IV.
Явление «Другого»
Мне было важно показать, каким образом многие «нечто», присутствующие в
жизненном мире и составляющие позитивные и негативные значимости, с
которыми мы должны считаться, представляют чисто чувственные присутствия
и со-присутствия, то есть цвета, очертания, звуки, запахи, осязательные
ощущения и т. д. Именно такое присутствие воздействует на нас в виде
знаков, намеков, симптомов. С этой целью я привел пример неба.
Этот пример принадлежит главным образом к миру зримого. Но если зримое и
видение ближе всего подводят нас к основам излагаемой мной здесь
доктрины, это еще не значит, что зрение само по себе — главное из
«чувств». Даже чисто психофизиологический подход (а он, безусловно,
вторичен) подтверждает, что именно осязание было первоначальным
чувством, от которого постепенно отделялись остальные. И наш —
радикальный — подход тоже недвусмысленно свидетельствует:
осязание—главная форма общения человека с миром. Следовательно,
осязание, контакт тел, выступает главным фактором, определяющим
структуру нашего мира.
Как уже было сказано, осязание отличается от других чувств (способов
восприятия) тем, что в нем одновременно сосуществуют два момента: с
одной стороны, имеется некое тело, которое я трогаю, с другой — мое
тело, с помощью которого выполняется данное действие. Налицо
соприкосновение между моим и чужим телом, а не слабая, двусмысленная
связь между мной и каким-то призраком, когда я на что-то смотрю.
Свойство твердости — это присутствие, где сразу наличествуют и нечто,
оказывающее
528
сопротивление, и мое собственное тело. Примером может служить рука,
которая натолкнулась на что-то твердое. Здесь сразу присутствует и
твердый предмет, и собственное напряжение мышц. В соприкосновении вещи
ощущаются внутри нас, нашего тела. Напротив, если речь о зрении или
слухе, все предметы, несомненно, — вне нас. А вкус и обоняние размещают
их на определенных участках тела — на нёбе или в носовой полости. Теперь
без ложной скромности можно утверждать, что мы продвинулись в нашем
исследовании, придя к выводу, что наше окружение, данный мир, главным
образом слагается из присутствий, то есть вещей, которые являются
телами. Это бесспорная истина, поскольку все вещи сталкиваются с одной,
из всего существующего ближе других стоящей к человеку, — с тем «Я»,
каковым есть каждый, с его собственным телом. Наше тело превращает и все
прочее в тела как таковые, делая телесным весь мир. Ибо для «чистого
духа» тел вообще не существовало бы: он просто не смог бы с ними
столкнуться, ощутить их сопротивление. И наоборот. Дух не смог бы
управляться с вещами, перемещать их, упорядочивать, разрушать. Иначе
говоря, «чистый дух» был бы не способен вести человеческую жизнь. Он
бродил бы по свету, словно бесплотный призрак. Вспомните рассказ Уэллса
о существах, которые обладали только двумя измерениями и потому не могли
проникнуть в наш трехмерный телесный мир. Наблюдая за человеческой
жизнью, видя, например, как какой-то негодяй замыслил убить спящую
старушку, они просто не могли ее разбудить, помешать злодеянию,
бесконечно страдая от своего призрачного существования.
Человек — это прежде всего тот, кто заключен в определенное тело. В этом
и только в этом смысле человек — это его тело. Столь простой и
непреложный факт определяет, однако, конкретную структуру нашего мира и
вместе с тем — жизнь и судьбу. Человек обречен на пожизненное заключение
в собственном теле. Глубоко правы были пифагорейцы, обыгрывавшие само
слово «тело», не ради забавы и развлечения, а вполне серьезно и даже
трагически. По-гречески «тело»—soma, а «могила»—sema, так вот,
пифагорейцы всегда повторяли: soma — sema, «тело — могила», «тело —
тюрьма».
Тело, в которое я заключен, неизбежно превращает меня в пространственную
фигуру. Оно отводит мне одно определенное место, исключая меня из всех
других, не давая
529
мне быть вездесущим. Я, как гвоздь, вбитый в одну определенную точку,
выслан из остального мира. Остальной мир, то есть прочее, расположено в
других местах. Я могу этот мир увидеть, услышать, иногда даже потрогать
с того места, где нахожусь сам. А место моего нахождения — это «здесь»,
и в самой краткости данного односложного слова звучит тот неотвратимый
удар судьбы, который вбил меня, словно гвоздь, «сюда».
Подобная неотвратимость всегда приводит к новым и роковым последствиям
для структуры нашего мира. Я могу ведь переместиться куда-то еще —
однако и это новое место все равно окажется моим «здесь». По-видимому,
«здесь» и «Я», «Я» и «здесь» навеки неразлучны. А поскольку и мир, и все
в нем неизбежно открыты для меня только «отсюда», то они автоматически
превращаются в некую перспективу. Так вот, все в мире находится или
близко, или далеко «отсюда», справа или слева, выше или ниже моего
«здесь». Таков третий структурный закон человеческого мира. Не будем
забывать, что я зову человеком исключительно «каждого». Следовательно,
речь идет только о мире каждого и для каждого, а отнюдь не о том
объективном мире, который открывает нам, например, физика. Что такое
физический мир — неизвестно, тем более никто не знает, что такое мир
объективный, то есть мир не только каждого, а общий для всех. Третий
структурный закон гласит, что мир — перспектива. Это не пустые слова.
Внезапное появление на нашем горизонте «близи» и «дали» чревато самыми
серьезными последствиями. Речь о расстояниях, о возникновении близкого и
далекого. Причем вполне возможно, что близкое мне ненавистно, а далекое
связано с любимой женщиной. Важно, что расстояние, даль — не физическое
и не геометрическое понятие. Преодолевая расстояние, первобытному
человеку приходилось проделывать большой путь, тратить силы и время.
Сейчас вместо того и другого мы тратим деньги (но на их приобретение
тоже уходят и время и силы, чей расход измеряется в рабочих часах).
У другого человека тоже есть свое «здесь». Но «здесь» «Другого» — не
мое. Наши «здесь» исключают друг друга, они взаимонепроницаемы,
различны. Поэтому перспектива, в которой «Другому» открывается мир,
всегда отлична от моей.
Наши миры никогда не совпадают в достаточной мере. Я прежде всего
нахожусь в моем мире, а он, «Другой» — в
530
своем. И это — еще одна причина радикального одиночества: не только я
нахожусь вне «Другого», мой мир тоже лежит за пределами его мира. Мы
«внеположны» друг другу и потому в корне друг другу чужды.
; «Даль» — это то, что лежит на порядочном расстоянии | от моего
«здесь». Вдали — то, что находится «там». Меж| ду «здесь» и «там» есть
промежуточный термин «тут», указывающий на все расположенное не в моем
«здесь», а ? поблизости от него. А может быть, «тут» означает то мес-
то, где находится... ближний? Любопытно: испанское aqui : («здесь») —
указательное наречие места — происходит от 1 личного местоимения.
| Телесная природа человека обусловливает не только теi лесность всех
составляющих мира, но и их связь со мной, и : связь абсолютно всего,
включая и бестелесное! Ибо если
таковое существует (а мы до сих пор не обнаружили бесте| лесного в ходе
нашего исследования), то оно, как мы еще ? убедимся, тоже обречено
проявляться телесно. Образы Гомера бесплотны и не существовали бы
вообще, если бы их | не нанесли на пергамент. А поскольку все вещи
непосредI ственно или опосредованно телесны и как-то расположены I по
отношению ко мне — близко или далеко, сверху или | снизу, справа или
слева «отсюда» (иначе говоря, от locus'a, местонахождения моего «Я»),
—то все в мире расI пределено. Другими словами, каждая вещь находится в
??? ределенном участке мира. Вещи группируются в разных | точках моего
пространства, и том или ином уголке моего I мира. К примеру, некоторые
вещи, животные, люди при| надлежат к части моего мира, называемой
«севером», друi гие к «востоку». Подобное прикрепление всего на свете к
j определенной части пространства настолько свойственно человеку, что
христиане испытывают потребность поместить куда-то самого Бога, поселить
его где-нибудь. Не случайно Богу, в качестве основного атрибута, указано
меi сто, где он, как правило, находится. Вспомним молитву: 1 «Отче наш,
иже еси на небесех». Вообще говоря, отцов много. Бог же отличается тем,
что пребывает в небесных высях, среди неподвижных звезд. По контрасту
верующие отводят сатане прямо противоположное место — нижний,
инфернальный край, адское подземие. Таким образом, дьявол — антипод
Бога. Древние греки тоже помещали множество вещей и существ в Аиде, аду.
Однако для них подземное царство было основой, подножием, на которое !
