он вновь предпочитает роль стоика. Нечто аналогичное происходит у него и с астрологией. В общем, гуманисты как таковые не отличались чрезмерной стыдливостью. Полистайте книгу Реноде «Пререформа и гуманизм в Париже» (Prereforme et humanisme a Paris, 1916). Там много поучительного не только об известных фигурах, познакомивших Францию с классицизмом, — Джироламо Бальди, Корнелио Вителли, Фаусто Андрелини. Первым, кто уже в середине XIV века почувствовал надвигающийся кризис, был Петрарка. Его личность несет в себе симптомы, которые получат развитие впоследствии. Петрарка — из тех разочарованных, в которых вдруг вспыхивает огонь неподдельного восторга. Его меланхолические жесты — accidia, по его собственному выражению, — заставляют вспомнить Шатобриана. Sento sempre nel mio core 1 См.: Cassirer E. Individuum und Kosmos, 1927, S. 66. 348 un ehe d'insodisfatto*. С полным сознанием он произносит те же слова, какими я описывал кризисные эпохи в целом: «Я нахожусь в пределах двух различных народов, откуда мне одновременно видны и прошлое и грядущее». Поэтому и неустойчива его жизнь, он как бы в вечном походе от одной точки к другой: ora guarda davanu, ora guarda addletro**. Образ жизни, характеризующийся нестабильностью, экстремизмом и диалектикой, весьма часто приводит к тотальному внезапному перевороту в душе, именуемому обращением. Обращение означает коренную перемену в человеке не в смысле смены тех или иных идей, а в плане изменения всей его перспективы, в результате чего жизнь оказывается перевернутой вверх ногами. То, что еще вчера отвергалось, сегодня стало предметом поклонения. Именно в этом смысле нужно понимать слово Иоанна Крестителя, Иисуса, св. Павла: metanoeUe — обратитесь, покайтесь, то есть отриньте все, чем были до сих пор, и укрепитесь в истине, узнайте, что вы — заблудшие души. Из подобного отрицания рождается возможность нового человека, которого надлежит сотворить. Св. Павел часто употребляет термины «сотворение», «воздвижение», oikodume. Из праха и тлена ветхого человека надо воздвигнуть новое здание. Но сначала человек должен отринуть свою ложную позицию и прийти к самому себе, вернуться к той глубочайшей правде, которая скрыта в его душе и которая является единственно надежной. Это и есть обращение. В акте обращения заблудший в самом себе человек вдруг обретает то, чем он был, в чем он совпадает с собой и где он целиком пребывает в своей правде. Metanoia, или обращение и покаяние, — это то, что я как-то назвал «самоуглублением», «возвращением к себе». Тому, кто интересуется этой темой, я рекомендую посмотреть в Первом послании к Коринфянам святого апостола Павла (6: 5 и 15: 24), что означает слово entrope. И здесь св. Павел совершенно прав. Не сомневаюсь, что его призыв «обратитесь!» (или, как я предпочитаю выражаться, «вернитесь в себя!»), ищите ваше истинное Я, в наши дни мог бы еще раз сослужить службу людям, осо- «Всегда испытываю некое чувство неудовлетворенности в своем сердце» (шпал). * «Одним глазом всматриваюсь в будущее, вторым оглядываюсь на прошлое» (шпал). 349 бенно молодежи. (Слишком велика вероятность того, что поколение, которое сейчас слушает меня, как и предыдущие поколения в Испании и в других странах, останется в плену пустого экстремизма, то есть чего-то существенно ложного. Эти поколения — опасаюсь, что и ваше тоже, — хотят, чтобы их обманывали, поскольку они не подготовлены ни к чему другому, кроме ложного. Здесь, в тишине аудитории, я открою вам один секрет: в известной мере именно с этим опасением связана моя скованность в житейских сферах, вне науки и университета. Я часто думаю, что без труда мог бы в двадцать четыре часа увлечь за собой почти всю испанскую молодежь — достаточно одного слова. Однако это слово было бы фальшивым, лживым, а я не собираюсь учить вас тому, что сделает фальшивой вашу жизнь. Через пару лет вы поймете, как понимаю это я, что все специфические для наших дней движения с исторической точки зрения фальшивы и обречены на провал. Был период, когда выступить против экстремизма — значило неизбежно прослыть консерватором. Сегодня ясно, что это не так — независимо от того, прогрессивен или реакционен экстремизм сам по себе. Я не приемлю его отнюдь не потому, что я консерватор — как раз консерватором-то я себя не считаю, — а потому, что вижу в нем некий принципиальный жизненный обман. Все же я предпочитаю верить, что рождается первое подлинное поколение. Если неожиданно им окажетесь вы — мне недолго ждать.) Любой экстремизм неизбежно терпит провал, поскольку его суть — отрицание всех жизненных реальностей, кроме какой-то одной. Однако эти реальности не перестают быть реальными только оттого, что их отрицают; они возвращаются к нам — всегда возвращаются — и заставляют с собой считаться, хотим мы того или нет. Вся история экстремистских движений — история поистине грустного однообразия, ее содержание — вынужденная необходимость мириться со всем тем, что хотелось бы уничтожить. Именно это произошло с христианством. И бессмысленно пытаться скрыть этот факт с помощью всякого рода эвфемизмов: христианство в своем истоке и в своих наиболее строгих формах есть экстремизм. Более того, его генезис можно осмыслить, только если оно будет понято как существенное проявление экстремизма. В моих рассуждениях я останавливался, помимо прочего, и на этом моменте. Суть христианства также в том, что оно вычленяет из целого и 350 локализует только одну жизненную размеренность, к которой человек античной эпохи оставался относительно равнодушным. Но как только мы пытаемся разобраться, какова эта размеренность, приходится констатировать: ее отличительные признаки настолько своеобразны и в определенном смысле уникальны, что христианство оказывается как бы вне конкуренции. Мы начинаем понимать, что именно христианская форма экстремизма способна укорениться — я не говорю «восторжествовать», ибо всякий экстремизм может в действительности восторжествовать лишь в той мере, в какой он перестает быть таковым. Именно это произошло в данном случае. Христианство с первых своих шагов отделяет и огораживает себя от всех остальных современных ему форм отчаяния. Христианство гораздо радикальнее их всех, оно одно последовательно в своем отчаянии. Я поясню свою мысль. Какова перспектива, в которой обычно живет человек? В один прекрасный момент вы осознаете, что ежедневно и ежечасно должны что-то делать, так как делать — значит жить. Перед вами самые разнообразные способы действия, или — что то же самое — дальнейшей жизни. Вы можете пойти туда или сюда, можете оставаться на месте. Причем оставаться на месте — такое же действие, как и противоположное ему — из всех возможных вариантов выбрать один: например, прийти на мою лекцию и посвятить невосполнимый отрезок своей жизни тому, чтобы стать моими слушателями. Так вы решили почему-то и для чего-то. Я уже говорил, что могу перечислить целый ряд причин, по которым и ради которых вы здесь находитесь. Наверное, вы немного удивитесь, что я знаю кое-какие ваши секреты, о которых вы никому не говорили. Я хотел бы как-нибудь прочесть лекцию на тему «Почему вы здесь?». Сейчас просто нет времени. Но каковы бы ни были ваши движущие мотивы, главное в том, что вы решили сделать это сейчас — прийти сюда, стать моими слушателями, — поскольку завтра вы намеревались делать нечто другое и быть кем-то иным, а это решение обусловлено в свою очередь тем, что позавчера у вас были другие дела и другая жизнь. И так последовательно, более или менее осознанно вы пришли к решению сделать вашу жизнь в сегодняшний день именно такой, какой я вам ее представляю. Поэтому ваше решение прийти слушать мою лекцию можно рассматривать как звено в вашей жизненной судьбе. Хотим мы того 351 или нет, но для человека решиться на какое-то дело — значит духовно его оправдать, и оправдание в данном случае состоит в том, чтобы рассматривать это дело как удачное средство для достижения чего-то другого, что выступает в качестве цели. Но это другое в свою очередь тоже средство для достижения чего-то еще — и так далее, до той конечной цели, которую нам дано различить. Наша обыденная перспектива жизни именно такова — каждое наше действие оправданно в контексте целой серии действий, составляющих для нас содержание жизни. Мы ищем внутреннее оправдание жизни. Однако мы не раз задумывались: вот я делаю то-то и то-то и еще что-то, чтобы жить; но есть ли смысл в этой моей жизни, если взять ее целиком, от рождения до смерти? Если дело жизни в целом не имеет оправдания, то частичная оправданность моих действий в каждом отдельном случае ничего не стоит. Все, что бы мы ни делали в жизни, должно иметь абсолютную ценность. Итак, в нашей жизни как таковой нет ничего, что кажется полностью удовлетворительным и само по себе оправданным. Наше существование как таковое есть смысловая пустота, есть некая странная реальность, когда бытийствует, в сущности, ничто; оно есть бытийствующее небытие. Оно есть стремление к чему-то позитивному, что остается все же чистым и нереализованным стремлением. Если жизни в целом недостает смысла, то есть если я живу «ни для чего», все частные оправдания, которые я нахожу для моих жизненных действий, есть искажение перспективы. Необходима ее коренная смена, необходима другая перспектива. Очевидно, что эту новую перспективу может найти только тот, кто потерял интерес к внутренней ткани жизни, кто по-настоящему удалился от житейских дел и как бы свысока и издали наблюдает свои страсти; одним словом, тот, кто настолько удалился на периферию существования, что фактически вышел из него. Итак, все мы не раз сталкивались с этой проблемой и избирали подобную перспективу. Размышлять об этом, спрашивать себя, а имеет ли жизнь в конечном счете какой-то смысл, — одно из наших возможных многочисленных дел, и все мы хотя бы раз такой вопрос задавали. Однако мы не утверждались окончательно в этом сознании, не жили, исходя из него. Напротив — жизнь соблазняла нас прелестью, удовольствиями, нашептывая нам всевозможные услады, и ее явному по меньшей мере богатству мы предпочли совсем иную 352 перспективу — внутрижизненную — и строили свою жизнь, исключительно исходя из ценности жизни вообще. 1 Мы именно таковы, ибо еще не отчаялись по-настояще|му, жизнь еще держит, занимает нас. Но тот, кто отчаялся 1·в житейских делах, во всем, что составляет внутреннюю ткань жизни, всегда должен — если он последователен — придерживаться позиции, что жизнь в целом бессмысленна. Тогда он будет типичным экстремистом. То, что было всего лишь одной из истин, он превратит в свою единственную истину, если хотите, станет одержим ею. Понятно, что экстремизм данного типа в отличие от всех других не есть самоутверждение в какой-то одной точке жизненного целого; напротив, он есть самоутверждение за счет чистого отрицания этого целого. И ipso facto* подобное отрицание становится утверждением. Отчаявшийся индивид осознаёт, что отчаяние вовсе не является чем-то внешним для него, что может наступить, а может и нет и от чего он освободится, когда ему вздумается. Он начинает понимать отчаяние как свою сущность, свою натуру. Жизнь в самой своей сути есть не что иное, как отчаяние. Человек — это реальность, которая не имеет самоценности, оправдания в себе; она недоступна себе и не может поддерживать сама себя. Отчаяться — значит чувствовать, что сами по себе мы бессильны и во всем зависим от чего-то совершенно отличного от нас. Наша обыденная перспектива побуждает нас думать, что человек и окружающая природа — вполне достаточное условие, чтобы жизнь была чем-то позитивным. Здесь кроется глубочайшее заблуждение, от которого следует избавиться. Вспомним определение греха в трактате Августина Блаженного «О Граде Божием»: Sibi quodam modo fieri atque esse principium**. Грешить—значит думать, что человек есть основание своей жизни и деятельности, одним словом, грешить — значит строить иллюзии по собственному поводу. Для христианина самонадеянный человек, тот, кто хоть в чем-то надеется на себя, — истинный грешник. И напротив, человек живет в истине, когда он осознаёт, что на собственном основании не может построить осмысленную жизнь, когда ему раскрывается его глубочайшая зависимость. Тогда, целиком вверяя себя высшей Здесь: тем самым (лат.). * «Некоторым образом становиться собой и быть себе началом» (лат.). 353 власти. Богу, он решает жизнь, исходя из Него. Например, человек стремится найти истину с помощью своего разума. Тщетное предприятие! Истина обретается лишь тогда, когда человек открывает для себя свое бессилие перед ней и принимает решение не искать ее, полагаясь на свои силы, но получить ее в откровении. В акте откровения от человека исходит только искреннее желание, все остальное — от Бога. И так во всем остальном — открыв, что, по сути, он ничто, человек становится пустым сосудом, который наполняет Бог. То же самое происходит всегда, когда мы обнаруживаем какую-то ошибку. Сначала, находясь в заблуждении, мы все же надеемся добиться чего-то положительного. Затем мы обнаруживаем, что заблуждались, то есть видим нечто отрицательное. Однако это открытие, будучи истиной, есть истинно положительная ценность. Подобным же образом христианство по некой автоматической диалектике превращает отчаяние в спасение. Новая перспектива позволяет ему видеть подлинную реальность этой жизни, которая состоит в том, чтобы не быть этой жизнью — идти, приходить куда-то, желать чего-то, обладать тем или иным частичным и относительным знанием. Не будучи подлинной реальностью, эта жизнь есть лишь оптический обман. Наша внешняя жизнь — только временная рефракция жизни вечной. Вследствие этого мы, вместо того чтобы оправдывать те или другие наши внутрижизненные деяния, должны повернуть себя к жизни исключительно в Боге. В общем, нам следует в каждый момент времени жить. как бы за этой жизнью и природой, — жить с позиции вечности. Человек как природное существо в природном мире смертей, и он озабочен сверхприродной размеренностью, он ищет абсолютный смысл своих поступков. Он остается только с Богом. Он отворачивается от мира, который есть только помеха для устремленной к Богу души; и если он и обращает на мир свои взоры — то лишь для того, чтобы увидеть в нем чистое отражение божественного, символ и аллегорию. Так человек отворачивается от науки, причем по двум причинам — поскольку наука всерьез озабочена проблемами мира, которые того не стоят, и поскольку занятия наукой предполагают веру человека в свой природный разум, то есть в то, что греховно по существу и означает центровку человека в самом себе. Жизнь христианина теоцентрична, и отсюда истинный мир для него — сверхприродная надмирность. Но вот эта разновидность экстремизма, подобно всем 354 другим, начинает понимать необходимость уступок и компромиссов. Ведь подобное тотальное отвержение мирского есть все же некий произвол. Уподобляясь по отношению к себе точке зрения Бога, человек неуклюже топчется в миру, он неспособен понять мир. Как видно, Бог не раскрывает тайн природы. Последняя, будучи определенной реальностью, требует свое, и постепенно она снова вклинивается между человеком и Богом. Об этом хорошо сказал католик Жильсон в своей книге «Дух средневековой философии»: «С XIII века универсум науки начинает вклиниваться между нами и универсумом символическим, божественным, то есть универсумом Высокого Средневековья»1. Последнее движется к своему кризису в лице Возрождения. Природа вновь становится между человеком и Богом. И когда Галилей и Декарт открывают новый тип науки и человеческого разума, позволяющих с большой точностью предсказывать космические явления, человек восстанавливает веру в себя, вновь обретает доверие к себе. Как никогда еще в истории, он начинает жить, исходя из собственных предпосылок. Так наступает Новое время — эпоха гуманизма. 