Валентин Фердинандович Асмус

В.Ф. Асмус

ИЗБРАННЫЕ

ФИЛОСОФСКИЕ

ТРУДЫ

том II

ИЗДАТЕЛЬСТВО МОСКОВСКОГО УНИВЕРСИТЕТА

1971

ОЧЕРКИ ИСТОРИИ ДИАЛЕКТИКИ

В НОВОЙ ФИЛОСОФИИ

ГЛАВА I

ДИАЛЕКТИКА В СИСТЕМЕ ДЕКАРТА

В своем «Анти-Дюринге» Энгельс назвал Декарта наряду со Спинозой блестящим представителем диалектики в XVII веке. При этом Энгельс противопоставил Декарта и Спинозу общей — метафизической тенденции в философии этого столетия. В отличие от философии античной, которая была по природе диалектичной, «новая философия, хотя и в ней диалектика имела блестящих представителей (например, Декарт и Спиноза), напротив, все более и более погрязла, особенно под влиянием английской философии, в так называемом метафизическом способе мышления, почти исключительно овладевшем также французами XVIII века, по крайней мере в их специально философских трудах» (разрядка моя. — В. А.) (1, 20, 19—20).

Данная здесь Энгельсом характеристика Декарта и Спинозы выдвигает интереснейшую тему историко-философского порядка: исследование диалектики Спинозы и диалектики Декарта в их противоположности метафизике XVII, а также в значительной мере и XVIII века.

По отношению к Спинозе марксистская философская мысль уже приступила к такому изучению. Диалектический смысл онтологии и методологии Спинозы раскрыт А. М. Дебориным в юбилейном докладе о Спинозе. Напротив, диалектика Декарта представляет еще для нас проблему.

Предлагаемый доклад есть посильная попытка анализа этой проблемы. Нужно сказать, что анализ этот представляет огромные трудности. Во-первых, по этому вопросу почти нет исследовательской литературы. Есть материалы, но под таким углом зрения они не обрабатывались.

Во-вторых, изучение диалектики Декарта разделяет общую судьбу большинства таких исследований: его нельзя оторвать от анализа системы в целом. Нельзя выхватывать крупицы диалектики из цельного учения, а затем строить из них «диалектическое мировоззрение». Но раз так, то трудно провести черту между общей историко-философской характеристикой системы и его специально диалектической интерпретацией. В интересах экономии приходится брать из всей системы только те учения, которые так или иначе связаны с диалектикой, к ней ведут, являются почвой, на которой она вырастает. Напротив, в интересах корректной, не односторонне-извращенной интерпретации самой диалектики следует иметь в виду связь всех частей системы. Выполнить оба эти требования на практике, особенно в пределах небольшой главы, очень трудно. Читателю постоянно будет казаться, что предложенное его вниманию есть скорее общая историко-философская характеристика Если этот читатель — историк философии, то он найдет изложение недостаточным, неполным. Если же его интересует только диалектика Декарта, изложение покажется ему загроможденным общими историко-филоооф-

скими подробностями. Поэтому во избежание недоразумений считаю своим долгом предупредить: в предварительном, прелиминарном освещении диалектики Декарта я считал необходимым прежде всего представить материалы по диалектике Декарта. Настоящая глава ни в малейшей мере не есть полная историко-философская характеристика. Из системы Декарта я сознательно выделил только те моменты, которые в конечном счете ведут к диалектике. В этом смысле настоящая глава — заведомо фрагментарная и прелиминарная. Это — первая ступень работы.

Наконец, третья и самая значительная трудность, подстерегающая исследователя диалектики Декарта, коренится в особенностях самого учения Декарта. Дело в том, что исходные точки системы Декарта сами по себе не только не способствовали развитию диалектических воззрений Декарта, но им препятствовали. Эти исходные точки — «cogito» и интуитивизм Декарта. Учение Декарта о cogito, о преимуществе имманентного опыта над опытом трансцендентным напоминает идеи современных феноменологов — Гуссерля и других. Было бы очень интересно показать это в специальной работе. Но феноменология Гуссерля антидиалектична, враждебна диалектике. То же справедливо и относительно Декарта. Устои методологии Декарта не вели его к диалектике. Диалектиком Декарт был не в этих своих исходных пунктах, но, так сказать, несмотря на них. Однако для понимания системы Декарта мне придется начать именно с них.

I. Методологические основы системы Декарта

То, что в античном материализме было синтезом, результатом долгого ,и плодотворного развития, стало для новой европейской философии исходной точкой, началом ее движения. Здесь не место поднимать вопрос о возможности и о границах прямого генетического влияния Демокрита на Декарта. Как бы ни решало этот вопрос специальное историко-философское исследование, не подлежит сомнению, что на пути своего теоретического развития Декарт должен был пройти — пусть в своеобразных условиях своей эпохи — основные этапы, в которых некогда концентрировались результаты античного материализма. Путь познания определяется природой познаваемого объекта, и путь материалистической космологии не может не быть единым для действительного познания. Пресечение плодотворной традиции античного материализма в средние века вызвало к жизни своеобразный ренессанс материализма, как только успехи точных наук, опиравшихся на развитие техники и, в частности, на развитие эксперимента, сделали возможной и необходимой постановку космологических вопросов. Космологическая проблема — центральная у Декарта. Успехи физики, механики, теоретической и наблюдательной астрономии требовали объединения всех достигнутых результатов. Таким объединяющим вопросом, предполагающим значительную высоту математических, физических и астрономических познаний, был вопрос о происхождении и физическом механизме вселенной. Открытия Галилея, грандиозные теоретические исследования Кеплера, споры по поводу гипотезы Коперника волновали умы: Обыватели видели в них только разрушительную силу, подрывавшую положительные устои привычного мировоззрения. Напротив, творческие умы находили в них стимул для синтетических исследований и построе-

ний. Таким синтетическим гением был Декарт. Космология Декарта была первым весьма широким и значительным синтезом, объединившим данные развития (реальных наук ,с XVI по XVII век.

Космологические построения Декарта опирались на тщательно разработанную методологию. Интерес к методологии — характерная черта новой философии. В XVII веке эмпирики интересовались вопросами метода не менее, чем рационалисты. Из страсти к методологическим исследованиям рождается «Новый Органон» Бэкона — величайшее про--изведение английского материализма и одно из крупнейших философских произведений XVII века. Но наивысшего напряжения эта страсть достигает в деятельности Декарта..

Методологическим трактатом начинается философская деятельность Декарта, и на всем ее дальнейшем протяжении проблемы метода неуклонно стоят в центре его внимания. Интерес к методу, конечно, не только индивидуальная особенность Декарта. Как и у Бэкона, интерес этот отражает любопытнейшее соотношение между ростом в XVII веке положительных наук и ростом философского мышления. Интерес этот объективно навязывался философскому мышлению, навязывался вопиющим несоответствием между успехами математики и математического естествознания и плачевным состоянием логики, неспособной охватить, обобщить и привести к единству многообразие стихийно создавшихся новых приемов исследования. В отличие от позднейшего упадочного периода буржуазной философии, когда усердно развиваемый методолог.изм маскирует творческое бесплодие мысли, ее отрыв от положительного знания, от реальной базы — научной работы, в учении Декарта методологизм был продуктом и доказательством тесной жизненной связи между положительной наукой и философией.

Исходный пункт в учении Декарта образует знаменитое требование радикального сомнения. В ряде аргументов Декарт доказывает, что во всем составе знания, доставляемого нам ощущениями и мышлением, нет ни одного положения заведомо истинного, в справедливости которого нельзя было бы усомниться. Во всем следует сомневаться. «Из всего, принимавшегося мною некогда за истину, — говорит Декарт, — не найдется ничего, в чем бы я не мог усомниться каким бы то ни было образом» (13, 23). «И это, — добавляет он, — отнюдь не вследствие легкомыслия или неосмотрительности, но по весьма основательным и зрело обдуманным причинам» (13, 25).

К необходимости радикального сомнения нас ведет анализ источников познания. Знание возникает из чувства или ощущений. Вместе с Демокритом и вместе со всем материализмом Декарт выводит познание из ощущений. «Все, что до сих пор принималось мною за истинное и обоснованное, — писал Декарт в «Метафизических размышлениях», — узнано из чувств или посредством чувств» (13, 20). Но чувства, как об этом свидетельствует опыт, иногда оказываются обманчивыми. И хотя люди обычно полагают, что чувства обманывают нас только относительно вещей мало ощутимых ,и чересчур отдаленных, в остальных же случаях они вполне достоверны, однако Декарт это возражение отклоняет, указывая на отсутствие признаков, посредством которых можно было бы отличать бодрствование от сна.

Но не только анализ чувств приводит нас ко всеобщему сомнению. Анализируя даже простейшие и наиболее общие представления простейших элементов окружающего нас мира, каковы, например, протяженность, фигура, величина, число, место, время и т. д., мы легко убеждаемся, что и они, несмотря на всю кажущуюся ясность и очевидность, не могут быть заведомо достоверным устоем

знания. Ибо как знать: «не устроил ли бог так, что в действительности не существует никакой земли, никакого неба, никакого протяженного тела, никакой фигуры, никакой величины, никакого места, а я, тем не менее, воспринимаю все эти вещи, и они кажутся мне существующими точно такими, как я их воспринимаю?» (13, 22). Не может здесь помочь к обычная ссылка на благость бога, c которой будто был бы несовместим подобный обман, ибо с божьей благостью одинаково несовместимы и те обманы чувств, в которые мы нередко впадаем и в существовании которых не приходится сомневаться.

Итак, ни данные чувства, ни содержание представлений — простых или сложных — не могут избежать сомнения в их достоверности. Сомнение Декарта охватывает весь мир эмпирического и рационального знания. Единственное средство избавиться от заблуждения состоит «в твердом намерении никогда не высказывать суждения о вещах, истинность которых не известна мне с очевидностью» (13, 22).

Нельзя отрицать, что все эти аргументы Декарта имеют известное сходство с аргументами скептицизма. Подобно скепсису, Декарт начинает с критики ощущений; раскрыв противоречивость их показаний, он обращается к критике сложных и простых рациональных представлений и завершает характерным для скепсиса призывом к воздержанию от суждений.

Однако связь Декарта со скептицизмом — чисто внешняя. В этом пункте Декарт поразительно близок к Демокриту и к Бэкону. Как и у Демокрита, в учении Декарта «скептические» аргументы — только методологический прием, а не последнее слово гносеологического убеждения. Цель Декарта — не в том, чтобы уничтожить доверие к знанию, а в том, чтобы очистить знание от всех сомнительных и недостоверных элементов. Скептическая критика Декарта не более чем прием радикального очищения. Молчаливую аксиому, на которой строится вся скептическая аргументация Декарта, образует твердое и непоколебимое убеждение Декарта в том, что истинное знание, адекватное своему предмету, существует и что оно, хоть и трудно, но все же достижимо. В системе Декарта радикальное сомнение не играет самодовлеющей роли. Значение его чисто служебное, вспомогательное, методологическое. Последовательно очищая все содержание знания, отбрасывая все, на что может пасть хоть малейшая тень сомнения, мы можем, по Декарту, дойти до абсолютно достоверных начал или устоев, на которых можно уже спокойно строить все здание науки.

Энергия, с какой Декарт требует радикального очищения знания от всех предрассудков, объединяет его с Бэконом. Вместе с Бэконом, предваряя Локка, Декарт требует, чтобы ум человека стал подобен чистой, неисписанной доске, свободной от всех обманчивых начертаний опыта и традиционных представлений. В философском диалоге «Разыскание истины посредством естественного света» Эпистемон сравнивает сознание ребенка «с чистой дощечкой, где должны размещаться наши идеи, которые подобны портретам с натуры, получаемым от каждой вещи» (14, I, 110). Другой участник диалога, Эвдокс, выражающий мнения самого Декарта, указывает и путь, ведущий к такому очищению: «Кто, думается мне, — говорит Эвдокс,— как ваш художник, примется за возобновление картины, тот скорее сперва пройдет губкой, чтобы стереть все нанесенные черты, нежели станет терять время за их исправлением: подобным образом, — продолжает Эвдокс, — каждому человеку лишь он достигнет известного предела, называемого возрастом знания, должно решиться в добрый час изгнать из своего воображения все несовершенные идеи, какие в нем начертаны были доселе, и начать

серьезно формулировать новые, хорошо пользуясь работой своего рассудка» (14, I, 110—111). Но всего яснее методологический смысл декартовского скепсиса выражен в «Началах философии». «Дабы методически философствовать и достигнуть истинного понимания всех познаваемых вещей, — говорит Декарт, — должно прежде всего отбросить все предрассудки, или тщательно остерегаться от доверия к каким-либо из мнений, нами некогда полученных, раньше нежели признаем их истинность, подвергнув их новой проверке» (разрядка моя.— В. А.) (14, I, 38).

Однако соприкосновение Декарта с Демокритом не исчерпывается учением методологического скепсиса и очищения. Как и Демокриту, Декарту пришлось поставить вопрос о сравнительной ценности чувственного и рационального знания. Подобно Демокриту, Декарт прекрасно понимает значение чувственного опыта. Из чувств возникает все, что мы почитаем за истину, опыт же есть проба и свидетельство истинности наших представлений. Так, по мысли Декарта, материальные частицы, из которых слагается мир, могли быть установлены богом в каком угодно порядке, «бесчисленно различными способами», но «те, какие из всех последних избираются, мы можем изучить лишь путем опыта. Нам предоставлено, — утверждает Декарт, — принять любые из них, лишь бы все, вытекающее отсюда, согласовалось с опытом» (14, I, 72).

Воздавая должное опыту в широком смысле этого понятия, Декарт высоко ценит и искусственные, технические средства, доставляемые экспериментом. Он прямо сознается, что в размышлениях относительно возможного порядка, в котором были первоначально расположены материальные частицы, ему «много помогли вещи, созданные искусственным путем: между ними и природными телами, — говорит Декарт,— я нашел только ту разницу, что действия механизмов производятся в большинстве случаев столь значительными по величине инструментами, что легко могут быть восприняты чувством: необходимо, чтобы такие вещи могли быть изготовлены людьми. Напротив, действия природных вещей почти всегда зависят от известных органов, столь малых, что они ускользают от всякого чувства» (14, I, 100).

Но, отдавая должное чувственному опыту и его высшему завершению — техническому эксперименту, Декарт не в опыте видит достоверное начало познания. То, что чувства раскрывают нам в вещах, имеет, по Декарту, несомненную, практическую, жизненную ценность, но недостаточно для их теоретического познания. Знание, доставляемое нашими ощущениями, показывает нам не то, каковы вещи сами по себе, но скорее ту роль, какую они могут сыграть в нашей практической ориентации. «В действительности,— утверждает Декарт, — никакой вещи в ее сущности мы не воспринимаем одним только чувством» (разрядка моя.— В. А.) (14, I, 37); «восприятия чувств относятся только к... союзу человеческого тела с душой, и хотя они обычно сообщают нам, в чем могут быть вредны или полезны для этого союза внешние тела, однако только иногда и случайно учат, каковы тела сами по себе» (разрядка моя. — В. А.) (14, I, 41).

Неспособность чувственного опыта стать базой истинного познания явствует, по Декарту, из того, что многие вещи и отношения, раскрываемые рациональным анализом, вовсе не могут быть удостоверены нашими ощущениями. Здесь Декарт в точности воспроизводит известную аргументацию Демокрита. «В отдельных телах, — утверждает Декарт, — есть частички, не воспринимаемые никаким чувством» (14, I, 98). Что

же касается тех, кто «считает свои чувства за меру познаваемого», то им Декарт возражает, указывая на явления роста. «Но кто в состоянии усомниться, будто многие из тел столь малы, что не схватываются нашими чувствами, тому стоит только подумать, что в медленно растущем теле прибавляется за отдельные часы или что отвлекается от медленно уменьшающегося тела. Дерево растет всякий день и оно не может стать большим, прежде чем не присоединится к нему некоторое тело. Но кто воспринимает эти тельца, вступающие в дерево ежедневно? По крайней мере те, кто принимает бесконечную делимость массы, должны сознаться, что частицы могут быть малы настолько, чтобы не восприниматься никаким чувством» (14, I, 98).

Итак, критерий адекватного познания не может заключаться в данных чувств; его следует искать только в рациональном усмотрении. Подобно Демокриту, Декарт полагает, что мышление в самом себе содержит и находит принцип собственной достоверности, и при этом даже тогда, когда мышление направлено на познание чувственных объектов. «Тела, собственно говоря, — утверждает Декарт,—не познаются чувствами или способностью представления, но одним только разумом... они становятся известными не благодаря тому, что их видят или осязают, но благодаря тому, что их разумеют мыслью» (разрядка моя. — В. А.) (13, 36). «Мое понимание, — читаем мы в другом месте, — отнюдь не составляет ни зрения, ни осязания, ни представления и никогда не составляло их, хотя это и казалось прежде; но оно составляет только усмотрение умом» (разрядка моя. — В. А.) (13, 34). Уразумеваемое содержание может быть несовершенным, смутным и может быть ясным и отчетливым. Только ясное и отчетливое усмотрение приводит, по Декарту, к истинному познанию. Критерию ясности и отчетливости принадлежит громадная роль в методологии Декарта. «Достоверно, — утверждает Декарт,—что мы никогда не примем за правильное чего-либо ложного, если станем утверждать только то, что ясно и отчетливо воспринимаем» (14, I, 26). «И это, — думает Декарт, никакими рассуждениями не проверяется: так уж от природы запечатлено в душах, что всякий раз, как мы что-нибудь ясно воспринимаем, мы добровольно это утверждаем; и мы никоим образом не можем сомневаться, верно ли это» (14, I, 26). Ясным Декарт называет «то восприятие, которое дано налицо и открыто для наблюдающей души» (14, I, 26). Отчетливым же он называет «восприятие, которое, будучи ясным, от всего остального так отделено, что содержит в себе только ясное» (14, I, 27).

В этих аргументах Декарта сформулирован тезис рационализма, который можно считать классическим. Рационализм отнюдь не может быть сведен к одному лишь отрицанию чувственного происхождения, чувственных источников знания. Существо рационализма — не только в том способе, каким рационализм разрешает генетические проблемы знания, но и в утверждении, что, независимо от той роли, которую ощущения выполняют б генезисе знания, то, что мы называем знанием, пониманием, не может быть сведено к генетической истории ощущений и есть разумное усмотрение, уразумение иcтины наших понятий в их предметном значе-н и и. «Чувства, — говорит, например, Лейбниц, — конечно нужны, чтобы получить известные идеи чувственных вещей, и опыты необходимы, чтобы установить известные факты, и даже полезны для проверки рассуждений, как своего рода проба; но самая сила доказательств зависит от понятий и умопостигаемых истин, которые одни дают возможность судить о том, что необходимо, и даже определять демонстративным

путем степень вероятности при известных данных предположениях, чтобы разумно выбирать ту из противоположных возможностей, которая вероятнее» (59, 118).

Итак, бесспорную достоверную основу знания Декарт нашел в ясных и отчетливых восприятиях. Но ясность и отчетливость составляют всего лишь формальн о-онтологическую примету знания. Остается вопрос о том, какие конкретные истины обладают признаком ясности и отчетливости и потому могут быть положены в основу науки, как ее безусловно достоверное и надежное начало. Такую кон-кретную основу образует, по Декарту, убеждение в том, что — как мыслящее существо — я существую. Мы уже знаем, что радикальное сомнение распространяется на все возможные мыслимые объекты: можно — и, следовательно, должно — сомневаться в достоверности всех показаний внешних чувств; можно сомневаться в бытии внешнего мира и даже в существовании собственного тела; можно, наконец, думать, что бог, по неизъяснимому произволу, наводит на людей обман и показывает им (несуществующие вещи в качестве существующих. Однако как бы далеко ни зашло мое сомнение, существует один пункт, на который оно не в силах распространиться. Я не знаю, существуют или не существуют предметы моего восприятия, но я твердо знаю, что во всяком случае само мое сомнение существует. Пусть не существует ни внешний мир, ни мое тело, но тот факт, что я сомневаюсь в их существовании, никем не может быть отрицаем. Факт сомнения существует. Но сомнение есть один из актов мышления. Я сомневаюсь, поскольку мыслю. И если сомнение достоверно существует, то оно существует постольку, поскольку существует мышление. «Я мыслю — следовательно, существую».

Итак, достоверная конкретная опора знания найдена. На подпочве всеобщего сомнения возвышается прочный фундамент достоверной истины. Фундамент этот состоит в убеждении, что предметная истина бытия впервые раскрывается и удостоверяется фактом самосознания. Самосознание, рефлексия мысли на самое мысль, — надежнейшее начатой основа достоверного знания.

Из сказанного явствует, что как и принцип всеобщего сомнения, декартовское cogito имеет прежде всего методологическое значение. Провозглашая cogito, Декарт ни в малейшей степени не имел в виду насаждение философского метафизического идеализма. Могучий объективизм и онтологизм Декарта в корне враждебны всякой метафизической теории, выводящей бытие из сознания. Идея онтологического примата сознания, составляющая центральное учение последующего идеализма, чужда Декарту. Декартовское «cogito ergo sum» означает, что в порядке познания мышление, сознание, есть наиболее достоверный непосредственно данный теоретическому усмотрению объект, а потому и наиболее дотоверное начало науки. О первенстве сознания Декарт учит не столько в порядке бытия, сколько в порядке его познания. Для человека, приступающего к познанию, впервые направляющего свой взор на окружающий его мир, в котором все течет, движется, меняется, ускользает, наиболее «близким», всегда налицо данным, и данным так, как он есть, является самый акт сознания, направленного на предмет. Тот «примат» сознания, о котором здесь идет речь, не есть ни примат порождающего мир божественного духа, ни примат «обусловливающего» природу своими формами и категориями «гносеологического субъекта». В декартовом cogito «примат» самосознания имеет только тот смысл, что среди возможных объектов познания сознание есть особый объект: это первый объект, к о-

торый дается нам так, как он есть, не требуя в этой своей данности никакого «объяснени я», никакого репрезентанта. Если уж говорить об «идеализме» Декарта, то «идеализм» этот следует называть не онтологическим и не гносеологическим, но именно методологическим. И если последующая традиция идеализма не раз пыталась провозгласить Декарта отцом всего новейшего идеализма, a cogito истолковать как тезу, утверждающую онтологическое первенство сознания «ад бытием, то сам Декарт тут решительно не при чем.

Другой устой методологии Декарта составляет его убеждение в системном характере науки, иными словами, мысль о том, что все знания, в которых уразумевается связь вещей, образуют не бессвязную и случайную группу фактов, но стройную систему понятий, в которой каждая истина логически связана со всеми остальными, занимает определенное место в космосе науки и находится в определенной зависимости от всех прочих знаний. С этой замечательной идеей декартовой методологии мы впервые вступаем в область диалектических достижений Декарта. Идея логической и диалектической системности науки впоследствии стала — правда, не в той форме, какую она получила в учении Декарта, — одной из важнейших идей диалектического воззрения. Так как в науке нам открываются объективные связи бытия и так как в бытии — природном и общественном — все явления существуют не изолированно, но связаны между собой цепью взаимодействия, то наука возможна только как система, как связь истин, соответствующая предметным связям вещей.

Так, по Гегелю, философская наука «есть по существу своему систем а, потому что истинное, как конкретное, есть развертывающееся внутри себя единство, остающееся во всем процессе этого развертывания таковым, т. е. целостность, и лишь посредством различения и определения ее различий может существовать их необходимость и свобода целого» (10, I, 32). «Философствование без системы, — писал Гегель,— не может иметь в себе ничего научного... Всякое содержание получает оправдание лишь как момент целого, вне же этого целого оно есть необоснованное предположение, или субъективная достоверность» (10, 1,32)*.

У Декарта мы находим уже ясное сознание системной природы знания. «Все истины, — говорит Декарт, — следуют одна за другой и связаны между собой единою связью. Весь секрет состоит в том, чтобы начать с простейших из них и так подниматься мало-помалу и как бы по ступеням до истин наиболее далеких и сложных» (разрядка моя.— В. А.) (14, I, 125—126).