опирался весь остальной мир. Называлось это подножие
531
Тартаром. Конечно, несмотря на всю неразвитость первобытного мышления,
греки не могли не задуматься, на чем в свою очередь стоит Тартар. Они
считали, что его поддерживает на себе животное с гигантским и твердым
панцирем — черепаха. По-итальянски и по-португальски это слово звучит
гораздо ближе к своему греческому, чем в испанском. Испанское tortuga
(«черепаха») — не что иное, как греческое tartarougos, то есть животное,
поддерживающее Тартар.
Вышеприведенные примеры не имеют никакого отношения к радикальным,
подлинным явлениям. Речь о воображаемых истолкованиях мира, о реакциях
человеческого разума на существующее, о построении перспективы, о
локализации всех явлений по отношению к человеку. С этой целью последний
и «творит» воображаемые вещи, размещая их в столь же воображаемых
пространствах. Я обращаю на это внимание, чтобы показать, до какой
степени человеку свойственно находиться в упорядоченном мире, где все
как бы принадлежит к определенной области. Сейчас, однако, не время
заниматься подобными воображаемыми вещами и их расположением в мире,
который сам не является изначально реальным, жизненным, а есть лишь его
идея, образ.
Итак, в числе слагаемых жизненного мира мы обнаружили ближайшую к
каждому из нас вещь — его собственное тело. В столкновении или контакте
с ним появляются и все остальные тела, размещаемые в определенных
областях человеческого мира в соответствии с некоторой перспективой. Но
это не должно заслонять от нас того факта, что одновременно (не раньше и
не позже, а именно одновременно) вещи служат средствами для жизни или,
напротив, помехами на нашем жизненном пути. Иначе говоря, бытие каждой
вещи не состоит в том, чтобы быть самой по себе и в себе — вещи имеют
лишь бытие для чего-то. Поэтому мы используем понятие «бытия для
чего-то», обозначая изначальное бытие вещей как «жизненных дел»,
занятий, значимостей. Ведь понятие каждой вещи как бы говорит нам, чем
она является, в чем состоит ее бытие, высказанное, выраженное в таком
определении, характеристике. Вспомним детскую игру: дети подходят к
взрослому и, желая поставить его в тупик, спрашивают: «А что такое
трещотка?» Не зная, что ответить, поскольку в данном случае трудно
подыскать нужные слова, взрослый автоматически делает своей рукой
круговые движения, будто и
532
впрямь вращая трещотку. Конечно, выглядит это по меньшей мере странно —
дети смеются. Подобное движение, по сути, представляет собой некую
действующую шараду, чья разгадка заключена в определенном предмете,
который нужно крутить. Словом, трещотка — это то, с чем надо что-то
сделать, таково ее «бытие для чего-то». Еще пример. Когда спрашивают:
«Что такое велосипед?» — у нас в ногах инстинктивно возникает какое-то
круговое движение, и гораздо раньше, чем мы подыщем нужный ответ. Что ж,
определение, которое в конце концов строго описывает бытие трещотки,
велосипеда, неба, горы, дерева и т. д., оказывается не чем иным, как
словесным выражением смысла этих движений. Мы просто-напросто узнаем,
что делает человек с каким-либо предметом или чему он подвергается с его
стороны. А значит, любое определение — это описание жизненной сцены!.
Но мы не ставим вопроса, что же такое вещи в их абсолютном смысле, если
все-таки предположить, что вещи могут чем-то быть абсолютно. Мы лишь
хотим строго конкретно определить, что явно (а не предположительно)
представляют собой вещи «тут», иначе говоря, в области той первичной,
радикальной реальности, каковой и является наша жизнь. Такое бытие
вещей, как выяснилось, есть
1 Изначальная сущность вещей состоит, таким образом, в том, чтобы быть
для чего-то пригодным или, напротив, непригодным. Что говорить — сама
метафизика возникла в Древней Греции в первой трети V века как поиск
бытия вещей. Под последним подразумевалось то, чем вещи являются
самостоятельно, а не чем они служат просто для нас. Это было «бытие в
себе» и «бытие само по себе». С тех пор вот уже двадцать пять веков
наука, которую в конце XVII столетия один из картезианцев назвал
онтологией, бьется над загадкой этого бытия вещей. Продолжительность ее
усилий свидетельствует о том, что искомое бытие вещей до сих пор
обнаружить не удалось. И мы вправе подозревать, что такового бытия вещей
не существует вообще, а вернее, если даже и существует, то оно,
безусловно, сомнительно, иначе говоря, вещи не проявляют его очевидно.
Вот откуда трудности в данном вопросе. Поэтому я уже давно пришел к
смелой мысли, что бытие вещей — именно их собственное, независимое от
человека бытие — есть такая же гипотеза, как и прочие научные идеи. Но
развивать эту точку зрения — то же самое, что совершить переворот во
всей философии — дело чудовищной трудности, от которого, к счастью, мы
можем сейчас уклониться, поскольку наш курс лекций не затрагивает
онтологии. Скажу одно. Среди множества ответов на вопрос: «Что такое
вещи?» — самый удачный принадлежит Аристотелю, который сказал, что вещи
суть субстанции и, следовательно, состоят в конечном счете в
субстанциальности. Однако этот ответ давно признан неудовлетворительным,
и европейским мыслителям приходится искать иные решения.
533
не предполагаемое «бытие в себе», а их очевидное «бытие для чего-то»,
способность помогать или мешать нам в нашей жизни. Другими словами,
бытие вещей как pragmata дел и значимостей — это не их
субстанциальность, а их пригодность, полезность (причем как с
положительным знаком качеств, так и с отрицательным, то есть
непригодность вещей, их способность причинять вред и препятствовать
осуществлению наших планов).
Действительно, если рассматривать указанные свойства вещей (для простоты
мы берем лишь их пригодность, а не способность выступать в качестве
помех), легко обнаруживается следующее: всякая вещь служит для какой-то
другой, а та в свою очередь еще для какой-то, третьей, и так далее, шаг
за шагом, звено за звеном в цепи средств, служащих для чего-то, ведущих,
в конце концов, к цели, поставленной человеком. Например, сера
применяется для изготовления пороха; порохом заряжают ружья и пушки, а
последние необходимы для войны. Наконец, война служит еще для каких-то
целей. Подобная цепь разнообразных средств «для чего-то»,
заканчивающаяся войной, далеко не единственная из тех, что восходят к
столь нужному для изготовления пороха веществу, как сера, поскольку
порохом заряжают также охотничьи винтовки и ружья, а охота — занятие, в
корне отличное от войны. У охоты иные цели, которые я попытался детально
охарактеризовать в предисловии к книге об охотничьем искусстве,
написанной графом де Йебесом*, человеком, который охотился на всех
широтах и зевал от скуки на всех светских раутах; иными словами, тем,
кто в лесу охотился на сурка, а в гостях спал, как сурок. Продолжив наши
рассуждения об использовании серы и пороха, мы без труда обнаружим еще
одну — третью — цепочку, исходящую от них. С помощью пороха устраивают
фейерверк, без которого не обходится ни один народный праздник. А
праздники — это замечательные события, происходящие в мире каждого.
Итак, вещи суть «положительные» или «отрицательные» назначения,
формирующие сложнейшие связи и порождающие разного рода деяния, как,
например, война, охота, праздник. Внутри общего мира они образуют малые.
Так, в большом мире существуют миры религии, искусства, литературы,
науки, бизнеса. Их я называю «прагмати-
«Двадцать лет охоты на крупного зверя» графа де Йебеса (см. Obras
completas, t. IV).
534
ческими полями». Вот последний на данный момент структурный закон,
который гласит: наш мир, или мир каждого человека, представляет собой не
totum revolutum*, a нечто, организованное в «прагматические поля».
Всякая вещь принадлежит к одному или нескольким полям, где она связывает
свое «бытие для чего-то» с подобным же бытием других вещей, и так далее.
Данные «прагматические поля», или поля «дел и значимостей», — в той или
иной мере, непосредственно или опосредованно — состоят из тел. Поэтому
все они более или менее точно локализованы, то есть приписаны
преимущественно к неким пространственным областям. Вместо термина «поле»
можно использовать выражение «прагматическая область». Но я предпочиI
таю говорить именно о «полях», поскольку этот термин новейшей физики
обозначает пространство чисто динамических отношений. Практические, или
прагматические, отношения между людьми и вещами (и наоборот) — не
материальные, а динамические, хотя в конечном счете они телесны. В нашем
жизненном мире вообще нет ничего материального. Ни мое тело, ни вещи, с
которыми оно сталкивается, не материальны. Точнее — и первое, и
последнее суть столкновения, динамика в чистом виде.
