1933-1934 Хосе Ортега-и-Гассет En torno a Galileo - Вокруг Галилея Лекции 5-8 Лекция пятая Еще раз об идее поколения На предыдущей лекции я завершил первую из тем, посвященных основополагающим поколениям в эволюции европейской мысли, то есть поколениям 1550—1650-х годов, которые и по времени, и по характеру деятельности объединяются вокруг Галилея. Этой первой темой стала, естественно, сама идея поколения, а она, как мы сказали, есть своего рода оптическое устройство, позволяющее различить историческую реальность в ее живой и вибрирующей подлинности. Говорить о поколении — значит говорить о структуре человеческой жизни в каждый момент. Бессмысленно дознаваться, что именно случилось в том или ином году, не уточнив заранее, о каком конкретно поколении идет речь; другими словами, при каком укладе человеческого существования произошло данное событие. Ведь одно и то же событие на памяти двух разных поколений — это две непохожие друг на друга жизненные, а стало быть, исторические реальности. Скажем, война по-разному значима в зависимости от даты, когда она началась, поскольку из такого происшествия люди делают прямо противоположные выводы. И потому ссылаться на мировую войну, объясняя радикальные перемены в людях, абсолютно неправомерно. Ни один отдельно взятый факт—даже самый крупномасштабный — не объяснит исторической реальности; необходимо прежде всего вписать его в целостную картину известного типа человеческой жизни. Все прочее есть мертвые данные хрониста, а история — это попытка 281 воскресить и оживить былое силой воображения. Довольно превращать историю в выставку мумий; она должна стать собой — бесстрашным опытом воскрешения. Истоция — это героическая война со смертью. Событие не принадлежит истории, если его нельзя возвести к извечному истоку, где берет начало и становится реальностью все, что образует жизнь человека. В этом смысле история — возвращение любого факта прошлого к его жизненному истоку, чтобы присутствовать при его рождении. Другими словами, факт следует заставить родиться и существовать сызнова, вернуть, как новорожденного, in staiu nascendi. Весь кропотливый труд историографа пойдет насмарку, если он не преобразит прошлое человека в бескрайнее и открытое возможности настоящее, баснословно умножив этим весь наличный капитал. Сам факт, ради понимания которого я высказал здесь несколько соображений (конечно, еще довольно незрело и посредственно сформулированных, хоть я и возлагаю на них большие надежды), — сам этот факт, повторяю, представляет собой величайшую перемену, когда-либо пережитую европейцами, — коренной перелом 1600-х годов, положивший начало новой форме жизни, новому человеку, то есть человеку Нового времени. Но идея истории, которую я наметил на этих лекциях и к которой сейчас возвращаюсь, предполагает, что мы никогда не познаем прошлое, не высветив вместе с тем настоящее и будущее. Отсюда ясно: если я свято верю в эти мысли, при всем их несовершенстве, то вовсе не потому, что они проливают свет на прошедшие века, а, напротив, лишь потому, что они дают возможность проникнуть в тайную суть нашего времени и не без дрожи ощутить лихорадочный пульс современности. Великий поворот 1600-х годов был итогом двухвекового исторического кризиса, самого тяжелого из всех, что пережили нынешние народы. На мой взгляд, эта тема в высшей степени достойна внимания именно потому, что и мы с вами живем в эпоху жесточайшего кризиса, когда человеку так или иначе предстоит снова пережить еще один великий переворот. Почему? Но разве не очевидно, что нынешний кризис происходит оттого, что новый уклад, сложившийся в 1600 году (уклад Нового времени), исчерпал свои возможности, достиг предела и выявил собственную ограниченность, противоречивость, ущербность? Один из способов, как мы говорим, «выйти из кризиса», найти но- 282 вые ориентиры и создать новый уклад — это возврат к моменту такого же и вместе с тем непохожего перелома. Такого поскольку тогда тоже пришлось «выходить из кризиса», отказываясь от устарелых, изживших себя воззрений. Непохожего, потому что сейчас предстоит найти выход как раз оттуда, куда в ту пору вошли. Именно тогда и родился новый человек — небывалая и неповторимая «разновидность» рода, человек «современный», начавший с того, что он стал человеком картезианским. Этот картезианский человек, замечу, прекрасно понимал, что он — новый, только лишь нарождающийся, или, иначе говоря, воз-рождающийся, человек. Еще не начав воистину существовать, он предвосхищает себя и даже подыскивает себе имя. В конце XIV и на протяжении всего XV века начинают поговаривать о «современности». Университетские теология и философия различают via antiqua и via moderna *, а традиционным религиозным упражнениям противопоставляется так называемая devotio moderna, одержавшая полную победу к 1500 году. Не будем удивляться этому предчувствию перемен задолго до них самих: оно всегда предшествует крупным историческим сдвигам, вместе с тем доказывая, что перевороты эти вовсе не навязаны человечеству извне, в силу случайного стечения событий, но вытекают из подспудных метаморфоз, зреющих в тайных глубинах его духа. Лет двадцать пять назад я везде, где только мог, говорил, что наша история накануне слома. Я предчувствовал это, как предчувствуют перемену погоды. В этом не было ничего абстрактного, напротив, я лишь конкретизировал свои ожидания, — ожидания прорыва к совершенно определенным мыслям и ценностям. В 1911 году в мадридском Атенее я прочел лекцию о математическом мышлении. Это было время безусловного торжества континуального и эволюционного начал, принципа бесконечности в математике, физике, биологии и истории. И все-таки уже тогда я говорил, что скоро в этих дисциплинах наступит черед дискретных и финитных теорий. Я не ошибся и предсказывая глубокие — в то время почти невероятные — политические перемены. Но что теперь вспоминать. Ведь меня, как и прежде, не услышат. Приведу лишь характерное заглавие одной моей ранней статьи: «Очень несовременно, но в духе Путь древний и путь современный (лат.). 283 XX века» 1, — формулировка, конечно, несколько претенциозная — я ведь был молод тогда — но, надо сказать, оправдавшая себя с лихвой. Напомню еще абзац из моей буэнос-айресской лекции 1928 года; я прочту его по газете, где она была напечатана. Заметьте, мир в 1928 году казался надежным, как никогда, — это была пора сильнейшей веры в бесконечный прогресс, эпоха процветания. И хотя во внешнем облике жизни уже произошли большие перемены, многие убеждали себя, что этим все и ограничится. Я же говорил: «Уже давно я предсказывал этот неизбежный и всеобщий перелом. Напрасно! В ответ раздавались одни упреки — мое пророчество считали пристрастием к сенсациям. Должен был наступить черед фактов, которые надели намордники на изрыгающие хулу рты. Теперь перед нами — новая жизнь... Но это не все. Нас ждут перемены куда серьезнее нынешних: они затронут такие глубинные слои человеческой жизни, что я, наученный горьким опытом, лучше промолчу о том, что предвижу. Оно и полезней, поскольку мои слова, вряд ли убедив, только напугали бы людей, их не понявших, а точнее — понявших превратно». Говорю о себе, хотя не во мне здесь дело. До Эйнштейна, открывшего первую форму релятивизма, ас ней—и новую механику, было еще далеко, но уже мало кто не догадывался о физике четырехмерного пространства. Этап предчувствий, опередивших действительный приход нового человека на рубеже XVI и XVII веков, позднее назвали дезориентирующим именем Возрождение. На мой взгляд, давно пора дать этому пресловутому Возрождению новое имя и новую цену. Наше знание исторической реальности шагнуло далеко вперед со времен Буркхардта, и его первый подход к теме теперь уже не нас удовлетворяет. На самом деле до Галилея и Декарта человек не возрождается. Все, что до них, — это чистейшее предчувствие, надежда возродиться. Подлинное Галилеево и Декартово возрождение прежде всего воскрешало ясность, тогда как время, официально именуемое Возрождением, отличалось невероятным сумбуром, как и все эпохи предчувствии, скажем, наша. Путаница — черта любого кризисного периода. Ведь то, 1 См.: El Espectador, t. I, 1916. 284 что в конечном счете называется «кризисом», — всего лишь переход. Человек, живущий чем-то одним и находивший в этом опору для себя, внезапно начинает жить чем-то еще и искать опору в последнем. Итак, переход требует двух болезненных действий: это, во-первых, отрыв от вскормившего нас лона (а наша жизнь, не забудем, всегда жива миропониманием) и, во-вторых, подготовка ума к освоению нового мира, выработка иной жизненной перспективы, с тем чтобы видеть другое и опираться отныне на него. Эти труднейшие задачи и решают европейские поколения между 1350 и 1550 годами. Два этих века европеец, казалось бы, живет в «абсолютной безысходности». Но такого, конечно, быть не может. Да, ничего прочного и надежного Европа тогда не обрела, но за это время подспудные стихии западного духа оформились настолько, что оказались готовыми к обновлению. И едва эта тяжелая задача была решена к 1560 году поколением Галилея, Кеплера и Бэкона, как история вышла на прямую дорогу и семимильными шагами безостановочно двинулась вперед. К 1650 году, когда умер Декарт, новая постройка, здание культуры в манере Нового времени, была, можно сказать, готова. Ощущение новизны времен, пришедших на смену всему отжившему и традиционному, как раз и выразилось в слове «современный». Так называемое Возрождение было прежде всего разрывом с традиционной культурой Средневековья, парализовавшей и душившей стихийную мощь человека. Сколько ни повторялся этот факт в истории, мы не перестаем удивляться потребности время от времени стряхивать с себя нажитую культуру, оставаясь нагим. Так лиса погружается в воду, чтобы собрать блох на острой мордочке, а затем, нырнув с головой, одним махом избавиться от них. Объяснить этот диковинный феномен — а удивляет именно его возобновление, повторение в ходе даже самого изученного исторического процесса — вторая задача нашего курса. Сам феномен именуется историческим кризисом. И если на предыдущих лекциях я стремился раскрыть перед вами точный и богатый смысл категорий «жизнь» и «поколение», то теперь я попытаюсь сделать это с понятием «исторический кризис». Роль Галилея в этом кризисе — одна из первостепенных, и, чтобы ее понять, необходимо как следует уяснить себе весь ход пьесы. Тут нужна известная подготовка — и вот как раз ей, то есть закреплению определенных идей, которые, как вы убедитесь, обнаруживают- 285 ся при всяком кризисе, мы и посвятим настоящую лекцию. Но сначала вернемся к основной нити наших рассуждений. Воскресим в памяти пройденный путь и постараемся сделать новые необходимые шаги. Наша тема — история. А цель истории, как уже говорилось, — уяснение жизни людей в прошлом. «Человеческое» — это именно и прежде всего жизнь человека, а не тело или душа. Тело — вещь, да и душа — тоже. А человек не вещь, человек — это драма, драма жизни. Каждый из нас обречен на тело и душу, доставшиеся случайно. И то и другое — и душа и тело — всего лишь подручные средства, которыми мы вынуждены пользоваться в жизни, с которыми, говоря иначе, обречены существовать в своих обстоятельствах. Но чтобы существовать в обстоятельствах, которые выпали на долю каждого, в них необходимо удержаться, а для этого нужно приложить силы. Удел человека — действие. И перво-наперво он должен решить, что требуется делать. Для этого необходимо определить сначала общий смысл обстоятельств, выработать систему убеждений об окружающем, своего рода план будущих действий с вещами и среди вещей. Перед миром наличных вещей, которые каждый обнаруживает в рамках своих обстоятельств, мы еще не знаем, что делать, поскольку не знаем, чего придерживаться. Говоря обыденным языком, мы не знаем, что такое вещи. Жизнь—это прежде всего абсолютная ненадежность, ощущение кораблекрушения в загадочной, чуждой, а зачастую и враждебной стихии. Ведь человек сталкивается с явлениями, которые он называет болезнями, голодом, мукой. Назвать вещь — значит ее осмыслить. Имя — уже определение. Но человек сталкивается с молнией, с огнем, с засухой и проливными дождями, с землетрясением, наконец с копьем, которое другой вонзает ему в бок... И в особенности — с тем, что с его близкими, с другими вдруг случается что-то непонятное. Еще недавно они находились рядом с нами. И это их присутствие было не просто соседством в пространстве, как, скажем, с камнем, ручьем, деревом. Нет, оно было общением, глубочайшим сосуществованием. Конечно, я считаюсь с камнем, стараясь о него не споткнуться или присаживаясь на него, но камень-то со мной не считается! Считаюсь я и со своим ближним, но он в отличие от камня со мной тоже считается. Он существует для меня, но и я для него существую. Особенность сосуществования в том, что оно взаимно. Видя камень, я только его и 286 вижу, а видя ближнего, другого, я вижу не только его. Я вижу, что он тоже меня видит. Иначе говоря, в другом всегда встречаешься со своим отражением. Смотрите: я нахожусь здесь, а вы — там. И «здесь», и «там» выражают соседство в пространстве, они — вместе, но и мы с вами, (я—здесь, а вы—там), тоже вместе. То же можно сказать об этом столе и о тех скамьях. Стол — здесь, а скамьи — там. Вроде бы они тоже вместе. Но что поразительно в моей связи с вами и чего нет между столом и скамьями, равно как между скамьями и столом: находясь — и непрестанно — здесь, я нахожусь и там, в вас; короче, я обнаруживаю, что существую для вас, а вы, находясь, наоборот, там, одновременно находитесь здесь, во мне, то есть существуете для меня. Мы вместе в куда более глубоком и совершенно ином смысле, чем одна скамья рядом с другой. В той мере, в какой я знаю, что существую в вас, мое бытие, существование, присутствие сливается с вашим, и ровно в той мере я чувствую, что я не один, а с вами, среди вас — словом, с другими, в обществе. И тогда моя жизнь — сопереживание. Реальность, которую мы называем общением, обществом, возникает лишь между теми, кто обменивается бытием, отвечая друг другу взаимностью. Иными словами, я общаюсь с тобой или нахожусь в твоем обществе только в той мере, в какой ты чувствуешь, что существуешь для меня, присутствуешь во мне, становясь частью меня самого. Короче, я со-общаюсь и сопереживаю, я — в сообществе с тобой ровно настолько, насколько я — это ты. И напротив, в той мере, в какой я не ты, а ты не существуешь ни для меня, ни для кого больше, в этой мере ты один и в отъединении, то есть разобщен со всеми. Какая сама по себе страшная тема — полярность, противоположность общества и разобщение! Не углубляясь особенно в столь важный вопрос, который позднее мы обязательно затронем, я просто хотел подчеркнуть, до чего проблематична, трудна и, по всей видимости, утопична подлинная общность, реальное общество. Помните: наша жизнь — это жизнь каждого, и каждый отвечает за нее сам; это боль, которую я должен вытерпеть в одиночку, поскольку, по правде говоря, никому не под силу ее со мной разделить. Мне не передать другому моей зубной боли так, чтобы болело у него, а не у меня. Еще