Как и следовало ожидать, эта первая диалектическая мысль декартовой методологии не была продуктом отвлеченного умозрения. Она выросла из специальных научных исследований Декарта как их логическое осознание и завершение. Идея логической связанности и системности знания сложилась у Декарта в процессе его математических работ. Сравнительное изучение логической структуры алгебры и геометрии привело Декарта к открытию общего математического метода, или Универсальной Науки (Mathesis Universalis). С этого момента геометрия и алгебра из самостоятельно и сепаратно развивающихся ветвей математики превращаются в звенья единой математической науки. С другой стороны, глубокое и основательное изучение механики, астрономии, оптики и акустики навело Декарта на мысль, что Универсальная Наука, или Mathesis Universalis, распространяется не только на алгебру и геометрию, но также и на все вообще науки, имеющие

своими объектами меру и порядок. «Я нашел, — говорит Декарт, — что все науки, занимающиеся изучением порядка и меры, относятся к математике, независимо от того, находят ли они эту меру в числах, фигурах, звездах, звуках или совершенно иных предметах, и что поэтому должна существовать Универсальная Наука, которая изучала бы, независимо от каждого отдельного ее применения, все, что имеет отношение к порядку и мере» (14, XI, 222—223).

Но и на этой ступени Декарт не остановился. Продолжая обобщение математического метода, он пришел к мысли, что все объекты достоверного знания образуют единую логическую систему, в которой каждое отдельное звено усматривается в своей истинности благодаря другому звену, это последнее в свою очередь благодаря какому-нибудь другому звену, вся же цепь истин получает основание от такого положения, которое достоверно само по себе, непосредственно, не нуждается в выведении ниоткуда и в силу этого может стать началом или основанием для его ряда (см. 14, II, 12).

Обобществленный до такой степени метод в сущности не мог уже оставаться тождественным математическому методу в его специальном — хотя бы и в весьма широком — смысле. Философский — диалектический — гений Декарта сказался в том, что исходя из с п е-циальной и частной (хотя и весьма общей по логическому содержанию своего предмета) науки, именно математики, Декарт счастливо избежал опасностей одностороннего специализма и свою методологию в математике не растворил. Декарт сам разъяснял, что в числе научных понятий, которые должны быть охвачены методологией, имеются и такие, которые при помощи математических фигур и знаков представлены быть не могут *. Поэтому, сохраняя математический метод как базу для методологии, Декарт исключает из него начертание и анализ фигур и знаков и таким образом приводит его к наиболее общему виду. Освобожденный от ограниченности специализма метод Декарта рассматривается им как метод не только математического знания, но и всякого достоверного знания вообще. Именно в этом содержании — наиболее общем и потому применимом ко всякому частному виду знания — излагает Декарт свой метод в четырех знаменитых правилах, составляющих центральное ядро «Рассуждения о методе».

Вдумываясь в только что изложенное, нетрудно заметить, что Декарт в поисках достоверной истины нашел два вида бесспорного знания. Это, во-первых, ясные и отчетливые аксиомы или положения, достоверные сами по себе, ниоткуда не выводимые, истинность их открывается не в доказательствах и не в выводах, но в простой интуиции. Во-вторых, достоверным знанием оказываются, по Декарту, все те положения, которые сами по себе не очевидны, но истина которых удостоверяется тем, что они суть вывод из других, доказанных уже ранее или непосредственно усмотренных, истин.

Что касается аксиом, то к их числу прежде всего принадлежит аксиома cogito. Следует отметить, что cogito Декарта излагается им не как вывод, но как начало знания, и притом начало, постигаемое в простой и ясной интуиции.

Cogito есть первая и основная аксиома Декарта, но не единственная. Впрочем, учение Декарта об аксиомах слабо разработано **. Декарт не дал ни классификации своих аксиом, ни подробной их логической характеристики. Характерным для аксиом он считает их интуитивный характер. Под интуицией Декарт разумеет, как видно из собственного его определения, не изменчивое свидетельство чувств и не

обманчивое суждение воображения, по природе беспорядочного, но непосредственную концепцию ума здравого и внимательного, концепцию «столь отчетливую и ясную, что не остается места никакому сомнению относительно понимания, или — что то же — очевидную концепцию здравого и внимательного ума, рождающуюся из одного только света разума» (55, XI, 212).

Аксиомы Декарта могут быть разбиты на две группы: материальные и формальные. Материальные аксиомы имеют своим содержанием предметные истины, это — положения, в которых высказываются бесспорно истинные связи вещей. Примеры материальных аксиом: «я мыслю, следовательно, существую», «треугольник ограничен тремя линиями», «в круге только одна поверхность» и т. д.

Формальные аксиомы предметного знания не дают. В них формулируются чисто формальные принципы, по которым следует производить дедукцию, т. е. вывод одних истин из других.

Рассматривая формальные аксиомы Декарта, нетрудно убедиться, что в них Декарт еще целиком стоит «а точке зрения формально-метафизической логики. Диалектическая критика еще не успела коснуться логических предпосылок учения Декарта. Устой, на котором прочно покоится логика Декарта, образует закон противоречия, притом выраженный категорически, без всяких ограничений и оговорок. Что дело обстоит именно так, явствует уже из формулировок декартовых аксиом. Вот наиболее типичные из них: «невозможно, чтобы одно и то же вместе и было и не было»; «сделанное не может быть не сделанным»; «в производящей причине должно быть столько реальности, сколько ее находится в производимом действии»; «из менее совершенного не происходит более совершенного» и т. д.

Во всех этих тезах нет никакой диалектики. Напротив, все эти аксиомы предполагают абсолютную достоверность и непоколебимую истинность формально-метафизического воззрения. Традиция схоластической логики слишком еще сильно тяготеет над Декартом. Поэтому, кто хочет проследить пуги, по которым совершалось развитие диалектических воззрений Декарта, тот должен оставить чистую логику и обратиться к конкретному содержанию гносеологии и онтологии Декарта. Именно здесь следует искать брешь, пробитую Декартом в традиционных формально-метафизических представлениях.

Здесь прежде всего следует отметить учение Декарта об интуитивных устоях знания. Мы только что видели, с какой энергией отстаивает Декарт существование интуитивного рода знания, помимо знания дискурсивного, т. е. осуществляющегося в выводах и рассуждениях. Подчеркивая наличие интуитивных начал знания, Декарт тем самым ограничивал сферу компетенции схоластической формальной логики с ее знаменитыми учениями о дедукции и силлогизме. В эпоху Декарта для официального мировоззрения задачи философии представлялись еще чисто служебными. Истина была наперед дана и известна в учении церкви, и поскольку философия допускалась и терпелась, задача ее сводилась к подробной и тщательной разработке разумных рациональных доказательств сверхразумных, богооткровенных истин. В такой философии особое значение должны были получить формальнологические операции: выводы, умозаключения, подчинения, сопоставления и определения понятий. Энергия исследовательской мысли была направлена не на разыскание нового предметного знания, а на согласование наличных предметных истин с наперед данными истинами церковной традиции. При таком понимании задач науки и фило-

софии формальнологическая техника мышления должна была изощряться до виртуозности. Однако это изощрение покупалось ценой крайнего сужения логики, которая исчерпывалась весьма узкой областью правил силлогизма и формального учения о понятии. Предметное содержание знания, предметная основа логических форм, понятий и актов оставались в полном пренебрежении. Все внимание было направлено на то, чтобы решить, правильно ли связаны между собой в выводе понятия и суждения. Вопрос же о том, истинны ли сами эти понятия и суждения, и не поднимался, а если и возникал относительно какого-нибудь понятия, то разрешался чисто формально — путем указания ближайшего высшего, т. е. более широкого по объему, класса предметов («рода») и существенного видового отличия.

В такой обстановке учение Декарта об интуитивных началах знания означало известный шаг вперед. Не подрываясь под истинность аксиом формальной логики, учение Декарта об интуитивных истинах заметно ограничивало, сужало сферу ее прав. Как бы ни была совершенна логическая дедукция, как бы точно мы ни соблюдали формальные правила силлогизма, субординации, дефиниции и т. д., одной точностью их соблюдения — такова мысль Декарта — не может быть гарантирована истинность результатов нашего мышления. Мало того, что весь ряд формальнологических операций построен безупречно, необходимо еще, чтобы у нас были твердые гарантии, что исходная точка всего ряда выбрана и установлена нами правильно. Но эта гарантия достижима только в том случае, когда истина исходной тезы не нуждается з оправдании или выведении еще откуда-либо, иными словами, только в том случае, когда она в себе самой несет свидетельство своей достоверности. Такая истина не есть уже результат вывода. Она непосредственно усматривается разумом в истине своего предметного содержания. Она самоочевидна, и единственное условие обладания ею состоит в ясности направленного на нее интеллектуального созерцания.

Именно такой смысл имеет учение Декарта об интуиции. Чем энергичнее отстаивал Декарт права интуитивного знания, тем сильнее сужалось поле формальной логики, которая из универсального по захвату схоластического ars inveniendi превращалась в то, чем она должна быть: в учение о правилах связи мышления, направленного на предметное знание в его различных видах.

Декарт сам прекрасно понимал, что его учение об интуиции органически связано с критикой школьной формальной логики. Быть может, всего яснее выступает эта связь в его диалоге «Разыскание истины». Доказательство существования интуитивных истин идет здесь рука об руку с критикой школьной логики. «Не станете, — вопрошает Декарт устами Эвдокса, — не станете же вы воображать, будто для приобретения... предварительных понятий необходимо принуждать и мучить наш ум, чтобы находить ближайший род и существенное различие вещей и из этих элементов составлять истинное определение. Оставим это тому, кто хочет быть профессором или вести школьные диспуты» (14, I, 123). Существуют истины, утверждает Декарт, которые для своего уразумения не нуждаются в знании формальнологических различий. И эти истины не второстепенны. Напротив, они-то и составляют фундамент всей науки. По отношению к ним всякое дальнейшее знание будет уже производным, вторичным. И эти истины не только не уступают в достоверности вывода истинам дедуктивным, но, напротив, сами представляют их опору, основание и начало. «Кто желает, — говорит Декарт,— испытывать вещи сами по себе и судить о них согласно тому, что он о них знает, тот не может быть столь ограниченным, чтобы, всякий раз

как он внимательно обратился к вещам, не познавать, что такое сомнение, мысль, существование и чтобы ему была необходимость изучать логические различия» (14, I, 123).

Существует предел, за которым формальнологические различия и определения теряют свою силу. Этот предел лежит в самоочевидности, в бесспорной и непосредственной достоверности интуитивных истин. Формальнологические определения бессильны повысить достоверность интуитивного знания. Более того, всякая попытка использовать формальнологические различия и дефиниции для обоснования интуитивных истин не только не увеличивает их достоверность, но, напротив, затемняет и спутывает присущую им по природе ясность и самоочевидность. «Есть много вещей, — утверждает Декарт, — которые мы делаем более темными, желая их определить, ибо вследствие их чрезвычайной простоты и ясности нам невозможно постигать их лучше, чем самих но себе» (14, I, 123). «К числу величайших ошибок, — читаем мы ниже, — какие можно допустить в науках, следует причислить, быть может, сшибку тех, кто хочет определять то, что должно только просто знать, и кто не может ни отличить ясного от темного, ни того, что в целях познания требует и заслуживает определения, от того, что отлично может быть познано само по себе» (14, I, 123). «Как было бы бесполезно определять, что такое белизна, чтобы сделать ее понятной слепому, тогда как для познания ее нам достаточно открыть глаза и увидеть белое, так же точно, чтобы знать, что такое сомнение и мышление, достаточно сомневаться и мыслить. Это научает нас всему, что мы можем знать в этом отношении, и даже говорит нам больше, чем наиболее тонкие определения» (14, I, 123). «Подобным образом и с существованием. Должно только знать, что разумеют под этим словом, — и вместе мы узнаем, что это за вещь и насколько ее можно познавать, и для этого нет необходимости в определениях: они скорее затемняют вещь, нежели освещают ее» (14, I, 124).

Итак, с одной стороны, самоочевидность интуитивного знания свидетельствует, по Декарту, о том, что в известном смысле знание не зависит от формальнологических правил и форм дедукции. Открытие интуитивного характера некоторых истин означало начало наступления на позиции формальной логики. Формальная логика существенно ограничивалась в своих правах. Огромный разряд истин выводился из подчинения ее правилам и концентивным схемам. С другой стороны, истины, которые Декарт выводил из-под начала формальной логики, по самому своему роду имели огромное значение в системе знания. Непосредственная достоверность интуитивных истин заставляла видеть в них устой, начало и опору всего знания. Достаточно привести взгляд Декарта на значение аксиомы cogito. Аксиоме этой он придавал такое значение, что добытые с ее помощью истины казались ему несравненно более денными, чем все те, которые могут быть добыты на основании формальнологического закона противоречия. «Вы необходимо должны видеть, — разъяснял Декарт в том же диалоге, — что, пользуясь надлежащим образом своим сомнением, можно извлечь из него очень достоверные истины, даже наиболее достоверные и полезные, чем все те, какие мы обычно основываем на великом принципе, который мы делаем началом всех знаний и центром, вокруг коего они возводятся и смыкаются: невозможно, чтобы одна и та вещь вместе была и не была» (разрядка моя. — В. А.) (14, I, 121)*.

Из определения интуиции, данного самим Декартом, видно, что под интуицией Декарт разумел познание чисто интеллектуальное,

не заключающее в себе чувственных элементов. Интуиция Декарта насквозь рациональна. Она не есть ни деятельность воображения или симпатизирующей фантазии, ни функция представления. Она есть интеллектуальное усмотрение и ничего больше.

Интуитивизм Декарта, как и вообще интуитивизм рационалистических систем XVII века, не имеет ничего общего с распространенными в настоящее время в буржуазной философии упадочными учениями об интуиции. Понятие об «интеллектуальной интуиции» — весьма важное методологическое понятие в учениях Декарта, Спинозы и Лейбница. Так, Спиноза высшим родом познания считает интуитивное знание (scieniia intuiliva), которое «ведет от адекватной идеи о формальной сущности каких-либо атрибутов бога (т. е. природы. — В. А.) к адекватному познанию сущности вещей» (38, ч. VII, теор. 40, сх. 2; ср. 36, 71—78 и 81). Интуиция, о которой здесь идет речь, не есть ни мистическое «вчувствованис», ни «откровение»; это — просто рациональное усмотрение истины предмета, непосредственное, наглядное интеллектуальное познание, то, что соответствует в наших представлениях теоретическому мышлению. Даже непосредственность интуитивного знания, утверждаемая Декартом и Спинозой, не есть непременно врожденность рационального познания — в смысле генетическом; непосредственность эта скорее логического порядка, выражает логическую самобытность и специфичность рационального мышления, нежели его prius в историческом или генетическом значении.

Рационалистический характер декартовой теории интуиции давал возможность воспользоваться этой теорией в трудной проблеме разграничения качеств. Проблема разделения первичных и вторичных качеств приобретает в методологии Декарта значение и остроту, не виданные со времени Демокрита. Верное чутье гениального методолога неотразимо влекло Декарта к тому самому вопросу, который две тысячи лет до него стоял в центре внимания величайшего античного диалектика-материалиста.

Перед Декартом стояла задача — объяснить происхождение и строение мира из простейших составляющих его элементов. Задача эта предполагала высокое развитие точных наук, которые единственно были способны наметить пути и правила для разложения, для анализа весьма сложного тела вселенной на составные части. Геометрия, анализ, механика, физика, оптика представляли достаточно данных, на основе которых искомый анализ мог быть произведен. Однако все успехи этих наук оставляли совершенно неразрешимым, более того, нетронутым другой вопрос, без разрешения которого казалось невозможным даже приступить к разработке основной задачи. С помощью математики и математического естествознания можно было свести огромный механизм вселенной к сумме простейших качеств или элементов, но точные науки не могли представить никаких ручательств, что найденные путем рационального анализа элементы окажутся действительно соответствующими объективной структуре и объективной генерации мира. Сводя сложные восприятия к простым, нетрудно было убедиться, что имеется великое множество самых различных качеств различного рода, которые, по-видимому, с равным правом могут быть приняты нами за элементы, т. е. объективно существующие простейшие составные части мира. Так, тела обладают, как нам кажется, величиной, фигурой, занимают определенный объем, занимают определенное положение относительно других тел, имеют тяжесть, плотность, цвет, блеск, запах, вкус и т. д. С другой стороны, опыт показывает, что часто там,

где чувства указывают нам существование определенного качества, контроль разума, напротив, убеждает нас в его отсутствии. Так, палка, опущенная в воду, кажется нам преломленной. Однако дальнейший опыт — изъятие ее из воды — доказывает, что предыдущее восприятие было обманчиво.

Подобные заблуждения весьма часты. Опыт неоднократно удостоверяет «ас в том, что качества, которые с величайшей убедительностью представляются нам, как объективно существующие в самих вещах, «а самом деле часто им вовсе не принадлежат, но привносятся в наши представления и восприятия обманчивой деятельностью чувств. Но раз так, то для методологии, которая стремится постигнуть строение и развитие мира из его действительных элементов, вырастает новая громадная по своему значению задача — найти и указать твердый критерий, который безошибочно определял бы нам, какие из находимых нашими восприятиями в вещах качеств действительно принадлежат самим вещам и какие им не принадлежат, но только кажутся принадлежащими вследствие обманчивой деятельности ощущений.

Задача эта становится центральной задачей методологии Декарта. С огромным напряжением мысли стремится Декарт найти такие качества бытия, которые могут быть признаны действительно первичными элементами, т. е. объективно существующими, не зависящими от состояния воспринимающих органов. Могучая тенденция объективизма, проходящая через зсю методологию и философию Декарта, с полным правом может быть названа материалистической, ибо что мы называем материализмом как не учение, утверждающее, что бытие существует до сознания, вне сознания и независимо от сознания? Но именно к этому и клонится все учение Декарта о качествах! С беспримерной настойчивостью стремится Декарт устранить, исключить из наших восприятий и представлений все те качества, которые на самом деле бытию не принадлежат и которые появляются в поле нашего восприятия либо вследствие особого состояния воспринимающих органов, либо в силу ошибок, допущенных нами в наших умозаключениях по поводу воспринятого.

В тесной связи с общим характером методологических тенденций эпохи метод, посредством которого Декарт устанавливает объективность качеств, состоит в критике ощущений. В сущности — это тот же метод радикального очищения, который, как мы уже видели, был провозглашен Декартом как начало всякого философствования, всякой науки и который объединяет рационалистическую гносеологию Декарта с критической методологией Бэкона.

Ход мыслей Декарта начинается критикой обычного воззрения, не затронутого методическим сомнением. «Всякий из нас,— указывает Декарт, — с юности полагает, что ощущаемые нами вещи существуют вне нашего сознания и вполне подобны нашим чувствам, т. е. восприятиям, получаемым нами от этих вещей; так, видя, например, цвет, мы думаем, что видим вещь, находящуюся как бы вне нас и совершенно подобную той идее цвета, которую мы испытывали в себе» (14, I, 34). «И совершенно то же, — продолжает Декарт, — должно сказать обо всем остальном, что воспринимается, и о физическом раздражении (titillatio) и о боли. Хотя мы и не думаем, что боль существует вне нас, однако мы предполагаем ее обычно не только в одной душе, т. е. в нашем восприятии, но и в руке, в ноге или в какой-нибудь иной части тела» (14, I, 34).

Это наивное воззрение возникает, по Декарту, не случайно, но вполне естественно, как необходимое условие нашего развития:

«В раннем детстве, — разъясняет Декарт, — душа наша была столь тесно связана с телом, что давала место только тем идеям, через посредство которых чувствовала все то, чем возбуждалось тело» (14, I, 36). «Позднее же, когда механизм тела в своих непроизвольных движениях стремился к приятным для тела впечатлениям и избегал неприятных, в душе сложилось убеждение, будто преследуемые или избегаемые таким образом впечатления существуют вне души, и притом не только величина тел, их фигура и движение, но также цвета, вкусы, запахи и остальное, что, как она замечала, возбуждает чувство» (14, I, 36).

Но как бы ни было естественно это воззрение — оно, по Декарту, неправильно. Ошибочность его обнаруживается методической критикой и анализом наших впечатлений. В «Началах философии» Декарт в качестве примера подьергает критике понятие тела, в «Метафизических размышлениях» рассматривает более конкретный объект — кусок воска.

Перечислив все качества, которые обычное, т. е невооруженное средствами рациональной критики, восприятие находит в своем предмете и которые оно ему доверчиво приписывает, рассматривая их как объективные признаки предмета, Декарт затем последовательно исключает все те из них, которые при более тщательном анализе оказываются не объективными определениями самого предмета, но всего лишь проекциями наших чувств и представлений

Так, хотя обычное представление приписывает материи — в качестве ее объективных свойств — твердость, тяжесть, цвет и т. д. однако, «отбросив предрассудки чувств», мы, по словам Декарта, «убедимся, что природа материи, т. е. тела, рассматриваемого вообще, состоит не в том, что тело — вещь твердая, весомая, окрашенная или как-либо иначе возбуждающая чувство, но лишь в том, что оно — вещь протяженная в длину, ширину и глубину» (14,1,41).

Всматриваясь в анализ Декарта, нетрудно понять, по какому принципу происходит у него отбор первичных качеств. Первичными Декарт считает те качества вещи, которые можно найти в ней налицо при любых изменениях, какие она только способна претерпеть, оставаясь сама собою. Так, твердость, цвет и т. д. исключаются из состава первичных качеств, ибо «о твердости чувство оповещает нас лишь тем, что частицы твердых тел сопротивляются движению наших рук, наталкивающихся на тело; если бы, с приближением наших рук к телу, частицы последнего отстучали назад с присущею им скоростью, то мы никогда не ощущали бы твердости. И однако,— продолжает Декарт, — нельзя себе представить, будто тела, отодвигающиеся подобным образом, лишены того, что составляет природу тела; следовательно, эта природа не состоит в твердости» (14, I, 41). «На том же основании, — заключает Декарт, — можно показать, что и цвет и все подобного рода качества, ощущаемые в телесной материи, могут быть изъяты из последней, в то время как она остается в целости» (14, I, 41).

Итак, первичными Декарт считает вое те признаки, из которых каждый в отдельности необходим, а все вместе взятые достаточны для того, чтобы вещь, несмотря на все свои изменения, могла почитаться тем, что она есть. Обьективизм Декарта имеет еще всецело метафизический характер. Понятие объективности совпадает у Декарта с представлением о неизменном, постоянном, устойчивом ядре или форме вещи, образующей ее сущность. В «Метафизических размышлениях» связь Декарта с традиционной метафизикой выступает еще яснее, чем в «Началах философии».

Здесь анализируется не понятие тела вообще, но понятие о конкретном теле, данном в наглядном представлении. «Рассмотрим же теперь вещи, — говорит Декарт, — которые обыкновенно считают самыми легкими для познания и потому известными лучше других, именно тела, которые мы видим и осязаем, но не тела вообще, ибо такие общие понятия обыкновенно смутны, -а какое-нибудь единичное тело. Возьмем, например, этот кусок воска. Он только что вынут из улья и еще не потерял сладости находившегося в нем меда; он еще сохранил кое-что от запаха цветов, с которых был собран; его цвет, его форма, его величина ясно видны; он тверд, холоден, гибок, и если вы по нем ударите, он издаст звук. Наконец в нем встречаются все признаки, по которым можно наверное узнать тело» (13, 32—33). Как и в предыдущем примере, вслед за перечислением всех признаков, найденных восприятием в предмете, следует исключение тех, которые могут быть отброшены без того, чтобы предмет перестал быть самим собой: «Но вот, — рассуждает Декарт, — пока я говорю это, его приближают к огню: вкус, оставшийся в нем, исчезает; запах испаряется; цвет меняется; форхма утрачивается; величина вырастает; он становится жидким, нагревается, его едва можно схватить; и он не издает никакого звука, сколько бы по нем не ударяли. Остается ли у меня после этого тот же самый воск? Надо признаться, что остается; никто в этом не сомневается, никто не судит иначе. Но что же с такой точностью было известно в этом куске воска? Конечно, это не могло быть что-нибудь из подмеченного в нем посредством чувств, потому что все, доступное в нем зрению, слуху, осязанию, обонянию и вкусу, оказалось изменившимся, в то время как воск продолжает быть тем же самым» (13, 33). «Рассмотрим внимательно, что остается, если мы отбросим все, не принадлежащее воску. Конечно, останется только нечто протяженное, гибкое, изменчивое» (13, 33).