Каждый из нас живет в некой бескрайней области: в Мире, но в мире своем,
то есть отдельного, конкретного человека. Данный мир состоит из «полей
дел и значимостей», расположенных в пространстве. Все, что предстает
перед нами, непременно является как нечто, принадлежащее к одному из
данных полей, областей. Обратив внимание на какой-нибудь предмет, мы тут
же относим его к некоторому полю, области или — если угодно — стороне
жизни. У вещей свои имена, иначе говоря, среди вещей, с которыми мы
встречаемся, встречаются имена вещей. Поэтому произнося какое-нибудь
слово, мы вслух или про себя говорим: названное — из такой-то области
жизни. Если я скажу «платье», присутствующие дамы, словно корабль,
который ложится на курс, мгновенно направят внимание к той стороне
жизни, которая именуется «искусством красиво одеваться»; если же я
произнесу слова «план Маршалла», мои слушатели, совсем не вникая в суть,
подтолкнут (если можно так выразиться) слова к известной стороне жизни,
именуемой «международная политика». Я сказал
Нечто беспорядочное (лат.).
535
«если можно так выразиться», а теперь опускаю этот словесный оборот,
поскольку, говоря «подтолкнут», я имею в виду подлинную реальность. Даже
с помощью относительно чувствительных физических приборов можно
доказать: когда мы слышим какое-нибудь слово, происходит моментальное
сжатие мускулов (его как раз и регистрирует стрелка индикатора),
порождающее импульс, который «толкает» что-то — в данном случае слово —
в определенном пространственном направлении. Какая тема для
психологических исследований! Наше воображение содержит целую диаграмму
мира, и в ее квадрантах, частях мы размещаем абсолютно все, включая даже
то, что не является непосредственно телесным и называется «духовным»,
как, например, идеи, чувства и т. д. И очень любопытно, к какой части
воображаемой диаграммы каждый из нас относит (подталкивает) слова,
которые он слышит и произносит1.
Жизненный мир, а значит, и жизнь в мире сформированы взаимоориентацией
разных сторон, называемых мной «прагматическими полями». Именно здесь
нам дана уникальная возможность увидеть (хотя я вовсе не собираюсь
уделять этой теме много внимания), что такое поэтический гений, да и
сама поэзия. В моих трудах я постоянно подчеркиваю, что поэзия — это
способ познания или же что поэзия — это правда. Разница между
поэтической и научной истинами не играет роли, ибо и поэзия, и наука
говорят о вещах истинных, реально присутствующих в ми-
1 Моя тетя, например, произнося слово «дьявол», устремляла гневный взор
к центру Земли, энергично кивая головой. По всей вероятности, ад
находится для нее там, внизу, и она без колебаний, словно видя все
своими глазами, помещала дьявола именно туда. Если бы, к примеру,
описанные выше лабораторные исследования производились надо мной, я бы
предложил проверить мою реакцию на выражение «Парижская конференция».
Бесспорно, я тотчас соотнесу его с той стороной моей жизни, которую
называю «международная политика». Это значит, что мои мускулы подтолкнут
данное выражение вниз и куда-то вбок, по линии, пересекающей горизонт
под косым углом. Такова замысловатая пантомима (а ведь мы, и в
особенности наше тело, — не что иное, как пантомима) позволяет судить,
как я ненавижу любую политику, считая ее, по сути, чем-то крайне вредным
и вместе с тем неизбежным во всяком обществе. Я позволил себе роскошь
констатировать этот факт моей умственной жизни, не приводя каких-либо
аргументов или объяснений, поскольку надеюсь: мне еще не раз предстоит
продемонстрировать, что же такое политика и почему в мире процветает
столь странное и в то же время столь необходимое дело. Вот тогда-то мы и
поймем, почему любая политика (в том числе лучшая) так или иначе никуда
не годится. По крайней мере (и независимо от приносимой пользы) также
никуда не годятся для нее костыли и хирургическое вмешательство.
536
ре, где они обретают свои истины. Так, у Пруста — величайшего романиста
нашей эпохи — не было ни малейшего научного представления о том, что
жизнь и мир человека организованы связью сторон. Но обратимся к его
«атмосферному» роману. Уже в первых томах писатель рассказывает о юноше,
наделенном необычайной впечатлительностью, короче говоря, о самом себе.
Летом он отдыхает в Отель Палас, на престижном курорте в одном из
нормандских селений. По вечерам герой гуляет с родителями, выбирая
иногда маршрут налево, а иногда — направо. Дорога налево вела к дому
Свана; это был друг семьи из незнатного еврейского рода, обладавший
редким даром элегантности, к которой примешивалась определенная доля
извращенности. Путь направо выводил к летней резиденции Германтов,
древнего аристократического рода. Несмотря на свое происхождение и
положение (еврей и незнатен), Сван все же как-то соприкасался с миром
Германтов. Но г, данное обстоятельство лишь подчеркивало различие между
двумя мирами. Сван и Германты — это своего рода проти1 воположные части
света, два мира, две стороны, откуда поI переменно в душу героя дули
ветры радостей и скорбей, | восторгов и пристрастий, влечений и
разочарований. И вот S два тома эпопеи Пруст гениально называет «В
сторону Свана» и «В сторону Германтов». В свете сказанного на |
предыдущих лекциях данные заглавия как нельзя лучше ? подходят в
качестве технических терминов подлинно науч| ной теории жизни. Вот как
важно каждому представлять, каковы те стороны, части света, откуда
напористо и страстно дуют на него ветры жизни!
На этом можно поставить точку в изучении формальной структуры того мира,
где живет каждый и который мало напоминает физический. Ясно одно: мы не
живем в физическом мире, а лишь мыслим его, выдумываем, и если раньше я
сказал, что давно считаю поэзию формой познания, то теперь,
применительно к физической науке, добавлю, что так же давно считаю
физику своего рода поэзией, особой формой фантазии. Последняя весьма и
весьма .изменчива: сегодня она воображает мир, отличный от вчерашнего, а
завтра выдумает еще какой-то, иной. На самом деле каждый живет в
прагматическом мире, в неком огромном пространстве, устроенном как
разные стороны, области, поля всевозможных дел. И в основе своей, по
своей структуре данный мир неизменен с первозданных времен. Перейдем
теперь от формальной структуры мира к рас-
537
смотрению его содержания, состава, иначе говоря, всего, что в нем
появляется, возникает, то есть существует. Наша цель — обнаружить среди
существующего многообразия вещи, которые можно и должно назвать
социальными, то есть обнаружить общество. Тема обязывает не тратить
попусту время, не отвлекаться на постороннее, даже если оно интересно.
Мы вправе пройти мимо всего несоциального или по крайней мере не вполне
социального. Согласно древней традиции, все существующее подразделяется
на мир минералов, растений, животных и людей. Обратившись к приведенной
классификации, спросим себя, можем ли мы считать наши манипуляции,
«поведение» с камнем социальным? Конечно, нет. В этом мы еще больше
убедимся, перейдя к другому концу указанного ряда — к нашему отношению с
человеком. Какая разница! Взрослый в любом действии с каким-либо
предметом заранее опирается на предыдущий опыт обращения с ним. Итак,
действия человека опираются на свойства, которые, по его мнению,
характерны для той или иной вещи. Что касается камня, то известно, что
он тверд и в то же время уступает по твердости стали. И если камень
нужно разбить на куски, достаточно ударить по нему молотком. Чтобы
как-то сориентировать такое действие, человек учитывает два признака:
во-первых, твердость камня и, во-вторых, хрупкость. Предлагаю вам
самостоятельно добавить другие свойства, открытые в ходе вашего
обращения с камнем. Одно из них все решает. Дело в том, что камень никак
не догадывается о наших с ним действиях. Мы бьем по нему молотком — он
дробится, крошится от механического воздействия. Нашему действию с
камнем не соответствует какое-либо его действие с нами. Да и вообще в
камне не видно никакой способности к действию. В строгом смысле, мы не
вправе считать, что камень даже страдает. Камень не действует и не
страдает. Все проще: чисто механическое воздействие на него производит в
нем определенные эффекты. Стало быть, в действиях с камнем имеется
только один вектор — направленный от нас к камню и ограниченный им. То
же самое происходит (по крайней мере на поверхности явления), когда мы
имеем дело с растением (если не брать в расчет различий между растением
и камнем). Что касается животных, здесь уже наблюдается разительная
перемена. В моем проекте действия с животным — если я захочу как-то
поступить с ним — всегда участвует убеждение: для животного я существую.
Иначе
538
говоря, животное ожидает моего действия, готовится к нему, и оно — я это
знаю — ответит на него. Нет сомнений, мое поведение с животным никак не
назовешь односторонним, как в случае с камнем. Наоборот, еще только
замыш[ляя поступок, я учитываю возможную ответную реакцию. Уже на стадии
замысла мое действие направлено и от меня к животному, и от него ко мне,
другими словами, оно предвосхищает ответ. Данный акт как бы путешествует
туда и сюда; подобное движение—не что иное, как мое предварительное
представление о моем будущем реальном ^поведении, о связи с животным.
Подходя к лошади, чтобы ; ее оседлать, я боюсь, что она меня ударит
копытом. При| ближаясь к овчарке, знаю, что она может меня укусить. В i
обоих случаях следует принять меры предосторожности.
i Когда мы имеем дело с животным, а не с растением |или камнем, в нашем
мире возникает новый тип реальности. Мы совершим ошибку, сказав: «Нас с
камнем—двое». | Ведь употребляя слово «двое», обозначающее
двойственность, то есть множественное, а в данном случае — двойственное
число, мы объединяем два бытия, уравниваем бытие камня с человеческим.