меньше он способен за меня решить, что я буду делать и кем стану. Заметьте (это крайне важно), что я не могу пе- 287 репоручить другому те мысли, которые обязан додумать я сам. Иначе говоря, мои убеждения — это полностью мое дело, я сам обязан в них убедиться и не вправе перекладывать эту задачу на ближнего. Все это можно выразить одной-единственной избитой и точной фразой: жизнь непередаваема, каждый живет наедине с собой, одним словом, жизнь есть одиночество, полное одиночество. Тем не менее (или именно поэтому) нашей жизнью движет невероятная жажда общения, общества, сопереживания. Возьмем простейший пример: всем свойственно искать подтверждение своих мыслей в чужих взглядах. Стоит столкнуться с любой трудностью, как мы тут же обращаемся за подсказкой к другим: а что об этом думают они? Таковы жизненные истоки потребности в чтении, а также причина, побудившая вас прийти на мою лекцию. Эта тяга к единомыслию с другими настолько сильна, что, расходясь порой с общим мнением, мы в глубине души чувствуем, что обязаны как-то оправдать свое расхождение. Из глубин неистребимого одиночества — а ничем другим/ и не может быть наша жизнь! — мы беспрерывно тянемся к такой же неистребимой жажде общения, общества. Каждый хотел бы стать бесчисленными другими, а их — сделать собой. Чем только мы обязаны страстному желанию вырваться из одиночества, из самих себя и слиться в одно с другими! К самым решительным средствам избавиться от одиночества принадлежит не раз воспетая любовь. Другого любишь ровно в той мере, в какой, оставаясь собою, стремишься стать другим, слиться с его существованием, наяву ощущая нераздельность, единство с бытием другого. Разлучаясь с другим, мы как будто теряем часть самих себя, и притом самую дорогую. Влюбленный, оставшийся без подруги, оказывается в странном положении: он предпочел бы пожертвовать собственным бытием, только бы ему оставили бытие любимой. Поэтому Шелли обращается к своей возлюбленной так: «Любимая! Ты — мое лучшее «Я»!» Отцы, дети, друзья, товарищи — таковы разные отношения нашей жизни, дарующие нам сопереживание с другими. Но вдруг — и здесь я хочу вернуться к исходной теме — с близким человеком случается что-то странное. Тело его делается твердым и неподвижным — как бы каменеет. Я обращаюсь к нему, а он не отвечает. Я убеждаюсь, что существую для ближнего только по его ответу, а он больше не отвечает; я перестал для него существовать. Наше сооб- 288 щество распалось. Похолодев, я чувствую, что остался один. Миг, когда родство душ исчезает бесследно и жизнь, разделенная с другими, а значит — более полная, вдруг куда-то уходит, как море в час отлива, оставляя нас наедине с собой, обычно называют «смертью». Но в одном этом слове скрыта целая теория, истолкование, наш мысленный отклик, и вовсе не на теоретический вопрос, а на вполне реальный и чудовищный факт — новое одиночество. Представление о смерти, за которым стоит своя биология, психология и даже метафизика, — подходящая метафора для одиночества, сменяющего былую общность. И, прибегая к смысловому переносу, поэт-романтик воскликнет: Как сиро умершим одним! Как будто мертвые покинуты живыми, а ведь на самом деле в одиночестве остаются живые, продолжающие жить! Смерть — это одиночество, оставшееся от прежней общности, как зола от огня. Сегодня — по причинам, о которых скажу позже, — я коснулся данной темы лишь мимоходом. Прежде всего она мне понадобилась как пример изначального отношения человека с его неотвратимыми обстоятельствами. Их неподдельная и будоражащая ум загадочность заставляет доискиваться смысла, думать, вырабатывать идеи — орудия, с чьей помощью человек и живет. В совокупности подобные идеи очерчивают наш жизненный горизонт, иначе говоря — мир. Но чаще мы полагаемся — и даже слишком — на надежность наших обиходных, извне усвоенных, общих идей, привычно принимая их за саму реальность. Отсюда — непонимание даже собственных мыслей, когда мы воспринимаем их поверхностно, впустую, не доводя до очевидности. А ведь мысль — это всегда решение задачи, и, если она не вошла в нашу жизнь, представление о ней, ее истолкование для нас бессмысленны, то есть лишены сколько-нибудь живой, действенной и плодотворной ценности. Важно уяснить это, поскольку именно здесь — ключ к проблеме исторических кризисов. В пределах данного жизненного горизонта, или мира, и не упуская его из виду, мы поступаем так, как поступаем, и уклоняемся от того, чего не хотим, короче говоря — живем. И этот жизненный горизонт, или мир, меняется с каждым поколением. Такое изменение, как я уже говорил, нормально и неизбежно. Оно вносит в историю ход и новизну, движение и смену. 289 Я вовсе не хочу, чтобы вы в точности запомнили все мои слова об изменении мира с каждым новым поколением. Их было немного, но на тот момент достаточно. Теперь разовьем эту тему подробней, поскольку речь пойдет именно о ней. Перемена, которую так или иначе привносит в жизнь. каждое поколение, — это преобразование мира как целого. Насколько глубоко обновится мир в том или другом аспекте, не так уж важно; в принципе для изменения мира в целом это даже несущественно. Пусть, например, многие конкретные и значимые детали действительно изменились — тогда мы скажем, что а мире произошли перемены. Но признать, что изменился сам мир, — это совсем другое. Сравните наш нынешний горизонт с горизонтом всего лишь десятилетней давности — я говорю не об испанцах, а о людях вообще, — и вы придете к выводу, что жизненная конкретика сколько-нибудь заметных перемен не претерпела (во многих отношениях она просто осталась той же); и тем не менее мир как целое изменился до неузнаваемости. Приведу бесспорный по своей масштабности и вместе с тем центральный для нашей темы пример обратного порядка. Речь пойдет о глубоком и серьезнейшем сдвиге в одном конкретном аспекте, который, однако, не стал переменой мира, еще раз подтверждая правильность предложенного мной различия между изменением мира и изменениями в мире. Был ли в истории европейской мысли перелом более решительный, чем открытие Коперника? Оно не просто перевернуло традиционную картину мироздания. Речь шла — ни много ни мало — о строении всего физического мира. Кажется, лучше примера не придумаешь. Труд Коперника De revolutionibus orbium caelestium * вышел в свет в 1543 году. И что же? Изменил ли он тогдашние представления о Вселенной? Никоим образом. Открытие Коперника принадлежит астрономии, и, хотя астрономия — важнейшая наука в истолковании космоса, ею все-таки оно не исчерпывается, поскольку астрономия — лишь одна из наук. Нельзя сказать, что книга Коперника прошла незамеченной: все астрономы Европы оценили ее за наивысшую на тот момент точность расчетов. И тем не менее лишь один человек — Ретик — принял Коперникову теорию. Только в «О вращении небесных сфер» (лат.). 290 1573* году у нее появился еще один приверженец—англичанин Томас Диггс. В 1577 году на сторону Коперника склонился немец Местлин, учитель Кеплера. В 1585 году с немыслимыми оговорками за эту теорию высказался, наконец, Бенедетти. И лишь с приходом Джордано Бруно — этого героического монаха-исполина, своего рода духовного Геркулеса, вечного борца с чудовищами — Коперникова теория из чистого открытия превратилась в перемену мира. Так вот, между Коперником и Джордано Бруно, по моим расчетам, пять поколений. Неужели до выхода в свет La cena delie ceneri* Бруно (1584) в эпоху славного Ренессанса и в самой развитой по тем временам стране — Италии — Коперник совершенно не повлиял на целых пять поколений? Именно так. Один из лучших знатоков той эпохи, немец Эрнст Вальзер, в своей только что вышедшей книге пишет: «Во всем итальянском Возрождении я так и не обнаружил ни единой отсылки к Копернику»1. В Письмах, которые продолжают Критический театр (стало быть, году в 1750-м), отважный падре Фейхоо сказал: «Среди прочего вся Испания подчинялась постановлению Римского трибунала, направленному против сторонников Коперника, то ли в силу того, что пес si Copernicus est audivimus **, то ли потому, что в области наук (даже в философии и астрономии) мы, испанцы, столь же косны и неподвижны, как земная твердь в уме простонародья». Падре Фейхоо судил об Испании своего времени, но Испания других поколений была иной. Нет, инквизиция вынесла приговор не случайно. Не верно также и то, что мы даже не слыхали о Копернике. Прочти Фейхоо декрет 1616 года, осуждающий коперникианство, он бы знал, что упомянутый документ был направлен против двух книг и одной брошюры. Одна из книг De revolutionibus orbium caelestium самого Коперника вышла в свет в 1543 году, вторая — Комментарий к Иову — опубликована в 1584 году — раньше сочинения Бруно. Ее автором значился Дидакус Астуника. Под этим именем скрывался не кто иной, как Диего де Суньига, испанский монах-августинец, — первый человек в нашей стране, который со всей «Пир на пепле» (итал.). 1 Цит. по: G e s a m. Studien zur Geistesgesch. d. Rennais, 214, 1932. Письмо,IV, 335. * Мы даже не слыхали о Копернике (лат.). 291 серьезностью и решительностью примкнул к коперникианству, храбро заставив печатни Толедо стонать под бременем новой чудесной идеи. Так пусть эти наши слова прозвучат сегодня хвалою в честь замечательного монахакельтоибера, а наша поправка к выводам Фейхоо послужит предупреждением всем, кто не различает времен, то есть смены поколений, даже не подозревая о немыслимой разнице между народом, утратившим форму, и тем же народом в пору, когда то или иное поколение выявляется во всей полноте форм. Наш пример с почти вызывающей ясностью демонстрирует отличие смены жизненного горизонта от любого частного обновления, каким бы важным оно ни было. Почему открытие Коперника так и не смогло напрямую, само по себе, преобразить мир своего времени? И почему через пять поколений оно стало великой идеей, вызвавшей решительный сдвиг человеческого горизонта? Ответ ясен: в Средние века отдельные науки (и следовательно, наука· как таковая) считались второстепенным способом познания, служа, если можно так выразиться, духовной деятельностью второго сорта. Истина в рамках какой-то одной науки вовсе не признавалась окончательной и всеобщей. Достоверностью высшей пробы обладали лишь теология и философия. Переводя этот общеизвестный факт на наш язык, можно сказать, что в Средние века и вплоть до 1550 года науки не отвечают за образ мира, а если брать крайний случай, то ныне за него не отвечает техника шахматной игры. Стало быть, чтобы такое частное научное открытие, как идея Коперника, вызвало действительную перемену мира, люди должны были прийти к выводу, что научная истина и есть истина в последней инстанции, другими словами, что она достоверна. Только после этой переоценки роли наук теория Коперника смогла породить все те грандиозные жизненные последствия, которыми была чревата. Четыре поколения, разделяющие Коперника и Галилея, оказались необходимыми стадиями на пути наук к самоутверждению, взяв на себя эту роль, задачу и труд. Назову лишь по одному представителю каждого поколения, чтобы вы разглядели в них марши бесконечного подъема: 1506 год, Коперник; 1521-й, Луис Вивес; 1536-й, Мигель Сервет; 1551-й, Рамус; 1566-й, Монтень, Виет; 1591-й, Бруно, Тихо Браге, а также изобретатель логарифмов Непер. И только после трех последних стал возможен приход 292 Галилея и Кеплера — пришла пора подлинной позитивной науки и общей веры в нее. Все это еще раз доказывает, что жизненная перспектива отличается от научной. В Новое время стало принято путать одну с другой; собственно, эта путаница и составляет отличительную черту Нового времени. В данную эпоху человек кладет науку, чистый разум в основу всех своих убеждений. Наукой начинают жить. Вот почему Тэн замечает, что если раньше человек вооружался догматами Вселенских соборов, то теперь он обращается за ними прямо в Академию наук. На первый взгляд, логично и здраво. Что, кроме науки, может лучше сориентировать нас в жизни? Неужели опять возвращаться к богословию? Эти доводы убеждают нас потому, что мы все еще одной ногой стоим в Новом времени. Я в своих лекциях как раз и хочу прояснить, как человек обрел беспредельную веру в науку, в чистый разум. Но, решив подобную задачу, мы вполне можем обнаружить, что в смешении научной и жизненной перспектив есть свои изъяны, другими словами, что эта перспектива столь же ошибочна, как и перспектива богословская, в ее прежних претензиях на роль жизненной. Жизнь не терпит, и мы еще не раз убедимся в этом, когда ее подменяют ни верой в откровение, ни чистым разумом. Отсюда — кризис Ренессанса, отсюда же — суровый и загадочный кризис нашей эпохи. Тогда против откровения восстал чистый разум, теперь против чистого разума восстает сама жизнь, другими словами, разум жизненный. Ведь жизнь, и мы в этом убедились, есть не что иное, как неустанная работа мысли перед лицом неумолимых человеческих обстоятельств. И можно, без всякого сомнения, жить, не рассуждая геометрически, физически, экономически, политически. Все это чистый разум, а человечество тысячелетиями преспокойно без него обходилось, в крайнем случае довольствуясь некими его зачатками. Эта реальная возможность существовать без чистого разума ведет сегодня к тому, что массы хотят освободиться от малейшей обязанности мыслить самим, с варварским презрением отказываясь от разума вообще. Что ж, в условиях идолопоклонства пред чистым разумом и ханжеского обожествления культуры нет ничего легче. Именно так, мы еще убедимся, начинается любой кризис. Ведь и XV век прежде всего цинично отказался от разума. И что любопытно — любой кризис начинается с цинизма: первый же кризис западного мира, кризис греко-римской 293 истории, начался с его изобретения и пропаганды. Сам феномен чудовищно однообразен, он может лишь бесконечно повторяться. Но чем довольнее люди своим внешним и таким, казалось бы, легким освобождением, тем безнадежнее их зависимость от другого, неумолимого разума, без которого — хотят они или нет — не обойтись, поскольку он — одно с жизнью. Имя этому разуму — жизненный. 294 Лекция шестая Перемена и кризис Так называемое Возрождение было, думаю, величайшим историческим кризисом. Исторический кризис — понятие, или, точнее, категория, относящаяся к историческому бытию, а значит — фундаментальная форма, которую может принимать структура человеческой жизни. Однако понятий, определяющих структуру жизни, много, поскольку в эту структуру входит много разных признаков. Поэтому следует уточнить, к какому из них конкретно относится понятие кризиса. Мы относим его ко всему, что в исторической жизни подлежит изменению. Кризис — это особая историческая перемена. Какая именно? Если вспомнить предыдущие лекции, можно говорить о двух формах перемен. 