Из обоих этих приемов Декарта видно, что критерием объективности в его глазах служило неизменное наличие данного качества или свойства во всех состояниях и при всех возможных изменениях предмета. Но как устанавливается неотъемлемость данного качества, какими-органами познания она удостоверяется?

Таким органом во всяком случае не может быть, по Декарту, ощущение. Если бы контроль над качествами принадлежал ощущениям, то мы не могли бы установить, какие качества являются первичными, ибо в материале ощущений все изменчиво, лишено устойчивости и постоянства. Но и наглядное представление не в силах производить отбор первичных качеств, ибо изменчивость качеств превосходит все, что может быть охвачено даже самым деятельным представлением. «Нужно согласиться, — говорит Декарт, — что я не могу постигнуть представлением, что такое этот кусок воска и что только мой разум постигает это... надо тщательно отметить, что мое понимание отнюдь не составляет ни зрения, ни осязания, ни представления и никогда не составляло их, хотя это и казалось прежде; но оно составляет только усмотрение умом» (13,34).

Итак, ни ощущения, ни деятельность наглядного представления не могут открыть нам, какие качества должны быть признаны первичными, присущими самим вещам, и какие — вторичными, имеющими источник не в вещах, но в действии наших чувств и представлений. Объективная ценность знания гарантируется только деятельностью разума, рационалистической критикой, интеллектуальной интуицией. Проблема разграни-

чения первичных и вторичных качеств — таков вывод Декарта — разрешима только на путях рационализма. Диалектика истории диалектики в XVII веке выразилась в том, что к материализму и к диалектическому методу философская мысль должна была прийти через рационалистический интуитивизм, через рационалистическую и метафизическую теорию первичных качеств,

II. Диалектика в космологии Декарта

Учение Декарта о первичных качествах вводит нас в центр его космологии. Только в свете этого учения становится ясной декартова теория материи. То, что в этой теории казалось впоследствии столь парадоксальным — отождествление материальности с протяженностью, — представляет только последовательный вывод из методологических тенденций всей системы.

Гносеологический и методологический объективизм является поистине жизненным центром учения Декарта. Вместе с тем нигде он не выступает как изолированная, отвлеченная гносеологическая доктрина. Повсюду изложение его вытекает из связи конкретных космологических проблем.

Тенденция объективизма ярко выражена в самом определении материи у Декарта. По мысли Декарта, радикальное сомнение, необходимое как начало или исходная точка в познании, не может — в своих результатах — поколебать наше убеждение в объективности материи, в объективной природе источника наших ощущений. «Все, что мы ощущаем, — утверждает Декарт, — несомненно, является у нас от какой-то вещи, отличной от нашей души» (14, I, 40). Объективность существования материи доказывается самим порядком наших ощущений, которые возникают в нас не по нашей воле, но определяются необходимым и независящим от нашего сознания порядком вещей. «Не в нашей власти, — говорит Декарт, — сделать так, чтобы одно ощущать предпочтительно перед другим; это всецело зависит от вещи, возбуждающей наши чувства» (14, I, 40). «Мы ощущаем или вернее, будучи побуждаемы чувством, ясно и отчетливо воспринимаем некоторую протяженную в длину, ширину и глубину материю, различные части которой, будучи наделены известными фигурами, различным образом движутся и даже вызывают у нас различные ощущения цветов, запахов, боли и т. п.» (14, I, 40). По Декарту, «идея материи приходит в нас от вещей внешнего мира, которым эта идея вполне подобна» (14, I, 40). Отсюда Декарт последовательно извлекает заключение, что «существует некоторая вещь, протяженная в длину, ширину и глубину и имеющая все свойства, какие мы ясно воспринимаем, как присущие протяженной вещи. Вот это-то, — говорит Декарт, — и есть вещь протяженная, которую мы называем телом или материей» (14, I, 40).

Материч есть общий источник всех наших восприятий или ощущений. «Восприятия, относимые нами к вещам вне нас, — разъяснял Декарт в «Страстях души»,— к объектам наших чувств... причиняются этими объектами, которые, производя определенные движения в органах внешних чувств, возбуждают также движения в мозгу при посредстве нервов; последние делают так, что душа чувствует» (14, I, 138).

Итак, материя — вполне объективна; ее действия на наши чувства не зависят от нашего сознания. Однако в своей характеристике материи Декарт не ограничивается указанием всего лишь на один

формальноонтологический признак ее — объективность. В своем физическом существе материя есть, по Декарту, не что иное, как протяженность: «природа материи, т. е. тела, рассматриваемого вообще, состоит не в том, что тело — вещь твердая, весомая, окрашенная или как-либо иначе возбуждающая чувство, но лишь в том, что оно — вещь, протяженная в длину, ширину и глубину» (14, I, 41)*. Иными словами, это значит, что телесность есть то же, что пространственность. «Пространство или внутреннее место, — поясняет Декарт, — отличается от телесной субстанции, заключенной в пространстве, не реально, но лишь по способу, каким обычно постигается нами» (14, I, 43). В порядке бытия материя и пространство — одна и та же вещь, и различаются они только в порядке постижения.

В свете современных понятий декартово определение материи может показаться странным и односторонним: отнять от вещественного, телесного мира все телесные свойства, свести их к одному чистому протяжению, поставить знак равенства между материей и пустым пространством —- все это кажется нам необычайным преувеличением, которое можно объяснить разве лишь пристрастием и увлечением геометра. В декартовой теории материи естественно видеть детище изобретателя аналитической геометрии.

Как ни естественно напрашивается это объяснение, оно, конечно, недостаточно. Основной мотив, который привел Декарта к столь узкому определению материи, далеко выходил из круга специальных увлечений. Декартово понятие материи было продуктом двух тенденций, характерных для Декарта: тенденции объективизма и метафизической тенденции. Первая заставляла Декарта отбросить все те определения и признаки материи, которые не принадлежали ей существенно, т. е. «е были обусловлены необходимым и не зависящим от нашего сознания характером ее субстанции. Вторая — метафизическая — требовала от него, чтобы из всех определений материи, претендующих быть выражением ее действительной природы, были оставлены только те, которые — по свидетельству разума — остаются всегда неизменными среди всех метаморфоз, каким непрерывно подвержены все доступные нашему наблюдению и опыту тела. Теория материи Декарта есть дитя могучей тяги — через объективизм к материализму, но к материализму в значительной мере еще метафизическому, ищущему в бытии только его неизменную, пребывающую, тождественную основу.

И тем не менее так велика связь между материализмом и диалектикой, что даже наполовину метафизическая, овеянная духом аристоте-лизма концепция материи, выработанная Декартом, как синтез философского и научного движения XVI и первой половины XVII века, если не сама по себе, то в своих выводах и следствиях неотразимо вела к диалектическим представлениям.

Отождествление материи с протяженностью или, что то же, с пространством влекло за собою ряд важных выводов в физике и в космологии. Прежде всего оно вело к идее о бесконечности вселенной в пространстве. «После того, — говорит Декарт, — как мы... заметили, что природа телесной субстанции состоит лишь в там, что она — вещь протяженная, что ее протяжение не отличается от протяжения, приписываемого обычно сколь угодно пустому пространству... мы узнаем, что этот мир, или совокупность телесной субстанции не имеет никаких пределов для своего протяжения. Ведь даже придумав, что существуют где-либо его границы, мы не только можем вообразить неопределенно протяженные

пространства за этими границами, но и воспринимаем их вообразимыми, т. е. реально существующими: отсюда и воображаем их содержащими неопределенно протяженную субстанцию» (разрядка моя.—-В. А.) (14, I, 47 и 48). Замечательно, что сам Декарт подчеркнул, что тезис о бесконечности мира есть прямое следствие основного тезиса о тождестве материи и протяженности. «В-едь, как уже подробно показано, — добавляет Декарт к только что сказанному, — идея этого протяжения, которое мы воспринимаем в каком-либо пространстве, совершенно тождественна с идеею телесной субстанции» (14, I, 48).

Читателю нашего времени не легко составить понятие о том, какую революцию в научных представлениях эпохи знаменовало это учение. Для нас идея бесконечности мира — почти хрестоматийное представление. Она становится достоянием нашей мысли чуть ли не с первых шагов нашего школьного развития. Но не так было в XVII веке. В эпоху Декарта в представлении громадного большинства ученых мир, в котором мы живем, был величиной хотя и весьма большой, но все же конечной. Философские традиции Аристотеля сочетались с космографической теорией Птоломея. Эмпирей начинался за сферой «неподвижных звезд», и, таким образом, диаметр мира был — по крайней мере принципиально — измерим, являясь величиной вполне конечной. Это воззрение имело своей предпосылкой мысль о том, что пространство, в котором мир помещается, и материя, из которой он построен, представляют собой различные вещи, имеют различную природу. И вот это-то воззрение, замыкавшее наш мир в огромную, но все же конечную, твердую, определенную хрустальную сферу, было в корне преобразовано, вернее, отменено Декартом. Поставив знак равенства между материей и пространством, Декарт как бы мгновенно раздвинул пределы мира, расширил его в бесконечность. Отныне пределами мира могли почитаться только пределы пространства. А так как пространство — беспредельно, то, следовательно, беспредельна и материальная вселенная, в которой мы живем. В средневековом мировоззрении была пробита огромная брешь, которая отныне уже не могла быть замурована. Последующему развитию предстояло ее только расширить.

И здесь не имеет значения, что сам Декарт вводит это новое понятие очень робко и осторожно. Строго говоря, Декарт учил не о бесконечности вселенной, но лишь о ее неопределенной протяженности. Понятию конечного, определенного (defini) он противопоставил понятие неопределенного (indefini). Но как бы ни был сдержан Декарт в формулировке нового учения, тенденция, в этом учении выраженная, должна была мощно влиять на дальнейшую эволюцию космогонических представлений. Хрустальная звездная сфера, разбитая Декартом, никогда уже не смогла вновь сомкнуться вокруг земли.

Вторым важным выводом, необходимо вытекавшим из тождества материи и пространства, была идея материальной однородности вселенной. Диалектический смысл этого учения лучше всего выясняется из сопоставления с господствовавшим воззрением, которое новая доктрина Декарта должна была вытеснить и заменить.

Одна из характернейших мыслей средневековья — убеждение в качественной иерархичности, качественной разнородности материального мира. Слабое развитие производительных сил, скудость, узость и односторонность технического опыта, разрозненность и методологическая бессвязность не только целых областей науки, но и отдельных знаний внутри каждой науки не составляли тех условий, которые необходимы, чтобы идея единства материи и ее сил могла быть не то

чтобы доказана, но хотя даже предугадана, восчувствована. С другой стороны, наблюдения над социальным строем средневековья — с характерной для него иерархией феодальных классов, а также с иерархией чинов внутри феодального государства, — легко склоняли мысль к поискам подобной иерархии и над миром — в царстве или граде божием, и в самом мире — в законах его физического естества. Так слагались теологические и космологические представления средневековья. Они тесно переплетались между собой, взаимно друг друга обусловливая, имея под собой общую базу — в идеологии, отвечавшей социальной структуре феодального общества. Основной дуализм христианского теологического воззрения выразился в космологии в виде убеждения в том, что вселенная построена из материальных элементов различного качества и различной ценности. Мир горний и мир дольний — в корне противоположны. Они не могут состоять из одинакового вещества. Иерархии небесных духовных сил соответствует иерархия физических элементов мира. Наш дольний мир — мир греха и скверны — состоит из элементов темных, грубых, тяжелых и несовершенных. Чем выше станем мы подниматься над ним — к миру горнему, к царству божией благодати, тем легче, светлее, чище и совершенней становятся элементы, из которых построены в восходящей последовательности сферы луны, солнца, планет и светлая, твердая хрустальная сфера звезд. Физически и химически мир разнороден. И эта разнородность есть нечто большее, чем простая качественная дифференцирован-ность единой материи. Различные сферы мира разнородны по существу, радикально, глубоким образом. Физическая иерархия мира ступенчата, прерывиста. Взаимная связь, взаимодействие физических элементов вселенной осуществляется более через волю создателя и вседержителя, нежели через сродство и качественную однородность физического состава мира.

И вот этому-то воззрению, играющему чрезвычайно большую роль в идеологии средневековья, Декарт наносит сокрушающий удар. Декарт выдвигает и обосновывает тезис единства материи, качественной однородности вещества. Этот тезис, как и предыдущий, представляет логический вывод или следствие из основного учения о тождестве материи и пространства. Если материя сводится к протяженности, то материя должна быть единой, ибо пространство всюду одно и то же, со своим протяжением в длину, ширину и глубину. Падает старинное, любезное теологии противопоставление вещества земли веществу неба и планет. «Материя неба, — заявляет Декарт, — не разнится от материи земли. И вообще, если бы миры были бесконечны (по числу. — В. А.), то они необходимо состояли бы из одной и той же материи, и следовательно, не многие миры, а один только может существовать, ибо мы ясно понимаем, что материя, природа которой состоит лишь в ее протяженности, вообразимой во всяких вообще пространствах, где те иные миры должны быть даны, — такая материя уже использована, а идеи какой-либо иной материи мы у себя не находим» (разрядка моя.— В. А.) (14, I, 49). Отсюда Декарт делает вывод, что «во всем мире существует одна и та же материя: она познается только через свою протяженность. Все свойства, ясно воспринимаемые в материи, сводятся единственно к тому, что она дробима и подвижна в своих частях» (разрядка моя. — В. А.) (14, I, 49).

Идея единства материи означала в науке революцию, не уступавшую той, которую несла в себе идея бесконечности вселенной. Современников эти идеи ошеломляли, казались им необычайным по дерзости и силе парадоксом. Отныне мироздание лишалось усвоенной ему иерар-

хичности. Оно становилось однородным во всех своих частях. Исчезли верх и низ, мир горний и мир дольний; стерлись границы земли и тверди. Осталось лишь движение земли и других планет в пространстве, всюду однородном, не ведающем различной ценности.

Учение это тесно связано у Декарта с механистическим характером его физики и космологии. Однако, несмотря на преобладание механистической точки зрения, в этом учении — если рассматривать его не отвлеченно, но исторически, на фоне науки того времени, — заключалось и зерно диалектической мысли.

Диалектическое содержание этого учения состояло в том, что оно непосредственно вело к идее взаимодействия, взаимной связи всех элементов материального мира. Если мир — един и если материя, из которой он построен, — всюду едина, то всякое событие, происходящее в какой-либо части мира, не может остаться изолированным, безразличным для всего мира. Всякое движение тела необходимо рассматривать как движение относительное, предполагающее наличность других тел, по отношению к которым движение происходит, наблюдается и которые на время этого наблюдения принимаются условно за неподвижные. Уже простое определение положения тела предполагает учет его местонахождения относительно других тел: «Чтобы определить это положение, — говорит Декарт, — мы должны обратить внимание именно на эти другие тела, считая их притом неподвижными» (14, I, 45). Но так как при определении положения мы обращаем внимание на разные тела, то, как разъясняет Декарт, мы «можем говорить, что одна и та же вещь, в одно и то же время и меняет место и не меняет его. Так, когда корабль выходит в море, то сидящий на корме остается на одном месте — если имеются в виду части корабля, между которыми сохраняется одно и то же положение, — и этот же самый субъект все время изменяет место — если иметь в виду берега, ибо корабль, отойдя от одних берегов беспрерывно приближается к другим» (14, 1,45).

Хотя перемещение совершается из соседства не всех каких угодно соприкасающихся тел, но только из соседства тех, которые рассматриваются как покоящиеся, однако «самое же перемещение взаимно, и нельзя мыслить тело АВ переходящим из соседства с телом CD, не подразумевая вместе с тем перехода CD из соседства с АВ. Одни и те же сила и действие, — утверждает Декарт, — требуются, как с той, так и с другой стороны» (разрядка моя. — В. А.) (14,1, 51).

Взаимодействие движений материальных тел проникает настолько глубоко, что для него, в сущности, нет границ. «Хотя каждое тело имеет лишь одно свойственное ему движение, ибо мы считаем его удаляющимся только от одних соседних с ним и покоящихся тел, однако оно может принимать участие в других бесчисленных движениях, если, конечно, составляет часть иных тел, обладающих другими движениями» (разрядка моя. — В. А.) (14, I, 52). «Так, если кто-нибудь, гуляя по кораблю, имеет в кармане часы, то колесики этих часов движутся так, как свойственно только им одним; но они причастны и еще иному движению, поскольку, будучи отнесены к гуляющему человеку, составляют одну с ним материальную массу; причастны они и второму движению, поскольку будут отнесены к плывущему по морю кораблю, и третьему, поскольку будут отнесены к этому самому морю, и, наконец, к четвертому, поскольку будут отнесены к самой земле, если, конечно, вся земля движется» (14, I, 52)*. И все эти движения будут, по Декарту, вполне реальны: «Всеми этими движениями

наши колесики действительно будут обладать; но ввиду трудности зараз мыслить столь многочисленные движения и ввиду того, что не все из них могут быть познаны, достаточно полагать в теле только одно движение, ближайшим образом ему принадлежащее» (разрядка моя. — В. А.) (14, I, 52).

Из всех этих примеров видно, что идея взаимодействия рисовалась Декарту в форме взаимодействия преимущественно механического В центре внимания Декарта стоит взаимодействие движений материальных частиц и тел Но и в этой форме воззрение Декарта представляло — на фоне общего состояния научной и философской мысли XVII века — значительный шаг в развитии диалектического метода

Даже парадоксальное учение Декарта о пустоте косвенным образом усиливало и подкрепляло идею физического взаимодействия всех частей и всех событий мира. Декарт решительно отрицал существование пустоты. И действительно: если материя совпадает целиком — как это и было у Декарта! — с пространством, то в мире не может бытъ пустоты, ибо нигде в мире нельзя представить или помыслить место, лишенное пространства. «В обычном пользовании речью, — говорит Декарт, — словом «пустота» мы постоянно обозначаем не то место или пространство, где нет совершенно ничего, но лишь место, в котором нет ни одной из тех вещей, какие, мы думаем, должны бы в нем существовать» (14, I, 46). Что же касается пустоты «в философском смысле слова», то, по Декарту, пустого пространства, т. е. «такого пространства, где нет никакой субстанции, не может быть дано, это очевидно из того, что пространство как внутреннее место не отличается от протяжения тела... Относительно пространства, предполагаемого пустым, должно заключать то же: именно, когда в нем есть протяжение, то необходимо будет в нем и субстанция» (14, I, 46). Итак все пространство заполнено телами.

Учение это, категорически отрицавшее существование пустоты, подчеркивало еще сильнее идею взаимодействия. Если в мире нет пустоты, если все пространство сплошь заполнено материей, а эта материя всюду однородна, то отсюда следует, что всякое движение или перемещение тела, как бы оно не было незначительно, необходимо должно вызвать движение в телах, которое оно вытесняет из занимаемого ими места. А так как перемещение соседних тел в свою очередь должно было привести в движение следующие за ними материальные частицы, причем передача движения очевидно не имела предела, то из теории Декарта следовало, что каждое физическое событие должно было отразиться во всей вселенной.

Как бы смягчая столь широкий, универсальный смысл понятия взаимодействия, Декарт ограничивает его, вводя — не без влияния схоластической традиции — понятие кругового движения. «Как замечено выше, -— говорит Декарт, — все пространство заполнено телами, и количество одних и тех же частиц материи в равных местах всегда равно; отсюда следует, — заключает Декарт, — что ни одно тело не может двигаться иначе, как по кругу, т. е. таким образом, что оно изгоняет какое-либо иное тело с того места, куда вступает, а это второе изгоняет третье, а это — четвертое, и так до последнего тела, вступающего на место, оставленное первым телом, в тот самый момент, когда место оставлено» (14, I, 48). Но и здесь Декарт расширяет рамки традиционного учения. Хотя это движение, учит Декарт, всего легче мыслить в совершенном круге, однако «то же самое можно мыслить и в несовершенном и сколь угодно неправильном круге,

раз замечено, при каких условиях все неровности мест могут возмещаться разницей в скорости движения» (14, I, 53).

Мы далеко не исчерпали всех выводов, какие были сделаны Декартом из центрального учения его космологии о тождестве материи и пространства. Одним из важнейших в числе их был вывод, утверждавший бесконечную делимость материи. Тесно связанный с отрицанием теории неделимых атомов, тезис этот представляет громадный интерес для историка философии, для историка физики. Напротив, в развитии диалектики его роль была не столь значительной. Следует только иметь в виду, что и этот тезис — подобно всем, проанализированным выше, — был обусловлен неуклонным стремлением Декарта построить такую теорию материи, которая воспроизводила бы одни только объективные свойства и признаки материи. Декарт отождествил материю с протяженностью потому, что в его глазах одна лишь протяженность может быть признана за неотъемлемую, всегда данную налицо и необходимую природу материального тела. А отсюда уже следовали как вывод все рассмотренные нами учения: о бесконечности мира, о единстве и однородности материи, о сплошной заполненности пространства. В числе их немаловажное место занимал и тезис о бесконечной делимости материи. Если материя есть то же, что пространство, то материя должна быть делима до бесконечности, ибо нет пределов для делимости пространства. Иными словами, это значит, что теория атомов, под которыми античная физика и физика, современная Декарту, разумели неделимые по природе элементы мира, должна быть отвергнута. «Мы признаем, — утверждал Декарт, — что невозможно существование каких-либо атомов, т. е. частей материи, неделимых по своей природе. Раз они существуют, то необходимо должны быть протяженны, сколь малыми ни предполагались бы; ни одной из них невозможно мысленно разделить на две или большее число частей, тем самым не приписав им реального деления; и поэтому, если мы судили, что эти первоначальные частицы неделимы, то наше суждение разошлось бы с мышлением» (14, I, 48). «Поэтому, — читаем мы ниже, — абсолютно говоря, подобная частица материи остается делимой, ибо она такова по своей природе» (14, I, 48).

Сам Декарт не скрывал от себя трудностей, которые сопряжены с понятием бесконечной делимости материи. Он сам признавался, что хотя наша душа воспринимает движение всех тел по кругам, как действительно существующее, однако она «не понимает, как оно происходит; это именно деление некоторых частей материи до бесконечности или неопределенное деление, т. е. деление на столько частей, что мы никогда не можем мысленно установить такой малой части, чтобы не понимать, что она делима на иные и того меньше части» (13, I, 54). Но хотя мы не можем постигнуть способ, каким совершается это деление до бесконечности, мы, по Декарту, «не должны, однако, сомневаться, что оно совершается, ибо мы ясно понимаем, что это деление необходимо следует из природы материи, яснейшим образом нами познанной... движение материи принадлежит к роду вещей, которые нашею конечною душою не могут быть охвачены» (14,1, 54).

Впрочем, даже это учение, которое в сущности принадлежит истории философии и истории физики, не было лишено известного диалектического результата: отрицание атомов в том понятии, в каком их знала античная традиция, в корне разрушало метафизический предрассудок об абсолютных границах, абсолютном характере строения материи. Там, где традиция видела абсолютную, твердую, безусловную, последнюю границу делимости, воззрение Де-

карта, несравненно более диалектическое, видело не принципиальный, но всего лишь относительный, фактический, обусловленный уровнем нашей техники и нашего мышления, изменчивый, подвижный предел делимости.