Камень для меня существует i как камень — я же для камня не существую.
Итак, здесь | нет общности, которую можно было бы выразить словом E
«двое». В случае с животным все иначе. Животное — не просто животное.
Мое поведение корректируется его зоологическим видом. Одно дело — когда
передо мной птичка, другое — племенной бык. Иначе говоря, не только
животное для меня существует, я сам тоже существую для него, я для
него—другое животное. Можно сказать, обобщив: суть поведения животного
по отношению к людям в том, что оно тоже считает людей животными. Когда
погонщик лупит осла но спине, тот как бы говорит про себя: «До чего же
зла эта скотина, которую в баснях, где даже мы, ослы, разговариваем,
называют человеком. И до чего же на него не похоже другое
существо—собака, которая забегает ко мне в стойло и лижет мне ноги!»
Выражение «мы с животным», несомненно, имеет какой-то смысл, который,
безусловно, начисто отсутствует во фразе «мы с камнем». Это так,
поскольку наши отношения с животным взаимны. На мое действие с животным
оно будет мне отвечать. Такое отношение образует реальность, которую
надлежит назвать «взаимностью». В отличие от камня или растения животное
мне отвечает. Оно не просто
539
существует, а сосуществует со мной, ибо я тоже существую для животного.
Камень же только существует и никак не сосуществует. Сосуществование —
сплетение существований. Это взаимное существование, в корне отличное от
простого «здесь-бытия», когда одно не связано с другим.
Неужели мы наконец нашли «социальное отношение»? Ведь слово «социальный»
подразумевает реальность, состоящую из поведения человека с другими
существами, обозначает действия, которые так или иначе взаимны, где не
только я выступаю инициатором актов, адресованных другому существу, но и
последнее адресует акты ко мне. Итак, в моем действии всегда
предвосхищен ответ другого существа. Мои действия учитывают действия
другого, и наоборот. Иными словами, оба участника взаимодействуют, их
поступки соотнесены. Животное «отвечает» действиями на мое присутствие:
оно меня. видит, ищет или избегает, любит или боится, лижет или кусает,
повинуется или, наоборот, нападает на меня, то есть на свой лад
проявляет взаимность. Но, как показывает опыт, такая взаимность
ничтожна. В конечном счете, животное отвечает лишь на крайне
ограниченный набор моих действий и отвечает не менее скудным набором
актов. Скажу больше: я готов построить шкалу для измерения частоты
ответных действий каждого вида животных. С помощью такой шкалы можно
было бы составить таблицу уровней сосуществования человека и животного.
Вот когда ущербность подобного сосуществования — даже при самых
благоприятных обстоятельствах — откроется во всей полноте. Конечно,
животное можно дрессировать, можно даже внушить себе, что оно способно
отвечать на значительное число жестов и других действий. Но и после
такой подготовки результат будет один: реакции животного не исходят из
него самого, не берут в нем начала. Животное поступает механически, по
программе, заданной человеком. Это своеобразный граммофон, проигрывающий
одну и ту же пластинку. Чтобы расширить рамки сосуществования с
животным, я вынужден как-то ограничить свою жизнь, обессмыслить ее,
упростить, иначе, самому превратиться в животное. Вспомните старушек,
годами живущих в полном одиночестве — наедине с любимой собачкой.
Посвятив ей все время, они даже лицом начинают -походить на своего
четвероногого друга. Чтобы сосуществовать с животным, следует выполнить
условие, необходимое, согласно Паска-
540
лю, для сосуществования с Богом: «II faut s'abetir» *.
Так можно ли признать отношения человека с животным социальными? Вне
всяких сомнений, нет. Мы не вправе положительно ответить на вопрос из-за
ограниченности такого сосуществования, из-за сомнительности, неясности
поведения животных, сколь бы смышлеными они ни казались. Животное ставит
нас в тупик во всех смыслах, включая отношения с человеком. Мы не знаем,
как с ним себя вести, поскольку не можем его постичь. Обращаясь с
животным, мы видим в нем не то человека, не то растение, а иногда даже
камень. Вот почему отношение человека к животному менялось на протяжении
истории. Если первобытные люди и древние египтяне видели в нем почти
Бога, то Декарт и его ученик сердцеусладный мистик Мальбранш считали
животных машинами, какими-то сложными
окаменелостями.
Чтобы ответить на вопрос, социально ли наше отношение с животными, нужно
сравнить его с несомненными, бесспорными социальными фактами. Только
очевидный пример способен пролить свет на неясные и двусмысленные
явления.
Итак, мы перебрали всю совокупность уникальных феноменов, которые, по
нашему предположению, должны были бы обладать социальностью. Обратимся
теперь к последнему, не рассмотренному нами, слагаемому мира — к тому,
что называется словом «люди».
Каким образом в моем жизненном мире возникают существа,. называемые
«другими»? Подобный вопрос сразу настраивает на иной лад. Пока мы
пребывали в приятном одиночестве. И вот, узнав, что на горизонте нашей
рефлексии (или на горизонте тем, развиваемых здесь), замаячили другие,
мы не на шутку встревожились и легкий холодок пробежал у нас по спине.
Недаром! Вдумайтесь: мы вернулись из жизненного мира, где встречались
лишь камни, растения, животные. То был рай, или природа. И хотя мы
неустанно твердили, что жизненный мир — это мир каждого, то есть
конкретный мир моей жизни, рассуждали мы о нем весьма абстрактно.
Собственно, я и не претендовал на то, чтобы привести описание
уникального мира каждого,
«Надо перестать умничать» (франц.). — Пер. Э. Липецкой.
541
мира какого-то одного человека, к примеру, моего личного. О конкретном
мы всегда говорим абстрактно и в общих чертах. Таков парадокс жизненной
теории. Хотя конкретная жизнь — жизнь каждого, и ее теория, как и любая,
всегда носит общий характер. Она содержит лишь пустые, абстрактные
схемы, в которые каждый волен вместить свою биографию. Повторяю: как
только мы затрагиваем эту тему — явление других людей (даже рассуждая
абстрактно) , — нас охватывает непонятная тревога. Мы как будто
внутренне восклицаем: «Стой, кто идет?», настраивая себя на готовность
быть там, где мы уже не одни. Вот до чего, по-видимому, опасен «другой».
В жизненном мире, взятом как мир минералов, растений, животных, нас
ровно ничего не тревожило. Именно эту безмятежность вселяет природа.
Почему? Увидим, но главное уже сказал Ницше: «Нам так хорошо и приятно
на лоне природы, поскольку у нее нет о нас мнения». Так вот где
неиссякаемый источник тревоги! Речь пойдет о людях — существах, уже
имеющих о нас мнение! В этом их отличительная черта, и мы об этом знаем.
Так вот почему мы насторожились: над безмятежным горизонтом земного рая
нависла угроза — «Другой»! Прочь сомнения! Рано или поздно все
изменится. И потому нам не по себе.
В моем окружении, в поле моего зрения появился «Другой». «Другой», то
есть другой человек. Конечно, я воспринимаю лишь его тело. Оно имеет
известную форму, движется и на моих глазах манипулирует вещами. Иначе
говоря, его тело· внешне, зримо как-то себя ведет, имеет behavior
(поведение), согласно терминологии американских психологов. Но самое
удивительное, что, хотя нам явлена лишь наружность, внешние жесты,
телодвижения, мы видим в них, наблюдаем сквозь них нечто, по сути,
невидимое — абсолютную сокровенность, нечто, что каждый знает
исключительно от самого себя. Это — мысли «другого», чувства, желания,
короче, то, что само по себе не способно зримо явить себя посторонним.
Подобные переживания не могут быть внешними — они лишены способности
непосредственно воплотиться, поскольку не занимают пространства, не
обладают свойствами, которые можно ощутить. Вот почему — в
противоположность всему внешнему в мире — они составляют чистую
сокровенность, задушевность. Но уже встречаясь с животным, мы наблюдаем
не просто его тело. Разумеется, имея определенную окраску и доставляя
нам некие осязаемые ощущения, животное прежде
542
всего передает нам свою телесность. А все-таки его тело уже служит
обязательным знаком иного, нового, другими словами, какой-то
бестелесности, сокровенного, задушевного мира. Вот где зарождается ответ
на наши поступки — укусы, удары или, наоборот, нежные ласки. В контакте
с животным есть что-то от существования. Это так, поскольку животное
посылает ответ, исходящий из его внутреннего мира. Любое сосуществование
— сосуществование двух внутренних миров, и оно тем теснее и крепче, чем
ярче эти миры проявляются. Тело животного позволяет провидеть,
прочувствовать сокровенность лишь потому, что на нее нам указывают
телесный облик, его пантомима и т. д. А коль скоро тело служит знаком
заключенной в нем сокровенности, значит, оно — плоть. Стало быть,
функция означивания внутреннего является «выражением». Плоть, помимо
того что она имеет все и может приходить в движение, еще что-то
выражает. Экспрессивная функция зоологического организма — самая большая
загадка мира. Если же говорить о проблеме самой биологической жизни, то
она настолько сложна, что даже биологи давно расстались с надеждой ее
решить.