1. Когда что-то изменяется в нашем мире. 2. Когда изменяется сам мир. Второе, как мы убедились, происходит обычно с каждым новым поколением. А теперь давайте спросим себя: каковы особенности перемены мира, называемой историческим кризисом? Я подскажу ответ, чтобы вы знали, чего придерживаться, и отчетливо следили за ходом моих рассуждений. Исторический кризис есть такая перемена мира, которая отличается от нормальной прежде всего тем, что при последней образ мира, значимый для одного поколения, сменяется другим, несколько непохожим на предыдущий; при этом сегодняшняя система убеждений наследует вчерашнюю—без перерывов и скачков; при такой перемене сам остов мира сохраняется или только слегка модифицируется. Такова норма. Но при историческом кризисе мир не 295 просто модифицируется, его, или систему убеждений предшествующего поколения, сменяет такое жизненное состояние, когда человек оказывается без убеждений, а значит, и без мира. Он вновь не знает, что делать, поскольку не знает, что думать о мире. Поэтому и сама перемена возводится в ранг кризиса, обретая катастрофический характер. Жизненный мир рухнул — в этом вся суть. Ибо перемена начинается с отрицания, критики. Человек не знает, что думать; он лишь догадывается, что традиционные идеи и нормы уже неприемлемы. Всё или почти всё, во что вчера еще верили, ныне вызывает глубокое отвращение. На самом же деле люди просто не обрели новых, положительных верований, способных заменить традиционные. И поскольку прежняя система убеждений, прежний мир, была картой, позволявшей с уверенностью ориентироваться среди вещей, то без нее человек снова сбился с пути, ощутил шаткость собственного положения. Посмотрите, как беспомощно он мечется туда-сюда, наугад пробуя тот или иной путь, и, оставшись без верований, притворяется перед собой, будто еще во что-то верит. Последнее важно, поскольку кризисные эпохи богаты всякого рода фиглярством. Поколения за поколениями предаются клоунаде, примеривая на себя разные художественные стили, доктрины, политические движения, оставаясь при этом чуждыми проявлению подлинной сущности. Где-то к сорока годам они уже мертвы, поскольку в этом возрасте нельзя больше жить обманом и волей-неволей приходится взглянуть правде в глаза. На одной из первых лекций я сказал, что «человек без убеждений» не существует. Жизнь — это всегда пребывание в каком-либо убеждении, вере в мир и в себя. Но верования могут быть и отрицательными. Так, один из самых, безусловно, убежденных людей — Сократ — знал лишь то, что он ничего не знает. Кризис жизни и есть пребывание человека в негативных убеждениях. И это ужасно. Человек ставит под сомнение значимые ценности, лишая себя энергии и решимости браться за что-либо. Он не способен распорядиться жизнью, сделав ее необратимо ясной судьбой. Все, что бы он ни предпринимал, ни думал, ни чувствовал, осуществляется при отсутствии позитивного убеждения и неподлинно. Налицо только призрак деяния, чувства, мысли, слова, некая vita minima*, опустошенная, Минимальная жизнь (лат.). 296 бессмысленная, непрочная. А поскольку в душе человек ни во что не верит и ни к чему по-настоящему не готов, сам он да и целые массы других с необыкновенной легкостью бросаются из одной крайности в другую. Мы не знаем доподлинно, что представляет индивид в кризисные эпохи, ибо в действительности человек ни в чем не бывает окончателен: сегодня он — одно, завтра — другое. Вообразите сбившегося с пути: он то шагнет в одном направлении, то ровно на столько же шагов продвинется в другом, быть может, противоположном. Четыре стороны света, координаты наших действий, и есть убеждения о мире. А человек кризисной эпохи остался без мира, во власти обстоятельств, в растерянности. При такой структуре жизни остается большой простор для самых разных настроений и чувств, играющих роль своеобразной жизненной погоды. Но как бы ни различались такие настроения и чувства, все они без исключения из одной фауны —области отрицания; человек испытывает то холод скепсиса, то тоску заброшенности, то глухое отчаяние. Порой он совершает поступки, кажущиеся героическими на первый взгляд, но по сути не имеющие к героизму никакого отношения, поскольку на них он отважился просто от безысходности. А иногда им вдруг овладевают ярость, одержимость, жажда мести за пустоту жизни, толкая жестоко и цинично наслаждаться всем, что ни встретится на пути: плотью, роскошью, властью. Жизнь приобретает горький привкус — мы почувствуем эту желчность у Петрарки — первого представителя Возрождения. Но человеческое существование страшится пустоты: первые ростки новых положительных идеалов пробиваются сквозь яростное отрицание, отсутствие убеждений. Больше того, чтобы человек окончательно утратил прежнюю веру, нужно, чтобы в нем зародилась хотя бы смутная вера в иное. Поэтому, повторю еще раз, заря новой веры время от времени уже брезжит на том горизонте отрицания, каким предстает жизнь в эпоху кризиса, даря человеку нежданные радости, всплески вдохновения, которые по контрасту с обычно унылым настроением приобретают характер оргий. Этот новый энтузиазм мало-помалу накапливается в каком-нибудь одном слое жизни, в то время как остальные еще охвачены мраком и отчаянием. Любопытно: чаще всего именно искусство оказывается тем измерением жизни, в котором укореняется новая вера. Так было и в эпоху Возрождения. Почему? Об этом чуть позже. Сейчас нам важно разобраться в глубинных истоках ис- 297 торических кризисов. Как я уже сказал, утрата веры в мир, в который до сих пор верилось, тот, не однажды повторявшийся факт, что человек вынужден сбросить с себя традиционную культуру, оставшись нагим, — вот что требует объяснения. Все остальное вторично по сравнению с этой острейшей проблемой. Чтобы понять ее, погрузимся снова в затронутую на предыдущей лекции тему: одиночество — общество, рассматривая ее уже с иной точки зрения. Определяя ранее жизнь как изначальное одиночество, я старался подчеркнуть еще достаточно смутное представление о жизни. Все здесь кажется простым и само собой разумеющимся, но вместе с тем чревато далеко идущими последствиями. Жизнь — это жизнь каждого, и каждый должен прожить исключительно свою жизнь и исключительно сам. Если у вас болят зубы, то они болят у вас, а не у кого-то еще. Эта боль — ваша. Мои проблемы и моя печаль — всегда мои. Только мне суждено разрешить проблемы и тем самым избавиться от моей печали. Ибо только мне решать в каждый миг, что я сделаю в следующий. Никто на свете не в силах принять на себя это решение, подменить меня в данном выборе. Но чтобы решить, что делать, а что — нет, необходим набор убеждений о мире, своеобразный репертуар мнений. Я, а не кто-то еще должен иметь их и осознать. Короче, такова моя жизнь, и все в ней происходит только со мной, мою жизнь обречен созидать лишь я. Вот последняя истина, согласно которой каждый обязан самостоятельно, без чьей-либо помощи нести тяжкое бремя существования. О важнейших проблемах действительности я обречен иметь свои представления; от них будут зависеть все принимаемые решения, мое поведение, жизнь, бытие. Одним словом, необходимо, чтобы такие взгляды были подлинно моими, то есть чтобы я делал выводы в соответствии с моими истинными убеждениями. А это возможно, только если я сам все продумал изначально, иначе говоря, если мои выводы основаны на их очевидности. Никто другой не даст мне такой очевидности в готовом виде. Напротив, она является только мне и лишь когда я наедине с собой разбираю интересующий вопрос. Иметь мнение о чем-то — значит выработать какое-то понятие о нем, а для меня это связано еще и с личной позицией. Чем 298 бы ни были вызваны мои мысли, я обязательно должен удостовериться, какая из них меня убеждает, какая действительно моя. Сложившееся мнение и есть на самом деле мое, поскольку содержит все, что я взаправду думаю. Мысля так, а не иначе, я адекватен себе, то есть являюсь собой. А мои поступки, другими словами, поведение, жизнь, основанные на подлинных убеждениях, и суть моя подлинная жизнь, мое бытие. Вынашивая подобные мысли, живя такой жизнью, человек погружен в себя, самоуглублен. И никакого другого модуса у бытия, которое могло бы по праву называться таковым, нет. Итак человек в своих действиях и суждениях руководствуется не первым попавшимся порывом, не первой подвернувшейся мыслью, но ищет прежде всего согласия с самим собой, то есть самоуглубляется, уходит в себя и лишь тогда решается на действие или мнение (из множества возможных), которые являются подлинно его. Самоуглубление — полная противоположность стадности, при которой не мы, а наше окружение вершит суд, автоматически толкая нас на то или иное. Тот, кто адекватен себе, — человек самоуглубленный, умеющий держать себя в руках, владеющий собой, не допускающий превращения своего бытия в чужое. Противоположность самоуглубления, подлинного бытия, существования в себе самом есть бытие вне себя, в ином, неподлинном бытии. Испанское слово otro (другой) восходит к латинскому alter. Противоположностью бытия в самом себе, или самоуглубления, является самоотчуждение, несоответствие самому себе. Все, что меня окружает, — другое, то есть отличное от меня. Это и мир физический, и мир общественный, мир других. Позволяя окружающему повелевать мной, я перестаю быть собой и предаюсь самоотчуждению. Человек самоотчужденный, существующий вне себя, лишается своей подлинности, живет мнимой жизнью. Именно такова зачастую вся наша жизнь — подделка, самоподмена. Многие идеи, которыми мы руководствуемся, стали для нас очевидными. Да и то, что мы говорим, в большинстве случаев, к великому нашему стыду, не осознано как следует. Причина, ? силу которой мы говорим именно так, а не иначе, на редкость проста: мы услышали это от других. Мало кто берет на себя труд самостоятельно установить очевидность расхожих мнений. Скорее наоборот: мы думаем так не в силу очевидности, а потому, что так считают другие. Мы отдали себя на откуп другим, пре- 299 бывая в самоотчуждении, в вечном самообмане. Мы боимся той нашей подлинной жизни, в основе которой — одиночество, старательно избегая истинной реальности, требуемых усилий, наконец, просто пряча свое бытие за бытием других, общества. Но ведь общество — это отнюдь не то подлинное общение, о котором я на днях говорил. Та общность, те узы, которых ищет любовь, — это попытка соединить мое одиночество — подлинность моей жизни — с другим, сплавив их в единое одиночество двоих. Но общество, которому я подчиняюсь, требует как раз сначала отречься от одиночества, стать глухим и слепым к нему: я как бы убегаю от своего одиночества, от себя самого, чтобы превратиться в «других». Мои взгляды — это повторение того, что твердят другие. Кто же эти «другие», которым я передоверил быть мной, моим «Я»? Конкретно — никто. Тогда кто говорит всё, что говорят? Кто отвечает за всеобщее высказывание, кто безличный субъект этого «говорят»? Люди... Но ведь люди — это не «тот» и не «этот», люди — это «другой» в чистом виде; иначе говоря — никто. Люди — это безответственное социальное «Я», «Я» общества. Живя тем, что говорят люди, то есть отдавая этому всю жизнь, я заменяю мое одинокое «Я» на «Я» людей, сам превращаюсь в «людей». Я как бы выживаю, отчуждаю жизнь, вместо того чтобы ею жить. По-иному видятся теперь и два основных модуса жизни — одиночество, с одной стороны, и общество — с другой, или же реальное, подлинное и ответственное «Я» и «Я» социальное, безответственное, люди, масса. Наша жизнь — это постоянный переход от одного к другому. И в каждое мгновение данный процесс выражается уравнением между тем, каков каждый сам по себе, короче, тем, что мы думаем, чувствуем, делаем в силу нашей подлинности, и тем, чем мы становимся в зависимости от людей, от общества. Когда я говорю, что человек как представитель «людей» живет жизнью мнимой, поскольку лишается сущностных сил, обесчеловечивается, я вовсе не свожу проблему к внешней, оценочной стороне. Я не настаиваю, что жизнь должна быть подлинной и что только человек самоуглубленный и есть должный представитель рода людского. Но я и не критикую нынешнюю мораль. Нет ничего проще, чем смеяться над моралью, той устаревшей моралью, которая и так беззащитна перед нынешним хамством. Речь не об этом. Я утверждаю: жизнь обретает реальность — не благо 300 и не ценность, а реальность как таковую в той мере, в какой она подлинна и в какой любой человек чувствует, думает и делает лишь то, что прежде всего должен чувствовать, думать и делать. Да и реальна ли моя мысль, если я не пришел к ней сам? Чисто механически повторяя «два плюс два — четыре», я излагаю это без ясного понимания, без представления о том, что два плюс два в самом деле четыре. Я не пережил мысль; наоборот, в процессе ее псевдообдумывания и псевдовысказывания я выживал мою подлинную жизнь, то есть псевдожил. К примеру, если кто-то не слушает меня с должным вниманием, точнее, если кто-то пришел сюда не с этой целью, а просто заодно с другими, то он угробил целый час своей жизни, которая, заметьте, строго ему отмерена, и потому каждый час, потраченный не на то, чтобы быть собой, — это изживание жизни, ее развоплощение. Чтобы уяснить понятие самоуглубления и самоотчуждения, сравним человека с животными. Расскажу, как постиг их я, прогуливаясь в один прекрасный день перед обезьянником в парке Буэн Ретиро*. Важнейшим механизмом в любом живом существе является, конечно, внимание. Мы всегда там, где задержали внимание. Поэтому я не устаю повторять: скажи мне, на что ты обращаешь внимание, и я скажу тебе, кто ты. Так вот, наблюдая однажды в парке за поведением человекообразных обезьян, я заметил, что они ни на миг не отвлекаются от своего физического окружения, пейзажа. Лишь на нем они сосредоточены, поглощенные бесконечными переменами в окружающем их своеобразном космосе. И я вдруг подумал: человек, занятый исключительно собственным физическим окружением, захваченный им одним, был бы наверняка раздавлен грузом непомерной усталости. И только способность отрешаться от происходящего вокруг и время от времени обращать прицел своего внимания на себя — способность, столь простая на первый взгляд, — как раз и дает человеку возможность существовать. Лишь благодаря ей он может отгородиться от внешнего мира, от пейзажа и Космоса, выйти из них и углубиться в себя. Животное всегда во внешнем, снаружи, — это вечно другое, пейзаж. Оно не ведает никакого chez soi**, внутренне- 301 По-испански — Уединение. Здесь: у себя дома (франц.). го пространства, а значит, и себя самого. Животное не использует возможность отвлечься от окружения, перестать быть «другим», выйти из космического «снаружи», ибо ем\ некуда войти, у него нет своего дома, то есть внутренней обособленного пространства, отличного от мира. Как толь ко окружение оставляет животное в покое, не понуждая г самоотчуждению, оно тут же обращается в ничто, пре кращает существовать и засыпает; другими словами уничтожает самого себя как живое существо. Животное существует в постоянном самоотчуждении, в извечное тревоге и смятении. Тюлени обычно спят минуту-полторы не больше, затем, открыв глаза, всматриваются в пейзаж, чтобы узнать, не случилось ли чего, и вновь погружаются в сон. Человек, напротив, не обречен на'вечное нахождение вне себя самого, в мире; ему дано «укрываться от мира» самоуглубляться. Человек строит Ретиро — Уединение обособленное пространство — не-мир, но помещает туда обезьян, а для них такое уединенное место мгновенно превращается в лес, в мир, в природу, в причину самоотчуждения. Человек — это самоуглубленное животное. Отталкиваясь от этой посылки, мы могли бы — даже не поднимая более серьезных вопросов, а следя лишь за перемещением внимания — представить саму историю как причудливую кривую гуманизации человека. Избыток тревог, эпохи повсеместного самоотчуждения погружают человека в природу, делают его звероподобным, то есть варваром. Нечто ^подобное — в очень тяжелой форме— случилось с античным миром в годы его заката — важного и широко известного в истории кризиса. Римскую культуру и, возможно, величайший этап в истории человечества (я имею в виду век Антонинов и лучшего их представителя—бородатого, на манер стоиков, императора Марка Ав релия, автора книги Наедине с собой, ставшей символом главной стадии самоуглубления на пути человечества) сменило варварство. Сегодня мы знаем, что жестокий кризис произошел не из-за нашествия варваров на культуру, а, наоборот, вследствие вырождения культурных людей в вар варов. Понадобилось еще девять веков (с III по XII), чтобы человек, преобразовывая свое окружение, снова смог отвлечься от него и углубиться в себя. Можно с уверенностью утверждать, что феномен повторного одичания наблюдался в истории не раз. Кризис Возрождения подтвердил это. Те, кого Буркхардт, Ницше и другие пред- 302 шествснники моего поколения с энтузиазмом называли «человеком Возрождения», были, по сути, новыми варварами. Тридцатилетняя война, на столетие опустошившая центр Европы, дала мощный всплеск этой варварской стихии. Прочтите подробное описание той войны, и вы убедитесь, что ничего подобного Средневековье не знало. Чезаре Борджа — вот образец нового дикаря, внезапно преуспевшего на лоне старой культуры. Кто он? Человек действия. Каждый раз, когда в истории заявляет о себе человек действия, о нем заходит речь и с ним начинают заигрывать, — жди нового одичания. Как альбатрос, пророчащий бурю, человек действия маячит на горизонте накануне любого кризиса. Подведем некоторые итоги. Теперь у нас есть все необходимое для построения краткой и доступной схемы кризиса. Итак, культура — это не что иное, как истолкование человеком собственной жизни, набор удачных или неудачных решений, которые он принимает в процессе преодоления трудностей и нужд. Последние могут быть материальными и духовными. А поскольку данные решения предназначены для подлинных проблем, сами они тоже подлинны. Это идеи, оценки, человеческие стремления, различные подходы в философии, искусстве, праве и т. д. Все они берут начало в предельных и незамутненных человеческих глубинах, в исходной основе человека в момент рождения культуры. Однако поиски набора культурных принципов и норм чреваты одним существенным и, к сожалению, непоправимым недостатком. Именно потому, что некое подлинное решение найдено, именно потому, что оно — «налицо», последующим поколениям нет необходимости находить его еще раз — они его просто усваивают, развивают. Что ж, восприятие, сберегающее силы, необходимые для творчества, имеет тот изъян, что оно как бы подталкивает человека к жизненной инертности. Человек, всего лишь воспринимающий мысль, избавляет себя от бремени осмысления, воссоздания ее в себе. Подобное воспроизведение — простой повтор за творцом идеи, другими словами, принятие ее как бесспорной былой очевидности. Ведь сам автор идеи даже не осознает работы собственного ума. Ему кажется, что сама реальность вступает с ним в контакт. Человек и реальность здесь как бы обнажены друг перед другом — между ними нет посредника, преграды. Напротив, человек, который не творит, а лишь воспринимает идею, обнаруживает между собой и вещами эту пре- 303 граду — найденную до него мысль. Подобно рецепту, она облегчает контакт с вещами. Имея готовый ответ на возможные потребности и проблемы, он и не будет стремиться заново их обдумывать, а стало быть, и испытывать подлинные потребности. Следовательно, человек, наследуя систему культуры, с каждым новым поколением привыкает, с одной стороны, не вступать в столкновение с ключевыми проблемами, избегать потребностей, составляющих его жизнь, а с другой—использовать самые разные интеллектуальные средства (идеи, оценки, пристрастия), не столь для него очевидные, поскольку они не родились в глубинах подлинного «Я». Такой человек действует, живет на уровне культуры, полученной извне, опирается на систему чужих мнений, на то, что носится в воздухе, соответствует «эпохе», «духу времени», — короче, на коллективное, условное, безответственное «Я», которое не знает, почему оно думает то, что думает, и хочет того, что хочет. Победив и реализовавшись, любая культура вырождается в общее место, голую фразу. Общее место — это мысль, которую используют не в силу ее очевидности, а лишь потому, что так принято. Голая фраза — то, что не мыслится каждый раз заново, а просто высказывается, повторяется как готовое. Между тем общие места и фразы постепенно меняют значение, развиваются внутренние ресурсы культуры. Культура, простая и подлинная изначально, постепенно усложняется. Усложнение же воспринятой извне культуры уплотняет преграду между человеком самим по себе и его вещным окружением. Жизнь человека утрачивает собственное лицо и все в большей мере становится коллективной. Его индивидуальное и всегда неповторимое «Я>подменяется «Я» посторонних, то есть условным, сложным, культурным «Я». Так называемый культурный человек всегда появляется в эпохи перезрелой культуры, в которой уже ничего не осталось, кроме одних общих мест и фраз. Процесс этот неизбежен. С одной стороны, a своих истоках культура представляет собой непосредственный результат жизненной подлинности, рождаясь из безысходной тоски и пылкого энтузиазма, с которыми человек переживает насущные потребности жизни, но, с другой стороны, культура кончает, повторяю, фальшивой подделкой жизни. Подлинное «Я» человека подавляется его «культурным», условным, социальным «Я». Любая культура или значительный ее этап заканчивается «социализацией» и, наоборот, эта социализация вырывает человека из его жизни в 304 одиночестве, из подлинной жизни. Заметьте, социализация, поглощение человека его социальным «Я», происходит и в конце культурной эволюции, и в ее начале. Первобытный человек — социализованный, иначе говоря, лишен своей индивидуальности. Неверно думать, что социализация и обобществление человека — недавние изобретения. Напротив, эти процессы — максимальное самоотчуждение и самоподмена — повторялись всякий раз, как история переживала очередной кризис. Но в каждом конкретном случае они обрастали особыми, лишь им присущими чертами. Во времена Римской империи, с III века, то есть с правления Северов, человек огосударствлен — и морально, и материально. Интеллигентов, которых в ту пору обыкновенно звали философами, подвергают гонениям, а самые энергичные и состоятельные люди каждого муниципия были обязаны отвечать за жизнь города, и прежде всего за сбор налогов. Так было покончено — и материально, и духовно — с теми самыми меньшинствами, которые некогда составили всю 1 .У славу Рима. В XIV веке человек, подавленный своей социальной функцией, практически исчезает. Главное — цех, корпорация, сословие. Та же социализация и во внешнем виде: все носят форму, присущую занятию. В этой условной, строго установленной и закрепленной форме — всё. Жизнь — ритуал, и весьма сложный. Знание, например, настолько перегружено всевозможными дефинициями, классификациями, аргументами, что в этой непроходимой чаще не удается обнаружить набор ясных и простых мыслей, которые помогли бы человеку действительно сориентироваться. Поражает, что историки так и не заметили необычной усложненности тогдашней культуры, а ведь именно она и явилась одной из главных причин кризиса позднего Средневековья. И поскольку никто этому не придал значения, абсолютно непонятным остался четкий и устойчивый мотив, непрерывно звучащий с XV века вплоть до эпохи Декарта: воля к упрощению. Об этом — на следующей лекции. Но прежде определим с помощью нашей общей схемы, до какого предела доходит «культурный» человек в эпоху перезрелой культуры. Разве его положение не сродни положению инициатора культуры, тоже потерявшегося в своей стихийной жизни? Другими словами, «культурный» человек столь же задавлен и угнетен своей культурной средой, 305 как человек до-культурный — своим космическим окружением. Отсюда схожесть их спасательной реакции. Человек — обитатель первобытной чащи — решает свои проблемы, создавая культуру. Для этого он стремится уйти из девственного леса в себя. Творчество невозможно без самоуглубления. Что же до человека излишне «окультуренного», «социализованного», живущего уже за счет мнимой культуры, то он испытывает беспредельную нужду в... другой культуре, иначе говоря, в культуре подлинной. Последняя способна зародиться лишь в искренних, обнаженных глубинах человеческого и личного «Я». Человек, таким образом, вынужден обратиться к самому себе. Но его культурное «Я», то есть воспринятая извне мертвая и неочевидная культура, препятствует этому. И то, что кажется на удивление простым — быть самим собой, — оборачивается чудовищно трудной задачей. Человек отошел, отделился от себя только благодаря культуре — посреднику между истинным миром и его подлинной личностью. Вот почему у человека не осталось иного выхода: он принужден восстать против культуры, очиститься и уйти от нее, чтобы вновь очутиться лицом к лицу с живым миром и начать жить. Отсюда и постоянный «возврат к природе», иными словами, к исконному, по контрасту со всем культурным и окультуренным в человеке. Примерами тут могут служить Возрождение, творчество Руссо, романтизм и... вся наша эпоха. А теперь вернемся к «кризису» 1350—1650 годов и его центральному моменту — эпохе Возрождения. Мы выяснили, что человек в ту эпоху предчувствовал свое воз-рождение, то есть вновь возжелал встречи с собой. Однако трудно выработать правильный подход к данному периоду в истории человечества; мешает внешняя форма, которую неожиданно принял этот возврат — к себе самому и к природе, — форма, которая на первый взгляд заключалась в возвращении к классикам. 306 Лекция седьмая Истина как согласие человека с самим собой В двух предыдущих лекциях я попытался обрисовать схему исторических кризисов, то есть общую структуру жизни в ситуации кризиса. Кризис, как я говорил, есть категория истории, поскольку он связан с неким радикальным сдвигом в человеческой экзистенции. «Классическая эпоха», «золотой век» — все это не очень удачные эквиваленты исторической категории, фиксирующей нечто противоположное кризису. В «классическую эпоху» или в «золотой век» человек был уверен — ему есть на что опереться в тех или иных обстоятельствах: он располагает системой твердых, проверенных убеждений, иными словами — мир для него прозрачен. Заметим, что для нас мир предстает как совокупность решений тех проблем, которые ставит перед человеком жизнь. Ну, а для человека «золотого века» мир устроен так, что в нем минимум неразрешимых проблем. Как бы там ни было, если вы действительно хотите осмыслить теоретические формулы, элементы которых относятся к той глубинной реальности, каковой является ваша жизнь, — такие элементы должны быть осмыслены «жизненно». Разумеется, сегодня мы привычно употребляем эти слова — «проблема», «решение» — в интеллектуалистском, точнее, в научном их значении, как если бы «проблема» означала непременно «научную проблему», а «вывод» — «научный вывод». Такое допущение просто обнаруживает, чем является (или являлся до недавнего времени) наш действительный мир, система наших убеждений. В самом деле, мы существуем за счет науки, точнее, за счет нашей веры в науку. И эта вера — не большая и не 307 меньшая, чем любая другая форма веры. Последнее утверждение, разумеется, вовсе не значит, что вера в науку не является, возможно, более оправданной или в каком-то смысле высшей по сравнению с любой другой формой веры. Я хочу только сказать, что речь идет об определенном веровании, что наука есть некая форма веры, верование, в котором можно пребывать точно так же, как и в состоянии религиозного верования. История, о которой мы будем вести речь, есть, вообще говоря, история перехода человека от веры в то, что истина — в Боге, к вере, что истина тождественна науке, человеческому разуму; следовательно, эта история есть переход от христианского миросозерцания к гуманистическому рационализму. В этом плане нам очень важно занять верную позицию, с которой мы могли бы оценивать не только различия между обоими верованиями, но и то общее, что их роднит между собой. Для этого нет необходимости радикальным образом пересматривать одну из самых стойких, самых прочных в интеллектуальной традиции человечества идей — убеждение в том, что человек естественным образом имеет склонность к познанию. Данная формулировка принадлежит Аристотелю, однако та же мысль присутствует почти во всех философских системах, причем их авторы, как правило, не утруждают себя доказательствами тезиса, что в конечном счете все же сделал Аристотель. Указанная мысль неизбежно приводит к дефиниции человека как homo sapiens, животного-всезнайки. В одной из предыдущих лекций я попытался показать вам ложность такого представления. Сейчас невозможно должным образом раскрыть тему, которая, несомненно, является фундаментальной для философии. Если же предельно сузить ее и выразить в лаконичной форме, то мы получим следующее. Почти все значительные философские системы исходили из двух предпосылок. Во-первых, что вещи, помимо той роли, которую они играют в своем непосредственном отношении к нам, сами по себе обладают некой иной, скрытой реальностью, гораздо более значимой, чем реальность непосредственная и явная. Эту потаенную реальность вещи мы именуем ее бытием. Так, свет помимо того, что благодаря ему я имею возможность видеть, имеет собственное бытие — бытие света. Во-вторых, что человек должен стремиться раскрыть это бытие вещей. Кажется невероятным, но философы прошлого даже не 308 задавались вопросом, насколько эти два предположения основательны, — по крайней мере не ставили его всерьез. Разумеется, они отдавали себе отчет в том, что вещи сами по себе обладают бытийственностью. Одни трактовали ее так, другие — иначе, но все понимали это. Равным образом все они считали само собой разумеющимся и не требующим доказательств тот факт, что человек стремится исследовать вещное бытие и что именно это стремление обозначают слова «познавать», «знать». И почти все они были тайно убеждены, что собственно человеком, в полном смысле слова, является лишь человек познающий. В соответствии с этим (обозначим корректно термины, дабы нам не уйти в сторону) я должен стремиться к знанию, то есть по отношению к любой вещи формировать у себя какую-то мысль, отражающую бытие вещи. Иными словами, я должен стремиться к тому, чтобы моя мысль совпадала с бытием вещей. Если я не смогу выработать в себе подобную мысль, я не буду знать, что есть эта вещь, и в таком случае вещь для меня останется проблемой. Но количество вещей, бытия которых я не знаю, бесконечно; более того, о значительной их части я даже не отдаю себе отчета, и, однако же, согласно