1 См.: G i l s о ? ?. L'esprit de la philosophie medievale. P., 1932. 355 Лекция десятая. Этапы развития христианской мысли На двух предыдущих лекциях я стремился удовлетворить вашу вполне естественную любознательность. Сегодня же я вынужден полностью сосредоточиться на данной теме, быть предельно лаконичным и быстро наверстать упущенное время, которое я, впрочем, не считаю потраченным зря. Вспомним основную мысль: наша жизнь, жизнь человека, для каждого из нас является радикальной реальностью. Это то единственное, что у нас есть и что нас формирует. Итак, суть жизни в том, что человек неведомо как обнаруживает неизбежность своего существования в неких строго и неумолимо определенных обстоятельствах. Он обречен жить здесь и теперь. Эти обстоятельства, в которых мы должны находиться и которые вынуждены терпеть, составляют наше материальное окружение, но также и наше социальное окружение, то общество, в котором мы живем. Поскольку данное окружение есть, по определению, нечто иное, нежели человек, нечто отличное от него, чуждое ему, то «находиться в обстоятельствах» не может означать просто пассивно «покоиться», составляя их часть. Человек не есть часть своих обстоятельств, напротив: он всегда противостоит им, выходит за их пределы. Поэтому «жить» означает неизбежность делать что-то, дабы обстоятельства не уничтожили нас. В этом и состоит главная проблема, вопрос, трудность, одним словом — задача, которую нужно решать. Наша жизнь дана нам — не мы сами себе ее дали. Однако она не дана нам в готовом виде. Жизнь не 356 есть нечто застывшее раз и навсегда, жизнь — это задание, которое надо исполнить; в целом жизнь есть драма. Именно поэтому человек вынужден вырабатывать некие идеи относительно своих жизненных обстоятельств, что помогает ему сориентироваться в них и решить, что же ему надлежит делать. Причем первой непосредственной реакцией живого человека, то есть человека, помещенного в определенные обстоятельства, будет попытка согласовать с ними какое-то верование. Человек всегда пребывает в состоянии верования, и он живет, исходя из него, в согласии с ним. Современная эпоха, генезис которой мы с вами изучаем, глубоко заблуждается, полагая, что первичный импульс человеческого бытия — мыслительная деятельность и что первичное отношение человека к вещам — интеллектуальное отношение. Подобная ошибка именуется «идеализмом». Переживаемый нами кризис есть не что иное, как цена, которую мы платим за эту ошибку. Мышление не есть бытие человека, человека нельзя свести к мышлению. Он всегда лишь инструмент, способность, которой обладает тело, и не более того. Бытие человека, повторяю, — это многосложная деятельность, а вовсе не что-то уже данное, как даны нам тело и мыслительный аппарат. И все же акт мышления — первичная реакция человека на фундаментальную размеренность его жизни, это потребность слиться со своим окружением. Но поскольку, как мы говорили, мышление не ограничивает свою сферу материальными объектами вокруг нас и даже обществом, в которое мы попали, выходит, что каждый человек считает себя частью своих внешних условий благодаря системе верований, концепции или интерпретации мира, принятых в современном ему обществе. Отождествляя себя с ним или, напротив, противопоставляя ему какой-то другой социальный идеал, человек вынужден считаться с верованиями своего времени. Именно эта особенность его внешних условий делает человека существом в высшей степени историческим. Иначе говоря, человек никогда не есть «первочеловек», он всегда последователь, всегда наследник, дитя человеческого прошлого. На его долю всегда выпадает жить в какой-то определенный миг процесса, начавшегося до него; он ощущает свой долг появиться на сцене в нужный момент величайшей человеческой драмы, которую мы называем «история». Поэтому, извлекая из этой драмы лишь небольшой фрагмент, относящийся к теме наших занятий, 357 обрисуем вкратце те сцены1, которые ее составляют. Сцена первая. Человек в обстоятельствах или в ситуации безнадежности становится христианином, то есть реагирует на ситуацию христианской интерпретацией жизни. Он прикидывает запас своих жизненных возможностей, конституирующих его как природное бытие, и находит, что не в состоянии дать себе оценку, что эта жизнь бессильна разрешить сама себя; следовательно, природный человек и его существование не имеют статуса реальности. Как может быть реальным то, что само по себе не самодостаточно — ни для того, чтобы наделять бытием, ни для того, чтобы обрести его? Как может быть человеческая жизнь чем-то поистине реальным, если никто не уверен, что сможет завершить фразу «Моя жизнь есть...»? Жизнь постоянно находится под угрозой гибели. Строго говоря, жизнь с неизбежностью приводит нас к осознанию того, что ее подлинная реальность не в ней самой, но вне ее. Человек не есть самодостаточное бытие, но, напротив, бытие убогое, нищее, нуждающееся в поддержке иного бытия. Скажу иначе: эта жизнь есть лишь маска иной, более реальной жизни, и последняя обосновывает, дополняет, объясняет и оправдывает первую. Таким образом, отчаявшийся человек, осознавая ничтожность или неполноту своей жизни самой по себе, начинает испытывать потребность опереться на иную — прочную — экзистенцию и реальность. Эта иная жизнь раскрывается диалектически как четкая противоположность нашей жизни, той, которая у нас есть и которую мы ведем. Иная реальность воспринимается через атрибуты, прямо противоположные природной человеческой реальности: у нее нет начала и конца, она внсвременна и вечна, она есть условие самой себя, она всесильна и т. п. Одним словом, эта реальность есть Бог. Как только мы приходим к подобному выводу, мы начинаем жить под знаком новой перспективы. Все, что составляет нашу жизнь, и все, что мы делаем в ней, мы соотносим с нашей подлинной реальностью, то есть с тем, чем мы являемся перед лицом Бога или в Боге. Тем самым мы растворяем наше временное существование в божественной вечности. Человек решается жить, повернувшись спиной к этой жизни и лицом — к сверхжизни. ' Вспомните, что сцены в любой драме представляют различные ситуации, в которых оказываются ее персонажи. 358 Обратите внимание на радикальное изменение мира, того, что считается его реальностью. В период античности для грека, которого впоследствии станут именовать язычником, реальность означала совокупность психотелесных элементов либо космос: камень, растение, животное, человек, небесное светило; иными словами, то, что можно видеть и осязать в противовес невидимой и неосязаемой составляющей видимого и осязаемого. Когда грек размышлял об этой реальности и стремился раскрыть ее сущностную структуру, он оперировал понятиями типа «субстанция», «причина», «качество», «движение» и т. п. — одним словом, категориями космического бытия. Теперь же реальность означает нечто иное, не телесное и даже не психическое. Теперь подлинная реальность возникает из отношения человека к Богу; следовательно, она состоит в чем-то настолько нематериальном, нетелесном, что называть это «что-то» «духовным», как у нас принято, — значит уже привносить в него неадекватную материализацию. Пользуясь нашей терминологией, можно сказать, что мир христианина составляют только Бог и человек — лицом к лицу. Они связаны между собой специфическим отношением, которое можно определить как чисто моральное, а еще лучше — как сверхморальное. Ни одна из греческих космических категорий не подходит для понимания этой удивительной реальности, которая не связана с бытием того или иного объекта — камня, растения, животного, небесного светила и т. п. Ее бытие — служить проводником. Такой вывод означает, что человек осознает свою абсолютную зависимость от Другого — Верховного Сущего — или, что то же самое, рассматривает себя исключительно как творение. Для того, кто живет как творение, «жить» должно означать невозможность существовать независимо, исходя из себя, на свой страх и риск, — но в страхе Божием и в постоянном отношении с Ним. Поэтому для истинного христианина и мирское, и природа не представляют особого интереса. Отсюда пренебрежение ко всем мирским делам — к политике, к экономике и наукам, — свойственное первым векам христианства. Единственная подлинная реальность — это душа и Бог. «Душа» — традиционное понятие, обозначающее «Я». Св. Августин, прототип сложившегося христианина, обращенного, скажет: Deum et animan scire cupio. — Nihilne 359 plus? — Nihil omnlno. — «Желаю познать Бога и душу. — И ничего больше? — Ровно ничего»1. Такая позиция совершенно логична для христианского экстремизма, то есть для человека, который стремится быть только христианином. Для него нет иной реальности в собственном смысле, кроме Deus exuperanfissimus* и отношения с Ним Его творения. Понятно, что категории греческой философии, выработанные в ходе исследования космической псевдореальности, здесь ничего не стоят. Теперь вам, должно быть, понятно, почему на одной из предыдущих лекций я рискнул утверждать, что христианская философия, скорее всего, означала интеллектуальное предательство подлинной интуиции христианства. Св.. Августин гениально попытался сформулировать новые идеи, адекватные новой реальности, и без большой натяжки можно сказать, что если и есть на самом деле христианская философия, то своим существованием она обязана ему. Перед ним стояла задача пере-осмыслить все прежние понятия, освободиться от них и выковать совершенно оригинальную идеологию. Однако огромный массив хитроумнейшей греческой идеологии всей своей тяжестью раздавил первые ростки христианской мысли. Следует все же уточнить: если бы в греческом мире не было Платона, возможно, что христианин первых веков в конце концов выработал бы иммунитет против архимирской идеологии тех эллинов, которые мыслили с помощью руки и глаза, и его собственное вдохновение получило бы полную свободу. Но Платон был великий искуситель, в нем обнаруживается внешняя схожесть с христианским умонастроением. Он тоже говорит о двух мирах — этом и ином, — и у него вскользь упоминается о послеземной жизни. Сам Августин рассматривает платонизм как лучшее введение в христианскую веру. Я не могу сейчас останавливаться на данном вопросе и потому ограничусь некой констатацией: речь идет об определенном quid pro quo. Платонизм никоим образом не есть христианство. В абсолютную реальность, каковой для христианина является Бог, невозможно, в отличие от платоновского сверхмира идей, проникнуть с помощью разума. Разум — одна из способностей, дар естественного человека, 10 пренебрежении к науке у св. Августина см.: Enchiridion, IX; Soliloquies, II, l, l; De ordine, II, 18,47. * Господа Вседержителя (лат.). 360 нечто, чем он обладает, что имеет в своем распоряжении. Платоновские идеи более или менее доступны человеческому разумению. Но бытие христианского Бога настолько трансцендентно, что к Нему нет прямого пути для человека. Чтобы познать Его, нужно, чтобы Бог возжелал открыть себя человеку, чтобы он явил себя. Deus ut revelons* — наиболее характерный атрибут христианского Бога. Идея откровения, равно как и творения, — нечто совершенно новое на фоне всей греческой мудрости. Обратите внимание на такой парадокс. В откровении не субъект — человек — в результате своей деятельности познает объект — Бога, — но, наоборот, объект — Бог — позволяет, '·" субъект познал Его. Это удивительный тип познания, зд--сь не человек стремится овладеть истиной, но, напротив, истина стремится овладеть человеком, поглотить его, проникнуть в него; это вера, божественная вера. Для св. Августина как истинного христианина со страстной душой африканца нет иного средства познания. Нет, потому что (обратите внимание, это существенно для первой сцены, которую мы описываем) для него не существует понятия «человеческий разум». То, что мы обычно называем разумом, есть навык использования озарения, которое мы получаем по благодати Божией. Сам по себе человек неспособен измыслить даже такую простую истину, как 2+2=4. Видение полноты истины, то, что мы называем sensu, stricto разумением, есть действие Божие в нас. В эти первые века христианства жизнь для христианина состояла исключительно в том, чтобы соединиться с Богом. Отсюда все мирские дела теряют смысл и являют собой лишь печальную уступку людским слабостям. Человек живет в собственном смысле слова только тогда, когда он пребывает с Богом, в умственном и любовном созерцании, или творит благо во имя Божие. Это означает, что истинный христианин должен быть клириком, монахом или кем-то в этом роде. Все прочие людские дела и занятия в принципе только сбивают с пути. Труд, который заставляет человека погружаться в вещный мир, не есть его судьба; труд — это либо страдание или наказание человеческое с момента изгнания из рая, либо строгий обет, который дает человек в надежде обрести святость, либо орнаментальная деятельность служения Богу. Бог как откровение (лат.). 361 Сцена вторая. Св. Августин жил на рубеже IV и V веков. Если мы перенесемся на шесть веков вперед, то увидим, что христианская жизнь, по сути, мало в чем переменилась. Девиз августинианства—Credo ut intelligam*— чтобы познавать, нужно верить. Исходя из этого, познание на самом деле не есть нечто самостоятельное и самодостаточное. Познавать означает получать откровения и озарения, следовательно, верить. Бог — единственное, что существует в истинном смысле. Человек сам по себе не обладает реальностью. Но не преувеличение ли это? Когда на человека нисходит озарение, он все же что-то делает для того, чтобы удержать его, сколь бы пассивной ни выглядела здесь его роль. Бог великодушен и щедр, человек — нищ и убог. От своей полноты Бог уделяет толику человеку, как бы вкладывает в его длань золотую монету. Однако нищий должен теперь как минимум сжать руку в кулак — иначе он потеряет монету. То же происходит и в познании. Бог вдыхает в нас истину посредством веры, дарует нам веру. Но вера, идущая к нам от Бога, должна быть- нами усвоена, то есть понятна. Содержание веры есть слово Божие, обращенное к человеку, но человек должен понять это слово. И не имеет значения, содержит это слово какую-то тайну или не содержит. Даже необъяснимая тайна должна быть понятна, чтобы оставаться тайной. Я не могу объяснить себе, что такое круглый квадрат, но не могу именно по той причине, что понимаю значение этих слов. До поры д© времени августинианский тезис о том, что истина снисходит к нам от Бога, казался незыблемым. Однако наступил момент, когда процесс познания стал восприниматься иначе: уже не Бог вдыхает в нас истину, но человек мыслит ее с помощью своих природных задатков. Августина в его экстремистском усердии занимала только божественная в конечном счете первооснова истины. Он проглядел наступление нового этапа познания, на котором человек не ограничивает себя верой милостью Божией, но мыслит, рассуждает исключительно самостоятельно. Пренебрежение к собственно человеческому, озабоченность только божественным — суть христианской жизни в рамках первой сцены, которую мы описывали. Однако рождались все новые поколения, для которых уже не составляло проблемы то, что с такой драматической силой волновало Верую, дабы понимать (лат.). 