Не буду, однако, останавливаться на этой увлекательной теме, тем более
что выразительность — источник всякого влечения. А за подробностями
советую обратиться к моему этюду «Выражение как космический феномен».
Что касается остальных аспектов явления «Другого», то их мы рассмотрим
на следующих лекциях.
Сейчас скажу одно: тело «Другого» (и в покое, и в движении) — это
настоящий семафор, посылающий бесчисленное множество сигналов, говорящих
о том, что происходит в его, «Другого», сокровенном мире. Подобный
внутренний мир — сокровенность — никогда не присутствует, он лишь
со-присутствует (как невидимая половина яблока). И здесь нам вновь явлен
феномен со-присутствия, без которого мы не в состоянии понять, как
существует мир и все его содержимое. В данном случае функция
со-присутствия еще более загадочна. Вспомним пример с яблоком: его
скрытая от меня в каждое мгновение половина когда-то предо мной
присутствовала, была мне явлена. А как обстоит дело с «Другим»?
Сокровенный мир «Другого» никогда предо мной не присутствовал, не был
явлен мне. Этого вообще быть не может. Тем не менее, всякий раз,
сталкиваясь с человеческим телом, я обнаруживаю некий внутренний мир.
543
Итак, облик тела, его мимика, пантомима, слова и жесты не выявляют, а
лишь выражают тот факт, что в нем — теле — заключается некий сокровенный
мир, сходный с моим.
Тело человека — богатейшее «поле экспрессии», наивысшая выразительность.
К примеру, на вас смотрит «Другой». Глаза — «окна души» — говорят о
другом человеке гораздо больше, чем что бы то ни было, поскольку они
представляют акты, исходящие изнутри. Мы видим, на что человек смотрит и
как он это делает. Взгляд не просто исходит изнутри, он позволяет судить
о своей глубине.
Именно поэтому для влюбленного нет ничего приятнее первого взгляда
возлюбленной. Однако надо быть начеку. Если бы мужчины умели измерять
глубину женского взора, многих мучительных ошибок удалось бы избежать.
Иногда первый взгляд бросают, будто подают милостыню. Его едва хватает
на то, чтобы быть взглядом — и только. А бывает и другой, исходящий из
самых глубин сокровенного, из недр женственности. Он словно всплывает со
дна океана. Это — невод, полный кораллов и жемчуга, сокровищ подводного
царства, каковым является женщина, когда она воистину — женщина. Вот
взгляд, исполненный истинного смысла, желающий быть именно взглядом!
Первый, по контрасту с ним, — почти не взгляд, а чистое видение. И если
бы, повторяю, мужчины не были так тщеславны, если бы они не
истолковывали каждый робкий жест женщины в свою пользу, а терпеливо
дожидались подлинных, живых проявлений влюбленности, им никогда бы не
грозили неприятные неожиданности!
И все же мы то и дело пытаемся выбраться из глубин изначального
одиночества, каковым является наша жизнь, преодолеть свою заброшенность,
достичь единения с другими, чтобы даровать людям свою жизнь и взамен
получить иную, чужую.
544
V. Межличностная жизнь. «Мы» — «Ты» — «Я»
Мы признали человеческую жизнь радикальной реальностью, подразумевая под
этим не единственную, главную или даже сокрытую от нас реальность, а
первичную, изначальную реальность, в которой неизбежно проявляются
остальные (если они — реальности), поскольку берут в ней начало. В
строгом и абсолютном смысле «человеческая жизнь» как радикальная
реальность — это жизнь каждого, иначе говоря, всегда моя и только моя
жизнь. Тот «X», который ею живет и которого я обычно называю «Я», а
также мир, где он живет, явлены мне в форме присутствия и
со-присутствия. Мое бытие, мой мир и моя жизнь всецело относятся ко мне
одному, взятому в моем радикальном одиночестве. Что это значит? Лишь
одно: если бы в моем мире вдруг явилось нечто такое, что можно было бы
назвать «человеческой жизнью» — жизнью, отдельно от моей, последняя,
очевидно, будет таковой уже в ином смысле — не в радикальном, первичном,
самоочевидном, а лишь во вторичном, производном, в какой-то мере
условном и сокрытом от меня. Что ж, когда перед нами является некое
тело, имеющее человеческий облик, мы обнаруживаем в нем со-присутствие
другого «как будто бы Я», другой жизни с самостоятельным миром, никак не
связанным с моим. Важно, что если моя жизнь и все в ней — явлены мне и
мне имманентны (то есть моя жизнь имманентна себе и самоочевидна), то
косвенное присутствие, со-присутствие чуждой жизни ставит меня
545
перед чём-то мне трансцендентным, то есть перед чем-то присутствующим в
моей жизни и вместе в тем отсутствующим.
Для меня очевиден лишь знак, свидетельство, что существуют другие
человеческие жизни. Поскольку в своей исходное™ человеческая жизнь —
моя, то эти чужие жизни суть жизни других, мне подобных, моих ближних
или же просто людей. Все они лежат по ту сторону моей жизни, они — вне
меня, они мне внеположны. Здесь мы сталкиваемся с нерадикальным типом
реальностей. Жизнь другого не явлена мне, как моя; грубо говоря, это
только догадка, гипотеза, все правдоподобное, возможное, если угодно,
желательное — но ни в коей мере не радикальная, самоочевидная, исходная
«реальность». Следовательно, радикальная реальность, то есть моя жизнь,
включает много реальностей второго порядка, или же предполагаемых. Стало
быть, моей жизни явлена бескрайняя перспектива отличных от нее
реальностей. Называя последние grosso modo предполагаемыми или
«правдоподобными», я не отрицаю их реального значения, а лишь их
радикальный, бесспорный характер. Сама атрибуция реальностей позволяет,
больше того — обязывает ввести их иерархию. Можно говорить о реальности
первой, второй и иных степеней, словно речь идет об ожогах. Дело не в
содержании, а в признаках, характере самой реальности. Возьмем, к
примеру, мир физики — одной из образцовых наук, имеющихся ныне в
распоряжении человека. Бесспорно, этот мир реален. Но в какой .степени?
Бесполезно пытаться ответить на вопрос — это как раз одна из тех
реальностей, которые я называю предполагаемыми. Довольно того, что
картина физического мира, в реальности которого мы сейчас усомнились, —
результат физической теории, которая, как и все прочие, развивается.
Она постоянно изменяется, поскольку, по сути, спорна. Миру Ньютона
наследует мир Эйнштейна и Бройля. Реальность физического мира как
реальность, которая с легкостью и быстротой приходит себе на смену,
может быть реальностью только четвертого или пятого порядка. И все же
реальностью. Под реальностью я понимаю все, с чем я вынужден считаться.
Ныне я обязан считаться с миром Эйнштейна и Бройля. От него зависят
медицина, которая пытается меня лечить, а также значительная часть
используемых машин, точнее — и мое будущее, и будущее моих детей и
друзей. Еще никогда в истории существование не
546
находилось в такой зависимости всего лишь от одной теории — строения
атома.
Чтобы не спутать многочисленные предполагаемые реальности с радикальной,
назовем их истолкованиями или идеями о реальностях (предположениями,
вероятностями).
И здесь я предлагаю изменить подход или угол зрения. Новый подход,
который мы мало-помалу начнем развивать — за редкими исключениями, когда
вновь на короткое время будем обращаться к старому, — естественный и
обычный. Противоестествен и ненормален как раз прежний, тот, которым мы
с вами пользовались до сих пор. В чем смысл каждого? Заметим: поведение
другого человека наводит на мысль, что у него есть свое «Я»; это «Я»
соприсутствует предо мной, подсказывая, что оно подобно моему. То есть
речь идет о такой же жизни, как и моя; иными словами, о жизни «Другого».
«Другой» погружен в мир, где он живет своей жизнью, в своей радикальной
реальности. В составе моего мира «Другой» служит ярким примером
нерадикальных реальностей (догадок о реальности), то есть их
интерпретаций, идей о них. Тело «Другого» явлено мне как радикальная,
бесспорная реальность, а то, что в этом теле живет «как будто бы Я»,
«как будто бы человеческая жизнь», —это .уже моя интерпретация. Итак,
реальность «Другого», или реальность другой жизни, — это реальность
второго порядка по контрасту с той, каковой является моя жизнь (мое «Я»
и мой мир).
Данный вывод, ценный сам по себе, ведет к пониманию, что моя жизнь
заключает огромное число предполагаемых реальностей, но это не значит,
что все подобные реальности мнимы, — они лишь спорны, то есть не явлены
мне очевидно и радикально. В связи с этим я и привел пример физического
мира, который так отличается от моего жизненного, исходного, где не
существует электронов и вообще ничего подобного.