этой идее, они также составляют для меня проблему, так как я понятия не имею об их бытии. Сталкиваясь с подобной несуразицей, можно смиренно спросить философа: «Достопочтенный, ну почему же все это так? Почему я не могу довольствоваться ощущением света и стремиться к тому, чтобы он светил мне, когда в том есть нужда, а вместо этого должен трудиться, как каторжный, постигая суть некоего бытия света или, что еще хуже, суть бытия вещей, которые даже в качестве простых вещей мне неведомы и о существовании которых, в конце концов, я не имею ни малейшего представления? Я не нуждаюсь в долгих рассуждениях, чтобы уяснить простую вещь: меня интересует все то, что относится ко мне, и если я обладаю бытием, то неужели я непременно должен заботиться о том, чтобы разгадать его смысл? Однако, уважаемый, неужели это так очевидно и бесспорно, что я обязан интересоваться именно бытием, которым, если верить философам, вещи обладают сами по себе? Не есть ли это произвольное допущение? Я знаю, что существует определенный сорт людей, занятых изучением бытия вещей: математик, физик, биолог, историк, философ — так называемые интеллектуалы. Но я-то ни на что не претендую, я хочу быть всего лишь простым человеком, который знает, 309 что должен жить, поскольку с ним никто не советовался относительно его рождения. Так почему же я обязан быть интеллектуалом? Вся греческая философия и почти вся средневековая и современная философия уверяют, что быть человеком — значит быть интеллектуалом. Но почему?» Согласитесь, что если мой вопрос и кажется отговоркой, то все же это отговорка серьезная. Я не вижу, не вижу, почему меня должно занимать бытие вещей, если таковым они обладают сами по себе и помимо меня! Больше того, дабы исчерпать проблему, не мешало бы, чтобы благородные господа, именуемые интеллектуалами, объяснили нам, почему они ими являются, почему посвятили этому роду деятельности свою жизнь. Жизнь каждого человека уникальна для него, это некая коренная, фундаментальная реальность и тем самым — реальность неоспоримо серьезная. Каждый человек, хочет он того или нет, должен оправдать перед самим собой свою деятельность. Если он занимается темто, а не этим, то потому-то. Не надо думать, что интеллектуальные занятия не нуждаются в подобном обосновании,. а занятия шахматами или увлечение спиртными напитками нуждаются в таковом. Это было бы чистейшим произволом. Не следует, значит, утверждать, что если вещи обладают внутренним бытием, а человек — способностью раскрыть его, то для него «естественно» посвятить себя этому делу. Шахматы тоже подразумевают знание фигур и правил игры, а шахматный игрок должен обладать умением передвигать фигуры одну за другой в определенном порядке. И тем не менее вряд ли можно на этом основании построить дефиницию человека как «животного, играющего в шахматы». Аналогичный пример: у меня есть ноги и, стало быть, я могу бегать, однако бегаю редко и сейчас, например, мне больше хочется сидеть. Мы с удивлением замечаем, что с проблемой столь тонкой и фундаментальной влиятельные философские системьобходятся с необыкновенной легкостью. Знание, которое, как мы видим, состоит в том, чтобы из всего делать проблему, не делает проблемы из себя самого, не задается вопросами, каков его смысл и почему человек стремится к нему и посвящает себя служению ему. Нет ли здесь эдакого странного интеллектуалистского предрассудка, — странного прежде всего ввиду частоты и постоянства, с какими в него впадает человечество (если не считать кратких перерывов) в течение последних двадцати шести — двадцати восьми веков? 310 И я вновь задаю себе вопрос: а с какой стати мне заботиться о разработке мыслительного аппарата, отражающего бытие вещей? Из любопытства? Если и в самом деле наука вырастает из столь жалкого и ненадежного корня — плохи ее дела! Любопытен тот, кто занимается чем-то, что на самом деле никак его не заботит. Любопытство, в сущности, есть почти что дефиниция самого легкомыслия. В плане такой перспективы наука будет в лучшем случае страстью, одержимостью. Однако никто не обязан быть одержимым чем-то определенным, поскольку в противном случае homo sapiens будет означать «одержимый», и ничего более. Само слово «философия» тысячелетиями несет на себе эту печать легкомысленности — ведь оно означает только «любовь к знанию». Иные философы, например позитивисты, надеются объяснить и оправдать склонность к познанию в человеке, утверждая, что знание ему выгодно, поскольку, исследуя бытие вещей, человек получает возможность подчинить их себе и утвердить над ними свою власть. С этой точки зрения знание имеет утилитарную природу. Блестящее объяснение! Чтобы установить тот факт, что знание дает власть над вещным миром, необходимо, чтобы вначале было знание, полученное помимо каких-то утилитарных целей, но в один прекрасный момент обнаружившее свою утилитарную ценность. Откуда мог знать первый человек, посвятивший себя знанию, о тех выгодах, которые могут ему дать его занятия? И главное — откуда он узнал, как ему пришло в голову, что вещи обладают бытием? Дело здесь в другом. Если вещи, как всегда считали, и в самом деле обладают собственным бытием, то, исходя из этого, мне кажется, весьма трудно объяснить, почему человеку не должно быть до него никакого дела. Скорее наоборот. Ведь может статься, что истина — нечто совсем противоположное тому, что до сих пор полагалось истинным: вещи сами по себе не обладают бытием, и именно поэтому человек чувствует себя затерянным в вещах, потерпевшим крушение среди них. Следовательно, у него нет иного вы-· хода, кроме как самому наделить их бытием, выдумать его себе. Если бы это было так, в философской традиции произошел бы крупнейший переворот, какой только можно себе представить. Как?! Бытие, которое, казалось, означает то, что уже присутствует здесь, уже есть, на самом деле означает то, что еще надлежит сделать, и ввиду неизбежности этого делает человеческую жизнь столь утомитель- 311 ной, трудной и хлопотной? Ага! Тогда понятно, почему человека интересует бытие вещей, почему человек с помощью своего мышления стремится докопаться до его сути: вещи сами по себе не обладают бытием, оно рождается лишь в том случае, когда человек, сталкиваясь с вещами, вынужден считаться с ними и в этой связи строить программу действий с той или иной вещью, то есть решать, что с ней можно делать, а чего нельзя, чего ожидать от нее и т. п. В самом деле, мне нужно знать, на что опереться в отношениях с окружающими меня вещами. Именно в этом и состоит подлинный, исходный смысл познания — знать, на что опереться. Бог, во власти которого все вещи, либо не нуждается в них, либо творит их ad hoc* по мере надобности; ему не нужно, чтобы вещи еще и обладали бытием. Однако меня заботит сейчас мое существование в ближайший миг, в будущем, а также то, что со мной может произойти. Настоящее меня не заботит, поскольку я уже нахожусь в нем. Важно будущее. Чтобы сейчас, теперь быть спокойным в отношении грядущего мига, мне нужно быть уверенным, к примеру, в том, что земля, на которой я прочно стою сейчас, вскоре не провалится. Эта теперешняя земля, на которой я стою, есть нечто, пребывающее «здесь»; но та земля, земля непосредственного будущего, не «здесь», это нечто, что я должен помыслить, вообразить, сконструировать в себе в виде умственной схемы, в итоге есть то, во что я должен поверить. Как только я получаю некую уверенность относительно объекта «земля» (каково бы ни было содержание моего верования, пусть даже пессимистическое), я успокаиваюсь, поскольку уже адаптирован к тому, что считаю неизбежным. Человек привыкает ко всему — и к лучшему,, и к худшему. Однако есть нечто, к чему он никак не может привыкнуть, — отсутствие в себе самом внутренней ясности относительно того, как он смотрит на вещи. Например, человек может верить в то, что все вокруг вообще сомнительно. Ясно, что с такой установкой весьма трудно постичь столь необходимый положительный смысл бытия вещей. Ну что же, и в этой крайней позиции человек может чувствовать себя спокойно, ничуть не хуже, чем если бы он исповедовал более позитивные верования. В этом смы; ле скептицизм — такой же способ жить, как и всякий дру Для этого (лат.). 312 гой. И однако же, скептицизм исключает, чтобы мышление совпадало с положительным бытием вещей, — ведь отвергается сама возможность постичь его. Здесь существенно, чтобы скептик целиком укладывался в рамки своего скептицизма, то есть чтобы скептицизм и в самом деле был его аутентичным мировоззрением; важно в конце концов, чтобы мышление совпадало с самим собой, не колеблясь, на что опереться перед лицом вещей. Плохо, когда скептик сомневается в собственном сомнении, — это значит, что он не знает уже не только смысла вещей, но и того, что есть его подлинное мышление. Вот к этому-то человек и не может приспособиться, именно этого и не терпит глубинная реальность, каковой является жизнь, Но в таком случае идея проблемы и решения приобретает совершенно специфический смысл, отличный от того, какой она обычно имеет, — смысл, заранее исключающий интеллектуалистскую и сциентистскую интерпретации. «Нечто» выступает для меня как проблема отнюдь не потому, что я не знаю его бытия, не потому, что я не выполнил своего предполагаемого долга интеллектуала по отношению к нему. Проблема начинается тогда, когда я пытаюсь и не могу ответить себе, какова же должна быть моя собственная позиция в связи с этим «нечто», когда в обилии мыслей по его поводу я не могу выделить собственно мою, и только мою, в которую я на самом деле верю, ту, которая совпадает со мной. И наоборот, решить проблему не значит поневоле открыть научный закон, но означает лишь состояние внутренней ясности относительно того, что для меня является проблемой, внезапное видение среди множества идей по ее поводу какой-то одной идеи, со всей очевидностью выступающей для меня как выражение реальной, аутентичной мне позиции. Субстанциальная, исходная и в этом смысле единственная проблема — как мне подогнать себя под себя самого, как совпасть с собой, как встретиться с самим собой. Вступив в жизнь, я оказался заброшенным в обстоятельства, в хаотическое и враждебное скопище вещей. Я теряюсь в них, однако теряюсь не потому, что они многочисленны, сложны и неприятны, но потому, что они отрывают меня от меня самого, делают меня другим (alter), искажают и путают меня, и я перестаю ощущать сам себя. Я уже не знаю, чего же в самом деле я хочу или не хочу, что я чувствую либо не чувствую, во что верю и во что — нет. Я теряюсь ? вещах, поскольку я теряю себя са- 313 мого. Выход, спасение — в том, чтобы встретиться и вновь совпасть с самим собой, пребывать в полной ясности относительно того, какова моя подлинная позиция в каждом конкретном случае. Не имеет значения, какой будет эта позиция — мудрой или невежественной, положительной или отрицательной. Важно, чтобы человек в каждом конкретном случае думал то, что он действительно думает. Самый бедный крестьянин — и то, пожалуй, настолько хорошо осознает свои действительные убеждения, настолько соответствует сам себе, настолько уверен в том, что он думает по поводу ограниченного круга вещей, составляющих его жизненные обстоятельства, что почти не имеет проблем. И мы восхищаемся незамутненностью его жизни, тем достойным спокойствием, с каким он вручает себя судьбе. Таких крестьян осталось немного, поскольку и в крестьянский мир вошла культура с ее общими темами, вошло то, что мы однажды назвали социализацией; крестьяне зажили залетными идеями и начали верить в то, во что не верят. Прощай, непосредственность, прощай, жизнь, согласная с собой, прощай, достойное спокойствие, прощай, подлинность! Как говорится, человека вывели из себя — и он уже нетождествен себе. Со своей стороны человек, который много знает, культурный человек, рискует заблудиться в дебрях знаний и перестать различать, где же его собственное, подлинное знание. За примером далеко ходить не надо — таков современный средний человек. Он так напичкан всякими мыслями, что уже не. может разобраться, что же думает он сам, чему верит; он привык жить псевдоверованиями, общими местами, которые порой весьма остроумны и глубокомысленны, но которые тем не менее искажают его экзистенцию. Отсюда беспокойство и глубокий дискомфорт, которые сегодня подсознательно ощущают столько людей. Отсюда опустошенность, бессмысленность стольких личных судеб, которые отчаянно пытаются наполнить себя каким-то содержанием и, однако же, ничего не добиваются. А спастись так несложно! Но для этого необходимо, чтобы современный человек делал нечто прямо противоположное тому, что он делает. Что же он делает? Упорно стремится убедить себя в том, в чем не уверен, притворяется убежденным и, дабы оправдать свой самообман, упивается наиболее простыми, легкими и тривиальными формами деятельности. Не буду останавливаться на этом, поскольку должен 314 говорить о современности ровно столько, сколько нужно для того, чтобы была раскрыта основная тема наших занятий — тема историческая, жизненные перипетии минувшего. Резюмирую все сказанное по пунктам в простых формулах, с тем чтобы они зафиксировались в вашем сознании и подготовили к дальнейшим рассуждениям. 1. Человек, хочет он того или нет, всегда пребывает в состоянии какого-то верования, аутентичного по отношению к окружающим его вещам. 2. Однако иногда он не знает или не хочет знать, какая из множества теснящихся в его голове идей составляет предмет его подлинного верования. 3. Если «нечто» выступает для человека как проблема — то отнюдь не в интеллектуалистском и тем паче не в научном смысле. Напротив, поскольку человек «жизненно», то есть реально, заброшен в мир вещей и затерян среди них, у него один выход: сформировать по отношению к ним свой набор мнений, верований и линий поведения. С этой целью он мобилизует свои умственные способности, конструируя план отношений к каждой вещи, их совокупности или целостности. Такой план отношений и есть то, что мы называем «бытием вещей». 