362 св. Августина. Именно предельная концентрация на проблеме Бога помешала св. Августину разглядеть новый этап процесса познания, — этап дискурсивного вмешательства самого человека в процесс восприятия божественного Слова, Нет, человек — это не просто «ничто», даже если он и ничтожен. Ведь и для того, чтобы верить, он должен вмешиваться, поскольку нуждается в понимании веры, в понимании Слова Божия. Такова была ситуация в период жизнедеятельности св. Ансельма. Мы — в XI веке. В противовес августинианскому Credo ut intelligam св. Ансельм утверждает fides quaerens intellectum *. У Августина разум, потерянный и ощущающий свою ничтожность, нуждается в вере. У Ансельма для полноты веры нужен разум. Речь, конечно же, не о том, что человек, как только Бог являет ему Себя по благодати веры, тотчас же пытается раскрыть содержание своей веры путем чисто человеческих рассуждений и, преуспев в этом предприятии, в конце концов отбрасывает веру. Речь о другом: разум должен работать на основе веры, внутри веры, дабы во всей полноте выявить ее озарение. Нечто подобное дает нам химический реактив, проявляющий изображение на фотопластинке. Поясню это на одном примере, поскольку хочу быть понятым, тем более что я вынужден торопиться и поневоле строить несколько прямолинейные, огрубленные схемы. Итак, уподобляясь лектору-просветителю, я констатирую, что зрение убеждает нас в существовании такого природного феномена, как цвет. Без этого знания, приобретенного визуально, мы никогда не сможем рассуждать о свете и его хроматизме. Чувственное знание такого рода — нечто сырое и иррациональное, оно требует подключения нашего интеллекта; только при таком условии мы сможем уразуметь, что есть свет и его цвета. Интеллектуальная, рациональная работа с иррациональными данными зрительного восприятия называется оптикой. Нечто похожее — и деятельность разума по поводу содержания веры. Именно поэтому св. Ансельм без тени сомнения верит, что абсолютная реальность есть Бог, Его триединство, всемогущество и т. п. и что, в качестве естественного человека, он обязан понять все то, что явлено ему сверхъестественным образом. Это означает весьма важную перемену в структуре христианской жизни: человек, который еще недавно был Веру, ищущую разумения (лат.). 363 униженным, начинает самоутверждаться, верить в свои собственные задатки. И если, с одной стороны, он нуждается в сверхъестественном озарении верой, то, с другой — приходит к убеждению, что вера в свою очередь нуждается в озарении человеком. Внутри веры начинает укореняться человеческий разум. Откровение, Слово Божие нуждается в том, чтобы стать наукой человеческой о божественном Слове. Эта наука — схоластическая теология. Поколение за поколением со времен св. Ансельма будут утверждать внутри веры роль разума. Христианский экстремизм, который начинал с гонений на человека и природу, приходит к согласию с ними. Сцена третья. Два века спустя. Полдень Средневековья. Святой Фома. Христианин видит в человеческом разуме, представленном греками, и особенно Аристотелем, сущностную потенцию, независимую от веры и отдельную от нее. Речь уже не идет о том, что разум, получив божественное озарение, проясняет Слово Божие, как это было у св. Ансельма. Теперь разум воспринимается уже как нечто самостоятельное и само по себе совершенно отличное от веры. Св. Фома четко обозначает границы того и другого. Есть слепая вера и есть ясный разум. Разум независим от веры, он живет сам по себе, по своим законам. Внутри абсолютной реальности, которая есть Бог, скрыто пространство, в котором творение, то есть человек, действует самостоятельно. Я сказал бы так: признается человеческий статут, и человек охвачен сознанием своей силы и своих прав; более того, он. чувствует обязанность укреплять свои естественные качества, и прежде всего разум. Св. Фома, сравнительно со всей ? прошлой христианской традицией, сводит к минимуму территорию собственно веры и максимально расширяет роль науки в богопознании. Разница в размере обеих территорий компенсируется существованием истин, которые даются нам исключительно в откровении. Благодаря этому можно говорить о равновесии между разумом и верой, между естественным и сверхъестественным. Для христианина первых веков подобное равновесие, признание человеческого разума в качестве независимой силы выглядело бы чудовищным, он увидел бы здесь гнусное язычество. Сегодня католическая церковь прочно срослась с томизмом, который за многие века стал для нее чем-то привычным. Поэтому она уже не воспринимает должным образом историческое значение св. Фомы, который в свое время дал 364 повод для ожесточенных дебатов внутри церкви. Св. Фома был великим гуманистом. Самым энергичным образом он возвестил о правах рационализма, а это значит, что Бог в известной мере стал внутримирским. Разум, природный дар человека, имеет определенный радиус действия: все то, что я осмысливаю благодаря ему, есть природа и находится на моем горизонте, в этом мире. Итак, почти все атрибуты Бога, за исключением некоторых, доступны разумению. В той же степени Бог перестает быть ex.uperanilsslm.us и, подобно богу Аристотеля, становится частью космоса. Св. Фома мог так считать, поскольку его рационалистский энтузиазм заставлял мыслить Бога как разумное бытие par exellence*. Бог есть прежде всего интеллект, разум — одним словом. Бог есть логика. Божественные разум, интеллект и логика бесконечны, в то время как человеческий разум, интеллект и логика ограниченны. Однако подобная констатация подразумевает, что и те и другие имеют общую основу, хотя по объему первые бесконечно шире вторых. Человеческий разум совпадает лишь с частью божественного рационального бытия, которое в этой своей части полностью проницаемо для нашего мышления и в общем понятно. Поэтому человек и может, даже и без непосредственной божественной помощи, только за счет своих природных задатков, слиться с Богом. Если теперь вы припомните первую сцену развития христианской мысли, то согласитесь, что по своей структуре христианская жизнь изменилась весьма радикально. Бога в ней не стало меньше, но зато, несомненно, стало больше человека. Человек уже не есть существо, совершенно в себе отчаявшееся, он доверяет своему естеству в той мере, в какой чувствует свою ограниченность перед лицом Бога. И стоило только человеку вновь обрести уверенность в себе, как вокруг него оживает преображенный мир, который хочет быть понятым человеком. Христиане уже не озабочены одной теологией. Философия теперь размышляет также и о вещах и становится космологией. Почти все греческое знание о мире усвоено церковью. Факультеты философии в университетах набирают силу и авторитет, они теснят факультеты теологии. Преимущественно (франц.). 365 Замечу здесь мимоходом (поскольку мы подходим к весьма важному моменту), что обновленная вера человека в самого себя, вера отчасти относительная, но не исключающая самоощущения человека как венца творения, утверждается во имя весьма специфической формы разума. Это сугубо логический разум, фиксирующий понятийные родовидовые отношения. Это древний аристотелевский разум, замкнутый в силлогизмах. Человек и не подозревает, что может существовать какой-то иной разум. Ему понятно только то, что выводимо с помощью силлогизма, а это предполагает реальное существование универсалий. Если бы люди представляли собой единичное — этот, тот и т. п., — было бы невозможно построить грамотный силлогизм, который базировался бы на каком-то истинном утверждении относительно человека вообще. Следовательно, в природе должен существовать «человек вообще» как некая универсалия. Сцена четвертая. Полдень томизма, как и всякий полдень, длится очень недолго. Утро наступает медленно, вечер подкрадывается не спеша. Но полдень уходит сразу же, как только пробьет его час. Всего два поколения сменилось после св. Фомы, и вот уже некий шотландец покушается разрушить его постройку, быстро и неумолимо толкая Средневековье к кризису. Св. Фома родился в 1225 или 1226 году, Дунс Скот — в 1270-м'1'. Поскольку до сих пор живо дискутируется вопрос об авторской принадлежности текстов, по традиции приписываемых Дунсу, я буду говорить не столько о самом Дунсе, сколько об общей направленности и духе этих текстов. Можно утверждать, что их общая характеристика — бунт против томизма. В томизме европеец обрел гармонию веры и разума, Бога и природы. Ключ этой гармонии, как мы видели, в том, что человек перед лицом реальности — Бога и мира — в немалой степени может полагаться на себя. Поскольку Бог разумен, следовательно, разумно и Его творение—мир и человек. Отсюда разум есть гармоническая связь, мостик между человеком и теми обстоятельствами, с которыми он должен слиться. Однако дух учения Дунса Скота резко восстал против такого «объязычивания» христианства и во всем, что каса- По другим данным — ок. 1266 года. 366 ется Бога, вернулся к первоначальной христианской интуиции. Ошибочно полагать, утверждает Скот, что Бог есть в первую очередь разум, интеллект. Думать так — значит сужать понятие Бога и, кроме того, отрицать Его куда более важную функцию — быть первоначалом бытия. Всякое бытие существует постольку, поскольку существует Бог. Но Бог существует не по какой-то внешней для него причине, основанию или мотивации. Бог существует не потому, что Его существование необходимо, — это означало бы подчинение Бога необходимости и Его принуждение исполнять обязанность — существовать. Нет, Бог существует, и Он таков, каков есть, потому, что Он этого хочет. Только так Он может быть первопричиной и Себя, и всего остального. Одним словом, Бог есть воля, первоэлемент всего, включая разум. Бог мог бы и не проявлять Себя через рациональное, мог бы также и не быть. Если Он предпочел сотворить разум и даже подчиниться ему, то просто потому, что возжелал этого. Следовательно, существование рациональности есть факт, а не принцип. В Своем подлинном бытии Бог иррационален и непостижим. Отсюда иллюзорны попытки схоластов создать науку теологию. Теология — это практическое знание, оно не открывает истин о Боге, теология только научает человека обращению с догматами веры. Она не имеет никакого отношения к разуму. Человек вновь лишен средств слияния с Богом, но взамен его окрепший разум находит обширное поле деятельности в мирском. Сцена пятая. Полвека спустя. Учение Скота заставляет человека жить в двойственном мире, обе части которого никак не связаны между собой и не имеют ничего общего: божественный сверхмир, для постижения которого у человека нет средств, и мир сей, в котором человек успешно действует с помощью своего разума. Перед лицом Божьим человек ущербен, ибо вера иррациональна. Но взамен он получает мир. В этот период Уильям Оккам начинает учить тому, что в мире не существуют универсалии. То, что мы называем «человек», «собака», «дерево», не есть реальные субстанции; это наши вербальные фикции, простые словесные знаки. Мы пользуемся такими именами, или терминами, чтобы ориентироваться в мире вещей, которые всегда суть только единичные субстанции, — «этот человек», «то дерево». Но это по меньшей мере означает, что старая силлогистика и понятийный разум непригодны для познания реальностей. 1 367 То была катастрофа для человека Средневековья. Он растерян перед лицом Божьим, исповедуя ни к чему не обязывающий привычный фидеизм, но он чувствует себя потерянным и в мире вещей, поскольку имеет теперь дело только с их значениями. Иными словами, теперь человек должен оперировать исключительно опытными данными, полученными с помощью зрения, слуха, осязания и т. п. И в самом деле, парижские оккамисты Орем и Буридан выступили с идеей совершенно новой формы интеллектуального отношения между человеком и миром вещей — идеей опытного разума. Но это будет потом. А пока что можно сказать, есть только обломки прежней формы — понятийного разума, чистой логики. Иррациональное божество, которое на манер бюрократа общается с человеком посредством церковной организации, по-прежнему остается в глубине жизненного пейзажа человека. С другой стороны, крушение логического разума имело свою причину — интеллектуальную тонкость самого человека, разложившего этот разум на составные части с помощью анализа. Человек странным образом продолжает верить в себя, но обосновать эту веру не может. Он ощущает себя потерянным — и в то же время глубоко верит в новый соблазн жизни, этой жизни. Природа привлекает его прежде всего потому, что она прекрасна. У него есть вкус к социальным ценностям — власти, славе, богатству. «Потерянный, но очарованный» — таков человек XV века. Кризис налицо, .но он очень отличен от того, который в свое время охватил христианство, и в определенном смысле даже противоположен ему. Тогда человек отчаялся в себе и поэтому пошел к Богу. Теперь человек разуверился в церкви (вспомним церковные иски за период с 1400 по 1500 год), оторвался от Бога и остался наедине с вещами. Но он верит в себя, он весь в предчувствии, что внутри себя отыщет новое оружие победы над внешним миром, новый разум, новую науку — nuova scienza Галилея. Зарождается современная физика. В 1500 году Коперник учится в Болонье. Несколькими годами раньше Леонардо скажет: II sole non si muove*. Природа, кажется, хочет сдаться на милость физико-математического разума, который есть разум технический. Следует к этому добавить, что к 1500 году «Солнце неподвижно» (итал.). 368 Фердинанд Арагонский и Изабелла Кастильская создают первое европейское Государство и тем самым государственный разум. Две эти формы разума и составляют то, что называется «человек Нового времени». 