III. Идея развития в космологии Декарта

Космологическое учение Декарта, разлагавшее мир на объективно существующие, рационально постигаемые элементы, вело — в своих выводах и следствиях — к диалектическому воззрению в науке и в философии. Каждый из этих выводов сигнализировал, как мы видели, огромный переворот, вернее — свержение традиционных представлений. Идея бесконечности вселенной, идея однородности вещества, устранявшая антитезу неба и земли, идея сплошной насыщенности пространства материей, в соединении с предыдущей — об однородности материи — прочно обосновывали, подготовляли мысль о взаимодействии как реальном и всеобщем отношении всех элементов, событий и явлений мира. Конечно, это взаимодействие в понимании Декарта не было взаимодействием динамическим. Космология и физика Декарта— неизменно механистичны. Взаимодействие понимается у Декарта как механическая передача движения от тела к телу через толчок. Но даже крайняя простота механистического воззрения была в то время необходимым и важным шагом в подготовке диалектического метода. Космология Декарта на первый план выдвигала понятие движения. Робко, между строк, но с ясным убеждением высказывает Декарт догадку, что движение есть неотъемлемое и всеобщее свойство материи. Все подвижно, нет неподвижных точек, и всякое движение относительно. «Если, наконец, мы подумаем, — утверждает Декарт, — что в мире не встречается совершенно неподвижных точек, что, как ниже будет указано, — вероятно, то отсюда заключим, что нет никакого постоянного места для вещи, помимо того, которое определяется нашим мышлением» (14, I, 45).

Как ни велика роль всех этих идей в истории науки, они не могли вести к прямому утверждению диалектического метода. Только в своих выводах, результатах они могли быть обращены в принципиально диалектическое воззрение.

Гораздо ближе к диалектике подошел Декарт в своем учении о развитии. Громадной заслугой Декарта навсегда останется то, что он — первый из крупных мыслителей нового времени — внес в космологию идею развития. Космология Декарта есть в то же время космогония. Ее целевая задача — понять не только строение мира в его настоящем виде, но и его происхождение, развитие из первых элементов. Задолго до Канта и Лапласа Декарт пришел к мысли, что теория физического строения мира неполна и даже немыслима без его истории. Но Декарт не только теоретически сознал необходимость изучения природы с точки зрения развития. Свою мысль он претворил в дело. Он действительно построил — первую в новое время — грандиозную по широте синтетического охвата космогоническую теорию. В этой теории астрономия, математика, физика, механика соединились, чтобы общими усилиями раскрыть тайну развития нашего мира.

В своем замысле Декарт, конечно, был ограничен условиями своего времени. Космогонические идеи в XVII веке были еще слишком скольз-

кой и даже опасной темой для исследования. В эпоху Декарта космогоническая библейская поэма Книги бытия была единственно возможной, единственно легальной космогонической теорией. Потрясающая участь Галилея прозвучала для всей Европы как предупреждение, возвещавшее, что для свободного опубликования космологических исследований время еще не настало.

Сравнительно с Галилеем судьба Декарта складывалась счастливо. В известной мере он сам был творцом своей судьбы. Для своих работ он удалился в Нидерланды — наиболее передовую и либеральную страну современной ему Европы. Здесь он работал, часто переменяя местожительство, сносясь только с испытанными друзьями в условиях почти полной конспирации. Нельзя не признать, что для этой сдержанности было много оснований. Поражаемый — в передовых странах — экономически, феодализм почти полностью сохранял свою силу и авторитет в области идеологической. Декарту было чего опасаться. Слишком уж разительно было противоречие между библейским учением о сотворении мира и теорией Декарта, задумавшего объяснить генезис вселенной из чисто механических законов движения первичных однородных частиц.

Но если объективная обстановка требовала сдержанности, то природная робость и мнительность Декарта заводили эту сдержанность слишком далеко. Необходимая недоговоренность обращалась в компромисс. В результате раннее космологическое сочинение Декарта вовсе не увидело света, позднейшее же его изложение в «Началах философии» вышло из-под пера автора в изуродованном виде. Учение Декарта не было изложено здесь en loutes lettres, напрямик, без обиняков, как теория убежденного в своей истине исследователя. Оно было предложено робко, почти как контрабанда — в виде прагматической гипотезы, отнюдь не претендующей на выражение действительной истины. Приступая к изложению своей теории, Декарт спешит оговориться и заверить, что все учение церкви о сотворении мира, для него — незыблемая истина. «Несомненно, — говорит Декарт, — что мир изначально создан был во всем своем совершенстве так, что в нем существовали солнце, земля, луна и звезды; на земле имелись не только зародыши растений, земля, луна и звезды; Адам и Ева были созданы не как дети, а как взрослые. В этом, — рассуждает Декарт, — ясно убеждают нас христианская вера и природный разум» (14, I, 71). С другой стороны, «обращая внимание на неизмеримую мощь бога,- мы не можем считать, что бог создал что-либо не во всех отношениях совершенное» (14, I, 71).

И тем не менее, воздав должное официальному учению, Декарт тотчас же предлагает совершенно иную теорию, построенную на идее развития. Свое оправдание Декарт находит в прагматическом характере предлагаемой теории. Декарт делает вид, что его теория вовсе не имеет целью утверждать, будто реальный мир действительно произошел в том порядке и в той последовательности, которые этой теорией устанавливаются. Единственная цель его теории — облегчить изложение существующего механизма мира, а единственный критерий, определяющий ее ценность, состоит в согласовании теории с данными опыта. В действительности, уверяет Декарт, все возникло не так, как описывается в его теории. Но все же теория развития практически полезна, ибо посредством нее устанавливается соответствие между теоретическими представлениями и действительными явлениями природы.

Декарт не пожалел сил, чтобы показать, что в его собственных глазах предложенная им теория развития не имеет никаких особых

теоретических преимуществ сравнительно с любой другой теорией, возможной по этому вопросу. Так, обсуждая вопрос о природе первичных материальных частиц, из которых образовалась вселенная, Декарт заявляет, что «нам предоставлено принять любые из них, лишь бы все вытекающее отсюда согласовалось с опытом» (14, I, 71). «Все о чем буду писать далее, — разъясняет Декарт в 3-й части «Начал философии», — предлагаю лишь как гипотезу. Хотя бы и была она сочтена за ложную, все же, по моему мнению, она окажет достаточно большую услугу, если все выведенное из нее будет согласоваться с опытом, и таким образом из нее мы извлечем очень большую пользу для жизни и для познания самой истины» (14, I, 71).

Как ни настоятельны все эти заявления Декарта, доверять их бук-вальному смыслу нет решительно никаких оснований. Рекомендуя свою космогонию, как только прагматическую, служебную гипотезу, Декарт только защищал себя от обвинений, которые он заранее предвидел. Прагматизм Декарта есть не более как плащ контрабандиста.

На самом деле свою космогоническую теорию Декарт преподавал как единственно верное изложение единственно верной истины. Прагматическая окраска вводных замечаний Декарта бесследно стушевывается, бледнеет в свете его же собственных дальнейших разъяснений. Ничуть не смущаясь остротой собственных противоречий, Декарт, наряду с прагматической характеристикой своей теории, дает другую — диаметрально противоположную. «Если мы воспользуемся только яснейшими началами, — рассуждает Декарт, — если все выведем из них с математической последовательностью, и если выведенные следствия будут тщательно согласовываться со всеми феноменами природы, то мы увидим, что нанесли бы богу обиду, предположив ложными причины вещей, таким путем нами найденные» (разрядка моя. — В. А.) (14, I, 70—81).

Итак, не прагматически-полезную, нейтральную относительно истины конструкцию представляет космогония Декарта, но теоретическое выражение самой истины. В центре этой космогонии стоит идея развития. «Чтобы лучше понять природу растений или животных, — утверждает Декарт, — гораздо предпочтительней рассуждать так, будто они постепенно порождены из семени, а не созданы богом при начале мира. Мы можем при этом открыть известные принципы, просто и легко понятные; из последних, как из зерна, можем показать происхождение звезд, земли и всего постигаемого нами в видимом мире» (14, I, 71).

Идею развития Декарт понимал широко. Его космогония должна была дать принципы, с помощью которых можно было бы постигнуть развитие мира, начиная с первичного однородного состояния материи— вплоть до нынешней сложной структуры солнечной системы и земли. «Все частицы материи, — говорит Декарт, — сначала были равны как по величине, так и по движению; и я не допускаю в мире никакого неравенства, кроме того, которое состоит в различии положения неподвижных звезд» (14, I, 73).

Позднее, согласно законам природы, произошло изменение в первоначальном расположении частиц. «С помощью этих законов, — разъясняет Декарт, — материя последовательно принимает все формы, к каким способна, так что, когда мы в порядке рассмотрим эти формы, мы будем в состоянии перейти к форме, свойственной нашему миру» (14, I, 73).

Здесь 'неуместно излагать детали космогонической теории Декарта. В целом она выдержана в духе характерного для Декарта механистического физицизма. Основой развития вселенной Декарт

объявляет вихреобразное движение первоначально однородных, позже — дифференцировавшихся частиц. Из этих трех видов материи образовались все тела видимого мира. Материя первого рода обладала большой силой движения, дробясь при столкновении с другими телами на бесконечно малые части, она приспособляла свои фигуры к заполнению всех тесных промежутков, составленных ими. Из этой материи произошли солнце и неподвижные звезды. Материя второго рода состояла из весьма малых, хотя и дробимых на дальнейшие, частиц шарообразной формы. Из нее возникло небо. Наконец, материя третьего рода состояла из очень плотных частиц, мало пригодных для движения. Из нее произошла земля (14, I, 68).

Вся космогония Декарта построена на чисто каузальном принципе. Вместе с Бэконом Декарт категорически отвергает рассмотрение природы по целям. По словам Декарта, мы немало погрешим «если выдумаем, что все сотворено (богом) ради нас одних, или если даже будем полагать, что силою нашего духа могут быть постигнуты цели, предложенные богом, самому себе при мироздании» (14, I, 75)

Хотя в этике, замечает Декарт, и говорится, что все сотворено богом ради нас, говорится это с той целью, чтобы мы больше побуждались к благочестивым поступкам и больше любили бога Декарт даже согласен признать, что телеологическое воззрение «в собственном смысле верно — поскольку, конечно, мы можем пользоваться известным образом всеми вещами, по крайней мере в целях упражнения нашей души и ради удивления перед богом при обозрении его дел» (14, I, 68) «Но тем не менее, — утверждает Декарт, — никоим образом не вероятно, будто все создано ради нас, так что нет иного назначения для созданного». И уж совсем смешно и бесполезно было бы, по Декарту, становиться на телеологическую точку зрения «при обсуждении физических вопросов, так как мы не сомневаемся, что существует или когда-то существовало и уже исчезло многое, что никогда ни одним человеком не было видно или понято и не доставляло никогда и никому пользы» (14,1,69).

Каузальная по методу, механическая по руководящему воззрению, космология Декарта в то же время диалектична по той последователь-кости, с какою в ней проводится точка зрения развития. Опуская все подробности, не представляющие прямого интереса для истории диалектики, отметим, что диалектический принцип применен Декартом не только в общем и абстрактном тезисе о развитии материального мира. Принцип этот весьма обстоятельно проведен через все фазы развития вселенной и через все подробности ее строения. Декарт хотел, чтобы его теория действительно объясняла происхождение всех феноменов материального мира в том виде, в каком он был тогда известен.

Особый интерес представляет разъяснение Декарта, посвященное генезису Земли. В разрез с традиционным взглядом, по которому Земля рассматривалась как привилегированное тело и как целевой центр мироздания, Декарт твердо заявляет, что все принципы развития и движения материи, которыми он руководствовался в теории образования звезд и планет, сохраняют всю свою силу и относительно Земли: «я должен удержать ту же гипотезу, — говорит Декарт — и для объяснения всего видимого на земле, и если я, как надеюсь, ясно покажу, что для всех причин естественных вихрей не может быть иного пути, кроме этого, то отсюда основательно можно будет заключить, что природа этих вещей такова, как если бы они возникли подобным образом» (14, I, 87).

Громадное значение всех этих идей Декарта не могло быть оценено

но достоинству его современниками. Целый век должен был пройти, чтобы идея развития вселенной могла вновь стать предметом разработки. Только в кантовой «Всеобщей естественной истории и теории неба» идеи Декарта кашли свое продолжение и дальнейшее развитие. К тому времени теория Декарта стала в значительной мере архаической. В течение века, отделяющего Канта от Декарта, поступательное движение точного естествознания совершалось чрезвычайно интенсивно. Между физикой Декарта и космогонией Канта стоит капитальный труд Ньютона. Свою космогонию Кант строил, широко использовав «Математические принципы естественной философии» Ньютона, а также гениальную концепцию развития, начертанную Лейбницем. Воздвигнутая на расширенной основе теория Канта, естественно, оказалась гораздо более совершенной, чем космогония Декарта. Поэтому в истории новой науки учение о развитии вселенной навсегда прочно связалось с именем Канта. И все же было бы несправедливо, если бы высокая историческая ценность теории Канта бросила тень на заслуги Декарта. Скажем энергичнее: учение Декарта о развитии не получило столь широкой известности именно потому, что оно оказалось слишком смелым, слишком революционным для своего века. Даже самые передовые умы XVII века не могли оценить по достоинству космогонию Декарта. Когда же в середине XVII века идея развития вновь стала в центре внимания, Канту пришлось уже опираться не на подлинного ее автора — Декарта, но на тех современных физиков, чьи труды отвечали более высокому уровню теоретического естествознания.

ГЛАВА II

ДИАЛЕКТИКА НЕОБХОДИМОСТИ И СВОБОДЫ В ЭТИКЕ СПИНОЗЫ

Интерпретация великих философских систем сопряжена с огромными трудностями. Историко-философский анализ имеет перед собой двойное несоответствие: во-первых, несоответствие между истиной предмета и выражением этой истины в данной системе, выражением исторически обусловленным, ограниченным, неполным и несовершенным. Во-вторых, несоответствие в самом выражении, ибо в философской системе не только «предмет» не охватывается адекватно «теорией», но и в самой «теории» не существует соответствия между формой ее выражения и ее идейным смыслом, которые только частично покрывают друг друга. В конечном итоге идейное ядро системы никогда не дано; оно всегда лишь задано, выступает как своеобразный «предмет», как некий х, подлежащий ещё обнаружению, анализу и определению.

Но если, как общее правило, ни один историко-философский анализ не свободен от указанных трудностей, то можно сказать, что ни в одной из великих систем прошлого эти трудности не достигают такой концентрации, как в системе Спинозы. Ни в одном другом учении, не исключая даже гегелевского, идейный смысл системы не расходится так разительно с формой, в которой этот смысл выражен. И это касается не только формы литературной, т. е. стиля, приемов изложения, способов демонстрации. Трудность истолкования спинозизма далеко не исчерпывается простым противоречием между абстрактно-рассудочным «геометрическим методом» и конкретно-диалектическим его содержанием. Это противоречие давно уже выяснено исследователями и само по себе не представляет особых затруднений — даже для читателя, чуждого тонкостям философской стилистики и терминологии. Читали же Спинозу — и не без результата — такие конкретные художественные умы, как Гете и Гейне! Последний даже находил, что в системе Спинозы «математическая форма» — «то же, что миндальная кожица: ядро оказывается тем вкуснее» (9, III, 50). Как бы ни была трудна, искусственна и конструктивна внешняя — дидактическая и литературная — форма изложения Спинозы, не она сама по себе есть главное препятствие к уразумению теоретического смысла «Этики» и «Трактатов». Недоступность спинозизма коренится гораздо глубже — в самом содержании учения Спинозы, в борьбе основных т е н д е н ц и й, которая проходит через всю систему, сообщая ей характер трудно уловимой, но по сути весьма напряженной антиномичности. Уже проблематика Спинозы, формулировка им собственно философской задачи, основная установка его философских исследований нелегко определимы и выступают перед исследователем не однозначно, но скорее как члены противоречия*. Состоит это противоречие в том, что теоретический пафос системы, напряжение теоретической мысли заслоняет, оставляет в тени ее основную — практическую — установку. Колоссаль-

пая сосредоточенность мысли, направленной на такие предметы, как «субстанция», «природа», «атрибуты», «модусы», «протяженность», «мышление» и т. д., невольно отводит читателя от практических истоков и корней системы. К этому же ведет и форма изложения. На системе Спинозы лежит могучий отпечаток времени, передовые умы которого увлекались математикой, физикой, механикой и астрономией. Спиноза был физиком не только на практике. Изготовление оптических приборов было для него не только ремеслом, способом пропитания. Вместе с другими великими умами своей эпохи Спиноза физический и математический способ рассмотрения перенес и на философские предметы. К тому же природа, о которой он говорит, есть уже не ограниченная и замкнутая средневековая природа с неподвижным физическим центром в виде Земли и с телеологическим центром в лице человека. Природа Спинозы есть уже космос нового времени — универсальный, лишенный какого бы то ни было центра, бесконечный в принципе, фактически уже раздвинутый, расширенный первыми телескопами, направленными на небо, обогащенный новыми мирами и новыми только что познанными чертами в мирах старых. Он существует сам по себе, единственной силой собственной необходимости, управляется во всех своих частях однородными механическими законами и не имеет никакого отношения к целям и задачам человека. Наоборот, человек есть только часть внутри космоса, подчиненная необходимости его законов.

Этот космос постигается и отражается в связях и понятиях рациональной науки: математики и механистической физики. Единой, универсальной субстанции соответствует единый и универсальный научный метод, в понятиях которого эта субстанция мыслится и выражается. Перед нами этика, написанная, как учебник геометрии; психология страстей, изложенная как механика; социология, сконструированная как отдел физики. В итоге у читателя Спинозы невольно создается преувеличенное представление о теоретических, а внутри теории — об универсалистских, натуралистических тенденциях системы. Выдвигается на первый план метафизика Спинозы, его онтология и космология; напротив, психология и мораль, социология и история оттесняются, стушевываются, да и толкуются они в духе последовательного фатализма, исключающего из жизни людей — индивидуальной и социальной — всякую возможность свободы.

Как ни естественно склоняется наш ум при первом знакомстве с системой к такому толкованию — к подчеркиванию универсальной натуралистической установки системы, толкование это не может быть признано правильным. Пафос теории, пафос натурализма, пафос объективности в учении Спинозы не есть последняя инстанция объяснения. Напротив: самый этот пафос подлежит объяснению и должен быть выведен из практических корней системы.

Что в основе системы спинозизма должны лежать какие-то практические интересы — об этом давно уже догадывались наиболее проницательные исследователи Спинозы. Так, Куно Фишер, анализируя зависимость Спинозы от Декарта, показал, что, в отличие от Декарта, интересовавшегося по преимуществу гносеологическими вопросами, Спиноза центр тяжести переносил на этические проблемы. Куно Фишер показал также, что различие это обнаруживается уже в самый ранний период философского развития Спинозы, когда дух и метод системы Декарта почти безраздельно владели мышлением еврейского философа (46, II, 280—281). Еще энергичнее подчеркивает этическую установку системы Спинозы Бунд. «Кроме платоновской философии, — говорит Бунд, — едва ли существует другая, которая носила бы

на себе следы происхождения из этических потребностей так же, как философия Спинозы...» (6, I, 360—361). «Этика не только является последней целью его сочинения, но сами этические воззрения, которыми оно заканчивается, в последнем своем основании являются в нем источниками метафизических» (6, I, 360). Наконец, из новейших исследователей С. Ф. Кечекьян, правильно подчеркнув неразрывность связи между метафизикой и этикой Спинозы, отмечает, однако, что «господствующим стремлением всей философской системы и направляющим моментом рассуждений Спинозы оставалась всегда проблема мудрой, правильной жизни» (24, 27—28).

С этими указаниями нельзя не согласиться. Для Спинозы проблема организации индивидуального и социального поведения, проблема «блага» была центральной в его философии. В своих философских размышлениях Спиноза вдохновлялся желанием «исследовать, не существует ли чего-нибудь, что было бы истинным благом (verum bonum) и благом доступным, и чем одним, помимо всего остального, мог бы определяться дух; притом не существует ли даже такого чего-либо, что раз оно будет найдено и принято, давало бы мне возможность пользоваться вечно постоянной и наивысшей радостью» (37, 60). Хотя, по учению Спинозы, о благе и о зле можно говорить только в относительном смысле, и ни о чем, рассматриваемом в своей сущности, вытекающей из вечного порядка и определенных законов природы, нельзя сказать, что оно совершенно или несовершенно, однако «так как человеческая слабость не охватывает этого порядка в своем сознании, а человек, между тем, постигает идею некоторой человеческой сущности, гораздо более мощной, чем его собственная, и в то же время не усматривает никаких препятствий к ее достижению, то он и побуждается искать средств, которые могли бы вести его к такому совершенству; при этом все, что сможет служить средством на пути к достижению этого совершенства, назовется истинным благом; наивысшее же благо будет заключаться в том, чтобы человек, вместе с другими индивидуумами, если это возможно, достиг пользования подобною сущностью» (37, 67).

Этой — практической — установкой должна, по мысли Спинозы, определяться вся теоретическая деятельность. Будучи весьма далек от плоского и недальновидного прагматизма и утилитаризма, расценивающего все науки и все знания с точки зрения их немедленного технического применения, Спиноза в то же время был как нельзя более далек и от беспринципного преклонения перед знанием ради самого знания. Спиноза отвергает девиз «laissez passer — laissez faire» в деле развития наук. Будучи сыном своего века, вместе с Декартом и с Бэконом, Спиноза — посреди все развивающегося разделения наук, их методологического и технического совершенствования — остался гуманистом, подчиняющим весь экстенсивный и интенсивный рост научного знания верховным и в широком смысле слова практическим задачам и целям. «Я хотел бы, — говорит Спиноза, — направить все науки к одному концу* и цели, а именно, как сказано нами, к достижению наивысшего человеческого совершенства (ad summam hurnanam perfeetionem). Таким образом, — продолжает Спиноза, — все то в науках, что не подвигает нас к этой нашей конечной цели, должно быть отброшено как бесполезное; одним словом, к этой конечной цели должны быть направляемы все наши действия и размышления» (37, 69—70)**. Цель наук — одна. Она состоит в доставлении человеку средств, необходимых для достижения высшего доступного ему блага. Целью этой определяется, какие знания и в каком объеме нужны людям. «Необходимо познать природу постольку, поскольку это достаточно для достижения указанной

(человеческой) сущности; затем организовать общение, которое обеспечивало бы возможно многим возможно легкое и надежное достижение намеченного; далее, необходимо занятие моральной философией, так же, как и учением о воспитании детей, и так как здоровье является немаловажным средством для достижения указанной цели, то требуется привлечение сюда и Медицины, в ее целом, а поскольку путем (технического) искусства многие трудные вещи превращаются в легкие, и мы, таким образом, оказываемся в состоянии выиграть время и создать себе удобства в жизни, то и Механика ни в каком случае не должна остаться в пренебрежении» (37, 68—69). В конечном итоге цель философии Спинозы — «составить идею человека, как образец человеческой природы» (65, II, 202).

Но если наиболее вдумчивые исследователи давно уже заметили, что пафос теории, пафос созерцания связан у Спинозы крепкими узами с моральной, практической проблематикой и даже прямо из нее вытекает, то немногие могли понять, к какому глубокому противоречию должна была — внутри системы — привести эта установка. Та цель, в достижении которой Спиноза видел верховную и конечную задачу философии, есть не что иное, как свобода, т. е. наивысшая активность человека, безусловно не зависящая ни от каких внешних сил и побуждений.

«Я решил, — говорит Спиноза, — наконец, исследовать, не существует ли чего-нибудь, что было бы истинным благом (verum bonum) и благом доступным, и чем одним, помимо всего остального, мог бы определиться дух» (разрядка моя. — В. А.) (37, 59—60). В своей конечной цели «Этика» — главное произведение Спинозы — посвящена изучению условий, при которых для человека становится возможной свобода. Заключительная — пятая — часть «Этики», которой увенчивается грандиозная постройка философии Спинозы, называется «О могуществе разума или о человеческой свободе». Здесь в самом названии раскрывается конечное устремление системы. Свобода человека — от аффектов, от внешнего принуждения — была первой и последней мыслью Спинозы. И не только мыслью. Вся жизнь Спинозы была осуществлением той свободы, идею которой он взлелеял в своей философии.