4. Следовательно, мы пришли в мир не для того, чтобы посвятить жизнь интеллектуальному служению. Напротив, хотим мы того или нет, мы приставлены к этой работе — жить, — ей мы должны посвятить наш интеллект, наше мышление, дабы порождать идеи по поводу всего, что нас окружает, но порождать их действительно, то есть так, чтобы это были наши идеи. Итак, не жизнь для разума, науки, культуры, а наоборот: разум, наука, культура имеют только одно предназначение — быть орудиями, подспорьем для жизни. Думать так — значит избавиться от порока интеллектуализма, который в ходе истории неоднократно был причиной крушения разума. Разум как таковой никак не обосновывался именно потому, что его обожествляли и верили, что он-то и не нуждается в обосновании. Разум как бы повисал в воздухе, лишался корней, отданный на растерзание двум родственно враждебным стихиям: показному обожанию культуры и хамскому к ней отношению. В истории всегда было так, что эпоха культурной благочестивости сменялась эпохой антикультурного хамства. Далее мы с вами увидим, что две эти формы житейского отношения — благочестивость и хамство — суть два 315 ошибочных, ирреальных модуса существования, или, другими словами, что человек не может, как бы он того ни хотел, быть воистину самодостаточным или воистину дерзким. И если он таковым все же является, это значит, что он не желает «быть» в истинном смысле слова. Человек лицедействует перед самим собой. В противовес этому мы, отказываясь видеть цель жизни в разуме, полагаем его в качестве необходимого ее инструмента, который, неумолимо проникая в глубинную суть жизни, организует ее непреходящую самобытность. Традиционный интеллектуал считал, что человек должен мыслить, однако признавал, что человек, в сущности, может жить, и не пользуясь своим разумом, который понимался в весьма ограниченном, узком смысле. Наша позиция отвергает саму идею, что разум, мыслительная деятельность — долг человека. Нам вполне достаточно показать, что человеку, чтобы жить, необходимо мыслить — нравится ему это или нет. Если он мыслит плохо, то есть внутренне неправдиво, — он живет скверно, в крайней тоске, в проблемах и неуспокоенности. Если же он мыслит хорошо — он совпадает с самим собой, пребывает в согласии с собой, что, в сущности, и есть счастье. 5. Следовательно, наши действительные мысли, наши твердые убеждения—неизменная составляющая нашей судьбы. Это значит, что человек не волен мыслить и верить, как ему вздумается. Можно хотеть думать иначе, чем думается, и честно стараться изменить ход мыслей. Но нельзя смешивать наше желание «мыслить иначе» с иллюзией, что мы вообще мыслим как хотим. Один из столпов Возрождения, Леонардо да Винчи, оставил нам чеканную максиму: Chi non рио quel ehe vuol, quel ehe puo voglia*. 6. Сказанное ни в коей мере не затрагивает вопроса о том, означает ли историческая эволюция человеческой жизни, что человек не может иметь никаких иных подлинных верований, кроме научных. Иными словами, что подлинность человека в конечном итоге сводится к разуму. Однако я не могу углубляться сейчас в столь обширную тему. Ограничусь констатацией того факта, что в истории существовала эпоха, начавшаяся в 1600 году, на протяжении которой человек реально не ощущал себя в согласии с самим собой, был «вне себя», даже если бы он и мыслил «Кто не может того, что хочет, пусть хочет того, что может» (итал). 316 согласно здравому смыслу; иными словами, он не мыслил аутентично, хотя думал, что руководствуется разумом. Только человек Нового времени, как уже говорилось, трансформируется постепенно в «человека галилеанского» и «картезианского». Рационализм, хочет он того или нет, — его судьба. Однако значит ли это, что такой тип человека, такая форма жизни, которые живут от разума, сформировались раз и навсегда? Описывая некоторые феномены нынешнего человечества в своей книге «Восстание масс»*, я отмечал, что на европейском горизонте стали появляться группы людей, которые, как это ни парадоксально на первый взгляд, не хотят руководствоваться разумом. Что это — внешние и преходящие явления или же следует говорить о новом типе человека и жизни, которые стремятся жить «от безрассудства», а не «от разума»? Является ли безрассудство чем-то субстанциальным и определяющим человеческое, его подлинным атрибутом — или же это явный симптом кризиса и ложного существования? Это сложнейший вопрос, в котором заключены судьбы каждого из присутствующих здесь. Однако я не могу позволить себе продолжить эту тему. Меня призывает проблема, перед которой я в долгу. Воору-· жившись всеми этими рассуждениями, как оптическими инструментами, вернемся к началу истории. В «классическую» эпоху, в «золотом веке» средний человек живет в согласии с собой: он пользуется надежной системой простых верований относительно того, что его окружает. Его мир прозрачен, в нем мало проблем. Разберемся как следует, что это значит. Речь идет не о том, что он разрешил все проблемы, как мы их понимаем и тем более — как их понимает интеллектуал, то есть как бесчисленное множество вопросов, которые порождает в нашем сознании бытие вещей. Отнюдь нет: он решил свои проблемы (разумеется, большую и наиболее важную их часть), которые ставит перед ним его конкретная жизнь. То же можно сказать и по поводу самих решений: это суть решения для него, он чувствует себя в согласии с собой, знает, на что ему опереться, столкнувшись непосредственно с вопросами его существования. Это совершенное и изумительное равновесие с житейскими обстоятельствами, которого достигал человек той эпохи, придавало его бытию См.: наст. изд., с. 43—163. 317 весьма специфические черты, обычно объединяемые нами понятием классицизма. Но оно же вызывает и определенную настороженность, когда «классическому» придают нормативную ценность. На самом деле классик «классичен», то есть совершенен, только для самого себя. Мечтать, чтобы иная эпоха жила по классикам, — значит обрекать ее на внутреннюю лживость. Поучительно у классика отнюдь не содержание его идей, поучительна уравновешенность этих идей с его жизнью, та адекватность, с которой он ведет себя. В «золотом веке» золото — почти все, что блестит. Средневековье знало свой «золотой век». Им было XIII столетие, у истоков которого — фигура Альберта Великого, а в центре — Фомы Аквинского. Космос человека той эпохи еще не наводнен большими проблемами; он был хорошо законопачен и не пропускал трагических, неразрешимых вопросов. В этом космосе человек знает, на что ему опереться в отношениях со всем, что его окружает, и в отношении к самому себе. То был довольно простой набор четких идей — и в то же время достаточно полный, чтобы предусмотреть любые заботы современного человека — разумеется, современного этому космосу. Фома Аквинский идет к проблемам напрямик, без обиняков, не теряя в отличие от техника или интеллектуала времени на игры и запоздалые удовольствия: он устремлен к разрешению проблем, ибо — как человек — заинтересован в том, чтобы их разрешил интеллектуал, который живет в нем. Святой Фома не очень изыскан: им движет не грация, но здравый смысл. Куда изысканней был Дунс Скот и многие другие мыслители, прежде всего Оккам. Высшее предназначение человека вовсе не в том, чтобы быть изысканным, а только в том, чтобы прожить жизнь в правде и простоте. Фома Аквинский не приемлет интеллектуала, целиком погруженного в интеллектуальные игры, — он не может допустить, чтобы человек жонглировал собой; но как человек, Фома Аквинский принимает на себя обязанность интеллектуальной деятельности, к которой побуждает его эпоха. Запад только что пережил великое событие: в результате романтически-безумных крестовых походов европеец вторгся на Восток. Крестовые походы, в сущности, до сих пор не поняты до конца. Это — одно из самых сумасбродных предприятий в истории планеты. Они означали полный провал для людей и народов, в них участвовавших, но в то же время несли в себе непредсказуемые последствия для человечества последующих эпох. В ходе крестовых походов 318 европеец в совершенстве познакомился с арабской цивилизацией, которая тогда включала в себя и греческую. Когда крестоносцы возвращались на Запад, в свои земли, у порога они отряхивали пыль и арабо-эллинской науки. Поток новых знаний обрушивается на Европу, — Европу христианства, мистики, Европу почти исключительно религиозную и воинственную, почти не затронутую интеллектуализмом или по крайней мере наукой. Именно тогда, в средневековом бытии, вновь забил ключ аристотелевской неуспокоенности: что есть наука как таковая, что есть чистый разум в его противоположности религиозной вере? Христианство сталкивается с дилеммой: или от лица религиозного сознания объявить войну науке, или объединить аристотелевскую науку с религиозной верой, иными словами, либо уничтожить врага, либо приручить его. Первое невозможно: христианское сознание не ощущало в себе достаточно сил, чтобы противостоять обаянию лучшего ума Греции. В таком случае остается второе: и Альберт Великий вместе с Фомой Аквинским адаптируют христианство к греческой идеологии. Произошла вторая эллинизация христианского духа — первая связана с именем Августина. Августин жил в средоточии греко-римской культуры, и ему, христианину, ничего не оставалось, как пропустить через себя, отфильтровать все чуждое. Трудно вообразить более несовместимые типы духовности, чем христианский и греческий. И все же у христианства не оставалось иного выхода, кроме как адаптироваться к греческой духовности в самой своей, сути. Для христианства этот процесс оказался весьма трагичен. Оно было лишено собственного языка: в его тео-логии (слове о Боге) theos — христианский термин, logos — в основном греческий. И при более строгом взгляде на вещи становится очевидным, что греческий логос постоянно и неизбежно предает христианскую интуицию. Если кого интересуют самые свежие публикации по этой теме, пусть он полистает недавно вышедшую книгу Жана Гиттона «Время и вечность у Плотина и святого Августина». Грек слеп к запредельному миру, к сверхнатуральному; христианин со своей стороны слеп к миру наличного бытия, миру природы. И получается так, что именно грек, который слеп к тому, что видит христианин, должен объяснить ему то, что тот видит, но не может высказать. Ну совсем как в известном анекдоте со слепым и калекой. «Как пожи- 319 ваете*, добрый человек?» — спрашивает слепой. «Как видите, дружище!» — отвечает калека. В последние годы мы со всей ясностью начинаем осознавать эту перманентную трагедию христианства, которой оно, быть может, обязано своим внешним триумфом, но которая всегда затрудняла и сковывала свободное развитие христианской духовности. Без крестовых походов, без Аристотеля в XIII веке, возможно, и начала бы энергично формироваться христианская философия в строгом значении обоих этих слов. Средневековое мышление казалось достаточно зрелым для этого. Однако Аверроэс и Авиценна подкинули Западу аристотелевский Corpus, и Альберту Великому и Фоме Аквинскому оставалось только раздавить потенциальную христианскую философию, навязав готикоевангелической духовности тиранию и уродство аристотелизма. Именно это уродство сеньор Жильсон в своей недавно опубликованной книге L'esprit de la philosophie medievale** называет христианской философией как таковой. Подлинная же христианская философия была линией достаточно ирреальной, и мы можем судить о ней всего лишь по нескольким фигурам: святой Августин, Сен-Викторские братья, Дунс Скот, Экхарт, Николай Кузанский. Тот факт, что сегодня Альберта Великого называют отцом христианской философии, очевидно, может рассматриваться как важнейший символ трагедии христианства, странное quid pro quo*** наряду с другими недоразумениями, которые печально регистрирует история. Однако все ли в действительности происходило именно так, как только что было изложено, — не та тема, на которой мы можем задерживаться. Наша цель — представить себе, как человек покидает средневековый мир, который в своей сути есть мир глубоко христианский. Но что это значит — быть христианином? Какая структура жизни противопоставляет христианский модус рационалистическому модусу современной эпохи? Мы не сможем понять этого, если не посвятим несколько слов описанию ситуации, в которой находился человек • У Ортеги — игра слов: глагол aiidar по-испански в прямом смысле — «ходить», «двигаться». * «Дух средневековой философии» (франц.). *** «Одно вместо другого», то есть путаница понятий (лат.). 320 в I веке до Рождества Христова. Грек, римлянин, иудей— все они находились тогда в одинаковой жизненной ситуации. Какова же эта ситуация? Она может быть определена одним словом — потерянность. Нельзя понять христианства вне той глубинной формы жизни, которая именуется «потерянность». 321 Лекция восьмая Переход от христианства к рационализму Мы не знаем, что с нами происходит, и это «не знаем, что с нами происходит» и есть то, что с нами происходит. Современный человек дезориентирован относительно самого себя, depayse*, он вне собственных пределов, заброшен в новые обстоятельства, которые выступают для него как terra incognita (неведомая земля). Таково обычное жизненное самоощущение человека в эпохи исторических кризисов. Подобная паническая дезориентация, это «не знаем, что с нами происходит» в той или иной форме осознаются всеми, кто, прожив часть жизни на освоенных землях, вдруг со всей очевидностью начинает понимать, что его что-то вытесняет оттуда. Нечто похожее происходит и с молодежью, родившейся уже в новой обстановке. Я не могу сейчас детально описывать разницу в самоощущении зрелого человека и юноши, которое складывается у того и другого при встрече с одной и той же реальностью,—реальностью кризиса. В конце концов для обоих результат одинаков: оба осознают себя на водоразделе двух форм жизни, двух миров, двух эпох. И поскольку новая форма жизни еще не созрела, бытийственно не устоялась, мы можем что-то уяснить по поводу нашей судьбы, только обратив взоры к прежней форме жизни, к тому, что, как нам кажется, мы оставляем. Ибо предельно ясно для нас только то, что представляется законченным. Только теперь у нас есть ясное понятие о том, что называлось Новым временем. Так бывает всегда. Жизнь, как я говорил, есть действие, на- • Выбит из колеи (франц.). 