369 Лекция одиннадцатая. Человек в XV веке Предыдущая лекция напоминала кинофильм — мы с вами просмотрели жизнь европейца от V века и до начала XV. В определенном смысле история и вправду похожа на кинематограф. Каждый человек живет в какой-то актуальности, в каком-то жизненном пространстве, в каком-то мире, в какой-то системе верований (все это синонимы) , и они в общем более или менее постоянны. Но это пространство или структура жизни для каждого поколения меняется, и, хотя в каждый конкретный момент времени они неподвижны — подобно тому как неподвижен каждый отдельный кадр в киноленте, — чередование их создает определенное движение. С другой стороны, прокручивая перед вами эту ленту, я надеялся, что вам станет ясно по меньшей мере следующее: все исторические изменения происходили не случайно, каждая новая форма жизни прорастала из предыдущей, как бы подчиняясь некоему закону трансформации. Одним словом, историческая реальность, человеческая судьба развиваются диалектически, хотя эта сущностная диалектика жизни и не есть диалектика понятий, чистого разума, как считал Гегель. Здесь диалектика разума куда более обширного, глубокого и богатого, здесь диалектика жизни, живущего разума. Воссоздавая прошлое посредством истории, мы обнаруживаем, что каждая новая эпоха, или стадия, рождается из предыдущей с известной логикой. Иными словами, каждая форма жизни порождает не просто иную, но совершенно определенную форму, заданную предшествующей формой 370 жизни, и это означает, что в известной мере возможно и нечто противоположное. Отсюда понятно, что человек, живущий в ту или иную эпоху, может предугадать будущие ее контуры, то есть что пророчество действительно возможно. Шлегель любил повторять, что историк — это пророк наизнанку; сказанное, на мой взгляд, подразумевает, что пророк — это историк навыворот, это человек, который предвосхищает грядущее. Вопрос этот тонкий, и сейчас я не хотел бы его комкать. Однако я все же немного задержусь на нем, поскольку, как вы уже, должно быть, заметили, меня интересует не только история, но и метафизика. Безусловно, воссоздавать прошлое, или историю, — занятие куда более благодарное, нежели предсказывать будущее, пророчествовать. В распоряжении историка все данные, все детали исследуемого им единого процесса — с начального его этапа и до конца. Ему остается только раскрыть органический смысл этих данных. Что же касается грядущего, то здесь ситуация совершенно противоположная: мы не располагаем ни данными, ни деталями того процесса, который только еще хочет развернуться. Этих замечаний достаточно, чтобы понять: профетический дар человека — вещь куда более трудная и ограниченная, чем его исторический талант. Не стоит и говорить, будто человек может предсказать будущее с тем же успехом, что и описать прошлое. Сегодня мы довольно отчетливо можем представить себе, что и как происходило четыре тысячи лет назад. Но никому не придет в голову утверждать, что столь же успешно мы можем предугадать нашу судьбу через такой же промежуток времени. Обратите, однако, внимание: в зависимости от временной дистанции меняется и четкость видения исторической перспективы (или ретроспективы). Мы лучше различаем непосредственное прошлое, нежели отдаленные эпохи. Это значит, что мы можем гораздо больше (исключая, разумеется, частности) рассказать о жизненных формах недавнего прошлого, чем о более отдаленных во времени, так что о событиях в VIII или IX веке до Рождества Христова мы можем сказать какие-то самые общие слова, и если общее есть синоним туманного, то, следовательно, и самые туманные. Данный закон перспективы действует еще более жестко, когда речь заходит о предвидении будущего, но в принципе это тот же закон. Я подчеркиваю это, чтобы вы не смешивали вопроса об истинных границах и трудностях человеческого профетиз- 371 ма (в сущности, вопроса о той или иной его степени) с самим наличием у человека способности предугадывать, то есть с вопросом о том, способен ли человек в принципе в той или иной степени что-то предсказать. После такого уточнения я позволю себе сказать следующее. Если жизнь не есть такая реальность (бытие, содержание), состав которой дан человеку в том же смысле, в каком ему даны камень, звезда и т. п., но бытие которой должен осуществить он сам, — то в таком случае жизнь каждого человека есть постоянное и само по себе содержательное пророчество, ибо, в сущности, жить — значит предвосхищать будущее. И чем более подлинна наша жизнь, тем более подлинно наше предсказание будущего. Эта подлинность начинается с того, что мы осознаем: периферия жизни, то есть то, что мы обычно называем «с нами происходит», — не в нашей воле, точно так же как не в нашей воле не умереть в тот или иной момент времени. Но вполне в нашей воле жизненный смысл того, что с нами происходит, ибо последнее зависит от того, чем мы решаемся быть. В каждый момент времени перед человеком раскрываются многообразные возможности быть — он может делать то, или это, или что-то еще. Поэтому он вынужден выбирать. Очевидно, что если он сделает выбор, если предпочтет делать сейчас именно это, а не что-то другое, то он поступит так потому, что его выбор реализует какую-то часть его общего жизненного проекта. Следовательно, жить*— значит предвосхищать направление или общий смысл каждого жизненного шага. В таком ракурсе вопрос о профетическом даре человека переворачивается вверх дном: как это человек не способен к предсказанию, если именно он определяет по крайней мере общий смысл своей жизни?! А посему хотя бы в этом смысле и в этих пределах жить — значит пророчествовать, предвосхищать будущее. Подобная жизненная программа есть у каждого, и она составляет внутреннее положительное содержание того, что «с нами происходит». Вспомним: одно и то же событие, происходящее с разными людьми, для каждого из них имеет свой смысл; так, общее для всех вас занятие — слушать меня — для каждого из вас является жизненным событием со своим неповторимым рисунком; понятно, что такая жизненная программа каждого из вас — дело личного воображения. Если бы человек не владел психологическим меха- 372 низмом воображения—он не был бы человеком. Камень, чтобы быть, не нуждается в предварительном конструировании своего бытия с помощью фантазии; человеку же это необходимо. Все мы хорошо знаем, что у нас в запасе различные жизненные программы, и мы колеблемся, какую из них реализовать сейчас, а какую — потом. Следовательно, в некотором своем существенном плане жизнь есть работа воображения. Человек сам конструирует себя, хочет он того или нет. Именно этот смысл вкладывал св. Павел в понятие oikodunamein: человек должен быть творцом. Мы и в самом деле конструируем себя — точно так же в принципе, как писатель — свои персонажи. Мы — писатели самих себя, и если мы не будем ими в нашей жизни, то будьте уверены: мы никогда не станем писателями или поэтами в литературе. Теперь самое главное. Различные жизненные проекты или программы жизни, которые производит наша фантазия и из которых наша воля (еще один психический механизм) может свободно выбирать, отнюдь не предстают перед нами в молчаливом бесстрастии; какой-то голос, идущий из тайных и неведомых глубин нашего существа, зовет нас выбирать что-то одно и забыть все остальное. Все планы кажутся осуществимыми, но лишь один, только один, содержит в себе то, чем мы должны быть. В этом — самая необычная и загадочная особенность человека. С одной стороны, он свободен и не обязан быть чем-то поневоле, но нечто из сферы необходимости, всегда со свободой соседствующее, как бы уговаривает нас: «Конечно, ты можешь быть чем угодно; однако, чем тебе нужно быть, ты станешь только в том случае, если тебе будет угодно поступить так, а не иначе». Иными словами, среди различных образов своего бытия каждый человек всегда находит какой-то один — он-то и составляет его подлинное бытие. И голос, зовущий его к этому подлинному бытию, мы именуем «призванием». Большинство людей стремятся заглушить его в себе. Они поднимают бурю в своей душе, пытаясь бунтовать против себя, отвлечь душевное внимание от этого голоса, не слышать его; они лукавят перед самими собой, подменяя свое подлинное бытие ложной жизненной ориентацией. И наоборот, только тот человек реализует себя, только тот живет в истинном смысле, кто живет своим призванием, кто. совпадает со своей истинной «самостью». Истинная «самость» каждого отдельного человека, жизненная программа, именуемая «призванием» (понятно, что 373 речь идет обо всех уровнях существования), не сводится только к выбору профессии или рода занятий. Она связана, в частности, с системой наших мыслей и мнений. Каждый из нас может иметь какие угодно мнения, но лишь строго определенный набор мнений составляет то, что он должен мыслить, если хочет мыслить в согласии со своим призванием. И если он попытается внимать каким-то другим мнениям, он станет жить интеллектуально во лжи и в разладе с самим собой. Однако когда я настаиваю на том, что у каждого человека есть только одна свойственная ему подлинная жизненная программа, я не хочу, чтобы из этого сделали вывод, будто человек должен лезть из кожи, пытаясь во что бы то ни стало обзавестись мнением, совершенно непохожим на мнение соседа. Напротив, большая часть из того, чем нам надлежит быть, чтобы быть подлинными, роднит нас с другими людьми, которые на жизненном пути оказались заброшенными на тот же уровень судьбы, то есть с другими людьми эпохи. Я могу думать, что дважды два — пять, но внутренний голос говорит мне, что я мыслю неправильно и что мне надлежит думать, что дважды два — четыре. И это не будет для меня чем-то из ряда вон выходящим — все мы обязаны думать одно и то же о том, что относится к сфере научного знания. Обязанность мыслить научно — удел современного человека; обо всем, что попадает в орбиту науки, он должен мыслить не иначе, как в форме строгих логических суждений. Научное сознание (разумеется, в пределах его действия) — неумолимый императив, формирующий понятие адекватности современного человека. И когда кто-то пытается вас убедить, что он не желает ни думать, ни рассуждать по канонам науки, вы ему не верите (впрочем, теперь уже мало кто рискует утверждать подобное). Вы не верите, что он действительно так думает, сколько бы он ни кричал об этом и как бы ни пытался произвести впечатление человека, готового пожертвовать собой ради своей псевдоверы. Столь же далеко от истинности и противоположное утверждение: что наука — это все, что только наука спасет человека и т. д. В это можно было верить в 1833 году, но не в 1933-м. За столетие существенным образом изменилась судьба или жизненный план европейца. Определенные пласты нашей жизни уже не несут в себе индивидуального содержания; напротив, они имеют статус всеобщности, или, как раньше говорили, они «объективны». В самом деле, не могут же существовать «инди- 374 • видуальная» математика, «личный» арифметический счет; I напротив, когда человек мыслит цифрами, он арифметизирует свою субъективную истину, и его истинность состоит именно в подключенности к объективной истине. Но объективность не сводится к науке. В несколько измененном виде объективность присутствует и в политике. То, что современный человек склонен рассматривать как его личное политическое мнение относительно будущего, не есть дело случая, результат индивидуального произвола. Хотим мы того или нет, но существует «политическая истинность», которая едина для всех нас, живущих сегодня в разных странах, существует всеобщий политический императив. Мы можем принимать или не принимать его, но он звучит внутри нас. И для нашей эпохи весьма любопытно и показательно, что «истинная политика» 1933 года нигде в мире не выражена более или менее четко какой-либо авторитетной политической группой. Если бы это случилось, современный человек жил бы субъективно ложной политической жизнью, он принужден был бы изворачиваться, причем как справа, так и слева. И поскольку большинство из присутствующих здесь — молодые люди, я уверен, что у вас еще будет время прояснить для себя смысл моих последних, несколько загадочных слов. Однако вернемся к нашей теме. Поскольку все мы слышим один и тот же, в целом общий для всех, зов (что и делает нас современниками), для того чтобы уметь предвидеть в общих чертах хотя бы ближайшее будущее, вполне достаточно хотеть слышать этот зов, идти ему навстречу и не изменять ему. И как может быть иначе, если сами люди творят будущее, строят его проект? Человек может предвидеть будущее не столько за счет анализа внешней ситуации, сколько благодаря погружению в глубины собственного одиночества. Совершенно очевидно, что уметь оставаться наедине с собой, погружаться в себя — большое искусство. Страсти, потребности и интересы обычно заявляют о себе громче, чем призвание, и заглушают его голос. Я хотел бы — буквально в двух словах — сделать еще одно замечание по теме профетического дарования человека (которое, по существу, есть оборотная сторона его исторического дарования). Оно сводится к следующему. Свою цель я видел в том, чтобы добросовестно исследовать поколения европейцев 1550 и 1560 годов. Однако то, что я мог бы о них сказать, очень отлично от того, что 375 принято говорить. Более того, мое понимание истории вообще как науки и ее конкретного развития как наличной исторической реальности -имеет мало общего с традиционным взглядом, зафиксированным в той или иной монографии. Отсюда ясно, что у меня не было иного выхода, кроме как посвятить этот курс тому, чтобы подготовить вас к изложению моей специальной темы. Я должен был дать вам некую идею реальности, с которой имеет дело история, — той близкой и одновременно неведомой для нас загадочной реальности, каковая именуется «наша жизнь». Затем я показал вам, что собой должна представлять историческая наука на фоне подлинных отличительных признаков этой реальности и почему методом исследования должна быть идея поколений как первоосновы исторических перемен. Из этой идеи явствует, что человек, поскольку он есть историческая реальность, всегда движется из одного мира в другой. Настоящее есть ракурс прошедшего, и анализировать настоящее — значит видеть в актуальности развертывание человеческой судьбы вплоть до сегодняшнего дня. Я уже говорил, что историю нельзя рассматривать иначе, как в ее целостности. Поэтому я и вынужден был вместе с вами так отклониться от моей главной темы. В 1600 году после кризиса Ренессанса на развалинах Средневековья воздвигается новый мир. Этот факт заставил нас обратиться к истокам христианства, то есть к другой кризисной эпохе. Я счел полезным, далее, немного прояснить, что же такое исторические кризисы вообще; тема эта для нас полна драматизма, поскольку, судя по всему, мы также переживаем кризисное время. Избегая ненужной детализации каждого из таких периодов, я выделил главные и общие симптомы трех кризисов, которые испытал Запад, — кризиса, положившего конец античному миру, кризиса Ренессанса и того кризиса, который развертывается сейчас. Надеюсь, вы теперь хорошо подготовлены для адекватного понимания великой драмы человечества, начавшейся в 1400 году, завершившейся в 1650 году и обусловившей рождение на планете нового человека — человека Нового времени. Но поскольку я должен был рассказать об этой драме, мне было необходимо, чтобы вы поняли, почему средневековая форма жизни исчерпала себя, увидели, что история с V по XV век есть своего рода баллистическая траектория: человек, «выстреленный» отчаянием в сторону божествен - 376 ной надмирности, поднимается вверх по линии христианства вплоть до XIII века и затем вновь падает на землю, которую хотел покинуть. Мы резюмировали содержание десяти веков в одной лекции, и это было оправданно, поскольку для нашей цели нам важно было уяснить, что именно в эти десять веков имело траекторию, то есть что было способно к диалектическому движению. Однако теперь, когда мы приближаемся к периоду, который я намерен осветить с предельной ясностью, — к 1550 году — нам не остается ничего другого, как сбавить ход. Если вы как следует не поймете XV век, вы ничего не поймете из того, что было потом. Итак, XV век — самый сложный и загадочный из всей европейской истории вплоть до наших дней. И это не случайность; перед нами — век исторического кризиса, единственного кризиса в полном смысле слова, какой только переживали новые народы Запада, пробужденные к жизни кризисом куда более серьезным, катастрофическим, чем тот, в котором погибла античная культура. Свойственная этому веку сложность, запутанность проистекают из двух причин. 