Вот отличие нового подхода от предыдущей точки зрения: в большинстве
случаев предполагаемые реальности, или же реальности второго порядка,
переживаются нами, как будто они первичны и радикальны. «Другой» как
таковой, то есть не только его тело и жесты, но его «Я», жизнь, — это
такая же реальность в моих глазах, как и моя собственная жизнь. Иными
словами, я точно так же живу моей жизнью в ее исходной реальности, как и
жизнью, в которой я переживаю, как исходные, многие другие реальности,
хотя они, по сути, — реальности второго, а то
547
и третьего или иного порядка. Больше того, я, как правило, не сомневаюсь
в подлинности моей жизни, в ее радикальном одиночестве. Но вместо этого
я мнимо переживаю все мнимое, другими словами, я живу среди истолкований
реальностей, созданных и накопленных моим социальным окружением, чужой
традицией. Какие-то из них могут считаться истинными (я называю их
реальностями второго порядка), но лишь в известном смысле, а не
непреложно и окончательно. И в качестве истолкований они нередко могут
оказаться ошибочными, предлагая нам откровенно ложные реальности.
Действительно, то, с чем мы сталкиваемся, в большинстве случаев
оказывается не только предполагаемым, но и ложным; это то, о чем
упоминается, чему дается оценка; это то, что находит оправдание в
человеческом обществе. Короче говоря, это все, что мы, услышав от
других, без должной критики, взыскательности принимаем за подлинное,
истинное, реальное. Оставим данный вопрос как он есть — до поры до
времени — в упрощенном и, безусловно, малопонятном виде, поскольку все,
о чем я здесь упоминаю впервые, и станет главной темой нашего курса.
И все же если верно все, что я говорю (а это обнаружится на следующих
лекциях), то наша повседневная жизнь — это неизбежное столкновение с
pragmata, с вещами, делами, заботами, которые, по сути, таковыми не
являются, будучи просто-напросто безответственными истолкованиями, делом
рук либо посторонних, либо нас самих. А коль скеро в жизни мы заняты
какими-то псевдопроблемами, то и все наши дела неизбежно приобретают
рсевдохарактер. Стало быть, мы занимаемся тем, что обозначили выше (хотя
и нестрого) выражением «делать вид, что занимаешься чем-то». Итак, мы
притворяемся, что живем, а на самом деле далеки от жизни подлинной, той,
которой должны были бы жить, если бы отрешились от подобных, усвоенных
от других истолкований. Эти «другие» — общество — как раз и мешают нам
вступить в полноценный, тесный контакт с нашей жизнью как радикальной
реальностью, которая всегда есть только радикальное одиночество, только
наше «Я» в одиночестве. Речь идет о потребности периодически
подытоживать свою жизнь — дело, за которое каждый ответствен. И тогда
неизбежно меняешь одну точку зрения (когда ты смотришь на мир как член
общества) на другую (когда мир явлен тебе из твоего человеческого
уединения). Человек приходит
548
к правде о себе только в одиночестве — в обществе он так или иначе
подменяет себя на условное, мнимое «Я». Радикальная подлинность нашей
жизни неизбежно требует постоянного возвращения к одиночеству —
подоснове нашего «Я». Подобный возврат, когда от чистых кажимостей (если
вообще не от обмана и иллюзий, в которых мы пребываем) мы переходим к
подлинной реальности, и есть то, что называют вычурным, смешным и
странным словом «философия». Философия — это отступление, anabasis*,
путь к истинному себе. Философия — это пугающая нагота себя перед самим
собою. Ибо перед «Другим» мы не способны до конца обнажиться: когда на
нас смотрит «Другой», он неизбежно заслоняет нас от собственного взора.
Именно таков феномен стыда, когда обнаженная плоть, желая укрыться,
набрасывает на себя пурпурные одежды. И когда мы будем говорить о
смущении, нам всерьез придется поговорить и о наготе.
Итак, философия — это не наука, а, если хотите, сплошная непристойность,
поскольку суть ее — в разоблачении и вещей, и себя в обнаженности — в
том, что они (вещи) и «Я» суть. Вот почему философия, если она вообще
возможна, представляет подлинное знание, чем никогда sensu stricto не
являются науки. Последние — всего лишь техника, необходимая для наиболее
полного потребления вещей. Но ведь философия — истина, грозная,
отчаянная и одинокая, о вещах. Истина — это обнажение вещей, и данный
смысл заложен в греческом слове «истина» (aletheia, aletheuein, то есть
«обнажать»). Что же до латыни и испанского, то verifas, verum, verdad —
слова, которые, по-видимому, происходят от индоевропейского корня ver,
означавшего «говорить», откуда ver-bum — «слово». Но речь идет не о
простом высказывании, а о самом высоком и торжественном — о таком
божественном, религиозном речении, когда мы призываем Бога в свидетели,
то есть о клятве. Своеобразие Бога как раз в том и состоит, что, когда
мы. взываем к Нему как свидетелю наших отношений с реальностью,
состоящих в ее заявлении о себе, то есть в высказывании того, что есть
реально, Бог не играет роли третьего лица. Бог не может быть свидетелем,
посредником между мной и реальностью, поскольку Его присутствие — это,
по сути, отсутствие; Бог — тот, кто присутству-
Поход (греч.).
549
ет именно как отсутствующий. Это великое отсутствие, блистающее во
всяком присутствии, блистающее отсутствием. Роль Бога, когда мы
призываем Его в свидетели во время клятвы, состоит в том, чтобы оставить
нас наедине с реальностью, когда между вещами и нами никого и ничего
нет, что могло бы их заслонить или скрыть. Отсутствие чего бы то ни было
между вещами и нами и есть истина. Поэтому гениальнейший европейский
мистик Майстер Экхарт и называет Бога «безмолвной пустыней».
Другое дело, что подобное восхождение от нашей условной жизни к
подлинной реальности, которая и составляет предмет философии, требует
точнейшей техники мысли, неведомой какой-либо из наук. А значит,
философия, среди прочего, — это научная техника, но второстепенная и
нужная только затем, чтобы исполнить свое первое, извечное назначение.
Конечно, в середине прошлого века, да и в начале этого, философия под
видом позитивизма ни с того, ни с сего попыталась вдруг стать наукой,
иначе, решила «ею притвориться». Но такую попытку нельзя принимать
всерьез; то был краткий припадок ложной скромности, охватившей бедняжку!
Итак, философия — это критика условной жизни, в том числе личной, та
критика, на которую время от времени обречен человек, то есть тот, кто
предал условную жизнь суду подлинности, суду своего неумолимого
одиночества. Можно даже сказать, что философия — это двойная
бухгалтерия. И человек обречен ее вести, чтобы занятия, дела, увлечения,
которым он посвятил жизнь, не обернулись для него слишком большим
соблазном. Наоборот, только в сопоставлении с эталоном радикальнной
реальности каждое из дел может получить соответствующий индекс
какой-либо реальности.
В нашем курсе лекций мы подвергаем суду реальности, то есть подлинной
человеческой жизни, все, что называется «социальным»; наша цель —
обнаружить, что это на самом деле. Иначе говоря, мы постепенно отступаем
от нашей условной, привычной жизни, от соответствующей ей перспективы к
жизни исходной, к ее перспективе — грозной, суровой, тревожной. Мы
продвигаемся шаг за шагом по этому пути. начиная с элементарнейшего
примера с яблоком. Вышеупомянутому суду яблоко предстало отчасти
обманчивым: выяснилось, что одна из его половин всегда отсутствует, в то
время как другая — присутствует. А значит, как явленная нам, видимая,
присутствующая реаль-
550
ность яблоко не существует, то есть оно не реально. Позднее мы пришли к
выводу, что и большая часть нашего чувственного мира тоже не явлена нам.
Больше того: та его часть, которая постоянно присутствует перед нами,
заслоняет собой остальное, превращая его в со-присутствующее. Так, зал,
где мы находимся, скрывает от нас город. И, тем не менее, мы живем,
зная, что этот зал находится в городе, а город — в государстве, а
государство— на Земле и т. д.
Но самый главный виновник, привлеченный к суду отсутствия, — «Другой».
Конечно, тело и жесты другого явлены, но его человеческий характер, его
«я», его «другая» человеческая жизнь открыта нам только как реальность
уже истолкованная, как догадка, гипотеза.