Ни угрозы и проклятия врагов, ни анафемы раввинов, ни бедность, ни изнурительная болезнь, ни лестные предложения сомнительных покровителей не могли заставить Спинозу отступить хотя бы на йоту от образа жизни, в котором он видел единственный путь .к свободе.

Если задача философа, по словам Маркса, не только в том, чтобы познавать бытие, но и в том, чтобы его изменять, то Спиноза — бесспорно один из немногих философов в самом настоящем смысле этого слова. Всю жизнь он делал только то, что считал нужным, и все, что считал нужным, — обязательно делал. Это редкое совпадение мысли и дела, теории и практики, учения и жизни внушает впечатление исключительной цельности и тогда, когда от жизни Спинозы обращаешься к его теории. Новичку, впервые приступающему к чтению Спинозы, легко может показаться, будто в системе Спинозы нет никаких теоретических конфликтов, будто теоретическое воззрение, в ней развиваемое, отлилось в мозгу автора единым актом и состоит из единого куска. Учение Спинозы напоминает спокойную поверхность озера, тихую и гладкую, как стекло. Но это впечатление не более как иллюзия. Более пристальный взор открывает под этой мнимо спокойной, застывшей гладью могучую борьбу противоположных сил. Великие творения мысли всегда возникают из борьбы и конфликтов. Спокойных и бесстрастных великих

мыслителей не существует. Философская мысль по существу — диалектична, скрывает в себе антиномии, зарождается не в спокойном течении, но в столкновении диалектических противоречий. То понятие о свободе, которое Спиноза взлелеял в своей системе и которым завершается его «Этика», обошлось ему недешево. В этом пункте Спиноза — величайший антипод Льва Толстого. Толстому все было ясно в теории, в мысли, в учении. Мораль Толстого — метафизична, недиалектична, не знает противоречий. «Стоит только понять» — стереотипная, излюбленная формула, которой начинаются все моральные назидания и поучения Льва Толстого. Зато в жизни Толстого все было — хаос и противоречие. Пренебреженная, отвергнутая в теории диалектика мстила яснополянскому отшельнику в жизни. Томы трактатов росли из года в год, а в жизни — в отношениях с женой, детьми, с мужиками «Ясной Поляны», с интеллигенцией, рабочими — все было неясно, трудно, полно мучительной борьбы и неразрешимых противоречий.

Напротив, жизнь Спинозы не знает колебаний. Все отношения в ней ясны, согреты ровным светом, неизменно согласованы с убеждениями. Зато теоретическое обоснование этих убеждений, их осознание в философии развертывается в подлинную диалектическую драму. Теория Толстого должна была идеологически сшивать то, что было разорвано в действительности. Диалектическая борьба Спинозы происходила, наоборот, в сфере самой мысли. Теория, мышление, исследование стало для Спинозы жизнью. Перед лицом противоречий этой жизни цельным казался быт, ничтожными казались люди, их интересы и страсти. Диалектические противоречия, которых Спиноза не ощущал в жизни, во всей своей реальности стояли перед ним в ясном свете теоретической мысли.

Величайшим из этих противоречий было противоречие необходимости и свободы. Система Спинозы была им задумана как практическая этика свободы. Более того, та программа свободы, в которой Спиноза видел высшую и последнюю задачу всей философии, была программой максималистической. Под свободой Спиноза разумел такое благо, которым «одним, помимо всего остального, мог бы определяться дух» (37, 60) и которое, «раз оно будет найдено и принято, давало бы... возможность пользоваться вечно постоянной и наивысшей радостью» (37, 60), «радостью свободной от всякой печали» (37, 64). Эвдемонистический максимализм этической программы сообщал всей философской установке Спинозы характер явного антропологизма. В противоречии с этим натуралистический пафос системы совершенно поглощал ее антропологическую установку. Перед лицом бесконечной субстанции — природы «человеческому, слишком человеческому» не оставалось места. Более того. Натурализм налагал отпечаток на самую формулировку этической проблемы. Автобиографическое, интимно-личное начало «Трактата об очищении интеллекта», столь восхищавшее впоследствии Шопенгауэра, кажется случайным и несущественным при сопоставлении с основными натуралистическими тенденциями системы. Хотя Спиноза, как видно из этого «Трактата», исходил из личного стремления к наивысшему благу, однако это «личное» Спиноза понимал отнюдь не индивидуалистически. Если практически Спиноза исходил от человека и его индивидуальных этических задач, то, наоборот, методологически, теоретически он исходил от природы. В порядке методологического обоснования спинозовокой этики индивидуальная этическая рефлексия, интуиция самопознания не была для Спинозы исходным пунктом его системы, но сама основывалась на общенатуралистических предпосылках. Не как моральное существо старого средневекового

миросозерцания рассматривается человек в учении Спинозы, а как естественное существо, составляющее часть природы. Стремление человека к личной пользе, к личному благу и к личной свободе есть для Спинозы только частный случай всеобщего естественного закона физической природы, закона самосохранения, обнимающего все бытие, начиная с бесконечной самодовлеющей субстанции и кончая единичными конкретными «вещами» и существами. Человек в представлении Спинозы не есть привилегированное существо, его природа не автономна и не содержит в себе ничего принципиально высшего в сравнении с другими существами природы. Поэтому Спинозе для построения этики недостаточно было констатировать субъективное стремление человека к благу. В основе этики Спинозы лежит задача — понять само этическое стремление как факт природной жизни. Теоретическую базу спинозовской этики образует чисто онтологическая концепция универсальной природы, однородной в целом и в частях, всюду действующей по одним и тем же непреложным законам *.

Идея обусловленности человека, со всеми его этическими задачами, всеобщим строем природы, выдвигала — как первое условие этики — задачу познания природы, ее всеобщих законов и места, занимаемого в природе человеком. В результате центр тяжести системы передвигался: из морали в онтологию, из антропологии в натурфилософию. Чем более зрелой и разработанной становилась теоретическая форма, в которой получала окончательное выражение система, тем труднее становилось узнать под ее онтологической оболочкой первоначальную исходную точку зрения. Эта оболочка раскрылась однажды в «Трактате об очищении интеллекта», выдав секрет системы, ее глубоко человеческие, жизненные источники. В «Этике» она плотно облегает всю систему. Методологическая композиция «Этики» состоит в последовательном спокойном нисхождении от бесконечной субстанции природы к конечному существу человека. В своей «Этике» Спиноза учению о человеке предпосылает в качестве теоретической основы учение о боге или природе, от него переходит к механической психологии человека и его аффектов и лишь затем как к выводу из всего предыдущего — к учению о человеческом поведении и о свободе. При этом познание человека ни со стороны объекта, ни со стороны метода его изучения не представляет в глазах Спинозы ничего принципиально отличного от познания всей остальной природы. Человек есть предмет природы, и его свобода должна быть понята и выведена из законов природы.

Нетрудно понять, что это выведение представляло большие принципиальные трудности. Здесь мы вплотную подходим к основному диалектическому противоречию спинозовской этики. По замыслу Спинозы, учение о свободе могло быть добыто только как вывод из учения о природе. С другой стороны, то учение о природе, которое развивал Спиноза, казалось несовместимым с каким бы то ни было представлением о свободе. Конечная цель системы — свобода — нуждалась в теоретическом обосновании, само же обоснование это по природе было таково, что из него никак нельзя было получить искомого результата.

Чтобы понять, в чем состоит основное противоречие этики Спинозы, необходимо подробнее характеризовать его учение о природе. Мы уже показали, что проблема свободы не была для Спинозы автономной проб-

лемой этики. Она должна была получить разрешение в учении о природе. Стремление человека к свободе предстояло вывести как естественный факт из общего для всех предметов природы стремления к сохранению. Для этой дедукции нужно было подробно осветить взаимоотношения между человеком и природой в целом. В учении Спинозы об этом отношении один пункт издавна представлялся трудным для понимания. Дело в том, что в изложении Спинозы природа выступает у него не аутентично, но постоянно в двойственном аспекте: то как природа (Natura), то как бог (Deus). Термины эти Спиноза употребляет как синонимы: бог или природа (Deus sive natura). Иногда же они употребляются и раздельно. Так, в последней части «Этики», трактующей об «интеллектуальной любви к богу», имеется ряд теорем, в которых, говоря о боге, Спиноза не соединяет уже слово «бог» со словом «природа». Эта двусмысленность терминологии требует разъяснении, и она уже не одного исследователя ввела в заблуждение. Так как этика Спинозы принципиально натуралистична, и ее учения должны следовать как прямые выводы из учения о природе, то для уразумения этих выводов, очевидно, далеко не безразлично, каким образом мыслил Спиноза отношение между богом и природой. Ввиду двусмысленности спи-нозовской терминологии здесь возможны два толкования. Либо для Спинозы природа вместе с человеком в ней есть единственная реальность и последняя основа всего существующего. Тогда все необходимое для построения этики познание исчерпывается познанием взаимодействия между природой и человеком. Либо природой еще не исчерпывается реальность, и сама природа последнюю основу своего существования имеет в боге. Тогда познанию онтологических связей между природой и человеком должно предшествовать познание отношения между богом как высшей реальностью и природой как его порождением.

Рассматривая концепцию природы в системе Спинозы, нетрудно видеть, что, несмотря на некоторую двусмысленность терминов и выражений, объясняемую влиянием традиционного богословско-схоластиче-ского словоупотребления, истинно оригинальную и характерную ее особенность составляет могучее стремление Спинозы уничтожить дуализм бога и природы, и притом уничтожить не в пользу бога, natura naturans, схоластической философии, а в пользу natura naturata, естественной физической природы.

«Все, что есть, — учит Спиноза, — есть в боге, и без бога ничего не может быть и не может быть представлено» (38, ч. I, теор. XV). «Кроме бога, нет и не может быть представлена никакая субстанция» (38, ч. I, теор. XIV). «Бог или субстанция, состоящая из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность, необходимо существует» (38, ч. I, теор. XI). «Из необходимости божественной природы должно вытекать бесконечными способами бесконечное множество вещей, т. е. все, что может представить бесконечный разум» (38, ч. I, теор. XVI).

Взятые вне контекста, положения эти как будто доказывают, что природа реальна лишь в боге или, как выражается проф. Л. Лопатин, «действительно, существует только божество» (25, 290)*. Однако вслед за этими пропорциями идет ряд других, которые в своем контексте раскрывают истинный — натуралистический — смысл учения Спинозы о боге.

Бог, оказывается, есть имманентная, но не трансцендентная причина всех вещей (38, ч. I, теор. XVIII). Бог или природа — Deus sive natura — между этими двумя понятиями стирается всякая грань у Спинозы. «Я не в такой - мере разделяю бога и природу, — писал Спи-

ноза в одном из писем, — как это делали все, о ком я только имею понятие» (35, 93). Хотя Спиноза по старой привычке сохраняет еще традиционное различие между natura naturans (производящей природой) и natura naturata (природой произведенной), однако, как справедливо отметил Е. Спекторский, употребление этих терминов является уже анахронизмом в системе Спинозы и «совершенно противоречит ее духу» (33, 47—48). Вполне понятное как навязанный факт философского развития Спинозы, как след средневековых учений схоластики и кабалы различие между natura naturans и natura naturata не имеет уже никакого основания во внутренней логике спинозовской системы *. Бог как natura naturans вполне совпадает с природой как natura naturata, и в конечном итоге спинозовское учение о боге есть, говоря словами проф. А. Введенского, «атеистический монизм субстанции» (3, 172).

Итак, бог Спинозы по выяснении этого понятия оказался природой; его вечная и бесконечная сущность — вечным и неизменным физическим строем природы; его единство — единством и автономностью природы, не зависящей ни от какой внешней силы или сущности; наконец, его совершенство — ее реальностью**; познание бога — познанием реальной связи вещей природы. Поэтому, чем больше мы познаем единичных вещей, тем больше мы познаем бога ***. Поэтому же Спиноза настаивает, что познание не должно исходить из абстрактного концепта природы данной вещи. «Для нас, — говорит он, — прежде всего необходимо выводить всегда наши идеи из физических вещей, т. е. реальных сущностей, переходя, насколько это возможно, через посредство системы причин, от одной реальной сущности к другой реальной сущности, и именно так, чтобы не касаться абстракций и универсалий, т. е. чтобы из абстракций и универсалий не выводить что-либо реальное, и обратно, из чего-либо реального не выводить абстракций и универсалий, так как и то и другое прерывает истинное движение вперед ясного понимания» (37, 186). Отвергая объяснение из абстрактных концептов, действительное знание обязано объяснить, почему данная вещь существует в природе именно такою, какова она есть, и объяснить указанием на ближайшую причину такого, а не иного ее существования. «Если бы, например, — говорит Спиноза, — в мире существовала двадцать человек, то для того, чтобы объяснить, почему их существует двадцать, недостаточно было бы показать причину человеческой природы вообще, но, кроме того, необходимо было бы показать причину, почему существует именно двадцать, а не более и не менее, так как относительно каждого из них должна существовать причина, почему он существует» (38, ч. I, теор. VIII, схол. II).

Из сказанного видно, в каком смысле понимал Спиноза отношение между богом и природой, natura naturans и natura naturata. В системе Спинозы бог поглощается природой, и все познание, необходимое? для построения этики, исчерпывается познанием природы в ее конкретном отношении к человеку. Очевидно, за системой Спинозы нельзя признать даже минимума того пантеистического учения о живой и исполненной божественных сил природе, которое пытались навязать Спинозе немецкие романтики начала XIX века, не на шутку верившие в то, что они реставрируют подлинный — религиозный — смысл учения Спинозы (см. 32, 316—344). «Очевидно, Спиноза, — замечает по их адресу проф. Е. В. Спекторский, — был очень далек от религиозной метафизики и от теизма, т. е. от учения, которое понимает мир как живое органическое целое и всюду усматривает опять-таки живого бога» (33, 179). «Не пантеизм, а атеизм означала его знаменитая формула: Deus sive natura. Бог — это просто синоним природы. Так, если видеть в нем при-

чину мира, то он не вне мира, а в самом мире. Более того, он и есть этот самый мир, который есть causa sui» (33, 178 — 179).

Натурализуя понятие бога, Спиноза ведет решительную борьбу со всякого рода антропоморфизмом в учении о боге, последовательно исключает из своего понятия о боге все человеческие свойства и качества «Ни разум, ни воля, — утверждает Спиноза, — не принадлежат к природе бога» (38, ч. I, теор. XV, схол ) Если даже можно сказать, что к вечной сущности бога относятся ум и воля, то, по утверждению Спинозы, и тот и другой из этих атрибутов необходимо понимать в существенно ином смысле, чем это обыкновенно понимают люди. Если бы ум и воля составляли сущность бога, то они должны были бы отличаться от человеческого ума и человеческой воли не менее, чем небо от земли. В сущности сходство между ними заключалось бы в одном названии и не было бы более того сходства, которое существует между Псом (созвездием) и собакой (лающим животным) (38, ч. II, теор. XVII, схол.). Воля и разум принадлежат к существу бога лишь в том смысле, в каком к нему принадлежат покой и движение, в каком к нему при-надлежит все вообще в природе, что должно быть известным образом определено богом к своему бытию и действованию (38, ч. II, теор. XXXII, королларий II). «Я... — писал Спиноза Бокселю, — чтобы не смешивать божескую природу с человеческою, вовсе не приписываю богу никаких человеческих атрибутов, как-то: воли, ума, внимания, слуха и т. п.» (35, 343). А в одном из писем к Ольденбургу Спиноза разъяснял, что «у бога нет ни десницы, ни шуйцы, что по самой сущности своей он не находится ни в каком определенном месте, ибо вездесущ, что материя повсюду одна и та же, что бог ничем не проявляется вне мира, в каком-то воображаемое пространстве» (35, 153). «В философской беседе, — писал Спиноза Блейенбергу, — мы не должны употреблять выражений, почерпаемых из теологии. Ибо теология постоянно, и притом не без умысла, представляет бога в образе какого-то совершенного человека» (35, 250). «Я этому не удивляюсь, — разъяснял Спиноза Гуго Бокселю, — ибо думают, что если бы треугольник имел дар слова, то и он сказал бы, что бог есть не что иное, как в высшей степени совершенный треугольник, а круг — что природа бога в высшей степени кругла, и таким образом всякий предмет приписывал бы богу свои собственные атрибуты и уподоблял бы самого себя богу, причем все остальное казалось бы ему безобразным» (35, 356). Спиноза даже согласен признать, что такой способ выражения вполне уместен в теологии: «Конечно, — разъяснял он тому же Блейенбергу, — вполне целесообразно толкозать, как это делают теологи, о том, что бог чего-нибудь желает, что он питает отвращение к делам нечестивых и радуется делам праведников: (35, 250—251)*. Но будучи понятными и допустимыми в теологии, эти метафоры не могут иметь места в философии. «В философии, — утверждал Спиноза, — атрибуты, возводящие человека на высшую ступень возможного для него совершенства, так же мало могут быть приписаны богу, как свойства слона или осла человеку; а потому в философии подобным выражениям вовсе не место, и только полнейшее смешение наших представлений позволяет нам пользоваться ими» (35, 251).

III

Уразумение полного равенства между богом и природой проливает яркий свет на спинозовскую этику, В основе ее лежит не религиозно-мистическая интуиция божества, как уверяют иные, но натуралистиче-

ская антропология. Спинозовская концепция природы строго детерми-нистична. В природе вещей нет ничего случайного. «Мое мнение, — признавался Спиноза, — прямо противоположно мнениям тех людей, которые говорят, что мир создан случайно» (35, 343). «Мир есть необходимое следствие божественной природы» (35, 343). «В природе вещей нет ничего случайного, но все определено к существованию и действию по известному образу из необходимости божественной природы» (38, ч. I, теор. XXIX). «Вещи не могли быть произведены богом никаким другим образом и ни в каком другом порядке, чем произведены» (38, ч. I, теор. XXXIII).

Этот необходимый порядок — один и тот же для всей природы. Будем ли мы представлять природу под атрибутом протяжения, или под атрибутом мышления, или под каким-либо иным атрибутом, мы во всех случаях найдем один и тот же порядок, иными словами, одну и ту же связь причин». «Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей» (38, ч. П, теор. VII, схол.). Так как природа «всегда остается одной и той же, так как законы и правила, по которым все происходит и изменяется из одних форм в другие, везде и всегда одни и те же» (38, ч. III, пред.), то отсюда Спиноза заключает, что «и способ познания природы вещей, каковы бы они ни были, должен быть один и тот же, а именно — это должно быть познание из универсальных законов и правил природы» (38, ч. III, пред.).

Человек, как объект познания, не составляет никакого исключения в общем строе мира. Спиноза резко противопоставляет себя всем тем философам, которые, говоря о человеке, об его аффектах и образе жизни, толковали о них не как об естественных вещах, но как о вещах, лежащих за пределами природы. «По-видимому, они, — говорит Спиноза,—-представляют человека в природе как бы государством в государстве: они верят, что человек скорее нарушает порядок природы, чем ему следует» (38, ч. III, пред.).

Человек есть одна из вещей природы. Он составляет часть или даже, как выражается в одном месте Спиноза, — «частичку» (34, 307) природы. Говоря точнее, человек есть существо, в котором модусу протяжения — телу — соответствует модус мышления — душа. Душа и тело составляют одну и ту же вещь, в одном случае представляемую под атрибутом мышления, в другом — под атрибутом протяжения (см. 38, ч. III, теор. II, схол.). Телесные состояния или образы вещей располагаются в теле точно в таком же порядке и связи, в каком в духе располагаются представления и идеи вещей (см. 38, ч. V, теор. I). Как бы мы ни рассматривали человека — как тело или как душу: и в том и в другом случае он составляет часть природы. «Я признаю человеческое тело, — писал Спиноза Ольденбургу, — частью природы», ибо «каждое тело, будучи известным образом ограничено в своем существовании, должно рассматриваться как часть вселенной, находящаяся в зависимости от целого и в связи с остальными частями; а так как природа вселенной... абсолютно бесконечна, то части ее зависят от нее — этой бесконечной силы — бесчисленными способами и могут претерпевать бесконечные изменения» (35, 132—133). .Но и рассматриваемый под модусом мышления человек тоже образует часть природы. «Что касается до человеческой души, — говорит Спиноза, — то и ее тоже я рассматриваю, как часть природы, ибо я признаю, что в мире существует бесконечная способность мышления, которая, в силу своей бесконечности, объемлет всю природу и отдельные мысли которой развертываются в том же порядке, как сама природа» (35, 133). «Человеческая душа — та же самая способность, но не поскольку она бесконечна и объемлет

всю природу, а поскольку она конечна и объемлет только человеческое тело». «В этом именно смысле, — поясняет Спиноза, — я и нахожу, что человеческая душа есть часть некоего бесконечного интеллекта» (35, 133).

Закономерному строю природы в целом строго соответствует закономерность человеческого существа как ее части Подобно всем остальным предметам природы, человек — все равно следует ли он руководству разума или одного только желания, — действует исключительно лишь по законам и правилам природы (см. 36, гл. II, § 5). Психология человека, его страсти и желания, его поведение, мотивы и цели его поведения составляют такой же предмет познания, как и любое другое явление природы. Натуралистична не только онтология Спинозы. Его психология, мораль и социология также натуралистичны. Рассматривая чувства и поступки, люди обычно не исследуют их, но лишь оценивают согласно со своими желаниями, стремлениями и предрассудками. И так поступают не только люди, чуждые науке, но даже философы. «Философы,— говорит Спиноза, — смотрят на волнующие нас аффекты, как на пороки, в которые люди впадают по своей вине: поэтому они имеют обыкновение высмеивать их, порицать или клясть» (36, гл. I, введ., § I). Людей они берут не такими, каковы те суть, а какими они хотели бы их видеть. «Превознося, таким образом, на все лады ту человеческую природу, которой нигде нет, и позоря ту, которая существует на самом деле, они убеждены, что предаются самому возвышенному делу и достигают вершины мудрости... В результате чего вместо этики они по большей части писали сатиру и никогда не создавали политики, которая могла бы найти приложение» (36, гл. I, введ., § 1).

Ходячей оценивающей, морализирующей точке зрения Спиноза противопоставляет свою — натуралистическую, объективную, принципиально стоящую вне какой бы то ни было морализующей оценки. Приступая к психологии, морали, политике, Спиноза стремится все относящееся к этим наукам «исследовать с тою же свободой духа, с какой мы относимся обыкновенно к предметам математики» (36, гл. I, введ., § 4). «Я постоянно старался, — говорит Спиноза в знаменитом начале «Политического трактата», — не осмеивать человеческих поступков, не огорчаться ими и не клясть их, а понимать. И потому я рассматривал человеческие аффекты, как-то: любовь, ненависть, гнев, зависть, честолюбие и прочие движения души, не как пороки человеческой природы, а как свойства, присущие ей так же, как к природе воздуха принадлежат тепло, непогода, гром и все прочее в том же роде» (36, гл. I, введ. § 4). А в «Этике» — в предисловии к третьей части — Спиноза еще выразительнее заявлял, что он намерен трактовать о природе и силе аффектов и могуществе над ними души по тому же методу, следуя которому он трактовал в предыдущих частях о боге и душе, рассматривая человеческие действия и влечения «точно так же, как если бы вопрос шел о линиях, поверхностях и телах» (38, ч. III, пред.).

Этими заявлениями Спинозы всецело определяется метод его психологии и этики. Так как порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей, то отсюда в психологии следует, что порядок и связь идей в душе происходят сообразно с порядком и связью состояний тела. Существует столько же видов удовольствия, неудовольствия и желания, а следовательно, и всех аффектов, слагающихся из них или от них производных, сколько существует видов тех объектов, со стороны которых мы подвергаемся аффектам (см. 38, ч. III, теор. 56). Онтологическому параллелизму атрибутов протяжения и мышления соответствует психологический параллелизм телесных и душевных состояний.