1. Жизнь здесь, как и в условиях любого кризиса, двойственна в самой своей основе: с одной стороны, упрямая цепкость средневековой жизни (или, говоря более строго, ее стремление выжить), с другой — скрытое прорастание новой жизни. В каждом человеке эпохи Quattrocento* сталкиваются два противоположных импульса. Средневековый человек падает, подобно сгоревшей дотла ракете. Но этот летящий вниз мертвый пепел взрывает новая ракета, недавно пущенная и стремящаяся ввысь, свежая сила, чистое пламя — мощное, хотя и несколько дестабилизированное новой, современной жизнью, начало. Столкновение между мертвым и живым, происходящее в воздухе, порождает множество комбинаций, однако все они неустойчивы и ненадежны. Как я уже говорил, человек есть всегда приход откудато и путь куда-то. В кризисные эпохи подобная двойственность оборачивается существенным конфликтом, ибо то, откуда он приходит, и то, куда он направляется, суть совершенные противоположности — в отличие, скажем, от «вчера» и «завтра», которые суть различные точки одного Кватроченто — итальянское наименование XV века. 377 направления, разные модусы одного и того же коренного отношения. Следовательно, человек XV века по своей структуре есть антитеза, или, что то же самое, в каждый отдельный момент времени он есть нечто противоположное самому себе. Вы уже знаете, что для меня означает человек в субстанциальном плане — не душу и не тело с их характерными психическими и физическими особенностями, но определенную драму, непременную жизненную задачу. Телесные и психические особенности вторичны, они только по-разному модулируют, выявляют исходную драму. Человек есть, например, прежде всего Гамлет и только потом — вереница актеров с разными лицами и темпераментами, представляющих Гамлета. Именно так история опредмечивается и перестает быть набором сплетен о добром и злом характере имяреков. Перестает им быть и еще кое-что, самое проясненное в наши дни, по оценкам лучших историков; об этом «кое-что» мы немного поговорим впоследствии в связи с книгой голландского ученого Хёйзинги «Осень Средневековья» — бесспорно, лучшей и в своем роде превосходнейшей из всех книг, написанных о XV веке. Итак, человек XV века заблудился в самом себе, то есть он выпал из одной системы верований и пока не утвердился в другой. У него, стало быть, нет твердой почвы под ногами, на которую он мог бы опереться и на которой он мог бы быть, ему не к чему прислониться, он лишен родовой подлинности. Ну в точности, как современный человек! Он еще верит в средневековый мир, то есть в сверхприродный потусторонний мир Бога, но вера его уже не живая вера. Его вера — нечто обыденное, инертное (разумеется, нельзя сказать, чтобы она была неискренней). Поговорим вкратце и об этом, поскольку нам совершенно необходимо понимание ситуации, без которого мы не поймем человека Нового времени и тем более нашего современника. Наряду с существованием привычной веры в сверхприродное человек XV века вновь обретает доверие к миру сему и к себе самому. Его начинают занимать вещи, социальные ценности, люди, в общем — природа как таковая. Души взирают одновременно и на тот, и на этот миры, удаленные один от другого, то есть косят глазами. В житейском смысле почти все характерные представители этого века косоглазы. По отношению к· ним мы испытываем 378 некоторого рода растерянность, как это всегда бывает при общении с косоглазым — не знаешь, куда он смотрит. Позиция человека XV века относительно того, откуда он идет, достаточно определенна, ибо чистое христианство исчерпало себя, отдав миру все, что могло, а реформа не стремилась стать новой формулой средневекового христианства, она была уже чем-то мирским, принадлежащим Новому времени. Напротив, позицию этого человека относительно природы и мира выявить трудно по той простой причине, что он и сам еще не знает, как ему поступить с мирскими обстоятельствами, у него еще не сложилось по их поводу какой-то определенной системы верований. Совершенно определенна только его тяга к этому миру, греза о нем; он уже устремлен к его культуре наподобие стрелы, летящей к цели. Отсюда все отношения этого века в части их новизны будут поняты только в том случае, если мы не выпустим из поля зрения их общую траекторию до 1600 года, когда они обретут наконец зрелые и определенные черты. Строго говоря, в течение всего XV века не появилось, пожалуй, ни одной идеи, которой удалось бы развиться до степени ясности и завершенности. Всё — предчувствия, догадки, смутные образы, симптомы, тенденции, начала, — одним словом, всё есть переход. Только с появлением Декарта и Галилея человечество смогло наконец перевести дух, поскольку их системы представляли собой до конца продуманные мысли, В идеологии XV века это было невозможно — мысли находились в зачаточном состоянии, они только развивались к своей будущей завершенности и полноте. Другая причина трудности изучения данного периода связана с предыдущей. XV век не есть эпоха обустройства в мире, это исход, паломничество к чему-то новому, грядущему, и народы, образующие великое историческое сообщество Европы, находятся здесь на разных этапах пути — одни впереди, другие позади. Заметим, что в историческом плане Земля наша в каждую эпоху имеет различную конфигурацию; я хочу сказать, что различные регионы планеты всякий раз по-новому соединяются в своеобразный топографический организм. Одни из них играют роль внутренних органов общего жизненного тела времени, в то время как другие служат его внешней оболочкой, чем-то вроде мускульной или жировой ткани. И в XV веке мы видим три народа, которые выполняют 379 функцию внутренних органов, промежуточных станций на пути решения проблем, выдвигаемых общеевропейской исторической ситуацией: это Италия, Нидерланды и Испания. Италия — наиболее передовая в интеллектуальном и эмоциональном планах часть Европы. В определенном смысле она уже находилась почти за пределами средневекового идеологического круга. Нидерланды намного обогнали всех в создании типа религиозности, утверждающего преемственность между средневековым и новым образами жизни. Испания не выдвинулась вперед ни в религиозном, ни в интеллектуальном, ни в эмоциональном, ни в эстетическом отношениях. Здесь она осталась позади даже Франции, о которой, однако, мы сейчас говорить не будем. Но есть одна, только одна сфера жизни, где Испания оказалась гораздо более зрелой, чем все остальные народы Европы, — это политика. И если из Нидерландов по всему континенту разлетелись семена новой религии, из Италии — зерна новой науки, то из Испании пришла современная идея Государства. Все эти сложности вы должны иметь в виду, когда сегодня и в ближайший четверг в ходе последней лекции я постараюсь изложить вам идею формы жизни в эпоху Quattrocento. Именно эпохи, подобные этой, требуют для своего понимания обратиться к идее поколений. У меня нет возможности развернуть ее перед вами сейчас, и поэтому я ограничусь утверждением, что вы никогда в должной степени не почувствуете этот век, если со всей пунктуальностью не будете следовать методу поколений. То же самое можно сказать и о I веке до Рождества Христова, и о последующих веках. Ведь неспроста историки христианства, экзегеты Нового завета пользовались исключительно этим методом; разумеется, они не отдавали себе отчета, чем именно они руководствуются, однако, по существу, брали за основу в своих исследованиях именно поколения, хорошо различая специфику изучения апостолов и последующих христиан. Вообразим, что мы родились около 1400 года. Как будет выглядеть для нас наше жизненное пространство? Мы сторонники христианской религии, то есть мы верим, что наша жизнь в конечном счете зависит от некоего бесконечного бытия, которое требует от нас в течение нашего краткого пребывания на Земле вести себя определенным образом в умственном и моральном плане, или — что то же са- 380 мое — требует, чтобы мы в плане мышления и деятельности совершали то-то и избегали того-то. Содержание того, что мы должны думать о Боге, и того, что должны делать или чего избегать, мы не можем установить своими средствами, на свой страх и риск. Оно не есть предмет для обсуждения. Бог через Церковь сообщает нам это в откровении. Догмы и предписания абсурдны, но они — голый факт, с которым мы должны считаться. Считаться со всей этой иррациональностью, как бы абсурдна она ни казалась, — и значит верить. Такой вере мы учимся на кафедрах оккамистов, которые — как ни в какую другую эпоху христианства — настоятельно поддерживают истинность тезиса credo quia absurdum. Следовательно, догмы и предписания мы должны принимать, как принимаем голые факты, и ничего другого нам не остается. Наша вера, стало быть, очень отлична от той, какая была присуща св. Августину, св. Ансельму и св. Фоме. Мы — прошу обратить на это внимание — позитивисты в вопросах веры. Церковь говорит, что мы должны думать и поступать «по вере», и больше тут спорить не о чем. Все сверхъестественное иррационально, ибо Бог есть абсолютная сила, которая не подчиняется ничему, кроме правила не делать ничего, что было бы внутренне противоречивым. Другое дело — рационализация Бога, но «рацио» — свойство сугубо человеческое. Так, например, — не пугайтесь, пожалуйста, — так, например, Бог вполне может принять ослиный облик, поскольку быть ослом (в отличие от «быть круглым квадратом») не есть противоречие. Наставник наших профессоров гениальный Оккам вопреки многочисленным протестам подтверждает этот тезис буквально в своем Centiloquium theologicum *: «Non incluait contradictionem Deum assumere naturam asini-nam»**. И глупо было бы думать, что Оккам не истинный христианин. Ибо если возможно первое, то вполне допустимо и следующее: Quod ignis de potentia Dei absoluta polest reclpere frigiditatem***, это ясно. Сказанное означает, что, за исключением противоречивости, буквально все возможно, когда мыслят об абсолюте. Или, что то же самое: нет никакого абсолютного разума в «Теологическом стословии» (лат.). * «Нет противоречия в том, что Бог может принимать ослиную природу» (лат.). ** Жар абсолютной божественной мощи способен включать в себя и холод (лат.). 381 существовании существующего и в бытии того, что бытийствует. То, что мы именуем природой, — движение звезд, Земля, мы сами, — есть чистая потенция: она могла бы и не существовать и могла бы, существуя, бытийствовать иначе. Если взглянуть на вещи с точки зрения абсолюта, то следует признать, что в мире нет ничего абсолютно прочного, на что можно было бы опереться. Наше единственное спасение — верить Богу, — верить, не претендуя на познание Его бытия и Его промысла. И вера такого рода — не что иное, как доверие, вера в кого-то; это не есть верование в очевидность типа «дважды два — четыре», что, в сущности, есть вера в прочность вещи; наша вера в Бога не даст нам никакой уверенности в чем-то конкретном. Таков наш религиозный позитивизм. Пусть будет то, чего желает Господь, ибо Господь есть желание, всеобъемлющая воля. Подобный отказ искать абсолютное в окружающей реальности — основа нашего смирения. Наша вера немного печальна, по меньшей мере меланхолична. Это век меланхоликов. В Италии, например, можно было встретить людей, искренне восхищавшихся и даже воодушевлявшихся мирскими вещами. Однако если приглядеться как следует, мы увидим за подобным огнем, полыхающим на переднем плане, меланхолическую бездну души, в которую в конце концов падают эти люди. Такова судьба Лоренцо Великолепного. А ведь он жил как бы в вечном празднике, в блеске и пышности, в tnomphi*... Если абсолютное есть абсолютный произвол, иррациональность, то что же тогда наличная реальность — Земля, звезды с их движением, человеческий разум? Именно то, о чем мы уже говорили: все существует и все таково, каково оно есть, просто потому, что так возжелал Бог. Это относится и к догматам. Вместо уже данных догматов Бог мог бы сообщить нам и совершенно противоположные. Credo** как естественная реальность есть сумма божественных указаний, которые всегда могут быть отменены. Реальность, стало быть, есть не что иное, как сжатие абсолютной потенции Божьей до того, что называется potentiel ordinata***·. Бог мог сотворить любую другую реальность, но реально сотворил именно эту. В отношении мира сего В триумфе (итал.). * Верую (лат.)', здесь: Символ веры. *** Наличная потенция (лат.). 