322 правленное в будущее. Мы изначально сориентированы в будущее, мы как бы брошены в него. Однако будущее есть нечто существенно проблематичное: оно лишено конкретного образа, мы не можем нащупать его ногой. Как же быть в таком случае? Будущее всегда многообразно, это масса возможностей того, что способно реализоваться. Реализоваться же могут самые различные возможности, вплоть до противостоящих друг другу. Отсюда парадоксальная и весьма существенная для нашей жизни ситуация: у человека нет иного средства сориентировать себя по отношению к будущему, чем овладеть прошлым, образ которого четок, конкретен и неизменен. Именно потому, что жить— значит осознавать себя брошенным в будущее, мы отскакиваем от него, как от гранитной скалы, и падаем в прошлое, от которого в свою очередь отталкиваемся, дабы вновь устремиться к будущему и достичь его. Только в прошлом мы находим средства сделать наше будущее реальным. Мы не помним прошлое «просто так». Я уже не раз говорил, что в жизни мы ничего не делаем «просто так». Мы помним прошлое, потому что ожидаем будущее и ввиду него. Именно такова и есть первопричина истории. Человек пишет историю, потому что на фоне неведомого ускользающего будущего единственное, что у него есть реального, осязаемого, — это прошлое. Только прошлое он может ухватить; прошлое — тот кораблик, на котором он отплывает в неведомое грядущее. Такое отскакивание от будущего в прошлое характерно для человека постоянно: и в малом, и в великом. Например, вы столкнулись с будущим на последней лекции: когда прозвенел звонок, вы, естественно, поспешили к выходу, но предварительно вам пришлось вспомнить, где та дверь, через которую вы вошли в аудиторию. Итак, осознание нашего движения к будущему, будущему прежде всего проблематичному, к новой форме жизни, обостряет наш разум и пробуждает интерес к жизни человека в современную эпоху. Сегодня мы представляем ее как отрезок прямой, крайние точки которой — 1600 год и конец данной эпохи. Однако начальную точку мы не увидим достаточно ясно, если не потрудимся понять, как жил человек в эпоху, непосредственно предшествующую 1600 году. Мы убедимся в том, что исторический этап, из которого родилась современность, был, подобно нашему, периодом кризиса. С этим-то и связан наш особый к нему интерес. Человек и на том этапе испытывал необходимость 323 выйти из своего привычного обиталища, мира Средневековья. Речь здесь не о простой фиксации того факта, что нашему настоящему предшествовала эпоха Нового времени, так же как Ренессансу — Средневековье. Речь не об исключительно ровной последовательности, а о том, что каждый исторический этап прорастал в предыдущем. Если сегодня мы ощущаем хрупкость нашего бытия, то это не случайность: это происходит потому, что жизнь эпохи Нового времени была такой, какой была, и в свою очередь несла в себе Ренессанс, который был таковым, поскольку Средние века были такими, какими они были, и т. д. Наша нынешняя ситуация — результат всего предыдущего развития человечества; говоря образно, нельзя понять заключительную главу романа, не прочитав предыдущих. И очень возможно, что одна из причин серьезной дезориентированное™ современного человека относительно самого себя в том, что средний человек последних четырех поколений, обладающий такими познаниями, совсем не знает истории. Я неоднократно отмечал, что человек XVIII или XVII века, который в общем совпадает со средним человеком наших дней, знал историю куда лучше, чем наш современник. По крайней мере он знал греческую и римскую историю, и это знание прошлого служило основой и давало глубокую перспективу его деятельности. Ныне же средний человек по своему историческому невежеству почти примитив, первобытный человек. Именно здесь, помимо всего прочего, разгадка того странного феномена, что его зрелой и сверхцивилизованной на первый взгляд душе свойственны неожиданные вспышки дикости или варварства. Мы его не изменим: наша жизнь такова, какова она есть, — это глубинная реальность. Ее структура такова, какова она есть, поскольку предыдущие формы жизни были такими, какими они были, со своими неповторимыми чертами на фоне единого целого. Вот почему невозможно понять одну эпоху, не поняв другие. Судьба человечества — это мелодия, каждая нота которой несет свой музыкальный смысл и занимает определенное место среди других. Поэтому песнь истории можно петь только целиком, подобно тому как жизнь человека можно описать только в целом — от ее первого до последнего дня. История есть система1— линейная система, протяженная во 1 См. мою работу «История как система». (Она включена в наст. изд., с. 437—479.— Ред.) 324 времени. Формы человеческой жизни, известные истории, не бесконечны: одни идентичны поколениям, другие четко детерминированы и конкретны, они следуют друг за другом и образуются одна из другой, подобно фигурам в калейдоскопе, подобно мелодии, — мелодии всеобщей человеческой судьбы, драмы человека, которая, в сущности, есть сакраментальный акт, мистерия в смысле Кальдерона, иными словами — событие трансцендентное. Поскольку в человеческой жизни заключена всякая реальность, жизнь выступает как эта реальность, и если реальность есть эта реальность — единственное, что существует действительно, — то она, разумеется, трансцендентна. Вот почему история, хотя этого и не уразумели последние поколения, есть высшая наука, — наука о фундаментальной реальности. Именно история, а не физика. Однако теперь нам следует четко определить, что же представляла собой средневековая жизнь в ее классическом варианте. Мы уже говорили, что XIII век сочетал в себе христианскую духовность и греческую мысль. Основным и определяющим пластом было христианство. Отдавая себе отчет в том, что мы можем здесь посвятить этой теме всего лишь несколько слов, мы все же рискнули задать себе вопрос: а что значит быть христианином? Иными словами — как, в ответ на какие объективные обстоятельства в человеческом мозгу утверждается христианское сознание? И я предвосхитил ответ: в I веке до Р.Х. человек греческого мира, человек мира римского и человек мира иудейского оказались в рамках одной и той же ситуации. Наша жизнь состоит из ситуаций, подобно тому как книга состоит из листов и материя — из атомов. Ситуация — об этом говорит семантика слова* — есть то, в чем человек находится, пребывает. Одним словом, если человек в чем-то действительно пребывает, так это только в некой ситуации. Он не пребывает в том или другом месте Земли; более того, он не пребывает в конечном счете и на земле. И я, и земля, на которую я опираюсь, — мы можем пребывать в совершенно различных ситуациях. Вот в этой аудитории я пребывал тридцать лет назад, однако тогда я и аудитория были в ситуации — личностной и совместной, — очень отличной от той, какова она теперь. Итак, подлинная, настоящая почва, на которой стоит человек, — это жизненная ситуация. Тридцать лет назад я, как и многие другие европей- • Испанское слово situarse означает «находиться». 325 цы, пребывал в ситуации глубочайшей удовлетворенности. Жаль, нет времени, чтобы рассказать вам, что собой представляла эта удовлетворенность и как на ее фоне выглядел мир. Вы бы увидели, насколько опасно для человека быть слишком удовлетворенным. Ну что же, как раз потому, что тридцать лет назад европеец пребывал в такой удовлетворенности, он и оказался сегодня на зыбкой почве, дышит воздухом тревоги и внутренней неуспокоенности. Похожая ситуация имела место в I веке до Рождества Христова — человек испытывал потерянность. Чтобы объяснить, в чем она заключалось, я, не прерывая нашей темы, приведу только один пример. Самой яркой фигурой той эпохи был Цицерон. В нем, собственно, воплотились вся римская культура, все политико-юридические традиции Республики как таковой. Однако победоносный Рим неизбежно должен был заразиться греческой культурой. Цицерон воспринял от Греции все, что только мог, — философию, натуральное знание, риторику. Каков же был его мир? С какими убеждениями жил Цицерон? Что давало ему силы противостоять житейским проблемам? Цицерон был понтифик, то есть, по нашим понятиям, священник, жрец. Если вы прочтете его книгу «О природе богов», то очень удивитесь — человек, по профессии римский жрец, в полной растерянности перед такими жизненно важными вопросами, как: существуют ли боги на самом деле или нет, каково их бытие, управляют ли они человеческими судьбами и т. п. Он знает и повествует обо всех теориях, которые греческая и римская (в основном греческая) культурная традиц*ия измыслила относительно богов. Их множество, они весьма различны и даже противоположны: Платон и перипатетики, стоики, эпикурейцы и т. д. Цицерон знает их все, но ни одна из них не стала его внутренним убеждением. Иначе говоря, жрец не ведает, существуют ли боги, которым он служит. Дико, но это так! Неужели такое возможно — жить, не зная, на что опереться в данном вопросе (как, впрочем, и во всех остальных, ибо то же самое происходит у Цицерона и в отношении политических институтов), — неужели так можно жить? Очевидно, можно, однако что это будет за жизнь? Это будет жизнь-потерянность, как бы одна смертная тоска. От мира у который насквозь проблематичен (а человек — часть этого мира), нельзя ждать ничего положительного. Он живет, однако, содержанием его жизни; субстанцией же этой жизни является разочарование. В своей книге De finibus 326 bonorum et malorum* Цицерон заявляет об этом совершенно ясно и недвусмысленно: «Мы, академики (понятно, что к академикам он причисляет и себя), отчаялись в познании», разочарованы в знании. Сходная позиция выражена и в его книге De Republica («О государстве»), где он анализирует положение традиционных общественных институтов в данный политический момент. Жрец, не ведающий, есть ли боги; консул, то есть правитель, не знающий, каким должно быть Государство. Политическая ситуация в Риме весьма запутанна. Дела Рима идут слишком хорошо, и он тонет в своем всемогуществе. Именно такая ситуация порождает людей, потерянных в собственной политической и интеллектуальной культуре. Жизнь Иудеи по своей структуре всегда резко отличалась от греко-римской. Она принадлежит к азиатской форме существования — Шумер, Аккад, Халдея, Вавилон, Персия, Индия. И если для западного человека жизненная норма (быть может, немного по-детски) — состояние удовлетворенности и только временами вдруг (подобно^ детям) он предается унынию, то восточный человек постоянно пребывает в унынии — таково его первичное и нормальное состояние. Удовлетворенность — это всегда удовлетворенность человека самим собой, тем, что он вообще есть, что он живет и радуется. Это — доверие к собственному бытию. Грек доверяет своей главной ценности и дару — своему разуму. Римлянин доверяет своему Государству, своему войску, своим управителям, своим судьям. Жить для него — значит повелевать, распоряжаться, что-то организовывать; у него, так сказать, строевой подход к жизни. В Азии человек разуверен в себе, и в своей жизни он исходит из этой разуверенное™ как из некой посылки. Потому он и не может жить сам по себе — ему нужна опора, нужна сильная власть, в которой он найдет покровительство и которой может вручить свою жизнь. Эта власть — Бог. Однако азиатские боги мало в чем схожи с западными. Западные божества — не что иное, как превосходная степень естественной реальности, это верховные силы самой природы. Между человеком и мифологическими существами разница только количественная, что, собственно, и создает возможность связи, отношения между человеческим и божественным. Здесь любопытно обратить внимание на двойствен- «О пределах добра и зла» (лат.). 327 ность позиции Аристотеля в отношении природы. В трактате De divinaaone per somnum (463 b, 14) он пишет: ? ??? ????? ???????? ??? ?? ???'? — «Природа не божественна, она есть демоническая сила». Однако в «Никомаховой этике» (VII, 14, I. 153 b, 32) он утверждает: «Все натуральное божественно». Человек Азии лишен подобной двойственности—он думает о божественном как о чем-то диалектически противоположном природному и человеческому. Очевидно, что попытка выразить данную идею несостоятельна в принципе, поскольку человеческий интеллект повсюду обнаруживает свою телесность или, говоря более строго, обнаруживает нашу неспособность мыслить о чем-либо вне материи. Однако, несмотря на ошибочность понятийного инструментария, азиатской интенции всегда и везде (кроме, пожалуй, Китая) свойственна тенденция думать о Боге как о чем-то ином, нежели природа, как о чем-то сверх- и надприродном. Природное, равно как и человеческое, есть неполноценная, однобокая по своей сути реальность; как только она обособляется и теряет способность существовать сама по себе, она перестает быть реальностью. Человек осознает себя как малую несовершенную часть иной реальности — полной и подлинной, — реальности божественного. Для каждого, кто живет с подобным умонастроением, существовать — значит постоянно приводить собственное несовершенное бытие к божественной сверхреальности, которая и есть истинная реальность. Такой человек живет не сам по себе, он живет, исходя из Бога и своего отношения к Богу. К этому типу существования относится и иудейская жизнь. Еврейский народ и также каждый еврей существуют благодаря союзу с Богом. Все естественные, земные деяния еврея пронизаны, пропитаны первичным отношением завета, некогда заключенного с Богом. Именно в завете черпает он уверенность, каковой не имеет, будучи наедине с собой и разуверенным в себе. Беда в том, что этот завет, этот договор со стороны Иеговы подразумевает жесточайшее условие — закон. Согласно принципу do ut des* этого сверхъестественного контракта, Бог рядом с евреем, только если тот исполняет закон. Закон — это программа человеческого поведения во всех случаях жизни, — программа ясная, ужасающе ясная и недвусмысленная, предписывающая Даю, чтобы ты дал (лат.). 328 систему многочисленных ритуальных действий. Божественный закон для иудея есть то же, что разум для грека и государство для римлянина: это его культура, программа решений его жизненных проблем. Итак, к I веку до Рождества Христова иудей отчаялся в своей способности исполнять закон, растерялся перед его лицом, подобно тому как Цицерон потерялся в философии и в политике. Если теперь вы припомните схему кризиса, кризисов вообще, о которых я говорил на двух предыдущих лекциях, вы увидите в великих событиях средиземноморской истории то, что я обозначил как исходный момент и причину любого исторического кризиса: древний человек, потерявшись перед лицом сложностей повседневного бытия, выстраивает систему приемов, которые позволяют ему решать возникающие проблемы. Такая система и есть культура. Однако в дальнейшем эта первичная система усложняется последующими поколениями и начинает утрачивать исходную подлинность. Она вырождается в манерничанье и тривиальности, в культурный нарциссизм, превращается в мертвую букву. Человек вновь деморализован и испытывает потерянность, но на сей раз не перед лицом первобытного леса, а в диких зарослях собственной культуры. И получается, что, двигая вперед культуру и развивая себя самого, человек неумолимо движется к некой определенной точке, в которой: 1) понятия о вещах и нормы поведения чрезмерно усложняются и выходят за рамки умственных и моральных способностей человека (Это выражение заключим в скобки: благодаря Варрону, который жил еще до Цицерона, мы знаем, что в его эпоху существовало 280 самых различных мнений по поводу того, что считать благом и к чему следует стремиться.); 2) эти понятия и нормы теряют свою наглядную убедительность и становятся безжизненными для людей, которые вынуждены ими пользоваться; 3) культура не распределяется органично и непосредственно между творящими ее социальными группами и, следовательно, в той пропорции, в какой эти группы ее чувствуют и понимают; эта высокая культура насаждается в массах механически. Массы же, становясь культурными (точнее, псевдокультурными), утрачивают свою органичность, их сущность искажена высокой культурой. В этом и состоит феномен социализации, которая означает торжество банальности, проникающей в несчастного индивида и вытесняющей его подлинное «Я». 