Идеалистические интерпретаторы Спинозы обычно довольствуются констатированием параллелизма. То же делают и многочисленные представители популярной среди современных позитивистов психологической теории психофизического монизма. Но это понимание недостаточно. Остановиться на параллелизме — это значит не понять до конца Спинозу. Под оболочкой теории параллелизма Спиноза развивает по существу материалистическое воззрение. Если бы Спиноза ограничивался параллелизмом, то для него не было бы никаких принципиальных препятствий к тому, чтобы познание души со всеми ее состояниями вести исключительно под модусом мышления, рассматривая связи душевных состояний совершенно независимо от связей и состояний телесных. Тогда Спиноза мог бы строить свою психологию как «феноменологию» «чистых» связей сознания, даже не прибегая к анализу телесных процессов *.

Вряд ли можно придумать что-либо более чуждое духу спинозизма. Хотя, по учению Спинозы, существует полное соответствие между ходом физических процессов в теле и ходом идей в душе, однако — в порядке познания души — одной связью идей нельзя ограничиться. В глазах Спинозы никакая «феноменология души», как сказали бы теперь, никакое «имманентное» непосредственное познание душой собственных состояний невозможно. «Идея, — утверждает Спиноза, — составляющая природу человеческой души, — рассматриваемая сама в себе, не есть ясная и отчетливая» (разрядка моя. — В. А.) (38, ч. II, теор. XXVIII, схол.). «Душа познает самое себя лишь постольку, поскольку она воспринимает идеи состояний тела» (38, ч. II, теор. XXIII).

Но недоступное для интроспекции, для рефлексии, направленной на собственные душевные состояния, познание души, по мысли Спинозы, вполне осуществимо как познание соответствующих телесных состояний. Объектом нашей души служит тело, в действительности существующее, и ничего более (см. 38, ч. II, теор. XIII). Никто не в состоянии адекватно и отчетливо понять единство души и тела, если «наперед не приобретает адекватного познания о нашем теле» (38, ч II, теор. XIII, схол.). Но такое познание вполне возможно. Человеческое тело существует так, как мы его ощущаем (38, ч. II, теор. XIII, корол-ларий).

Телесные состояния, в отличие от душевных, доступны познанию и притом познанию адекватному. «Нет ни одного телесного состояния,— утверждает Спиноза, — о котором мы не могли бы составить ясного и отчетливого представления» (38, ч. V, теор. IV) **. Спиноза не отрицает, что это познание телесных состояний трудно. Фактически нами познается далеко не все, относящееся к телу. Наше тело — очень сложный индивидуум, состоящий из многих составных частей, а потому связи и отношения между нашим телом и другими телами природы так же крайне сложны. «Люди, как и все вообще, — говорил Спиноза, — составляют только часть природы, а мне неизвестно,— признавался он, — каким образом каждая часть природы согласуется с ее целым и в какой зависимости она состоит от остальных частей» (35, 126). «Определить,— добавлял он Ольденбургу, — каким именно образом связаны эти части между собой и каждая с целым, — я не в состоянии .. для определения этого требуется точное знание всей природы и всех ее частей в отдельности» (35, 130). Но хотя фактически наше познание телесных состояний всегда ограничено сложностью взаимоотношений между нашим телом с его частями и природой с ее телами, однако принципиально это сознание не только возможно, но даже безгранично. Поэтому Спиноза утверждает, что каждый человек «обла-

дает способностью ясно и отчетливо познавать себя и свои аффекты, если не абсолютно, то по крайней мере отчасти» (38, ч. V, теор. IV, схол).

Из этих положений следует ряд важных выводов для метода психологии. Строгий параллелизм атрибутов протяжения и мышления дополнялся важным указанием, что в порядке изучения познание телесных связей должно итти впереди познания связей душевных. Параллелистическая метафизика превращалась в материалистическую психологию, монистическую по методу. Провозгласив примат познания телесных связей, Спиноза фактически сводил метод психологии к методу физики Строгий детерминизм физических процессов должен был отобразиться в психологии в виде такого же строгого детерминизма процессов психических. Почерпая методологический образец в математическом естествознании, Спиноза переносил в психологию ту простоту и ясность, которые характерны для классической механики. Неопределенную множественность, сложность и разнородность психической жизни он сводит к двум основным и простым началам^- к разуму и страстям или аффектам. Воля, в глазах Спинозы, не есть особая функция, отличная от других психических функций, «воля и разум, — говорит Спиноза, — суть одно и то же» (38, ч II, геор. XIX, королларий). Спиноза не отрицает сложности и многообразия психических явлений. Он сам отмечает, что исчисление всех аффектов, могущих волновать человеческую душу, можно было бы при соответствующем желании продолжать бесконечно долго, так как видов аффектов столько, сколько видов предметов (38, ч. III, теор. LIX, схол.). Но в то же время Спиноза последовательно старается свести все эта множество аффектов к трем основным: радости, печали и вожделению Кроме этих трех, заявляет Спиноза, никаких других первичных аффек тов он не знает, все остальные вытекают из этих трех. Но этим сведением Спиноза не ограничивается Последнее основание, из которого вырастают все три первичных аффекта, а затем и все бесчисленное множество производных, Спиноза видит в стремлении, по которому «каждая вещь, насколько от нее зависит, стремится сохранить свое существование» (38, ч. III, теор. VI). Из этой формулировки видно, что в глазах Спинозы стремление к сохранению своего бытия есть не только закон человеческого поведения, но и универсальный закон бытия всех вещей в природе. Последовательно проведенный натурализм требовал, чтобы основной принцип человеческого поведения был выведен как частный случай всеобщего правила, регулирующего бытие всех вещей Учение о самосохранении есть центральный пункт системы Спинозы. Именно в этом учении антропология Спинозы пересекается с его физикой, сама становится частью физики. Сама формулировка этого учения — чисто физическая. Как показал Е. Спекторский, стремление к сохранению существования приближается, в глазах Спинозы, к чисто физической инерции покоящегося или движущегося тела: «движущееся тело, — говорит Спиноза, — до тех пор будет двигаться, пока оно не будет приведено в покои другим телом; и тело покоящееся до тех пор будет находиться в покое, пока не будет приведено в движение другим» (38, ч. II, лемма III, королларий). Тот самый закон, который в физической природе обнаруживается как закон физической инерции, проявляется в человеческой природе как стремление к самосохранению. «А что человек, — говорит Спиноза, — как и прочие индивидуумы, стремится, поскольку то зависит от него, сохранить свое бытие, — этого отрицать никто не может» (36, гл. II, § VII). «...Каждый стремится, поскольку то зависит от него, сохранить свое бытие, и чего бы каждый —

все равно мудрец ли он, или невежда — ни добивался и ни делал, он добивается и делает по высшему праву природы» (36, гл II, § VIII)

Натурализируя основной закон человеческого поведения, Спиноза натурализировал всю психологию и всю этику. Этика Спинозы совершенно исключает какие бы то ни было моральные оценки существующего. Учение Спинозы о природе изгоняло телеологию из физики. Его антропология изгоняет телеологию из морали.

По учению Спинозы, реальность и совершенство — одно и то же (38, ч. II, опред. VI). Поэтому о большем или меньшем совершенстве жизни, об оценке ее как доброй или злой можно говорить не в смысле человеческой субъективной оценки, а лишь в смысле большей или меньшей реальности ее. Люди судят о вещах по расположению своего мозга, они скорее воображают вещи, нежели понимают их (см. 38, ч. I, прил.). Совершенство вещей нужно оценивать только по одной их природе и их могуществу, и не потому вещи более или менее совершенны, что они услаждают или оскорбляют чувство людей, что они полезны человеческой природе или противны ей (см. 38, ч. I, прил.). Если нам что-либо в природе представляется смешным, нелепым или дурным, то это происходит оттого, что мы знаем вещи лишь отчасти и остаемся по большей части в неведении относительно порядка и связи всей природы, и оттого, что нам хочется, чтобы все направлялось по предписанию нашего разума; в то время как то, что разум объявляет злом, не есть зло в отношении порядка и законов совокупной природы, но лишь в отношении законов одной нашей природы (см. 36, гл. II, § 8). Морализирующая оценка совершенно неуместна в изучении природы. Но она так же неуместна и в этике. То же относится и к телеологии. Если и можно юворить о цели, которой руководствуются люди в своей деятельности, то такой целью является польза, но и к ней люди стремятся не по свободному выбору, а необходимо, в силу естественного закона своей приводы: все люди «имеют стремление искать то, что для них полезно, и они сознают это» (38, ч. I, прил.).

Человек в своей деятельности руководится не моральным законом добра, но сообразует все свои действия с собственной выгодой. Говоря строго, в природе даже нет добра или зла: «что же касается добра и зла, то они не обозначают также ничего положительного в вещах, рассматриваемых сами в себе, и суть не что иное, как образы мышления или понятия, которые мы составляем, сравнивая вещи между собою» (38, ч. IV, пред.). Эти понятия суть не что иное, как образы, которыми поражается способность воображения. Несведущие люди считают их главными атрибутами вещей, ибо они верят, что все вещи сотворены для них, и потому называют природу какой-нибудь вещи доброю или худою, здоровою или гнилою и испорченною, смотря по тому, как она действует на них (см. 38, ч. I, прил.).

Действительная природа человека стоит совершенно вне этих субъективных определений добра и зла. Рассматриваемая сама по себе, она вовсе не обязывает человека ни сообразоваться с другими, ни считать что-либо добром или злом, кроме признаваемого добром или злом по собственному усмотрению (см. 36, гл. II, § XVIII). «Естественное» право не запрещает решительно ничего, кроме того, чего никто не может (см. 36, гл. II, § XVIII). Строй природы, под которым все люди рождаются и большею частью живут, не запрещает ничего, кроме того, чего никто не хочет и никто не может: ни распрей, ни ненависти, ни гнева, ни хитростей, и ни одно влечение не идет вразрез с ним (см. 36, гл. II, § VIII). Человеческие аффекты ненависти, гнева, зависти и т. д., рассматриваемые сами по себе, вытекают из такой же необходимости

и силы природы, как и остальные отдельные вещи (см. 38, ч. III, пред.). Люди по природе в высокой степени подвержены этим аффектам. С точки зрения естественной природы человека нет никакой разницы между желаниями, возникающими из разума, и желаниями, возникающими от других причин (см. 36, гл. II, § V). Эти последние, имея своим источником естественное стремление личности — утвердиться в своем бытии, — влекут людей врозь. А так как люди по природе хитрее и коварнее, чем остальные животные, то естественным состоянием людей является взаимная вражда и борьба. Люди по природе враги (см. 36, гл. И, § XIV)*. В этой борьбе людьми руководит стремление к самосохранению, которым оправдывается всякое коварство, всякое нарушение обязательств. Всякое обязательство теряет всю свою силу, как только индивид пришел к выводу, что исполнение принятого обязательства для него менее выгодно, нежели нарушение его (см. 36, гл. II, § XII). Нравственная доблесть есть не что иное, как сама человеческая мощь, которая определяется только сущностью человека, т. е. только одним условием, по которому человек стремится сохранить свое существование. Поэтому, чем более каждый ищет своей пользы, т. е. старается и может сохранить свое существование, тем более он одарен нравственной силой; и, наоборот, поскольку каждый не радеет о своей пользе, т. е, о сохранении своего существования, постольку он бессилен (38, гл. IV,. теор. XX).

Натуралистический смысл этой теории совершенно ясен. Этика Спинозы стремится принципиально устранить пропасть между сущим бытием и должным бытием. В этой теории за этическую норму принимается закон, который необходимо следует не из морального сознания, но как естественное стремление вытекает из самой природы человека. В основе всей этики Спинозы лежит мысль, что наивысшим благом, которого следует искать, может быть только такое благо, которое самоестественно следует из человеческой природы. Будучи натуралистической, этика Спинозы в то же время релятивистична. Один из исследователей Спинозы не без остроумия характеризовал ее как «систему условных предписаний для относительной этически, но всеобщей природной цели» (24, X). По этому поводу другой исследователь спинозовской морали Диттес с ужасом заявил, что «в круге мыслей Спинозы нет нравственной свободы, да и не может быть такой, потому что нет нравственности» (15, 1—2).

Как ни наивна эта тирада буржуазного моралиста, все же он правильно понял, что этика Спинозы несовместима с обычными представлениями о свободе воли. Натуралистические предпосылки вели к детерминистическим выводам. Задуманная как учение о свободе система Спинозы в силу натуралистического обоснования превращалась в детерминистическую доктрину. Психология и этика Спинозы строго детерминистичны. «Я не признаю свободы, приписываемой душе Декартом» (35, 233), — писал Спиноза Блейенбергу. Люди мнят, будто они обладают свободой, но эта свобода иллюзорна и состоит, как разъяснял Спиноза Шуллеру, «только в том, что они сознают свои желания, не зная причин, которыми эти желания обусловливаются» (35, 366). Так дитя воображает, что оно свободно пожелать или не пожелать молока. Так рассердившийся мальчик говорит, что он хочет отомстить, а робкий, что он предпочитает обратиться в бегство. Так пьяный думает, что он по доброй воле разглашает то, о чем в трезвом виде хотел бы умолчать. Так человек, находящийся в бреду, или болтливый по природе и все другие люди того же рода полагают, что они поступают по своему произволу, а не под влиянием охватившего их слепого позыва (см. 35,

366). Источник этого самообольщения состоит в том, что некоторые наши желания, будучи менее сильными, «могут быть подавлены воспоминаниями о чем-нибудь другом, что часто восстает в нашем сознании» (35, 367). Иллюзия свободы возникает необходимо, но свобода от этого ни в какой мере не становится действительной. Человек в своем поведении не более свободен, чем любая другая вещь в мире. «Представьте себе, — говорит Спиноза, — что камень, (Продолжая свое движение, мыслит и сознает, что он изо всех сил стремится не прекращать этого движения. Этот камень, сознавая, что он стремится и что он отнюдь не индифферентен, считает себя в высшей степени свободным и думает, что в движении его нет никакой другой причины, кроме собственного его желания. Такова же и человеческая свобода» (35, 366). Человек есть одна из вещей природы, а «каждая отдельная вещь, — учил Спиноза, — как в существовании, так и в действиях своих, неизбежно обусловливается какою-нибудь внешнею причиной, известным, вполне определенным образом» (35, 366; ср. 38, ч. I, теор. XV, XXVI). Человек действует по хотению, но его хотение не свободно. Причина наших хотений не есть наша воля. «Воля, — разъясняет Спиноза Ольденбургу, — есть только рассудочное понятие (ens rationis) и не может быть признана причиною того или другого желания. Отдельные же хотения, нуждаясь для своего существования в особой причине, не могут почитаться свободными, но необходимо имеют характер, своеобразный с породившими их причинами» (35, 69). Поэтому воля не может быть названа причиной свободной, но только необходимой; как и все остальное, она нуждается в причине, которой она определялась бы к существованию и действию по известному образу (см. 38, ч. I, теор. XXXII и королларий II).

«В душе нет никакой абсолютной или свободной воли; но к тому или другому хотению душа определяется причиной, которая в свою очередь определена другой причиной, эта — третьей и так до бесконечности» (38, ч. II, теор. XLVIII). Детерминизм душевных явлений соответствует детерминизму явлений телесных. Наша душа не всегда способна мыслить о том или другом предмете. Эта способность во всем пропорциональна способности нашего тела испытывать воздействия от предмета: «Душа наша, — писал Спиноза Шуллеру, — тем более способна к созерцанию того или иного объекта, чем более наше тело способно, чтобы в нем возбудился образ этого объекта» (65, И, 326) *. Но как бы ни была велика эта способность, она отнюдь не абсолютна и не безгранична. «Я отрицаю, — писал Спиноза, — чтобы воля простиралась далее, чем восприятия, или способность составлять понятия, и я совершенно не вижу, почему бесконечною должна быть названа способность воли преимущественно перед способностью чувствовать» (38, ч. II, теор. XLIX, схол.).

Так как сила хотения во всем определяется силой внешней причины, то воля, поставленная перед двумя совершенно равными по силе хотениями, не может ни одному из них отдать предпочтение и потому обречена на вечное равновесие. «Человек, — утверждает Спиноза,— который не ощущает ничего, кроме голода и жажды, и имеет перед собой пищу и питье на одинаковом расстоянии, погибнет от голода и жажды» (38, ч. II, теор. XLIV, схол.). Что же касается до обычного возражения, состоящего в том, что такого человека следует считать скорее ослом, чем человеком, то это возражение Спиноза спокойно отклоняет, заявляя что он не знает, кем нужно считать такого человека, точно так же, как он не знает, «кем должно считать того, кто вешается, и кем должно считать детей, дураков, сумасшедших и т. д.» (38, ч. II, теор. XLIX, схол.). Даже в тех случаях, когда опыт, по-видимому, гово-

рит нам, что мы свободны, например, когда нам кажется, что мы можем воздержаться от суждения, дабы не соглашаться с вещами, которые мы воспринимаем, — в действительности это воздержание не есть свобода, но лишь сознание того, что мы познаем данную вещь не адекватно: «Когда мы говорим, что кто-либо удерживается от своего суждения, мы говорим этим только то, что он видит, что познает вещь неадекватно. Таким образом воздержание от суждения на самом деле есть восприятие, а не свободная воля» (38, ч. II, теор. XLIX, схол.).

Человек не свободно выбирает свои влечения, но определяется к ним законами своей природы. «Всякий, — говорит Спиноза, — по законам своей природы необходимо чувствует влечение к тому, или отвращается от того, что считает добром или злом» (38, ч. IV, теор XIX).

Будучи всецело определенным в своих влечениях и поступках, человек ограничен в своем могуществе. Человеческая мощь весьма ограничена, и ее бесконечно превосходит могущество внешних причин. Поэтому мы не имеем абсолютной возможности приспособлять внешние нам вещи к нашей пользе (см. 38, ч. IV, приб., гл. XXXII). Человек был бы свободен в том случае, если бы он претерпевал только такие изменения, которых он составлял бы адекватную причину, которые могли бы быть поняты из одной только его природы.

Но так как человек не может не быть частью природы, то он «необходимо подвержен всегда пассивным состояниям, следует общему порядку природы, повинуется ему и приспособляется к нему, насколько того требует природа вещей» (38, ч. IV, теор. IV, королларий).

Пассивные, страдательные состояния Спиноза называет аффектами. Поскольку человек подлежит действию аффектов, он находится в рабстве. Человек, подверженный аффектам, уже не владеет сам собою, но находится в руках фортуны, которая во власти сделать так, что он, видя перед собой лучшее, однако принужден следовать худшему (см. 38, ч. VI, пред.). Вся четвертая часть «Этики» посвящена рассмотрению «человеческого рабства или силы аффектов». Рассмотрение это, по мысли Спинозы, «необходимо потому, что необходимо знать как способность, так и неспособность нашей природы, дабы иметь возможность определить, на что способен разум в обуздании аффектов.

Результаты этого анализа Спиноза излагает не только в «Этике» И в «Богословско-политическом трактате» и в «Политическом трактате» Спиноза во множестве мест, при всяком удобном случае, возвращается к вопросу о зависимости человека от аффектов. Все относящиеся сюда замечания и выводы овеяны глубоким антропологическим пессимизмом С беспощадным натурализмом Спиноза разрушает и отвергает все ходячие иллюзии о человеческой свободе. «Не во Еласти каждого человека, — говорит Спиноза, — всегда пользоваться своим разумом и быть на самой вершине человеческой свободы» (36, гл. II, § 8). «Люди необходимо подвержены аффектам» (36, гл. I, § 5), они «более склонны к мести, нежели к состраданию, и, кроме того, каждый стремится, чтобы другие жили по его нраву, одобряли то, что он одобряет, и отвергали то, что отвергает он» (36, гл. I, §5). Хотя религия предписывает любить ближнего, как самого себя, «однако знание об этом почти бессильно перед аффектами» (36, гл. I, § 5). Если бы люди от природы так были созданы, что они ничего не желали бы, кроме того, на что им указывает истинный разум, то общество довольствовалось бы обучением людей истинным правилам морали, дабы люди добровольно и от всей души делали то, что очень полезно. «Но человеческая природа устроена совсем иначе. Все, конечно, отыскивают свою пользу и домогаются вещей и считают их полезными отнюдь не вследствие голоса здравого

рассудка, но большею частью по увлечению, вследствие только страсти и душевных аффектов» (34, 111). Далеко до того, чтобы все могли всегда руководиться указаниями только разума: «ибо каждого влечет его желание, и весьма часто скупость, слава, зависть, гнев и пр. так владеют душой, что разуму не оставляется никакого места» (34, 310). При этом зависимость от аффектов не есть удел только одной — худшей — части человечества. С большой энергией подчеркивает Спиноза, что эта зависимость — общая черта, необходимо присущая человеческой природе. «Все — как иудеи, так и язычники — всегда были одни и те же, и добродетель во всяком веке была очень редка» (34, 255). «Все, как управляющие, так и управляемые, суть люди, т. е. склонные при безделии к разгулу. А кто только узнал изменчивый характер толпы, почти и не надеется на это: потому что она управляется не разумом, но только страстями, она падка на все и весьма легко развращается или алчностью или роскошью» (34, 328). Так как все люди в высочайшей степени подвержены аффектам, то «нельзя выдумать ни одного постыдного поступка, который кем-нибудь не был бы совершен» (34, 265). Что же касается до каждого человека в отдельности, то каждый подвержен аффектам в течение всей своей жизни, и освобождение от них возможно для него или «на смертном одре, когда именно смерть победила самые аффекты, и человек лежит беспомощный, или в храмах, где люди не занимаются делами, но менее всего проявляется оно на форуме или во дворце, где оно более всего нужно» (36, гл. I, § 5).

Будучи необходимым свойством человеческой природы, аффекты неистребимы Против них бессильно даже познание. Само по себе, как таковое, познание, даже самое адекватное, не в силах устранить аффекты или парализовать их силу. «Истинное познание добра и зла, — утверждает Спиноза в одной из важнейших теорем «Этики», — поскольку оно истинно, не может препятствовать никакому аффекту» (38, ч. IV, теор. XIV).

Одно из любимых изречений Спинозы, почерпнутое им у Овидия, гласит: «вижу и одобряю лучшее, а следую худшему». Неоднократно повторенное, оно выразительно оттеняет мрачную антропологию автора «Этики».

Мы проследили детерминизм Спинозы до самых последних его выводов: в психологии и в морали. От общего детерминизма в космоло-гии — через материалистическую по сути антропологию — мы пришли к последовательному детерминизму в этике.

Если бы содержание учения Спинозы ограничивалось этими детерминистическими выводами, то в спинозизме следовало бы видеть одну из самых мрачных, самых фаталистических доктрин, которые когда-либо создавались. Но спинозизм не есть учение фатализма! Все детерминистические положения, продемонстрированные нами выше, образуют только одну сторону в том диалектическом противоречии, которым разрешается система спинозизма. В том пункте, до которого мы довели наше изложение, противоречия системы, по-видимому, достигают высшего напряжения. Задуманная как практическое положительное учение о человеческой свободе, притом учение — максималистское, система под руками автора, по-видимому, превратилась в совершенно фаталистическую механику аффектов, устраняющую всякую тень какой бы то ни было свободы. Железный детерминизм натуралистического возззрения

разрешился в антропологии таким же железным детерминизмом душевных движений и поступков. Проблема абсолютного, безусловного, независимого блага разрешилась релятивистической моралью, которая в естественном факте эгоистического самоутверждения и самосохранения видит единственную этическую норму, управляющую поведением чело-века.

Задуманная по образцам геометрических демонстраций, принципиально безоценочная этика, обещавшая рассматривать человеческие чувства и страсти так, как если бы дело шло о линиях, поверхностях и телах, сурово осудившая все традиционные моральные политические трактаты, ибо авторы их «вместо этики... по большей части писали сатиру и никогда не создавали политики, которая могла бы найти приложение» (36, гл. I, § 1),—сама, по-видимому, свелась к глубоко пессимистической психологии и этике, демонстрирующей роковую предопределенность всех человеческих действий и полную недоступность, иллюзорность свободы.