382 мы занимаем также позитивистскую позицию. Св. Фома и св. Бонавентура были убеждены, что Бог в основном постижим, ибо имеет рациональную природу. Поэтому они могли рассчитывать на то, что вещи мира сего, его специфическая форма и внутреннее содержание выводимы из божественных определений. Но в том-то и дело, что мы убеждены в другом, и нам кажется, что св. Фома и св. Бонавентура тешат себя иллюзиями. Мы уверены в сотворении мира Богом, но на этом все и кончается, ибо одновременно мы убеждены, что Бог сотворил мир отнюдь не по каким-то основаниям. Основания — это уже из области придуманного, человеческого, это — средство, помогающее нам соединиться с природой, но отнюдь не со сверхприродным. Мы начинаем смутно подозревать нечто ужасное, о чем прежние века и не помышляли, — что следует объяснять мир, исходя из него самого, и что необходимо радикальным образом разделить веру и разум, сей мир и мир иной. Человек начинает жить как бы с двойным счетом, он уже не может быть только христианином. Бог, именно потому, что Он Бог, — вовсе не нянька, чтобы возиться с миром. Мир же, обретя нежданную самостоятельность, обретает и новое искушение — иметь свою тайну, отделенную от тайны божественной. Но сколь же ограниченным ввиду этого должно выглядеть наше существование на фоне существования истинного христианина, тех первохристиан, которые именовали себя «святыми»! Святость — всего лишь одна из форм жизни. Она состоит в том, что вся эта жизнь переживается так, как если бы существовала другая. Как? Очень просто: мы не принимаем какую бы то ни было вещь всерьез, то есть саму по себе, наше обращение к тому или другому предмету — только повод для обращения к Богу. Наше существование мы сводим к отношению с Ним. Со всем остальным мы прямо не соотносимся. Мы испытываем боль, но, будучи всего лишь людьми, мы должны относиться к боли всерьез только в форме, которую называем «страдание». Боль — нечто негативное. И если, вместо того чтобы воспринимать ее всерьез, как что-то самостоятельное и само по себе существующее, мы принимаем ее как знак божественной воли — мы превращаем, преображаем ее в нечто позитивное. Тогда ее переживание становится светлой реальностью, и из раздирающих душу страданий неожиданно забьет родничок радости. Святой живет в этой жизни лицом к Богу и исходя из 383 Него, то есть имея в виду божественную точку зрения; он идет в мир вещей и возвращается с ними к Богу. Это круговой путь, — путь с обратным билетом к Богу. Жизнь по кругу святого — всего лишь касательная по отношению к вещам, она задевает их в какой-то точке, но не сливается с ними и ими не удерживается. Мы же, хотя и продолжаем жить, имея в виду Бога, живем лицом к миру сему, не предпринимая обратной поездки. Мы Божьи, но Бог остается у нас где-то на заднем плане, как некий привычный фон; мы, собственно говоря, озабочены земным. Мы уже не в состоянии заполнить нашу жизнь Богом, поскольку убедили себя в том, что напрямую Он недосягаем; как таковой, Он по ту сторону, Он есть то, что находится за горизонтом подобно гряде гор, которая замыкает пейзаж и роль которой — быть там, в глубине пространства; но именно потому, что горы так далеко, мы никогда там не будем. Мы останемся по эту сторону горизонта, и не далее — в противном случае Он перестанет быть «по ту сторону». Я беру на себя смелость — возможно, необоснованно — описать сложную религиозную позицию человека эпохи Кватроченто, структуру жизни которого мы сегодня хотели бы воссоздать. Следствием данной позиции является то, что человек в своем религиозном позитивизме теряет интерес к догмам. И действительно, в XV веке никто не занимается догматическим богословием. Его источник иссяк. Он снова забьет только век спустя после Реформы и реакции против нее на Тридентском соборе. Итак, запомните: традиционная теология занималась проблемами божественного бытия, его сущности, атрибутов и тайн. Именно это было в центре внимания теологов, начиная со св. Августина вплоть до XIV века. Но теперешняя теология — вещь прелюбопытная! Одно удачное выражение поможет нам раскрыть тайну этой новой формы святости, на сей раз внутримирской, — тайну религии, которая уже не будет теологией, догмой — в общем, живой верой, — но сведется к поведению в мире как таковом. Вот это выражение: «Подражание Христу». Стало быть, жизнь, состоящая в подражании Христу: 1) теряет интерес, если Бог так или иначе пребывает в собственном бытии, в своей потусторонности; 2) выделяет из Троицы только одно лицо — Христа; 3) самого же Христа трактует не как одну из ипостасей Троицы, а как образец человека. С помощью такого вот занятного 384 фокуса мы и изготовили новый тип религии, в котором, если это вам понятно, мы секуляризировали христианство, сведя божественную полноту к одной-единственной составляющей — к внутримирскому человеческому. Разумеется, это не значит, что человек выпадает из христианства; совсем напротив — человек сводит христианство к человеческой точке зрения и деятельности. В этом смысле я и говорил о секуляризации. И действительно, ipso facto всю Европу охватывает религиозное отрицание (заметьте, религиозное!) древнего образа святости и совершенной жизни, а именно движение против монахов и вообще церковников. Новая религия, воодушевившая Фому Кемпийского, стала религией лаической и для лаиков — для мирян, так называемых «Братьев по совместной жизни» из Девентера в Голландии, распространивших свое влияние на Францию и Германию и положивших начало Реформе. Эта религия — devotio moderna. В самом деле, Бог для нее — прежде всего Христос-человек, но никак не Христос-жрец. Весьма характерно здесь и то, что первоначально «Подражание Христу» называлось: De contemptu mundi*. Что, как не это, убеждает нас: жизнь меняет центр тяжести; мир и жизнь сия уже не обороняются перед лицом религии, напротив, мир как человеческая жизнь вторгается в религию и поглощает ее. Античная жизнь была космоцентрична, средневековая—теоцентрична; жизнь Нового времени антропоцентрична. Ну, а грядущая? Этот ваш молчаливый вопрос я так и слышу отсюда, с кафедры. Целиком и полностью отдаю себе отчет, сколь осторожным и скромным следует быть, когда тебе задают подобный вопрос, и все же не скрою от вас: я полагаю, что довольно хорошо представляю грядущую жизнь... но вам я об этом сейчас говорить не стану. Отложим это до будущего года. Если у вас не праздное любопытство и вы действительно хотите знать ответ, ожидание не покажется вам слишком долгим. Итак, продолжим. Религия на протяжении всего XV века воспринимается нам»» как набожность, и только. Прихожанину, то есть человеку, который живет в миру, до смерти надоели разные монахи и церковники. Он хочет своими средствами поддерживать связь с Богом, а так как средства его мирские, то связь будет выражаться не более чем в некотором аскетиз- «О презрении к миру» (лат.). 385 ме и чистоте поступков, в молитвах, в несложных медитациях; все это, однако, позволяет душе пребывать в состоянии как бы вечного умиления. Перед нами — чувствительная религия, строго говоря, она таковой становится с появлением «блаженничества», вещи никому неизвестной в Средние века. Прихожанин, даже находясь в религиозной обстановке, бунтует против клирика, против ученого-богослова. Он презирает ученость. Высокий интеллект — это пустое; altitudo intellectus neque profunditas mysteriorum Dei...—говорится в «Подражании Христу» (IV, 18),— beata simplicitas quae difficiles quastlonum relinquit vias et plana ас firma pergit semlta mandatorum. Dei*. Простота — прежде всего. Человек чахнет, опутанный по рукам и ногам теологией и экклезиастикой, а потому «Да здравствует sacra ignoranfia!»** — постоянно восклицают эти блаженные миряне. И, решив жить в неведении, в своих отношениях с Богом они больше не нуждаются в посредничестве клириков. Более того, они создают обители в подражание девентерским «братьям». И настоятель одного из самых влиятельных монастырей XV века — Виндзейн — берет себе имя Йоханн Не-Знаю. «Религия души», но не интеллекта. У людей повышенная слезливость, воистину — это век слез. У всех кроткий, опущенный долу взор, все живут в предвкушении сладости слезного плача. Одним словом, человека не интересует догма, поскольку она из сферы божественной потусторонности; он ищет слез, ищет определенного эмоционального состояния, которое от мира сего. Интересно, что бы сказал по поводу такого devouo moderna св. Августин? Самым мягким выражением, я думаю, оказалось бы: «Это скорее мораль, чем вера». Век мистики, но не творческой, поскольку она постоянно оглядывается на мистику древнюю. Новоявленный мистик (подобно нынешним) мало говорит о Боге, в основном — о своем собственном духовном и даже телесном состоянии. Он доходит до откровенного и поразительного жеманства. У Хёйзинги читаем: «За столом, Сузо, следует вкушать яблоко, предварительно разделив его на четыре доли. При- «Ни высота мыслей, ни глубина божественных откровений не нужны... блаженная простота покидает трудные пути сомнений и уверенно идет стезей Божьих заповедей» (лат.). ** Святое неведение (лат.). 386 чем три из них следует вкушать во имя Пресвятой Троицы, а четвертую — во имя трепетного воспоминания о том событии, когда небесная Богоматерь кормила яблоком нежнейшего Младенца Иисуса — irem zartem kindlein Jesus. И вкушал Он эту четвертую долю не очищенной от кожуры, так как малыши любят есть яблоки неочищенными. В дни же после Сочельника, или, иначе, в те времена, когда Младенец Иисус был еще слишком мал, чтобы вкушать яблоки, Он не вкушал четвертой доли, но вручал ее Марии, с тем чтобы впоследствии она дала ее своему Сыну. Питие Свое Он принимал за пять глотков в память о пяти ранах Господних, и, поскольку из пронзенных копием ребер Христовых истекали кровь и вода. Он разделял надвое пятый глоток»* и т. п. Вот до чего доходило обмирщенное манерничанье религии... Между тем монашествующие почти отошли от божественного, и падение их престижа стало явлением повсеместным. Летописец той эпохи Молинэ (личность, впрочем, благочестивая) в одном из новогодних поздравлений напишет: Prions Dieu que les Jacobins Puissent manger les Augustines Et les Carmes soient pendus Des cordes des Freres Mineurs**. Все это — чистой воды средневековое христианство, спустившееся с небес на землю. Не такова ли религиозная ситуация и современного человека? Бог где-то позади... • Хёйзинга Й. Осень Средневековья. М., 1983, с. 165. * Дай Господь, да иаковит Августинцем стал бы сыт, А веревка минорита Удавила б кармелита. Хёйзинга И. Осень Средневековья, с. 192. 387 Лекция двенадцатая. Возрождение и возвращение Нам необходимо было уяснить себе, что в XV веке человеческая форма жизни испытала радикальнейшие перемены, даже если внешне они выражались не так заметно и воспринимались лишь как разница в нюансах. Кардинальный сдвиг состоял в том, что к 1400 году человек выпал из христианства. Структура его жизни — уже не жесткая структура бытия в христианской вере. Европейская судьба в своей эволюции порождает совершенно новое качество: выясняется, что отныне человеческая ситуация состоит в том, чтобы идти от христианства, а не пребывать в нем. И христианство остается позади, как и все, к чему мы поворачиваемся спиной, устремляясь вперед. Человек XV века, как и мы — только мы в менее выраженной форме, —бывший христианин. Значит ли это, что он перестал им быть? Некоторым образом. Но разве наше нынешнее состояние не включает в себя то, чем мы были вчера и позавчера и чем совершенно уже перестали быть? Ясно, что включает, ясно, что мы продолжаем быть этим, но продолжаем именно в модусе «былого». То, чем мы были вчера, наложило определенный отпечаток на наше бытие, придало ему форму. Содержание вчерашнего дня улетучивается, но оставляет в нас свой неизгладимый след, свою форму. Я опять повторяю, что прошлое длится в настоящем, составляет его часть. Европеец был христианином, так же как он был платоником, стоиком, римским подданным, человеком эпохи палеолита, и все то, чем он был, продолжает быть в модусе абстрактного ингредиента его реальной действительности. В порядке доказательства этого тезиса можно сказать, что, если бы человек не прошел через радикальный опыт 388 христианства, он весьма отличался бы от того человеческого типа, какой мы видим сегодня. Отсюда неумолимость именно той судьбы, которую в конкретной истории имел человек. Его судьба могла быть и иной, но вот она — такова, именно такова, и в этом интерес, драматизм, крайняя необходимость изучения истории. Обращаясь к прошлому, мы только спускаемся в подземелья нашей собственной реальной действительности. Каждая составная часть нашего бытия возникла в какой-то момент прошлого. Поэтому мне было важно показать, что дата «XV век» является вполне живым элементом нашего бытия: быть сегодня — это значит иметь христианских предков, значит быть христианами в модусе былого и идти от веры. Так человеческая жизнь раздваивается. Подобная двойственность — беда и порок Нового времени; не изжита она и нами: человек живет по двойной бухгалтерии, по вере и по разуму, заведомо зная, что они несовместимы. С высоты описываемой мною исторической реальности нынешнее различие между христианином и атеистом весьма несущественно. Христианин Нового времени, как и современный христианин, — я говорю в данном случае только о честных и искренних людях — поневоле будет также рационалистом и натуралистом, как бы он ни хитрил и ни выкручивался, чтобы оправдать в себе пережитки веры. И наоборот — в жизни атеиста Нового времени, как и у современного атеиста, есть заповедная зона, неподвластная разуму и натурализму; он видит эту зону, ощущает ее, несет ее в себе, хотя и пытается отрицать ее существование и не видеть ее. Иными словами, он верит, но его вера лишена конкретного содержания, она пуста и живет в пустоте. Полезно различать по смыслу выражения «находиться, пребывать в чем-то» и «быть чем-то». Мы много чем являемся и, однако же, находимся, пребываем отнюдь не во всем и тяготеем лишь к немногому. И порой то, в чем мы пребываем, ни в коей мере не есть то, что мы по существу есть. Например, бесспорно, что сегодня человек находится в экономике и в политике, можно сказать, он погружен в них. Когда-то давно я уже писал: стоит только завершиться этапу одержимости экономикой и политикой, как сразу выясняется, что и то и другое — занятие второсортное и неоправданное; стремиться преуспеть в экономике и в политике — грубая ошибка не только в объективном смысле, это ложная субъективная установка, следствие нечеткости и неадекватности самосознания. Сейчас мы на этапе одер- 389 жимости; остается дождаться, когда сработает другая часть прогноза. Раздвоенность, внутренний разлад между разумом и верой — вещь привычная всем нам: и католикам, и людям безрелигиозным. Мы настолько свыклись с раздвоенностью, что уже не замечаем ее. И пока мы не предпримем серьезных усилий осмыслить эту нашу раздвоенность, она будет мешать нам занять позицию средневекового индивида, истинного христианина, жизнь которого в своей основе унитарна. Простите, но я не допускаю, чтобы наш современный католик смог непринужденно заявить, что это не составляет для него труда, поскольку он-де следует позиции человека Средневековья. Это чистейший вздор, если взглянуть на вещи как следует. Как вы знаете, я не католик, и все же я ни на йоту не антиклерикал. Я думаю, что быть антиклерикалом — лучший способ доказать убогость современного человека, поскольку сегодня антиклерикал — это тот, кто не может быть чем-то другим, это проявление внутреннего бескультурья, то есть недействительности; впрочем, то же самое можно сказать и о позиции клерикала. Я говорю вот о чем: нынешний католик при всем своем пылком католицизме укоренен в действительном мире, в натуралистической позиции, и эта укорененность не есть для него что-то высшее; она означает, что он существует этим миром, несет его в себе — хочет он того или нет. Католик в жизненном плане держится за счет этой природной позиции, как и его недруг, — различия только в степени. Он предпочитает эту позицию, живет в рационализме, существует в нем; случается, что он отсекает какую-то часть себя самого и отрицает ее, воюет против нее. Так, находясь внутри дома, мы можем развлекаться, пытаясь разрушить стены ударами, но от этого мы не перестанем находиться внутри него. Чтобы понять ситуацию, в которой оказался в нашу эпоху католицизм (и в более