329 Все эти черты в той или иной мере мы обнаруживаем в I веке до Рождества Христова. Культуры смешиваются одна с другой и одновременно вульгаризируются. Греческий интеллектуализм проникает в римский волюнтаризм, разлагая и взрывая его, как динамит скалу. Восточные религии, которые веками теснились на окраинах средиземноморской цивилизации, воспользовались атмосферой безверия, охватившего грека и римлянина, дабы наскоро заполнить опустевший сосуд души западного человека, соединившись с греческим интеллектуализмом и римской регламентированностью. Поэтому восточная религия стала превращаться в знание, мудрость и одновременно в организующую силу империи, иерархии и администрации, то есть в Церковь. Различия между народами и культурами сглаживаются. Жизнь от Галлии до Месопотамии унифицируется. Любопытно, что все исторические кризисы начинаются эпохой унификации, в которой «все» есть «в· какой-то степени все» и ничто в отдельности не определено твердо и однозначно. Апостол'Павел есть civis romanus* и в то же время «в какой-то степени» греческий философ. И напротив, Цицерон воспринимает греческую мудрость от гениального сирийца Посидония. Все сказанное относится к первой половине I века. Цицерон родился в 106 году и умер в 46 году** до Рождества Христова. Я хотел только подчеркнуть, что именно эта эпоха положила начало разочарованности человека античного мира. Разумеется, эта разочарованность, выступающая как глубочайшая историческая реальность, имеет свою историю, свои этапы, свои взлеты и падения. На первый взгляд кажется, что она уже укоренена в глубине души человека, что она уже действует. Однако человек, пораженный ею, пока не замечает ее, не воспринимает ее как таковую. Самое большее, он обнаруживает ее в той или иной сфере жизни: он разочарован в чем-то внешне конкретном, но не в самом себе. Ему удается устоять вопреки своему отчаянию, он может повернуться к нему лицом и попытаться преодолеть его. Империя I века —эпоха Антонинов, — кажется, дает основания думать, что это возможно. И в самом деле, для широких социальных групп Средиземноморского бассейна она являла счастливые вре- Римский гражданин (лат.). ** По другим данным — в 43 году до н.э. 330 мена, которые человек, пожалуй, не переживал ни до, ни после нее. Возможно, всего лишь один период в китайской истории сравним с тем полуденным часом, каким наслаждался человек античности при Траяне, Адриане, Антонине Пии, Марке Аврелии. И не будет большой натяжкой назвать это столетие испанским веком: ведь императоры, создававшие новую жизненную ситуацию, оказались испанцами; кроме того, вкупе с правящим классом, который составляла наиболее образованная буржуазия, императоры были воспитаны Сенекой. Под лучами нового стоицизма дряхлая культура оживает на время жизни четырех-пяти поколений. Однако вскоре как-то вдруг, сразу, без передышки и паузы начался потоп, и гибель античного мира была предрешена. Столь катастрофический конец как бы намекал на то, что эпоха счастья — нечто на самом деле «чудесное», то есть что-то ирреальное, не уравновешенное в самом себе и лишенное глубокой основы. То была последняя попытка восстановить доверие человека к природе, а именно в этом в конечном счете весь смысл стоицизма. Характерно, что стоицизм еще раз заявляет о себе к концу Возрождения, когда вновь оживает родник веры человека в свои природные данные. Монтень, Джордано Бруно — стоики. Однако эта реакция на грядущий конец показывает нам, что в истории уже имели место времена, когда человек чувствовал себя потерянным, сам себе в этом не признаваясь. Цицерон владел виллами, редкими книгами, деньгами, и сверх того он обладал литературной славой и консульским достоинством. Окружив себя этими милыми вещицами, можно делать вид, что не замечаешь своей постоянной разочарованности. Всегда найдется, кому препоручить дела, дабы самому питаться одними интермедиями*. Иудей тоже крепок пышностью своей религиозной традиции. Он не так легко отрекается от веры в свою принадлежность к богоизбранному народу, как в наше время французы. Что касается последних, то на протяжении трех веков они искренне верили (и порой не без основания), что самые блестящие писатели — во Франции, и, однако же, позднее именно французы стали проповедовать, что жить литературой нельзя. Фарисей цепляется за закон, который Здесь у автора игра слов: entremeses означает в испанском языке «закуски» и «интермедии». 331 его убивает. И все же не будем забывать, что это человек, вечно испытывающий чувство безысходности — но лишь до тех пор, пока не начинает жить упованием на Другого, на Мессию. Он живет в этой жизни и в этом мире, не присутствуя здесь на самом деле. Так случается со всяким, чье настоящее есть, в сущности, сплошное ожидание чаемого грядущего. В эту эпоху атмосфера в Иерусалиме была накалена и наэлектризована мистическим ожиданием. Человек живет как бы вне себя, в некоем завтра, в неизбежность которого он свято верит. «Он грядет, грядет!» — «Кто?» — «Тот, Другой, который может больше, чем мы, ибо всемогущ, Тот, Который спасет нас, — Мессия, восстановитель царства». И с новой силой звучит мольба, на протяжении тысячелетий поддерживавшая этот народ-футурист: Marana za! — «Гряди, Господь!» (Несомненно, это выражение связано с понятием «марраны», которым в Испании называли обращенных евреев, то есть тех, которые взывали к Богу: Marana za!) В то время как высшие социальные классы пытаются удержаться на гребне жизни, наслаждаясь ускользающими ценностями — властью, славой, роскошью (иными словами, в то время как эти классы живут уже не в подлинном смысле, исходя из собственных ресурсов, а существуют за счет подачек, которые им подает сама судьба, подобно тому как мы суем животным кусок хлеба сквозь решетку зоопарка), — в низших классах начинается брожение. Впервые феномен пропаганды, нацеленной на массы как таковые, возникает в античном мире. С высоты общественной лестницы хорошо видно, как на ее нижних ступенях все больше странников в грубых шерстяных одеждах, с посохом в руке и котомкой за спиной, которые собирают народ и громко витийствуют перед ним. Это вовсе не моя выдумка — буквально то же мы читаем в «Омилиях» Псевдо-Клемента: «Выйдя пред народом, глаголи ему в полный голос». Кто эти люди? Совершенно очевидно, что сверху трудно углядеть различия между ними. И в самом деле: внешне и даже внутренне они очень похожи; все эти пропагандисты-демагоги — философы кинич.еской либо полустоической ориентации, адепты восточных культов; вскоре, полвека спустя, в социальных низах получает широкое распространение новый тип проповедников — прозелиты христианства. Всех их объединяет радикализм выступлений: они обличают богатство имущих, гордыню властей, идут против мудрецов, официальной культуры, против лю- 332 бой формы усложненности. Они провозглашают, что все это не стоит гроша ломаного и что истина и смысл на стороне тех, кто ничего не знает, ничем не владеет, — на стороне простеца, бедняка, смиренного, непосвященного. Говоря о годе 1400-м, следует отметить, что тогда кризис тоже начинался с весьма схожих явлений. Кризис Ренессанса — с поправкой на его специфику — по глубине и всеобщности был гораздо слабее кризиса античного мира. Однако человек в силу предрасположенности своего ума к механической диалектике, разочаровавшись в какой-то одной форме жизни, всегда прибегает к наиболее простому, наиболее очевидному решению — переоценке ценностей. Если богатство не приносит счастья — его приносит бедность; если мудрость ничего не решает, то истинной мудростью будет простота неведения. (Параллели XV века: «простецы» и «лайки» («миряне») из devotio moderna, из «Подражания Христу»; De docta ignorantia* Николая Кузанского, его похвала идиоту, то есть невежде; «Похвала глупости» Эразма Роттердамского. В XVI веке этот ряд завершается трактатом Джордано Бруно «Хвалебная песнь ослу».) Если закон и порядок не приносят нам счастья, будем уповать на беззаконие и силу. (После 70 года до н. э. в Риме никак не удавалось провести нормальные выборы и собрать Ассамблею — Цезарь со своими богатыми друзьями финансировали наемные отряды дебоширов из числа рабов и гладиаторов, по происхождению не являвшихся римскими гражданами, — фригийцев, мизийцев, греков, иудеев. Об этом можно прочесть у Цицерона, в его речи Pro Flacclo.) И наконец, последняя перемена ценностей, вокруг которой было меньше шума, чем вокруг предыдущих, но которая все же имела место: если мужчины ни на что не годятся, внемлем женщине. И в самом деле, мы видим, как женщина начинает вмешиваться в общественную, политическую, интеллектуальную и, разумеется, в религиозную жизнь. На мой взгляд, ничто так удачно не характеризует особенности распространения христианства, как одно отмеченное выше обстоятельство, а именно: киническая усталость, начиная с известного момента и в известном смысле, становится атрибутом христианского прозелита. Кому интересно, может обратиться к замечательной книге Эдуарда Шварца, озаглавленной в испанском издании «Фигуры ан- «Об ученом неведении» (лат.). 333 тичного мира»1. Эта книга, с изящной простотой рассказывающая о множестве вещей, может служить образцом истинной филологии. По сути, упрощенная и чисто механическая диалектика, толкующая все новое не иначе, как утверждая совершенно противоположное тому, что еще недавно казалось бесспорным, — подготавливает наивные и даже искушенные души к восприятию христианства. Попутно заметьте себе, что на начальных этапах кризиса разум легко принимает диалектическую форму. При этом сама диалектика, которая в своем подлинном виде есть вершина искусства мыслить, вульгаризируется, что, кстати сказать, имеет место и в наше время. Однако вернемся к теме нашей лекции. Римская империя как форма социализации индивида исчерпала себя, и человек оказался оторванным от того объективного общественного целого, в котором он видел смысл жизни и находил точку опоры. Вместе с государством и его социальными формами терпит крушение и наука в качестве той объективной общественной инстанции, на которую можно рассчитывать. Теперь человек ощущает себя совершенно выбитым из колеи, потерянным, ему не за что больше цепляться, и остается только одно. Когда окружающее изменяет нам, мы начинаем понимать, что в действительности все это было не подлинной реальностью, а чем-то несущественным и что за всеми мнимыми ценностями есть только одна истинная ценность — наша индивидуальная жизнь^ В такие моменты человек начинает осознавать свою личную жизнь как именно то, что на самом деле и в конечном счете определяет его судьбу. Таково умонастроение человека, приходящего к христианству. В рамках этого умонастроения «проблемой» становится уже не «то» или «это», но сама жизнь человека, во всей ее полноте. Теперь «проблема» совсем не в том, что человек болеет, вынужден голодать или терпеть политический гнет, что ему не до музыки небесных сфер. Теперь проблематично само субъективное бытие. И если ответ на различные житейские несуразности частного порядка мы называем «решением», то ответом на абсолютную проблему личного бытия будет «спасение»— sotena. Безысходность — в этом, собственно, и состоит кризис — на начальном этапе выражается в ожесточении по ^chwartz E. Figuras del mundo antique. 334 поводу жизни; история полна примеров того, как человек самыми крайними средствами пытается преодолеть данное состояние души, одурманить, опьянить себя. Затем приходит новое успокоение: человек воочию убеждается, что все безнадежно, что надеяться на себя — значит не знать собственного естества. И вот перед ним раскрывается его глубинная ничтожность. Именно в этом-то, согласно христианству, и заключено спасение. Вера в самодостаточность естественного человека сменяется осознанием его полной зависимости: его бытие, его опора, его реальность и его истина не в нем самом, но вне его естества. Иными словами, то, что создает искаженную перспективу и что является для него наиглавнейшим — его жизнь, — не есть «естественное» дело, состоящее в том, чтобы передвигаться по земле, есть или голодать, страдать или наслаждаться, плакать или смеяться, а тем паче мыслить. Все это только чистая видимость, маска, аспект и мизансцена подлинного дела жизни, его жизни сверхъестественной, его спора с Богом. Все мирские споры анекдотичны на фоне этого исходного спора человека с Богом. Можно сказать, что наша жизнь в целом — это маска, за которой скрыта наша подлинная реальность, та, которой мы обладаем в абсолютном, в Боге. То, что выглядело реальным, — природа и мы сами как ее часть — суть нереальное, чистая фантасмагория, а то, что казалось нереальным, — наша устремленность к абсолютному, к Богу — и есть истинная реальность. Этот парадокс, это глобальное изменение перспективы лежат в основе христианства. Проблемы естественного человека не имеют решения: жить, пребывать в мире совершенно однозначно и необходимо означает погибель. Человеку суждено спастись только через сверхъестественное вмешательство. Эта жизнь может быть оправдана только жизнью иной. Полагаясь на собственные силы, человек· может совершить лишь сугубо отрицательное действие — отречься от себя и отринуть мир, не ставить в центр внимания себя и окружающие предметы. Только освободившись от земных привязанностей, он может воспарить к Богу. Эти установления — главное в жизненной структуре Средневековья, поскольку они несут в себе основную тенденцию — освободиться от власти природного мира. Если для грека или римлянина существование выступало как проблема взаимоотношения человека и окружающей при- 335 роды, видимой или невидимой, то теперь подлинным миром оказывается надмирное и сверхъестественное. Человек остается один на один с Богом. В течение многих веков человек жил этой христианской верой, и жизнь его приобрела черты какого-то сверхъестественного предприятия. Новое время — Галилей, Декарт — вернуло нас назад, к естеству, к природе, и человечеству стоило немалых трудов вновь задуматься о том, что существует иной образ жизни,—жизни в Боге. Нам, как некогда грекам, это кажется парадоксальным. Однако св. Павел целиком отдает себе отчет в безумной парадоксальности и разрушительном радикализме христианской идеи. Он и не утверждает, что новая истина разумна. Проповедовать от лица разума в эпоху кризиса — верный способ потерять аудиторию. Напротив, он защищает новую истину именно потому, что с точки зрения разума она выглядит совершеннейшей дикостью и абсурдом. И это не моя выдумка, это сказал апостол Павел... экстремист. В его Первом послании к Коринфянам мы читаем: «Ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас спасаемых—сила Божия» (I Кор. 1: 18). Вы только послушайте, как этот человек выворачивает мир наизнанку: «Ибо написано: «погублю мудрость мудрецов, и разум разумных отвергну». Где мудрец? где книжник? где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? Ибо, когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоу годно было Богу юродством проповеди спасти верующих. Ибо и Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие, для самих же призванных. Иудеев и Еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость; потому что немудрое Божие премудрее человеков и немощное Божие сильнее человеков. Посмотрите, братия кто вы призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных; но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничего не значущее избрал Бог, чтобы упразднить значущее, — для того, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом. От Него и вы во Христе Иисусе, Который сделался для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплени- 336 ем чтоб было, как написано: "хвалящийся хвались Господом"» (I Кор. 1: 19—31). Нужно, нужно время от времени вспоминать прошлое, вспоминать эти слова! Что мог подумать высокородный римлянин эпохи Империи, слушая эти застывшие на пергаменте вопли св. Павла? То, что он «подрывает основы», не так ли? Однако то, что он проповедовал, — христианство — со временем стало крепчайшей опорой общества. Оглавление Хосе Ортега-и-Гассет   www.pseudology.org