Изложенные воззрения настолько подчеркнуты в системе Спинозы, настолько ясно, обстоятельно и резко в ней выражены, занимают в объеме системы так много места, что невольно могут склонить к фаталистической интерпретации *. Диалектический ритм системы окован тяжелой броней натуралистического метода, который заглушает живые голоса диалектических противоречий, раздающиеся в глубине системы. Требуется какое-то перемещение внимания, перенос его на другие части учения, освобождение от обычных точек зрения, чтобы расковать эту броню и обнаружить под ней диалектический стержень системы. Учение Спинозы — то же, что полотно живописца: оно требует, чтобы была найдена та единственно правильная точка зрения, стоя на которой возможно увидеть в полотне не размалеванный холст, но картину, уразуметь диалектическое сопряжение ее образов и элементов.

Такую точку в системе Спинозы образует новое, выдвинутое им понятие свободы. Одного этого учения было бы достаточно, чтобы причислить Спинозу к мощным диалектическим умам. Предваряя более чем на полтораста лет диалектические открытия Шеллинга и Гегеля, Спиноза первый из мыслителей нового времени уразумел, что понятия необходимости и свободы, которые до него всеми рассматривались как полярно-противоположные, исключающие друг друга, образуют на самом деле диалектическое единство, являются не только взаимными отрицаниями, но в то же время суть члены диалектического отношения. Диалектика необходимости и свободы — важнейший ключ к пониманию спинозизма, так как только в ней разрешаются видимые противоречия системы, а также получает завершение ее исходная — практическая — установка.

Достойно внимания, что уже сам Спиноза — в энергичных, ясных и недвусмысленных выражениях — решительно отвергал все фаталистические истолкования его доктрины. Таков, например, смысл его ответа на возражения Ламберта де Вельтгузена. В письме к Иоганну Оостену Вельтгузен изложил свое мнение о «Богословско-политическом трактате» Спинозы. В числе прочих обвинений Вельтгузен выдвинул и то, что Спиноза ни в одном месте своего трактата не опровергает учения Магомета. Узнав об этом обвинении, Спиноза разъяснял Иоганну Оостену, что его учение не имеет ничего общего с фаталистической доктриной Магомета. «Из моих мнений, — писал Спиноза Оостену, — с полной очевидностью следует, что Магомет был не более как шарлатан, так как он отнимает у людей ту свободу, которую признает за ними просвещенная светом естественным и пророческим

христианская религия и которая, как я доказывал, безусловно должна быть допущена» (разрядка моя. — В. А.) (35, 319). «Неизбежная необходимость всех вещей, — разъяснял Спиноза Ольденбургу по поводу того же «Богословско-политического трактата», — вовсе не исключает ни божественного, ни человеческого права» (35, 152)*. «Вообще, действуем ли мы свободно или по необходимости, мы во всяком случае руководимся той или другой надеждою или опасением» (35, 316).

Но необходимостью вовсе не исключается свобода. В письме к Бокселю Спиноза резко возражает против взгляда на свободу и необходимость как на несовместимые понятия. «Что касается противоположения необходимого и свободного, — говорит Спиноза, — то такое противоположение кажется мне ... абсурдным и противным разуму» (35, 355). Свободе противостоит, как несовместимое с нею понятие, не необходимость, а принуждение. Нельзя назвать свободным только ту вещь, которая принуждена к своему существованию какой-нибудь другой вещью. Но вещь, существующая необходимо, может в то же время быть свободной, если она существует по необходимости одной лишь собственной природы. «Я называю свободною, — писал Спиноза Шуллеру, — такую вещь, которая существует и действует по необходимости, вытекающей лишь из ее собственной природы; принужденным же я называю то, что как в своем существовании, так и в действиях обусловливается известным, определенным образом какою-нибудь другою вещью» (35, 365; ср. 38, ч. I, опред. VII). Не произвол должно означать понятие свободы, но лишь свободную необходимость. «Итак, вы видите, — заключал Спиноза свое объяснение, — что я полагаю свободу не в произволе, а в свободной необходимости» (35, 365).

Понятая как свободная необходимость, свобода существует не только в нашем мышлении, как одно из его диалектических понятий. Свобода действительно возможна, практически осуществима, peaльно достижима. Спиноза дважды продемонстрировал реальность понятия свободы: в своем учении о субстанции и в учении о человеке. Бесконечная субстанция, бог, природа (все эти понятия означали у Спинозы одно и то же) существуют, необходимо и свободно в одно и то же время. «Бог, — говорит Спиноза, — существует хотя необходимо, но свободно, потому что его существование обусловливается лишь его собственною природою» (35, 365).

Диалектика необходимости и свободы простирается не только на существование бога ( = природы), но также на его самопознание и творчество. «Никто не может отрицать, — писал Спиноза Бокселю,— что бог свободно познает самого себя и все остальное, и тем не менее все единогласно сходятся в том, что самопознание его необходимо» (35, 355). И подобно тому как «стремление человека жить, любить и т. п. отнюдь не вынуждено у него силою, и, однако, оно необходимо», так и даже «тем более нужно сказать это о существовании, познании и творчестве бога» (35, 355).

Но если в учении о субстанции диалектика необходимости и свободы еще несколько компрометируется теологической терминологией, то зато в этике реальный смысл этой диалектики выступает со всей ясностью и определенностью, какие только возможны . Здесь в учении о человеке и его блаженстве совершается тот изумительный диалектический переход, который делает систему Спинозы одним из самых обаятельных, но вместе с тем одним из самых трудных произведений человеческой мысли.

Все яснее раскрывается смысл спинозовского понятия свободной необходимости в «Этике», особенно в ее пятой части, которая трактует «о могуществе разума или о человеческой свободе». Человек не свободен, когда его душой владеют страсти или аффекты. Так как сущность действия определяется сущностью его причины, то могущество действия аффектов на человека определяется могуществом их причин. Причины аффектов — наши телесные состояния. Но «нет ни одного телесного состояния, о котором мы не могли бы составить ясного и отчетливого представления» (38, ч. V, теор. IV). На этой способности познания и основана возможность свободы. Всякий «аффект, — составляющий пассивное состояние, перестает быть им, как только мы образуем ясную и отчетливую идею его» (38, ч. V, теор. III). Чем больше познает душа вещи в их необходимости, тем большую власть 'имеет она над аффектами, иными словами, тем менее страдает от них, тем свободнее она.

Диалектический смысл этого учения совершенно ясен. Диалектична уже самая постановка вопроса. Учение это окончательно порывает с традиционным воззрением, для которого свобода — изолированное, определенное, метафизическое свойство человека, подлежащее в нем открытию так, как в свое время Америка подлежала открытию своих Колумбов и Магелланов. Учение Спинозы видит в свободе лишь особую форму проблемы познания, и, таким образом, свобода из мертвенного, неподвижного метафизического предиката превращается в реальную проблему практики, стоящую в живой и нераздельной связи со всем теоретическим и практическим опытом человека.

Свобода есть знание необходимости; незнание ее есть рабство. «Состояние бездействия, — говорит Спиноза, — может обусловливаться только неведением или сомнением, тогда как воля постоянная и решительная во всех своих проявлениях есть добродетель и необходимое свойство разума» (35, 355). Единственный путь к свободе ведет через познание: «так как могущество души ... определяется одною только ее познавательной способностью, то только в одном познании найдем мы средства против аффектов» (38, ч. V, пред.).

Такое познание вполне осуществимо. Наше тело всецело находится во власти случайностей, т. е. «совокупности причин, направляемых законами, хотя и точными и определенными, но неизвестными нам, чуждыми нашей природе и власти» (35, 278). Напротив, разум наш «не предоставлен, подобно телу, на произвол случайностей» (35, 277). Правда, в нашем уме всегда находится множество представлений и понятий фиктивных, ложных, сомнительных, зависящих только от памяти. Понятия эти главным образом зависят от случайностей. Но наряду с ними в нашем уме имеются и понятия ясные, отчетливые. Понятия эти «могут возникнуть не иначе, как из других ясных и отчетливых представлений, находящихся в нас самих и не нуждающихся ни в какой причине, лежащей вне нас» (35, 278). «Идеи, которые мы создаем ясными и отчетливыми, являются в такой мере вытекающими из единой необходимости нашей сущности, что они будут казаться зависимыми исключительно только от нашей мощи» (37, 184).

Отсюда следует, заключает Спиноза, что «все образуемые нами ясные и отчетливые представления зависят исключительно от нашей собственной природы и ее точных и определенных законов, т. е. вполне находятся в нашей собственной власти, а не во власти случайности» (35, 278). Поскольку наш ум может быть источником ясных и отчетливых понятий, поскольку мы свободны, ибо свободна, по учению Спинозы, та вещь, которая определяется к существованию и действованию не

силою внешних причин, но исключительно необходимостью собственной природы. Итак, свобода есть ясное и отчетливое познание.

Однако одной ясностью и отчетливостью познания понятие свободы не исчерпывается. Свобода есть не простое представление вещей, но познание вещей в их необходимости. Свобода есть познанная необходимость. До тех пор, пока мы познаем вещи просто, пока наше познание не сопровождается уразумением их необходимости, мы еще не свободны, аффект к вещи, которую мы воображаем просто, а не как необходимую... при прочих равных условиях бывает самым сильным из всех эффектов» (38, ч. V, теор. V). Напротив, «поскольку душа познает вещи как необходимые, она имеет тем большую власть над аффектами, иными словами, тем менее страдает от них» (38, ч. V, теор. VI). Так, неудовольствие вследствие потери какого-либо блага утихает, как скоро человек, потерявший его, видит, что это благо никоим образом не могло быть сохранено. Так никто не жалеет о ребенке, что он не умеет ходить, умозаключать и, наконец, столько лет живет, как бы не зная о самом себе. «Но, если бы, — говорит Спиноза, — большая часть людей рождалась взрослыми и только некоторые — детьми, тогда каждый сожалел бы о детях, так как тогда смотрели бы на детство не как на вещь естественную и необходимую, а как на недостаток или погрешность природы» (38, ч. V, теор., схол.).

Нет более действительного средства против аффектов, чем то, которое состоит в адекватном познании их. Познанный ясно и отчетливо, аффект отделяется от мысли о внешней причине и соединяется с истинными мыслями. Желания и влечения, возникающие из такого аффекта, никогда не могут быть чрезмерными (см. 38, ч. V, теор. IV, схол.). Ясное и отчетливое познание аффектов раскрывает нам необходимость порядка, в каком вещи действуют и определяются бесконечной цепью причин. Осуществленная как познание свобода не может быть уничтожена действием даже самых могучих внешних причин. Человека свободного ни в какой мере не может смущать необходимая связь причин и следствий, которая часто своим внешним могуществом расстраивает наши намерения и цели, выдвигая неодолимые препятствия. Если мы будем сознавать, что наше могущество не простирается так далеко, чтобы мы могли устранить могущественные внешние препятствия, и что мы составляем часть всей природы, необходимому порядку которой мы следуем, то мы будем равнодушно переносить эти обстоятельства, и лучшая часть нас самих — понимание — вполне успокоится на этом и будет стремиться пребывать в этом спокойствии (см. 38, ч. IV, гл. XXXII).

Не метафизической отвлеченностью проникнуто это учение, но живым духом практики и деятельности. В свете этого учения рассеивается, как дым, традиционная легенда, видящая в Спинозе законченный тип зизионера, отрешенного от жизни мистика, созерцательного философа. Учение о свободе объединяет Спинозу с величайшими практическими умами его зека. Бэкон провозгласил, что знание есть сила. Спиноза, кроме того, показал, что знание есть свобода и что единственный путь к свободе лежит через знание.

Учение Спинозы о свободе возвращает человеку всю ту активность, деятельность и энергию, которые, казалось, навсегда и безусловно были отняты от него детерминизмом основной точки зрения. Если свобода есть не что иное, как познанная необходимость, то отсюда следует, что свобода не для всех — одна и та же, но что существуют различные градации или степени свободы. Чем дальше простирается познание, тем действительнее свобода. «Чем больше вещей познает душа.., тем менее

она страдает от аффектов и тем менее боится смерти» (38, ч V, теор XXXVIII)

Из абсолютного и неизменного свойства свобода превращается в реальную задачу, разрешаемую в диалектической практике познания. Через познание свобода втягивается в бесконечное развитие человеческой практики. Если степень свободы определяется мерой познанного, то верховную задачу человеческой жизни должно составить не созерцание квиетиста, но живая и бесконечная практика научного исследования. Быть свободным для Спинозы означает быть активным, развивать заложенные в личности начала разума, многообразно действовать в мире внешней действительности. Ибо «чем способнее тело подвергать многим действиям со стороны внешних тел и многими способами действовать на них, тем способнее душа к мышлению» (38, ч. IV, приб., гл. XXVI). Поэтому же последняя цель человека, руководствующегося разумом, г е. «высшее его желание, которым он старается умерить все остальные, есть то, которое ведет его к адекватному постижению себя самого и всех вещей, подлежащих его познанию» (38, ч. IV, теор. IV). Это стремление к пониманию есть первое и единственное основание добродетели (см. 38, ч. IV, теор. XXVI, док.). Душа ничего не считает для себя полезным, кроме того, что ведет к пониманию (см. 38, ч. IV, теор. XXVI, док.). Ни о чем другом мы не знаем наверное, что оно добро или зло, как только о том, что действительно ведет нас к пониманию, чли что может препятствовать (пониманию (см. 38, ч. IV, теор. XXVII). В жизни прежде всего полезно совершенствовать ум или разум, и в этом одном состоит величайшее счастье или блаженство человека (см. 38, ч. IV, приб., гл. IV).

Сказанным еще не исчерпывается та свобода, которую несет человеку адекватное познание. Познавая, мы становимся свободными не только потому, что наш ум оказывается источником своих ясных и отчетливых идей. Познание приносит нам, кроме того, и победу над нашими аффектами. В этом пункте Спиноза преодолевает то мрачное воззрение, которое он развил в четвертой части «Этики» Одна из важнейших теорем этой части утверждала, что никакое познание, поскольку оно есть только познание, не в силах усмирить наши аффекты. Чтобы познание могло принести действительную победу над аффектами, необходимо, чтобы само познание переживалось нами как аффект: «Истинное познание добра и зла, поскольку оно истинно, не может препятствовать никакому аффекту; оно способно к этому лишь постольку, поскольку оно рассматривается как аффект» (38, ч IV, теор. XIV). «Аффект может быть ограничен или уничтожен только противоположным ему и более сильным аффектом» (38, ч. IV, теор. VII).

Эти теоремы, по-видимому, замыкали человека в безвыходный круг детерминизма. Однако и здесь Спиноза открывает возможность выхода. Трудная проблема разрешается диалектически. Пусть познание как таковое, т. е как усмотрение истины предмета, бессильно перед аффектами. Однако познание само может стать аффектом! Это превращение познания из простого усмотрения истины в аффект не только вполне возможно, но необходимо, так как оно следует из самой природы познания. Все, что способствует нашей свободе, увеличивает нашу активность и могущество нашей природы, представляется нам как несомненное благо и потому доставляет нам радость (см. 38, ч. IV, теор. XLI, док.). Но радость в сопровождении идеи внешней причины есть не что иное, как любовь (см. 38, ч. IV, теор. III, опред. аффект. 6). Таким образом деятельность познания — через радость познания — превращается в аффект любви. Вызвав аффект познавательной любви, познание в каче-

стве аффекта может вступать в борьбу с другими аффектами и их побеждать. Но этого мало. Радость познания есть не только аффект в ряду других аффектов. Радость познания может стать самым сильным, самым могучим из аффектов. Она может подавить все другие аффекты и таким образом привести человека к величайшей свободе. О возможности этой свободы Спиноза трактует в знаменитом учении об «интеллектуальной любви к богу», которым завершается «Этика». «Душа, — утверждает Спиноза, — может достигнуть того, что все состояние тела или образы вещей будут относиться к идее бога» (38, ч. V, теор. XIV). «Чем больше познаем мы единичные вещи, тем больше мы познаем бога» (38, ч. V, теор. XXIV). А так как, по учению Спинозы, все идеи, поскольку они относятся к богу, истинны и так как всякая идея всякого тела или отдельной вещи, действительно существующей, необходимо содержит в себе вечную и бесконечную сущность бога, то отсюда следует, что полным и совершенным познанием будет именно познание вечной и бесконечной сущности бога и что человек действительно может обладать таким познанием (см. 38, ч. II, теор. XXXII, XLV, XLIV). Поэтому познание бога есть высшее благо и высшая добродетель души (см. 38, ч. IV, теор. XXVIII).

Так как познание бога есть высшая добродетель, увеличивающая свободу человека, то познание бога становится аффектом радости, притом в сопровождении идеи бога как внешней причины (см. 38, ч. V, теор. VIII, XLI). Но мы уже видели выше, что радость, сопровождаемая идеей внешней причины, есть не что иное, как любовь. Поэтому человек любит бога, и тем сильнее, чем больше познает он себя и свои: аффекты (см. 38, ч. V, теор. XV). Эта «интеллектуальная любовь к богу» — неуничтожима: «В природе нет ничего, что было бы противно-этой познавательной любви, иными словами, что могло бы ее уничтожить» (38, ч. V, теор. XXXVII).

Как бы ни смущала нас мистическая оболочка терминов и выражений, в которые Спиноза облек это свое учение, реалистический смысл его вполне очевиден. Действительная свобода, реальная победа над аффектами возможна не на почве отвлеченного умозрения, но лишь в диалектической борьбе самих же аффектов. Могуществу аффектов необходимо противопоставить такое же реальное могущество. Освобождение человека от власти аффектов возможно не путем уничтожения самих аффектов, но лишь путем вытеснения одних аффектов за счет других, сильнейших. В этом учении еще раз проступает связь между Спинозой и Бэконом.

Бэкон установил, что победить природу можно, лишь повинуясь ей. Заставить природу служить человеку невозможно путем уничтожения или отмены ее законов. Могущество законов природы бесконечно превосходит могущество человека. Разумная победа человека над природой возможна только путем познания действительных законов природы. Познавая закономерные связи того, что есть, человек может заставить силы природы служить своим практическим задачам. Знание есть сила, а сила — знание.

Спиноза то же воззрение развивает на почве этики. Свобода невозможна путем уничтожения существующих законов человеческой природы. По этим законам человек необходимо подвержен аффектам. Но свобода возможна и осуществима как основанное на познании разумное использование самих аффектов. Существует аффект, который, не отменяя ни в одном пункте всеобщей необходимости, ведет нас все же к свободе. Этот аффект — познавательная радость или, по терминологии Спинозы, «интеллектуальная любовь к богу». Познание, ставшее

аффектом, страстью, влечением, и есть свобода. И это познание не ведет нас прочь от жизни, в отношении созерцания. Оно ведет нас в самую жизнь, заставляет нас стремиться к познанию как можно большего числа единичных вещей, к всестороннему испытанию жизни, к величайшей подвижности телесной и душевной, интеллектуальной. Более того, это познание и есть сама жизнь: действуем мы лишь постольку, поскольку познаем (см. 38, ч. IV, теор. XXIV, док.)*. «Действовать абсолютно по добродетели есть для нас не что иное, как действовать, жить, сохранять свое существование (эти три выражения обозначают одно и то же) по руководству разума на основании стремления к собственной пользе» (38, ч. IV, теор. XXIV).

Наш анализ закончен. Вместе со Спинозой мы прошли длинный и трудный путь диалектического разрешения проблемы. Диалектическая мысль сняла безысходное противоречие необходимости и свободы. Неустранимая этическая трагедия, конфликт между фатальной силой страстей и стремлением к свободе получил положительное разрешение.

Конечно, учение Спинозы о свободе еще далеко от диалектического совершенства. В этом учении было гениальное ядро истинно диалектического воззрения, но развить его вполне Спиноза не мог. Для Спинозы тот человек, которого он мечтал освободить от аффектов, был еще человек абстрактный, взятый вне исторического процесса развития общества. Поэтому у Спинозы проблема свободы ограничивается только познанием природы и познанием механики наших аффектов. Общества в целом, в его истории, еще не входит в кругозор Спинозы.

Нельзя сказать, чтобы проблема общества не занимала Спинозу. Ей посвящены два больших трактата Спинозы. Однако проблема общества не ставится у Спинозы диалектически. В то время как проблема свободы — в своем индивидуальном аспекте — ставится и разрешается строго диалектически, как диалектическая задача, осуществляемая в бесконечно расширяющейся практике познания, социальный аспект этой проблемы не выходит из круга идеологических воззрений. Учение Спинозы о государстве лишено диалектической перспективы развития. В то время как индивидуальная этика Спинозы предполагает бесконечный путь восхождения от детерминизма страстей к свободной необходимости познания, его социология, его теория государства, напротив, построены на убеждении, что все возможные типы и формы государственной жизни давно уже испытаны, исчерпаны в прошлом опыте, и что дальнейшее развитие не может дать ничего такого, что было бы еще неизвестно. «Для меня несомненно, — говорит Спиноза в «Политическом трактате», — что опыт показал все виды государств, которые можно только представить для согласной жизни людей, и вместе с тем средства, пользуясь которыми, можно управлять народом и сдерживать его в известных границах; так что я не думаю, чтобы мы могли силою мышления добиться в этой области чего-нибудь такого, что, не идя в разрез с опытом или практикой, не было, однако, до сих пор испытано и испробовано (см. 36, гл. I, § 3). Поэтому социология Спинозы представляет ряд идеологических проектов или утопий, в которых Спиноза пытается начертать план такого устройства человеческого общежития, при котором люди, хотят они того или нет, необходимо были бы свободными и своеправными (sui iuns). «Необходимо, — говорит Спиноза, — установить верховную власть таким образом, чтобы все, как правители, так и управляемые, действовали бы в соответствии с общим благом, хотят ли они этого или нет, т. е. чтобы все понуждались (добровольно ли или под давлением силы или необходимости) жить по предписанию разума» (36,гл. 1, §3)**.

Учение это по существу идеологично. В государстве Спиноза видит искусственный институт, цель которого — обеспечить людям наилучшие условия для достижения индивидуальной свободы. По верному замечанию Иодля, государственный строй, внешний правовой порядок, беспрепятственное и мирное общежитие, все это «для Спинозы имеет значение только средства к цели» (19, 259). Поэтому в «Этике», в важнейших ее отделах, (трактующих о путях к свободе, Спиноза лишь слегка, мимоходом, касается социальной проблемы. Основной установкой спинозовской системы остается проблема индивидуальной этики. Для Спинозы личность, добывающая себе свободу, остается абстрактным, отдельным индивидом.

В индивидуализме спинозовской этики мы видим исторический обусловленный предел его системы. В эпоху Спинозы передовые деятели класса буржуазии еще не могли освободиться от идеологического воззрения. Ученый, инженер, купец, художник сознавали свой опыт только как опыт индивидуальный. В стране, в которой развившиеся производительные силы буржуазии предоставили личности новые богатые возможности личной инициативы, изобретательности, возможности исканий и экспериментов — индивид) ализм естественно должен был стать атмосферой научного развития, особенно в социологии.

Со всем тем историческое значение спинозизма велико необычайно. Диалектика необходимости и свободы, учение о свободе как о познанной необходимости стало краеугольным камнем всех последующих этических исследований. От Спинозы — через Канта, Шиллера, Фихте— проблема свободы беспрерывно воспроизводится на все расширяющейся основе. Ни один из последующих авторов, трактовавших эту проблему, не мог игнорировать выдвинутое Спинозой диалектическое противоречие детерминизма и свободы. Якоби недаром видел призрак спинозизма в каждой рационалистической системе философии!

Свое продолжение мысль Спинозы нашла в диалектике Шеллинга и Гегеля. Обе они, особенно Гегель, уже целиком переносят идею свободы на диалектическую арену истории. Диалектика необходимости и свободы разрешается у них не в пределах узкой психологии индивидуальной души и индивидуального поведения, но на арене всемирной истории. У Гегеля добытчик свободы — уже не отдельный человек, поставленный вне истории, но человек, как член гражданского общества, включенный в исполинский процесс всемирной истории: «всемирная история есть прогресс в сознании свободы, прогресс, который должен быть постигнут в его необходимости» (57, 53). В этой формуле индиви-. дуалистическая установка Спинозы преодолена полностью. Но как ни далеко заходит это преодоление, оно казалось возможным только на основе мысли, что свобода есть познанная необходимость. И не случайно, что Шеллинг, этот вдохновитель Гегеля и первый из новейших мыслителей, нашедший — в границах идеализма — диалектическое решение проблемы свободы, был спинозистом.