В ходе нашего курса именно он — «Другой» — и составил главную
реальность, ибо в поисках очевидных фактов, которые со всей
бесспорностью можно было бы назвать «социальными», мы терпели один
провал за другим. Наши действия с камнем или растением и отдаленно не
напоминали общение. Но в наших отношениях с животными, и в отношениях
между животными то и дело возникает нечто похожее на него. Почему? Да
потому, что, совершая какое-то действие с животным, мы всегда учитываем,
что оно так или иначе его предвосхитит и ответит нам. Здесь явлен новый
тип реальности: наш поступок, чьей составной частью заранее выступает
ответное действие другого существа. Но нечто подобное происходит и с
вышеупомянутым существом; таким образом, возникает своеобразное
действие, берущее начало не из одного, а сразу из двух существ. Вот
подлинное взаимодействие! Я предвижу брыкание мула, и это брыкание
«взаимодействует» с моим поведением, заставляя меня держаться на
некотором расстоянии. В данном акте мы считаемся друг с другом, иначе
говоря, взаимно существуем или сосуществуем — я и мой мул. Как видно,
здесь заранее подразумевается наличие другого существа, о котором мне
известно — с той или иной степенью вероятности, — что оно мне ответит.
Вот что заставляет меня предвосхищать его ответ в моем замысле или же
(что все равно) заранее ответить на возможную реакцию! Другое существо
делает то же; итак, наши действия проникают друг в друга — они взаимны.
Это взаимодействия в собственном смысле слова. Вся языковая,
этимологическая традиция придает общению, общественному подобный смысл.
Остается лишь согласиться с ним.
Но наше целостное отношение с животным ограниченно
551
и вместе с тем неопределенно. Это и подсказало следующий вполне
естественный методический ход: искать факты, где взаимность была бы ясно
выраженной, очевидной, неограниченной. Иначе говоря, другое, отвечающее
мне существо, должно быть в принципе способным отвечать мне так же, как
я ему отвечаю. Только тогда взаимность будет явной, полной и очевидной.
Но это происходит лишь с другим человеком. Больше того, я считаю его
«Другим», поскольку знаю: он равен мне в способности реагировать.
Заметьте, «другой» (по латыни alter) — это всегда член пары, и только.
Вот она: unus et alter, где alter мне противостоит, ибо я — unus. Не
случайно отношения между unus («Я») и alter («другой») называются в
грамматике альтернацией, чередованием. Сказать, что мы не меняемся
местами с кем-то, — значит заявить, что у нас с ним нет «социального
отношения». Мы не можем чередоваться с камнем или растением.
Итак, человек (помимо меня, моего «Я») предстоит нам как «другой».
«Другой» — здесь важно, чтобы меня правильно поняли, — означает того, с
кем я могу и должен — уже независимо от моего желания — меняться
местами, ибо даже в том случае, когда я предпочел бы, чтобы его вообще
не существовало (поскольку я его ненавижу), я для него все равно
существую. Это и заставляет меня как-то считаться с «другим», с его
намерениями, даже если они носят враждебный характер. Вот это «считаться
с кем-то», иначе говоря, взаимность, и выступает первым фактором,
позволяющим квалифицировать подобные отношения как социальные. Будет ли
узаконена такая квалификация? Пусть данный вопрос остается пока
открытым. Взаимный характер действия — взаимо-действие — возможен лишь
потому, что «другой» подобен мне, то есть в некотором смысле у него есть
свое «Я», играющее в нем ту же роль, что и мое «Я» во мне. Иными
словами, он живет своей жизнью: думает, чувствует, любит, преследует
свои цели, блюдет свои интересы и т. д. точно так же, как и я. Но,
разумеется, я обнаруживаю все это благодаря жестам и движениям
«другого»: только в них я вычитываю, что он мне взаимен. Следовательно,
«другой», или Человек, изначально предстоит мне как взаимодействующее со
мной лицо, — и только. Остальное — вторично по сравнению с данным
признаком и выявляется лишь в следующую очередь. Важно, что быть
«другим» — не случайность, не казус, которые могут произойти с человеком
или нет; это
552
его изначальные качества. В моем одиночестве я вообще не могу соотнести
себя с общим именем «человек». Реальность, представленная данным словом,
явлена мне лишь тогда, когда другое существо мне отвечает, со мной
взаимодействует. Об этом хорошо сказал Гуссерль: «Смысл термина
«человек» предполагает взаимное существование одного для другого, то
есть общность людей, сообщество». И наоборот, добавляет Гуссерль: «Точно
так же понятно, что люди могут быть восприняты, только когда вокруг
(реально или потенциально) находятся другие»1. Со своей стороны я
считаю, что говорить о человеке в отрыве от общества — дело безнадежное
и бессмысленное. Теперь понятен смысл моих оговорок, когда, рассуждая о
радикальной реальности и одиночестве, я говорил об «X», о некоем
живущем. Как предстоит убедиться, применять к нему слово «я» было
неадекватно. Но тогда следует хоть как-то упростить наш изначальный
подход. Человек никогда не является в одиночестве (хотя одиночество —
его последняя истина), а только в обществе, как «Другой», как
соответствующий кому-то еще.
Язык открывает нам, что когда-то люди не отделяли себя — по крайней
мере, в целом — от тех, кто не являлся человеческим существом, ибо и все
остальные, как казалось, могли понимать его и ему отвечать. Иначе
говоря, и камень, и растение, и животное также были «ответчиками». И вот
тому подтверждение: во всех индоевропейских языках используется
выражение, соответствующее испанскому Сото sl llama esa cosa? («Как это
называется?»). По-французски это звучит: Comment est-ce que l'on appelle
ca? Зная название чего-либо, мы, по-видимому, можем его позвать.
Последнее, «слыша» зов, внемлет, отвечает на него действием. Латинское
ap-pello означает «приводить в движение», так же как и calo. По-гречески
этот смысл передают слова ??? и ???????. В испанском llamar присутствует
латинское clamare или то же calo. Идентичную семантику («звать» и
«приводить в движение») сохраняет немецкое heissen.
Настала пора исправить ошибку зрения, неминуемо грозившую нам при
составлении перечня всего существую-
1 H u s s е r l E. Meditationes Cartesiennes. P., 1931, p. 110.
553
щего. Мы начали, как вы помните, с разбора нашего отношения с камнем,
затем остановились на растениях и животных. Наконец, мы столкнулись с
Человеком, то есть с «Другим». Здесь таилась возможность ошибки: такой
хронологический подход (а на него нас подвиг сугубо аналитический
порядок) можно было и вправду принять за реальную последовательность
возникновения разных феноменов нашего мира. На самом деле реальный
порядок обратен. Первое, что появляется в жизни каждого, — «другой».
Каждый отдельный человек рождается в семье. А последняя никогда не
существует сама по себе. Мысль, что семья — ячейка общества, — глубокое
заблуждение, принижающее значение семьи — замечательного человеческого
установления. Слово «замечательный» — не случайно, хотя семья, конечно,
никогда не отличается безмятежностью. Но, как известно, все человеческое
никогда этим не отличалось. Итак, живущий рождается среди людей. Первое,
с чем он сталкивается, — «Они». И мир, где человек вступает в жизнь, —
мир людей. Слова «свет» и «мир» обыгрывают это значение в выражениях
«светский» или «мирской». Вспомним словосочетание «светский образ жизни»
или, наоборот, «удалиться от мира». Мир людей предшествует в жизни миру
животных, растений и минералов. На весь остальной мир — словно через
тюремную решетку — мы взираем сквозь человеческий мир, где родились и
живем. Но поскольку в нашем непосредственном окружении люди во взаимной
деятельности только и делают, что часто и много говорят —«друг с другом
или со мной, — то через речь они вкладывают в меня мысли обо всем на
свете. В результате я вижу весь мир «сквозь» усвоенные мной идеи.
А значит, появление «Другого» — факт, стоящий как бы за спиной всей
нашей жизни, поскольку мы, даже обнаружив, что живем, уже находимся с
«другими» (причем не просто среди них, но давным-давно к ним привыкнув).
Отсюда вытекает первая социальная теорема: человек а nativitate открыт
для «другого», для постороннего. Иначе говоря, человек приходит к
пониманию себя самого, уже имея исходный опыт о существовании тех, кто
не есть он, сам, его «Я», или о существовании «другого», других.
Человек, будучи a nativitate открыт для «другого», открыт для alter и,
так или иначе, a nativitate является альтруистом. Я вкладываю в это
слово, да и, пожалуй, во все предложение буквальный смысл. Но,
утверждая, что человек а nativitate открыт «Другому» или же что он в
собственном
554
действии всегда готов считаться с «Другим» как с чуждым ему существом, я
никоим образом не оцениваю ситуации. Речь идет о чем-то, предшествующем
хорошему или плохому отношению. Желание ограбить или убить так же
подразумевает открытость «другому», как и желание его расцеловать или
пожертвовать ради него жизнью.