общем плане — христианство), можно провести своеобразный умственный эксперимент — всерьез вообразить, будто католицизм взвалил на себя бремя современного человечества. Однако действительность дает нам прямо противоположное. Католицизм держит оппозицию, что всегда удобно; его же собственная позиция состоит в том, чтобы принимать все, что выгодно в каждый отдельный момент, и устраняться от ответственности за все остальное. Э, нет! В нашем воображаемом экс- 390 перименте католицизм должен был бы, например, поддерживать все ныне существующие науки, — все, заметьте, науки, а не антиклерикальные выступления, на которые несравненно легче отвечать... Мы не открещиваемся от судьбы — это бесполезно. Судьба человека Нового времени, как и современного человека, состоит, помимо прочего, в том, чтобы нести бремя внутренней раздвоенности и внимать двойственному и противоречивому велению разума и веры. Недавно один министр-социалист произнес в Овьедо "'речь, в которой, в частности, рассказал о своем жизненном пути. В этой речи есть одно место, которое я хочу процитировать, как я уже цитировал вам тексты XV или XIII века: «Наш, социалистический легион с каждым днем все больше крепнет новым религиозным духом, почти столь же твердым, как христианство, и этот дух называется „рабочая солидарность"». Каким образом подобная экзальтация (независимо от справедливости или несправедливости защищаемого в речи дела) в духе апостольских Посланий к Коринфянам могла вдруг прозвучать из уст этого дерзкого человека с шумной репутацией атеиста? Чего ему не хватает, что он говорит о религии и подгоняет рабочее движение под христианство? Разве ему мало политэкономии и социализма? Зачем социализм превращать в религию? Было бы, однако, ошибочно думать, будто речь в данном случае идет о чистой риторике, хотя, понятное дело, здесь присутствует и риторика. Это вовсе не риторика, и тот, кто прочтет уже первый, весьма эмоциональный раздел этой речи, не только увидит, что здесь нет риторики, но и легко убедится в справедливости моих выводов. Министр-социалист рассказывает нам о своем детстве в пролетарских кварталах Бильбао: «Там, в этой атмосфере сформировался мой дух. Не знаю, как быстро образуются наиболее устойчивые духовные структуры, но, восстанавливая в памяти печальные обстоятельства моего несчастного детства, я уверен, что именно тогда увидел свою цель, осознал свое призвание до конца дней служить всем беспомощным, всем униженным, всем несчастным, среди которых я жил и с которыми меня всегда связывали прочные духовные узы». Итак, хотел того или нет министр-социалист, но он, по существу, выступил с позиций христианства, напыщенного христианства. Если бы заповеди христианства утратили силу — министру и в голову не пришло бы посвящать чему- 391 то свою жизнь. Здесь — самое основное в христианском опыте человека, все остальное вторично и в соотношении с этим опытом кажется смехотворным. Фундаментальное открытие христианства, наложившее неизгладимый отпечаток на историю, то есть на человека, — убежденность, будто содержание жизни состоит не в том, чтобы что-то делать в жизни, а в том, чтобы посвятить ее, жизнь, чему-то; ее смысл не в том, чтобы утвердить основанием жизни что-то, что считается ценным, а, напротив, ни на что в жизни не опираться и все наше существование передоверить, пред-назначить чему-то. Человек античной эпохи не знал такой ценностной ориентации. Правильная жизнь для него в лучшем случае состояла в том, чтобы достойно переносить удары судьбы. Жить — значит терпеливо сносить (sustine* Сенеки) — вот стоицизм в его лучшем варианте. Но с появлением христианства человек, каким бы атеистом он ни считал себя, знает, видит, что жизнь человеческая не только должна быть отречением от самой себя как от осознанной миссии и внутренней судьбы (это отречение вовсе не равнозначно терпению перед лицом внешней судьбы), но что таковой она и является, хотим мы того или нет. Ну что, скажите, может означать столь часто повторяемая новозаветная фраза, парадоксальная, как и почти весь Новый завет: «И кто потеряет жизнь свою, тот обретет ее», — кроме как: отдай твою жизнь, отвратись от нее, препоручи ее — тогда она истинно твоя, ты укрепил, приобрел, спас ее! Понимание жизни как предназначения, как миссии, а не просто как тактичного пользования тем, что нам даровано, дано раз и навсегда, имеет и свою оборотную сторону: жизнь в своей сути есть ответственность. Кому, как не христианству, принадлежит это открытие, что жить — значит быть ответственным? И не думайте, что я говорил о политике, совсем напротив — я говорил о политическом выступлении, которое, как и большинство аналогичных выступлений сегодня, отличается отчасти безвкусицей и жеманством; взяв отдельные его пассажи, я честно попытался придать им какое-то благородство, выявив их скрытое сверхполитическое содержание. Данное выступление я предложил вам в качестве примера совершенно произвольно, с таким же успехом я мог Выдержка, терпение (лат.). 392 бы воспользоваться любым другим примером. Однако мне нужен был именно такой текст — он выдержан в духе пошлой злободневности газет и служит болезненным выражением той странной позиции, которую начиная с XV века занял человек. Разумеется, в течение пяти последующих веков в ней многое должно было в корне измениться, однако достаточно красноречиво говорит за себя уже одно то, что стоит только наудачу махнуть рукой в воздухе современности — ив кулаке окажется какой-нибудь факт, свидетельствующий о живучести христианского модуса бытия, В течение упомянутых веков не ослабевало упорное стремление заполнить пустоты христианства чем-то, что христианством не является. Так, уже в Кватроченто делает первые шаги то, что получило в дальнейшем название натуральной религии. Сам Николай Кузанский намекал на ее возможность. По его мнению, принципы всех религий в конечном счете одинаково истинны. Бог недосягаем, говорит великий Кузанец в книге De Deo abscondito*, и наши идеи о Боге — лишь формы, в которых мы проецируем на Него наши же особенности. Все религии мира имеют под собой единую натуральную религию. Отсюда вывод: Ego Ingenium applicui ut etiam ex Alcoran evangelium verum ostenderem. — «Cribatio Alchorani. Prologum»**. Николай Кузанский — олицетворение начала века, он родился в 1401 году. Подобная терпимость только усилится в последующих поколениях и будет сохраняться до тех пор, пока с ней не покончит протестантизм. Ее предельное выражение — Colloquium heptaplomeres*** Бодэна, книга настолько гнусная, что она так и не была опубликована. Максимальную религиозную терпимость в диалоге продемонстрировал, конечно же, испанец Торральба. Деизм XVII века — еще одна попытка расширить пространство европейской души, которой было уготовлено христианством прозябать в пустоте. XIX век попытался теологизировать культуру. Посмотрим, что пытается сделать наш век, и пытается ли он как-то по-новому преодолеть исходную раздвоенность нашей жизни, о чем я все время говорю. Прошлую лекцию я посвятил исключительно описанию наиболее глубокой и искренней формы религиозности, на «О скрытом Боге» (лат.). * Я применил разум, дабы обнаружить евангельскую истину даже в Коране. — «Просеивание Корана. Пролог» (лат.). *** «Диалог семерых» (лат.). 393 которую только и была способна эпоха, с тем чтобы впоследствии показать, что в XV веке человек перестает существовать в рамках христианства, как это было в Средние века. И мы видим, как уже devoua moderna становится обмирщением веры; то была жизнь, исходя из Бога, но лицом к миру. Двигаясь тем или иным путем, даже не выходя за рамки формальной религиозности XV, XVI и XVII веков, мы приходим к одной точке — наш путь завершается утверждением мира сего. И это тем более занятно, что исходный импульс был совершенно противоположным. Так, Лютера отвращает от Церкви ее обмирщение. Поэтому он отвергает церковную жизнь как синоним истинной христианской жизни и ставит на ее место формально религиозное содержание жизни прихожанина, с ее мирскими заботами о труде и ремесле. Мы служим Богу именно тогда, когда служим миру сему той службой, к какой призвал нас Господь. Враг протестантизма, св. Игнатий Лойола, создает для борьбы с ним Орден, полную противоположность уже существовавшим. Протестанты стремились провести человека из этой жизни в жизнь иную кратчайшим путем. Дисциплина для них служила рычагом, который отрывает человека от его мирских корней. Они отталкиваются от этой жизни и устремляются к жизни иной. Иезуиты же, наоборот, исходят из жизни иной, чтобы прибрать к рукам эту, чтобы бороться с мирским, причем предпочтительно там, где мирское более всего сгущено — при дворах, в школах, в политике. Этот первый Орден Нового времени нес на себе все признаки новой посюсторонней жизни. И вполне естественно, его организация копирует наиболее мирской и далекий от мистицизма институт общества — армию. Общество Иисуса представлено кастильским божественным «иностранным легионом». Сражаясь с протестантизмом, Орден тем не менее совпадал с ним по духу, вскрывая тем самым общую тенденцию эпохи, к которой оба они принадлежат. Если такова религия людей, щедро одаренных в плане личного религиозного призвания, тех, кто по своей судьбе изначально религиозен во все времена, то вообразите, что собой представляли в XV веке (особенно во второй его половине) остальные, то есть те, кто индивидуально не был религиозен! Когда обычный средний человек впервые почувствовал, что христианство оказалось где-то на заднем плане, у него появилось острое желание наподдать ему как следует; это желание и азарт, с которым оно осуществля- 394 лось, были настолько иррелигиозны, что данную эпоху без колебаний можно обозначить как самый иррелигиозный этап во всей европейской истории. Если этот и еще один момент, о котором я потом скажу, будут вам непонятны, то согласитесь, что Рим времен Борджа уже совершенно непостижим. Недопустимо, когда историк довольствуется описанием коллекции преступлений, — нам необходимо, чтобы он объяснил, как они стали возможны. Но наиболее острый этап XV столетия — его последние годы, когда уже достаточно определенно начинают проявляться приметы нового века. Оставим, однако, эту тему до поры до времени, когда займемся XVI столетием. Сейчас же я хотел бы, чтобы ваша память сохранила очень краткую и простую схему, фиксирующую первичные реакции европейца в 1400—1480 годах на возникшую ситуацию, суть которой — в необходимости налаживать связь с внешним миром при отсутствии живой веры, то есть исключительно человеческими средствами. Итак, это переходное столетие может быть разделено на два этапа: первый прошел под знаком готики, во втором начинается прилив так называемого гуманизма. Под готикой sensu stricto я понимаю следующее. Вычтите из всего того, что собой представлял мир для позднего Средневековья, божественные материи — теологию, мистику, благочестие и т. п. Останется то, что проистекает от мышления как мирской деятельности. Именно этот остаток я и называю готикой. Она, стало быть, укоренена в самом средневековом мире, но только теперь она стала независимой от Бога. Мы видели, что целью оккамистов было именно это — вычесть из целого мир как таковой, предоставить его самому себе, устранив с его пути, или, лучше сказать, изолировав его от потустороннего мира веры. Смысл такой цели — критика и отрицание, демонстрация той идеи, что мир нельзя выводить из Бога, но что сей мир, хотя и сотворенный Богом, есть абсолютный и очевидный факт, с которым надо считаться и которому для своего объяснения и обоснования недостает некоего высшего принципа или разума. Оккамизм не изменяет облик мира — ограничусь этой констатацией из-за отсутствия времени анализировать причины. Он не меняет облик мира, он только решительно ограничивает его конкретную связь с Богом. Его положительный смысл, о котором мы поговорим в другой раз, пока не выявляется. И в каком же мире приходится жить человеку, который 395 повернулся спиной к христианству и только в этом смысле как-то к нему относится? Или, что то же: каковы его убеждения относительно мира сего? В сущности, это мир Аристотеля, только окостеневший и чрезвычайно усложненный. Сейчас видно, как мало дух христианства способствовал пониманию сути вещей... Попытаемся, как это мы недавно делали, мысленно воссоздать ситуацию. В ней мы сталкиваемся с верованием, разительно противоположным тому, какое поддерживает и наполняет жизнь современного человека. Сегодня природа воспринимается как бесконечность феноменов, которые могут быть сведены к весьма ограниченному набору принципов. Современная физика — это наука, почти целиком выводимая из одного принципа. Весь физико-химический космос — единая гомогенная реальность, которая в конечном счете сводится к массе, гравитации и пространству-времени. Если представить себя на месте человека начала XV века, то реальность будет выглядеть куда более сложной. Даже если не брать в расчет потусторонний мир божественного и оставаться при мире сем, мы обнаружим, что последний разделен на два совершенно различных мира — мир звезд, небес и подлунный мир Земли. Различие между обоими, повторяю, не может быть более принципиальным, чем оно есть на самом деле: мир звезд неизменен и нетленен; в подлунном же мире, напротив, все рождается, умирает, превращается в прах. Причина в том, что земной мир и все в нем состоит Ji3 материальных элементов, в то время как мир звездный — из неизменной материи эфира. Однако противоположность Земли и неба не в этом, а в движении обоих миров. Звезды находятся в вечном круговом и неизменном движении. Это — совершенное движение, всегда равное себе и не имеющее начала и конца. На Земле любое движение естества прямолинейно и направлено сниз вверх — как огонь, либо сверху вниз — как падающий к а мень. Если же движение земных тел не таково, это значгл что оно нарушено какой-то внешней силой. Прямолинейность движения всего подлунного обусловливает его конеч ность, так как оно должно начаться в какой-то одной точке и завершиться в другой. Например, начаться на поверхно сти Земли и устремиться ввысь до огненной сферы под сфс рой Луны, откуда уже нет обратной дороги. Однако подобная усложненность двух столь различных миров еще более возрастает за счет внутренней сложности 396 каждого из них. Небо состоит из пятидесяти пяти сфер. Именно столько их (или чуть меньше — все зависит от сложности объекта) требуется для описания движения звезд в гелиоцентрической системе. И если задать вопрос, какова же истинная реальность всего того, что мы видим вокруг себя, будь то небеса или Земля, ответ будет таков: реальное — это субстанциальные формы, духовные, то есть нематериальные, сущности, которые организуют материю, и такое сочетание духа и материи порождает весь чувственный мир вещей. Для каждого рода вещей существует своя форма (как считают томисты), даже для каждой вещи своя (как утверждают сторонники Дунса Скота). Иначе говоря, для всех людей существует только одна форма — «человек», она дробится и индивидуализируется в соединении с материей; или даже существуют индивидуальные формы «Петр», «Хуан», а еще лучше — формы «этот Петр» и «этот Хуан». Важно, что эти формы — основа явлений, их реальность и что ни одна из них не имеет ничего общего с остальными; в этом смысле каждая форма есть абсолютная, независимая и бессмертная реальность. Получается, что мир — гигантское скопище высших, независимых, неизменных и неуничтожимых реальностей. Возьмем более простой случай — утверждение томистов: эта собака рождается и умирает, ибо она состоит из субстанциальной формы «собака» и материи. Но субстанциальная форма «собака» сама по себе нетленна, неуничтожима и всегда тождественна себе. Одна форма не может перейти в другую, а поскольку мир состоит из них, нам остается жить в мире, который не терпит никаких реальных преобразований. Он таков, каков есть, раз и навсегда. Всегда будут собаки, кони и люди, и в своей сути они неизбежно будут идентичны нынешним. Подобный тип мышления заставляет аналогичным образом подходить и к социальному: общество ранжировано — в нем есть короли, знать, военные, священники, крестьяне, торговцы, служители муз. Так есть и так будет всегда, это Неизменный порядок вещей, каждая социальная фигура самообусловленна. Всегда будут проститутка и преступник. Современный человек исповедует противоположные верования относительно как природы, так и общества. Он полагает, что реальность в самой своей сути есть трансформация и что на самом деле не существует ни собаки, ни коня, ни человека, а есть только тела, стремящиеся при- 397 нять облик собаки, с тем чтобы потом перестать быть собакой и преобразоваться во что-то иное, например в коня, или в человека, или еще во что-нибудь, пока не существующее. Поскольку наш современник не верит в то, что звезды неизменны, и думает, что они подвержены эволюции (возникают, достигают некой высшей точки развития и гибнут), он полагает также, что живая природа от инфузории вплоть до человека есть чистые и постоянные количественные изменения. Вплоть до человека? Нет, гораздо дальше: современная концепция реальности как чистой изменчивости утверждает, что на существующих ныне формах эволюция не кончается и что вполне возможны новые формы. Реальность не самообусловленна, и ее нельзя ограничивать прошлым и настоящим, она развернута в будущее, в котором станет реальным то, что до сих пор таковым не являлось. Средневековый универсум состоит из абсолютов. Каждая вещь есть то, что она есть, и не более, но, впрочем, также и не менее, ибо она нерушима. В нашем же мире все нестабильно, любая вещь находится в состоянии как бы вечного перехода из одного бытия в другое. Всякая вещь может быть любой другой, каждая с трудом отличима от другой; мы живем в эпоху, когда «все кошки серы». Однако в первый период XV века социальные группы, профессии и типы деятельности еще имеют абсолютный характер: есть епископ и архидьякон, каноник, пастор, студент, князь, вельможа, рыцарь, торговец, женатый, вдова, девица, верующий. Дионисий Картезианец в своей книге De doctrina et regulis vitae christianorum* дает определение этих форм человеческой реальности как абсолютных, раз и навсегда установленных. Причем, обратите внимание, автор книги — ближайший сподвижник самого гениального человека данной эпохи, поистине предвосхитившего Ренессанс, великого Кузанца, который скитался по свету вместе с двумя друзьями — немыслимым графоманом Дионисио Картезианцем и симпатичным испанцем Хуаном из Сеговии; последний, насколько я знаю, совершенно забыт, так что сейчас его имя фактически впервые поминается в Испании. Мне кажется, это яркий пример того, что я назвал «изменение структуры человеческой жизни», драмы, именуе- «О христианском учении и жизненных правилах христиан» (лат.). 398 мой «жизнь». Ведь очевидно: совершенно разные вещи — жить в неизменном мире, где все абсолютно, и жить в мире, где в принципе нет ничего абсолютного, где все изменчиво. И говорить, что все в конечном счете сводится к смене идей о вещах, — значит не разобраться в сути проблемы. Все как раз наоборот: если бы, как это считали до сих пор, менялись только идеи — изменения не были бы столь серьезными. Но дело в том, что жизненная проблема, которую каждый поневоле должен пытаться разрешить, выглядит совершенно по-разному с позиций разных идей. Если мы живем в XIX веке, мы исповедуем убеждение, что в мире нет никакой конечной и абсолютной реальности, что все подвержено изменению. И любое жизненное затруднение вызовет у нас стремление переделать неудобную реальность по-своему. В данном отношении человек Нового времени по своей сути революционер; мы твердо убедимся в этом, когда речь пойдет о Декарте. И наоборот, революционер — это всего лишь человек Нового времени, он пока не возвысился над «новизной». Но если мы живем в XV веке, ощущаем тоску, усталость или внутренний конфликт, нам, тем не менее, не придет в голову пытаться изменить действительность, поскольку мы рассматриваем ее как неизменную по сути. И что же .нам делать? Вы видите, что мысленный эксперимент, который мы поставили, вообразив себя эмигрантами в XV век, со всей очевидностью показывает нам коренное отличие тогдашней исторической реальности от нынешней. Так вот, в начале XV века мир казался слишком изученным, старым, изъезженным вдоль и поперек, и он катастрофически усложнился, так что его усложненность начинает подавлять, душить человека. Ничто не поражает новизной — все, что было, то и будет, без всякой надежды на перемены. Церковь, Государство, Университет с его науками, общественная жизнь, домашний быт, игры и развлечения, — все ритуализировано, все застыло в почти священных формулах. (В данном случае наша проблема, собственно говоря, не в том, чтобы знать, как нам быть в каждом отдельном случае, — беда наших дней именно в том, что мы уже заранее знаем каждый свой шаг.) Для всего есть свой установленный канон, разработанный до мельчайших подробностей, число которых бесконечно. Единственная проблема, способная привести в отчаяние, — необходимость усвоить этот сложнейший ритуал. 399 Направляясь в Университет, мы заранее знаем, что ничему новому нас там не научат, но что нам предстоит проглотить, не прожевывая, кошмарное количество дефиниций, дистинкций и сугубо формальных тонкостей. Оккамисты, которые в метафизике выступали против излишнего умножения сущностей, в логике, которая была главным предметом их интереса, дошли чуть ли не до абсурда, без конца умножая всевозможные дистинкций. Все стало слишком неподвижным и усложненным — право, управление, наука, теология. Культура, позабыв о своем предназначении — быть четким и строгим набором жизненных решений, — превратилась в огромный пыльный фолиант, что-то вроде Mammetrectus. В XV веке так назывался толстенный грамматический комментарий, отравивший юные годы лучших людей той эпохи. Подсознательную ненависть к нему Эразм Роттердамский сохранил на долгие годы; письма и диалоги Эразма полны насмешек и издевательств по поводу Mammetrectus, что, впрочем, в некотором роде обессмертило это произведение. Как вы убедились, жить в подобных условиях — все равно что находиться между молотом и наковальней: с одной стороны — христианство, застывшее в неподвижности, ригористическое, утратившее живую веру; с другой — мир, в котором ничего не меняется. Здесь проходит глубокий водораздел между той эпохой и нашим временем, его важно отчетливо видеть, поскольку по другим линиям эпохи очень схожи. В XV веке, как и в течение всего периода Средневековья, горизонт будущего скрыт от человека. И не только по той причине, что человек понимает мир как неизменную реальность, но в основном потому, что он верит в его близкий конец. По Европе часто прокатывались волны паники ввиду той или иной конкретной даты неминуемого конца света. В сознании людей еще жила древняя идея, что в судьбе человечества должно смениться четыре царствия; к ней примешалась латинская интерпретация Флора, который рассматривал этапы истории по аналогии с четырьмя возрастными этапами в жизни человека и в частности писал о «старости» Римской империи. Ну, а средневековая Европа, как известно, рассматривала себя как прямое продолжение Рима... Вот это я и называю «жить между молотом и наковальней». Только на уровне поколения Бэкона, а еще точнее — Декарта (то есть между 1580 и 1620 годами), человеческая жизнь наконец обретет равновесие, решительно устремившись от прошлого к будущему. 400 Человек Нового времени будет устремлен в грядущее, а не в прошлое, как человек Средневековья или античности. Хорхе Манрике — отражение духа античности и Средних веков —'· убежден, что прежние времена были лучше. Бэкон и Декарт — первые, кто стал думать прямо противоположное: грядущие времена лучше уже потому, что они грядут. Однако, воображая себя в XV веке, мы должны отбросить идею грядущего, скрытого от наших взоров и вдохновляющего наши надежды, мы должны оставаться в настоящем. В подобной ситуации возможны две жизненные позиции. Первая, наиболее простая — приспособиться к традиционному, привычному, знакомому миру и находить вкус в том, чтобы усложнять и приукрашивать его реалии, разрисовывая их тонкими узорами церемониальных символических условностей, одним словом, всячески разукрашивая и расцвечивая обыденную реальность. В этом, собственно, и заключался смысл готики, цветущей, или, как говорят французы, «пламенеющей» (flamboyant), готики. Поскольку в жизни все вещи стабильны, не меняются и постоянно воспроизводятся в том же виде — наше восприятие вещей притупляется; тогда мы начинаем расширять их атрибути- ку, их свойства, как-то подчеркивать их исходную реальность. Одним словом, мы живем, как если бы чисто формальные условности обладали вещественным характером; мы как бы удваиваем реальную жизнь за счет этих условностей. То же происходит в игре; игроки договариваются о правилах и начинают вести себя так, как если бы эти условные нормы были реальностью. Вот вам пример. В XV веке такая реальность, как профессиональная принадлежность, непременно подчеркивается одеждой, своего рода униформой. Это эпоха разнообразных униформ. Она любит выезды, долгие процессии, в которых каждое сословие, класс, цех шествуют в своих особых костюмах. Все эти люди обязательно должны ужиться друг с другом, поскольку ничто из уже существующего не может быть уничтожено. А раз так, они наслаждаются выставленной напоказ пластикой, подчеркивающей внешний облик невидимой субстанциальной формы, составляющей глубинную реальность каждой реально существующей вещи. Самый непритязательный, скромный народ пользуется любым предлогом, дабы похвастаться перед самим собой присущим ему многообразием. Когда дон Ху- 401 ан II объявил о намерении женить сына на донье Бланке Наваррекой, эта принцесса вместе с королевой-матерью по пути в Мадрид проезжала через город Бривьеска, и вот как об этом повествует хроника: «Там к их приезду был подготовлен большой праздник, и они были весьма торжественно встречены всеми жителями города. Каждое сословие и каждый цех вышли со своими знаменами и самыми лучшими яствами, радуясь и веселясь. А после них шли иудеи с Торой и мавры с Кораном» и т.д. Ясно, что хроника повествует о скромных жителях Кастилии (очевидно, кастильцы просто обречены быть скромными), а не о больших и богатых городах эпохи, таких, как Антверпен, Гент и Намюр. Однако заметьте: среди встречающих — иудей со своей Библией и мавр с Кораном. Все дело в том, что любая форма бытия имеет право и возможность существовать — вельможа и бедняк, святоша и грешник. Для человека той эпохи мавр и иудей — полноправные и полноценные (разумеется, на их общественном уровне) реальности в рамках иерархического многообразия мира. Человеку начала XV века и в голову не пришло бы изгонять мавра или иудея, это случится потом, в 1450 году, когда пробьет час нового поколения — поколения католических королей. Какая историческая случайность! Что же это за поколение? Фердинанд Арагонский родился в 1452 году, то есть в год рождения Леонардо и более чем на десять лет раньше Эразма и Макиавелли. Довольно! Таково было первое поколение Нового времени. Изгнание иудеев и мавров — идея, характерная именно для Нового времени. Человек Нового времени убежден, что может упразднить реальности и переделать мир на свой вкус во имя идеи. В данном случае это идея Государства, с которой выступили католические короли Фердинанд и Изабелла. Те, кто в наши дни выступает против евреев во имя возврата к Средневековью, впадают в прискорбное заблуждение quid pro quo. По-моему, современный человек просто не в состоянии возвыситься до уровня терпимости Средневековья... Образ жизни, не довольствующийся реальностью, но удваивающий ее фантасмагорическими, символическими и ритуальными построениями, для среднего, простого человека той эпохи был единственным средством хоть как-то скрасить его существование «между молотом и наковальней». Он расширяет и видоизменяет его, можно сказать, в вертикальном плане. Если сейчас мы воспринимаем это 402 Как абсурд, то это потому, что грядущее для нас пока что открыто и мы можем как-то обогатить, улучшить, изменить нашу жизнь в известных пределах, то есть в горизонтальном плане. Однако подобное решение неприемлемо даже для лучших умов той эпохи. В их представлении неискренняя, задавленная формальностями жизнь недостойна того, чтобы смиряться с ней и ее укреплять. Но с другой стороны, немыслимо и ее подлинное изменение, немыслима какая-то иная жизнь. Реальные формы вечны. Впрочем, не мешало бы вернуться к их изначальной подлинности, очистить их от всевозможных наростов, наслоений и привнесений. Одним словом, раз нельзя ничего изменить, вернемся к исходной чистоте форм. В этом смысл реформы (то есть возврата к исходной форме) и ее отличие от революции. И именно это обозначают все понятия, с помощью которых лучшие умы эпохи пытались выразить ее содержание, — re-formauo, restitutio, renasci, renovatio. Реновация — отнюдь не инновация: напротив, это есть возврат к бытию во всей его первоначальной чистоте. Таков исходный мотив религиозной Реформы и гуманизма. Это не было движением вперед, скорее наоборот. Когда будущее закрыто и возможны только отдельные перемены, остается лишь вернуться назад. Человек возвращается к древним временам, однако, повторяю, не к греко-романской культуре как таковой, а к примитиву. Уже Петрарка, пытаясь с помощью своей поэтической флейты воспроизвести мелодии эпохи, поневоле соединяет отцов церкви с классицизмом, а Конрад Цельтис будет смешивать греко-римскую Пасху с германским языческим пониманием бессмертия. Да что говорить — великий Эразм решится издавать под одной обложкой творения отцов церкви, ранних христианских авторов и античных классиков! Однако я останавливаюсь в преддверии этой новой — реформистской и гуманистической —формы жизни, восторжествовавшей во второй половине XV века. У меня просто мало времени. Оглавление Хосе Ортега-и-Гассет   www.pseudology.org