Быть открытым для других — это исконное, определяющее свойство Человека,
а не некий поступок. Любое действие — поступить как-то с людьми, что-то
сделать для них (или навредить им) — всегда предполагает предварительное
пассивное состояние открытости человека. Подобное состояние — отнюдь не
«социальное отношение» в собственном смысле, ибо оно еще не определилось
в каком-нибудь конкретном акте. Это простое сосуществование, основа
всевозможных «социальных отношений», чистое присутствие в моей жизни
людей — присутствие, представляющее собой подлинное со-присутствие
«Другого» (в единственном или множественном числе). И в нем мое
поведение пока не оформилось в какое-то действие. Более того, мое
познание «Другого» еще никак не определилось, что важно. «Другой» в моем
представлении — это прежде всего абстрактная реальность, «способность
отвечать мне на мои поступки». «Другой» — абстрация человека.
Мое отношение к «другому» порождает два разных момента, хотя первый
неразрывно связан со вторым (в плане постепенного уточнения,
определения). Один из них состоит в том, что я мало-помалу все больше и
лучше узнаю «другого», подробнее знакомлюсь с его обликом, жестами,
поступками. Второй заключается в том, что мое отношение с «Другим»
активизируется — я воздействую на него, а он — на меня. Разумеется,
первый развивается только в связи со вторым.
Поэтому обратимся сначала ко второму моменту.
Если в присутствии «другого» я, указав пальцем на некий предмет, увижу,
что «другой» направляется к нему, берет и передает его мне, я вправе
заключить, что только в моем и только в его мире, по-видимому,
существует нечто общее — вышеупомянутый предмет, который явлен нам
обоим, но с небольшими отличиями («другой», конечно, видит его в иной
перспективе). Поскольку аналогичным образом предстают перед нами многие
вещи (хотя зачастую и я, и он совершаем ошибки в сходном восприятии
определенных предметов) и поскольку не только «другой», но и многие так
их воспринимают, я начинаю дога-
555
дываться о существовании (по ту сторону моего мира и мира «другого»)
некоего предполагаемого, вымышленного мира — общего для всех. Это и есть
так называемый «объективный мир» — в противоположность миру каждого в
его изначальной жизни. Такой общий, объективный мир получает более
точные очертания в ходе наших разговоров, вращающихся главным образом
вокруг вещей, которые представляются нам более или менее сходными.
Конечно, я порой замечаю, что наше совпадение относительно того или
иного было мнимым; какая-нибудь деталь в поведении других внезапно
открывает мне, что я вижу вещи (по крайней мере некоторые или
достаточное их число) иначе, и это меня огорчает; тогда я вновь
погружаюсь в собственный, исключительный мир — в мир моего изначального
одиночества. И все-таки устойчивость совпадений достаточна, чтобы
договориться об основных чертах. Благодаря этому возможно, например,
научное сотрудничество, и какая-нибудь немецкая лаборатория успешно
применяет результаты, полученные в Австралии. Итак, мы творим (ибо речь
идет именно о созидании) истолкования, образы мира, который, не будучи
исключительно моим или твоим, представляет собой в принципе мир всех, то
есть просто мир. Но парадокс в том, что не этот единственный,
объективный мир создает возможность моего сосуществования с другими, а
наоборот, мое общение, социальное отношение с другими позволяет
появиться между ними и мной чему-то вроде общего, объективного мира.
Кант называл его миром allgemein gultig, или миром универсальным, то
есть существующим для всех человеческих существ, и на их единодушии он и
основывал объективность, или реальность, мира. Именно таков смысл моего
предыдущего замечания. Как было сказано, часть моего мира, которая
явлена мне прежде всего, представляет собой человеческую группу, где я
родился и вступил в жизнь. Это семья и общество, к которому она
принадлежит. Другими словами, это некий человеческий мир, сквозь который
и под влиянием которого предо мной возникает все остальное. Разумеется,
сам Кант да, пожалуй, и Гуссерль, придавший данному рассуждению строго
классическую форму, чрезмерно преувеличивают, как и все идеалисты, такое
единодушие в восприятии. Мы совпадаем лишь в видении известных
значительных компонентов мира, а если уж быть совсем точным — их
совпадения и разногласия не только ни в чем не уступят друг другу, но
даже друг друга дополнят. Однако
556
для признания истинности идеалистических рассуждений Канта и Гуссерля
достаточно указанного крупного блока совпадений: число последних столь
велико, что все мы действительно, вправе думать, будто живем в
одинаковом, уникальном мире. В таком мнении, которое можно считать
естественным, нормальным и обычным, мы и пребываем в жизни. А поскольку
мы живем с другими людьми в предполагаемом единственном мире, или же в
нашем мире, то эта жизнь есть'сопереживание.
Чтобы осуществить сосуществование, сопереживание, необходимо преодолеть
простую открытость к «другому», к alter, которую мы назвали исходным
человеческим альтруизмом. Быть открытым «другому» означает некую
пассивность; я должен, исходя из этой открытости, как-то воздействовать
на «другого», а он в ответ отреагировать. Неважно, что будут
представлять собой наши действия — перевязал ли я моему собрату рану
или, наоборот, ударил его кулаком. В обоих случаях мы сосуществуем по
поводу чего-то. В словах «сосуществуем», «живем» окончание «-ем»
выражает эту новую реальность — отношение «мы». Unus et alter, «я и
другой», делаем что-то вместе и тем самым существуем. Состояние
открытости для «другого» я назвал «альтруизмом», а взаимоотношение «Я» и
«Ты» назову «.мы-реальностью». Такова первая форма конкретного отношения
с «другим», а значит, и первая социальная реальность. Слово «социальный»
мы употребили здесь в самом обыденном его смысле, именно последний и
придают ему почти все социологи, включая таких выдающихся, как Макс
Вебер.
«Мы-отношение» невозможно с камнем; с животным оно лишь весьма
ограниченно, смутно, неопределенно.
По мере нашего сопереживания, составления «мы-реальности», «Я» и «он»
(«Другой») все теснее знакомимся друг с другом. В этом процессе
участвует «Другой» — доселе незнакомец, о котором я только знаю, что он
существует (поскольку вижу его тело), и которого называю «ближним», а
также способен мне отвечать взаимностью, и с его сознательным ответом я
вынужден считаться. В процессе моих действий с «другим» (плохих или
хороших) его образ становится конкретнее, я все легче выделяю его из
многих «Других», которых знаю хуже. Возрастающая интенсивность общения
подразумевает близость. И когда такая близость, общность ощущается все
теснее, мы вступаем в задушевные отношения. «Другой» становится близким,
557
незаменимым для меня человеком. Это уже не просто какой-то другой,
неотличимый от всех. Это—«Другой», единственный и неповторимый.
Это—«Другой», которым являешься для меня «Ты», с которым я на «ты».
Итак, «Ты» — человек, но человек единственный, уникальный.
В сопереживании, которое образует «мы-отношение», предо мной возникает
определенное «Ты», единственный человеческий индивид. Ты и я, я и ты
влияем друг на друга в ходе повторяющегося взаимодействия между
индивидами. Одно из таких действий, представляющих типичную взаимность и
«мы-реальность», — беседа. И одна из тем совместной беседы касается
«его» и «других», то есть тех, кто не состоит с тобой и со мной в
«лы-отношении». «Здесь и сейчас» (неважно, вообще или в частности) «он»
и «они» — за пределами близости, которую составляет наше с тобой
отношение. Попутно отмечу одну особенность испанского языка, достойную
внимания, как и все, что принадлежит обыденной речи. Португальцы и
французы вместо nosotros (мы) говорят nos и nous. Но мы, испанцы,
говорим nosotros, выражая этим словом мысль совершенно иного порядка.
Чтобы передать идею общности, коллективности, то есть идею
«мы-реальности», используется множественное число. Но многие языки не
довольствуются только одной формой множественного. Существует
множественное число объединяющего смысла, которое, как в случае nos и
nous ограничивается только им; в то же время существует исключительное
множественное число, которое соединяет некоторых или многих, но строго
исключает всех других. Так вот, в испанском множественное nosotros,
имеет данный исключительный смысл. Оно выражает не просто общность между
«Я» и «Ты», но также, по-видимому, и между другими «Ты». Оно выражает не
только единение «Я» и «Ты», но еще, быть может, и нескольких других
«Ты». Общность, которую на деле передает слово nosotros, — это общность
между обоими множествами: «Я» и «Ты» плюс общность других «Ты», причем
такая, где «Ты» и «Я» образуют коллективное единство, которое внеположно
и — в определенном смысле — даже противостоит другим. В испанском «мы»,
nosotros выражено единство, но мы при этом четко отделяем себя от
«других», от всех «Них».
558
Итак, познав исходный альтруизм человека, его а nauvilate открытость
«Другому», мы обнаружили, что «Другой» вступает со мной в
«лы-отношение», где «Другой», некий индивид становится уникальным,
превращается в «Ты». Именно с «Тобой» я веду беседу об удаленном от меня
индивиде — о «Нем», о третьем лице. И здесь, в моем напряженном
столкновении с «Тобой», которое настала пора описать, я прихожу к
замечательному, полному драматизма открытию. Я открываю самого себя,
собственное «Я» — и ничего больше. Как ни парадоксально, именно первое
лицо является мне последним.
559
Оглавление
www.pseudology.org
|