ГЛАВА III

ДИАЛЕКТИКА В ФИЛОСОФИИ КАНТА

Одна из важнейших эпох в истории диалектики — эпоха великих систем немецкого идеализма. Учения Канта, Гердера, Фихте, Шлейермахера и Гегеля непосредственно подготовляют почву, на которой вырос могущественный метод человеческой мысли — диалектический метод Маркса и Энгельса, сложилась добытая при помощи этого метода философия диалектического материализма. Никогда еще до этого времени развитие и разработка диалектического метода не совершались с такой быстротой, никогда еще целая плеяда гениальных мыслителей не трудилась так интенсивно и сосредоточенно над загадкой диалектической природы нашего разума и бытия. Диалектика противоречий Зенона, диалектика понятий Платона и диалектика развития Аристотеля остались бы мертвым наследством истории философии, если бы они не были воскрешены из незаслуженного забвения классиками немецкого идеализма и не получили дальнейшего углубленного развития. Конечно, отдельные итоги античной диалектики воскресали время от времени и в философии до Канта. У Джордано Бруно, у Николая Кузанского восстанавливается идея тождества противоположностей в бытии и познании. Но эти примеры единичные, и, что важнее всего, диалектические воззрения и этих мыслителей плотно срослись с идеями совершенно метафизического и даже мистического порядка. С другой стороны, в системах Декарта, Спинозы, Лейбница, в философии Руссо, Дидро обнаруживается несомненное наличие и могучий рост диалектического понимания действительности. Но как бы ни были велики заслуги всех этих мыслителей — они тускнеют перед результатами огромной работы немецких идеалистов конца XVIII и начала XIX века. В великих системах германского идеализма центр тяжести переносится на разработку проблемы метода, и диалектика — из совокупности более или менее удачных, но случайно установленных истин о диалектической структуре бытия и мышления превращается в могучий и универсальный метод исследования, который сначала обнимает только мир сознания и разума, но затем, расширяясь, выходит из пределов сознания и становится методом постижения истинной природы бытия. Таким образом, зародившись в недрах метафизических и идеалистических систем, диалектика по мере своего роста разрывает заржавленный панцирь догматического, критического и абсолютного идеализма, переходит на почву материализма и здесь в колоссальном творении Маркса — не только торжествует победу над превзойденной старой философией, но также становится неоскудеваюшим творческим принципом и стимулом всякого последующего научного и философского прогресса.

Поэтому история немецкого идеализма эпохи классических систем приобретает первостепенное значение. В настоящее время никто не может уже пренебрежительно относиться к духовному наследству гер-

майского идеализма. Внимательный анализ этого наследства должен; быть поставлен на первом месте при изучении истории диалектики. «Диалектика, — говорит А. М. Деборин, — составляет внутреннюю пружину, центр тяжести немецкого идеализма. Можно положительно утверждать, что у Фихте и Гегеля «система» поглощается и покрывается диалектическим методом» (12, 28). По верному замечанию А. М. Деборина, величайшая заслуга немецких идеалистов в том, что они открыли диалектическую структуру сознания (мышления, разума)... «Исходя из диалектической структуры мышления, являющегося для них субстанцией, первоначалом всего бытия, немецкие идеалисты приходят к утверждению диалектической структуры мироздания. Дальнейшее развитие диалектика получает у основоположников марксизма. Исходя из материалистической точки зрения, Маркс объясняет диалектическую структуру сознания диалектической структурой бытия» (12, 28).

К сожалению, именно эта величайшая заслуга немецких идеалистов менее всего освещена в трудах буржуазных историков философии. В полном соответствии с метафизическим строем своего мышления они оказались не в силах оценить и правильно понять смысл эволюции идеализма. В результате, как справедливо жалуется А. М. Деборин, у нас до сих пор еще нет связной истории диалектики. Понятно, какой большой пробел имеется вследствие этого в нашей науке, основной принцип которой как раз заключается в том, чтобы каждое явление духовной жизни рассматривать в его истории, росте, движении и развитии.

Одно из важнейших препятствий, стоящих на пути к пониманию истинного значения диалектики у немецких идеалистов, заключается несомненно в колоссальном влиянии кантовой философии. Академическая германская философия новейшего времени в большинстве случаев есть не что иное, как различные секты кантианцев. При этом характерно, что в философии Канта буржуазные профессора-кантианцы больше всего ценили и ценят дуалистические мотивы его миросозерцания: его гносеологию, построенную на резко дуалистической противоположности мира «явлений» и мира «вещей», как они существуют «сами в себе». Разлагающим, отрицательным, скептическим духом этой гносеологии пропитана насквозь вся школьная философия новейшего времени. Преувеличенное внимание к гносеологии Канта привело к глубокому ошибочному искажению исторической перспективы, и притом сразу в двух направлениях: как относительно самого Канта, так и относительно его великих продолжателей: Фихте, Шеллинга и Гегеля. Читая изложения солиднейших историков философии, стоящих на позиции гносеологического дуализма, испытываешь — за редким исключением — такое впечатление, будто кантовская критическая гносеология есть наиболее позитивное, незыблемое достижение германского идеализма, а Фихте, Шеллинг и Гегель — романтики и метафизики, компрометирующие строго научные результаты кантовой философии.

Такое понимание дела в корне ошибочно. Неверно оно прежде всего по отношению к самому Канту. Кант не был кантианцем в такой мере, в какой его изображают его новейшие почитатели. Философские воззрения Канта не родились в нем вдруг, в виде законченной системы «критической» философии. Духовное развитие Канта протекало крайне медленно и в конце своего роста далеко ушло от первоначальных, исходных точек зрения. Говоря о философии Канта, надо отчетливо представлять, о каком периоде этой философии идет речь. Приняв во внимание всю эволюцию и все факты учения Канта, нельзя не признать, что ее содержание и ее ценность далеко не исчерпываются дуалистической гносеологией и этикой. Положительная ценность кантовской философии»

в том, что Кант впервые в истории немецкого идеализма восстановил диалектику, разработал сам некоторые важнейшие ее вопросы и своими работами сообщил сильный толчок ее дальнейшему развитию. До Канта диалектика противоречия стояла на крайне низком уровне. По словам Гегеля, диалектика «считалась только искусством морочения и порождения заблуждений, предполагалось просто, что она ведет фальшивую игру и что вся ее сила состоит лишь в прикрытии обмана, что в ее результате получаются лишь мысленные извороты и субъективная видимость» (10, 1, 11). Поэтому диалектику считали «внешним и отрицательным действием, не связанным с самою сутью дела субъективным исканием, направленным к тому, чтобы из пустого тщеславия колебать и разлагать то, что прочно и истинно, или приводящим по меньшей мере к «ничто», как к тщете диалектически рассматриваемого предмета» (10, I, 11). «Кант, — говорит Гегель, — придал диалектике более высокое положение, лишив ее той кажущейся произвольности, которая присуща ей по обычному представлению, и показав, что она есть необходимое действие разума»... «Общая идея, которую он положил в основание и установил, есть объективность видимости и необходимость противоречия» (10, I, 11).

Учение Канта о логической и реальной природе противоречия пережило две стадии. Первая из них относится еще к периоду молодости Канта. В 60-х годах XVIII века Кант пришел к убеждению, что логически-метафизический рационализм школьной философии бессилен объяснить природу нашего реального познания. Под влиянием английской философии, а также под влиянием физики и метода Декарта мышление Канта глубоко проникается духом эмпиризма и натурализма. Именно эта реакция против метафизического рационализма привела Канта к пересмотру теории противоречия. Кант заметил, что в процессе познания природы мышление наше постоянно наталкивается на такие случаи, относительно которых не имеют силы обычные законы тождества и противоречия. Впервые в истории немецкого идеализма Кант приходит к выводу, что оба основные принципа формальной логики не охватывают всего содержания нашего познания. Всякий процесс чисто логического познания совершается посредством суждения. Суждение есть лишь выражение ясных понятий. В суждении понятие расчленяется на признаки, признаки приводятся в связь, сравниваются между собой на основании законов тождества и противоречия. Но этого расчленения понятий недостаточно для познания реального бытия. Такое познание состоит в том, что между представлениями отдельных вещей устанавливается определенное отношение, соответствующее объективной действительности. Логическая необходимость не есть еще реальная необходимость В реальном бытии существуют отношения, которые не могут быть постигнуты на основании формальных законов логики. Для доказательства этого положения Кант написал в 1763 году специальную работу: «Опыт введения в философию понятия отрицательных величин». В этом сочинении Кант впервые в новейшей философии обращает внимание на то, что противоречие, отрицаемое формальной логикой, играет очень большую роль и имеет широкое распространение в реальной действительности. Реальное противоречие необходимо строго отличать от противоречия логического. Логическое противоречие состоит из простого отрицания без подразумеваемого утверждения, например, не А означает только отсутствие А и ничего больше. Напротив, реальное противоречие никогда не исчерпывается одним отрицанием: оно всегда содержит в себе утверждение известного положительного признака или определения, и этим положительным определением парализуется, вполне или отчасти,

действие другого противоположного и тоже положительного определения. Таковы, например, положительная и отрицательная величины в математике: они обе вполне реальны, и если одну из них называют положительной, а другую отрицательной, то это имеет лишь тот смысл, что действие зтих сил взаимно нейтрализуется. Если тело одновременно подвергается действию двух сил, одинаковых по величине, но диаметрально противоположных по направлению, то оно остается в покое. О таком теле можно смело сказать, что оно и движется и не движется в одно и то же время. С точки зрения формальной логики это — абсурд и грубое нарушение закона противоречия. Но в то же время это противоречие вполне реально — с точки зрения действительности. И такое реальное противоречие — не исключение. Оно на каждом шагу попадается в природе, в психике и в области моральных отношений Все употребляемые нами отрицательные обозначения физических сил и свойств, душевных состояний и движений воли представляют собою не логическое отрицание, но реальную противоположность Таковы: непроницаемость тел природы, радость и горе, добро и зло, любовь и ненависть, красота и безобразие и т. д. Во всех этих примерах отрицание никогда не является простым отсутствием соответствующего положительного определения: оно всегда есть вполне реальная положительная сила, называемая отрицательной лишь по отношению к первой и в противоположность к ней. Между тем метафизика, замкнутая в узких рамках формальной логики, постоянно принимает реальные противоречия за логические и, опираясь на абсолютное значение принципов тождества и противоречия, отказывается признать эти противоречия и дать им место в системе знания. Таким образом Кант приходит к заключению, что в составе реального знания существуют истины непостижимые и невозможные с точки зрения закона противоречия. Тем самым формальная логика лишается своего абсолютного значения, и за ней и за ее законами сохраняется значение всего лишь относительной истины. Познание одной логической противоположности никогда не может служить критерием для познания противоположности реальной. Возможность реальной противоположности коренится в строении бытия, а не мышления. Факт бытия, эмпирическое содержание знания всегда могут опрокинуть наши предвзятые представления о логической несовместимости определений. Таким образом идеал знания есть не развитие логических понятий, а выражение ь понятиях реальных отношений бытия, реальной диалектики противоположностей. Уже в работе «Новое учение о движении в покое» Кант опровергает ходячее метафизическое представление о покое и косности. По Канту, понятия движения и покоя совершенно относительны. Тело может быть одновременно и в покое и в движении, если при перемене его положения относительно одних тел оно сохраняет одно и то же положение относительно других. Покой и движение не только относительны: они соотносительны. Если одно тело приближается к другому, находящемуся в покое относительно окружающих его тел, то это другое также приближается к первому с одинаковой скоростью. Отсюда следует, что во вселенной нет и не может быть ни абсолютного покоя, ни абсолютной косности, под действием которой тело стремилось бы сохранять свое первоначальное положение. «Каждое тело, — говорит Кант, — по отношению к которому другое тело движется, само также находится в движении относительно него, и таким образом невозможно, чтобы тело приближалось к другому, а это последнее находилось в абсолютном покое. Действие и противодействие всегда равны при ударе тел друг о друга». Эти положения Канта имеют несомненный диалектический смысл, так как из них еле

дует, что в природе нет явлений абсолютно разобщенных, отдельных друг от друга и замкнутых в себе, но все соотносительно, и все вещи связаны между собой взаимодействием.

Третья .важная заслуга Канта состоит в том, что он рассматривал природу не в ее застывшей, готовой и неизменной форме, но как процесс развития, эволюции. Идея развития мира, идея мировой истории не была впервые создана Кацтом. Наивные и несовершенные ее зачатки мы встречаем в древности, у атомистов-материалистов: Левкиппа, Демокрита, Эпикура, затем позже в философии гностиков; глубокую попытку научной его постановки, в новое время, — у Декарта. Но к этой, еще задолго до него намеченной теме, Кант подошел во всеоружии естественнонаучных познаний своего времени и разработал ее на почве механических принципов ньютоновской физики. По словам самого Канта, задача истинной философии состоит в том, чтобы проследить различия и сложность всякой вещи сквозь все эпохи ее существования. Принцип этот Кант применил прежде всего к исследованию природы. «Философия Канта, — говорит Куно Фишер, — вся проникнута идеей развития мира», и в общем эта характеристика совершенно справедлива. У Канта развитие природы изображается в виде чисто естественного процесса, его космогония (учение о происхождении и развитии вселенной) есть чисто механическая теория. В физике Ньютона вселенная еще не имеет естественной истории, механическое объяснение мироздания обнимает только современное его состояние и структуру. Что вселенная представляет огромный физический механизм — это было доказано Ньютоном, но что этот механизм образовался в длительном процессе чисто естественного развития и по тем же механическим принципам — на такое утверждение у Ньютона еще не было решимости. Религиозный дуализм резко вторгался в его воззрения и заставлял его утверждать, будто механический порядок вселенной «устроен непосредственно божьей рукой без применения сил природы». Кант впервые после космогонических теорий Декарта отважился приложить принцип механического объяснения не только к ее современному порядку, но и к истории ее развития. Механическая статика мироздания превращается у Канта в механическую историю. Задачу эту Кант выполнил в небольшом вамечательном сочинении: «Всеобщая естественная история и теория неба, или опыт изложения устройства и механического происхождения вселенной по принципам Ньютона» (1755). Основная тенденция этой работы — не только историческая, но, как подчеркивает само название, естественноисторическая и материалистическая. «Дайте мне материю, — говорит Кант, — и я построю из нее мир. Это значит: дайте мне материю, и я покажу вам, как из нее должен произойти мир». Далее в своей работе Кант подрывает один из главнейших устоев метафизического миросозерцания: идею конечности, ограниченности и замкнутости мира. Новая астрономия разрушила ложное представление о пространственной конечности вселенной: она показала, что вселенная есть бесконечная совокупность звездных систем и миров. У Канта вселенная бесконечна не только в пространстве, но и во времени, в своей истории. Развитие вселенной, по Канту, есть приведение материи из состояния первоначального хаоса в устойчивую и сложную форму. Но так как мировой хаос и мировое пространство беспредельны, то этот процесс оформления и упорядочения материи никогда не может завершиться и прекратиться, и время, в течение которого совершается развитие мира, также бесконечно. История мира не имеет конца. Вселенная бесконечна и бессмертна в целом, но в каждой отдельной своей части относительна, конечна и преходяща. Каждая солнечная система являет-

63.

ся результатом вполне закономерного исторического развития и потому должна, как все историческое, с течением времени погибнуть. Угасая в одних системах, жизнь разгорается в других, и в целом процесс мирообразования и мироразрушения не имеет конца.

Необходимо отметить, что историю естественного развития мира Кант понимал не как безразличное разложение и упорядочение материальных элементов, но как постоянное прогрессирование, т. е. переход с низшей ступени на высшую, или, говоря словами самого Канта, как «последовательное совершенствование творения». Здесь в смутном виде намечается идея перехода количественных различий в качественные.

Исторические элементы в мышлении Канта не ограничиваются областью общей теории мироздания. Кант пытался намечать и более специальные вопросы, касающиеся истории нашей планеты. Он высказал пожелание, чтобы была разработана история земли, а также история органических форм на ее поверхности. Им была намечена идея генеалогической классификации животного мира, т. е. распределения животных по порядку их происхождения. В своих исследованиях по антропологии Кант наметил основы естественной истории человеческих рас. Даже в той области, которая всего менее была знакома Канту и значения которой он никогда не мог понять во всем объеме, — в области истории и социологии — мы находим у Канта зародыши правильных диалектических воззрений. Особенно любопытно его указание на «антагонизм интересов», проявляющийся в социальной жизни человечества и в его истории.

«Кантовская теория возникновения всех теперешних небесных тел из вращающихся туманных масс была величайшим завоеванием астрономии со времени Коперника. Впервые было поколеблено представление, будто природа не имеет никакой истории во времени. До тех пор считалось, что небесные тела с самого начала движутся по одним и тем же орбитам и пребывают в одних и тех же состояниях; и хотя на отдельных небесных телах органические индивиды умирали, роды и виды все же считались неизменными. Было, конечно, очевидно для всех, что природа находится в постоянном движении, но это движение представлялось как непрестанное повторение одних и тех же процессов. В этом представлении, вполне соответствовавшем метафизическому способу мышления, Кант пробил первую брешь, и притом сделал это столь научным образом, что большинство приведенных им аргументов сохраняет свою силу и поныне» (1, 20, 56—57) *.

Мы отметили важнейшие диалектические элементы в естественнонаучных трудах Канта. Конечно, далеко не все они выражены с достаточной степенью отчетливости и совершенства. Величайшим препятствием к развитию диалектики у Канта был отчасти уже отмеченный нами в первой главе роковой для Канта дуализм его мышления и миросозерцания. Чрезвычайно важно отметить, что по мере философского развития Канта этот дуализм не только не преодолевался им, но все усиливался, отражаясь на всех частях его системы. Он еще сравнительно слаб в первый период деятельности Канта, период главным образом естественнонаучных работ. Оттого-то диалектический элемент всего сильнее проявлялся именно в сочинениях этого периода. Величайшим положительным вкладом Канта в историю человеческого знания навсегда останутся его учение о реальных противоположностях и его естественная история неба. В этой точке своего развития Кант стоял ближе, чем когда-либо позже, к эмпиризму, к материализму, и к материалистической диалектике. Дальнейшее развитие Канта есть постепенный, все углубляющийся отход от материалистического монизма и диалектики —

к идеалистическому дуализму, агностицизму и скептицизму. Собственно говоря дуалистическая трещина никогда вполне не срасталась в философии Каша. Дуализмом затронуты даже те ранние работы Канта, в которых он ближе всего к диалектике. Даже естественная история неба наполовину дуалистична: признавая бесконечность естественного процесса развития мира, Кант вместе с тем еще верит, что этот процесс имел начало. Здесь — первая граница естественного объяснения развития природы. Мир возник из первоначального хаотического состояния материи путем закономерного и чисто механического развития. Но ни наличность самой материи, ни причина, в силу которой природа получила способность «самостоятельно развиваться из хаоса в совершенное создание», не могут быть постигнуты из одних механических принципов. Механические законы заключаются в материи, но не вытекают из нее, и причина мира есть не материя, но бог. Таким образом, по мнению Канта, идея творения не только не устраняется идеей естественного развития мира, но, напротив, ею предполагается и подкрепляется. Дуализм бога и мира сохранен, хотя и в замаскированном виде: акт творения отделяется от процесса естественного развития, сверхъестественное вмешательство не отрицается, но только ограничивается; бог исключается из мира как его непосредственный строитель, но сохраняется в качестве творца и мироправителя. Понимание сущности у Канта носит антропоморфический характер одностороннего акта порождения, причинения.

Вторая граница естественного объяснения истории природы обнимает область органической жизни. Естественная механическая история неба вполне возможна и представляет, вообще говоря, относительно легкую задачу. Напротив, естественная механическая история развития жизни, даже в ее простейших формах, слишком трудная и сложная задача. Если вполне достаточно одной материи для того, чтобы объяснить, как исторически сложилось мироздание и пришло к его современному виду, то этого совершенно недостаточно для того, чтобы «вразумительно объяснить механическими причинами возникновение хоть одной травинки или гусеницы». Таким образом применение материалистических принципов к объяснению развития природы далеко еще у Канта от идеала полного и последовательного монизма.

Дуалистическая тенденция в мышлении Канта несомненно усиливается по мере его созревания и своего наивысшего развития достигает как раз в наиболее зрелых работах Канта, которые создали ему славу основателя «критической» гносеологии: в «Критике чистого разума» (1781), в «Критике практического разума» (1787) и в «Критике силы суждения» (1790). Центр внимания Канта переносится с естественнонаучных проблем на вопросы теории познания, психологии, морали. Но над всем царит гносеология, колеблющаяся между феноменализмом и субъективным идеализмом, основанная на глубокой противоположности «вещей в себе» и «явлений». В то время как в ранних сочинениях Канта «вещь в себе» есть объективная сторона действительности, которая постигается нами в своей природе и даже в истории своего развития, в «Критиках» «вещь в себе» удаляется в «трансцендент-н ы й» * мир и провозглашается абсолютно непостижимой, недоступной для познания. Это понятие «вещи в себе» насквозь противоречиво. С одной стороны, кантовская «вещь в себе» — несомненно материя, так как она есть то, что действует на нашу способность ощущения, с другой стороны, о ней никоим образом нельзя утверждать, что она материя, так как «вещи в себе», во-первых, непознаваемы, и потому о них нельзя ничего высказать, во-вторых же, они суть не материальная, плот-

ная подкладка явлений, но скорее — некий логический предел, полагаемый верховной потребностью в единстве всего нашего знания.

Убеждение Канта в существовании материальных предметов вне нас было настолько сильно, что на основании этого убеждения Кант даже опровергал идеализм. В своих «Пролегоменах» Кант пишет: «Идеализм состоит в утверждении, что существуют только мыслящие существа, а что остальные вещи, которые мы думаем воспринимать в воззрении, суть только представления мыслящих существ, не имеющие вне их, на самом деле, никакого соответствующего предмета. Я же, напротив, говорю: нам даны вещи в качестве находящихся вне нас предметов наших чувств, но о том, каковы они могут быть сами по себе, мы ничего не знаем, а знаем только их явления, т. е. представления, которые они в нас производят, действуя на наши чувства. Следовательно, я признаю во всяком случае, что вне нас существуют тела, т. е. вещи, хотя сами по себе совершенно нам неизвестные, но о которых мы знаем по представлениям, возбуждаемым в нас их влиянием на нашу чувственность и получающим от нас название тел...». И Кант прибавляет «Можно ли назвать это идеализмом? Это его прямая противоположность» (22,51—52).

И все-таки даже «критические» сочинения Канта представляют новый шаг в развитии диалектики. От диалектики бытия мышление Канта переходит к диалектике сознания, разума.

Под диалектикой Кант разумеет те противоречия, в которые впадает наш разум, когда он пытается постигнуть мир как безусловное целое. По взгляду Канта, каждый предмет познания можно мыслить или обсуждать с четырех точек зрения, которые соответствуют категориям рассудка, а именно, с точки зрения величины, содержания, порядка и существования. Пока наш рассудок применяет эти точки зрения к познанию отдельных явлений опыта, все идет благополучно: рассудок образует суждения, которые нигде не вступают в противоречие с принципами формальной логики. Но как только наш разум пытается постигнуть с этих четырех точек зрения уже не отдельные явления и не отдельные их ряды, но весь мир как безусловное целое — тотчас же он запутывается в удивительные противоречия. Если в качестве объекта познания рассматривается мир как целое, то оказывается, что на каждый из четырех возможных о нем вопросов существует не один, но два ответа, могут быть высказаны два положения, причем каждое в отдельности может быть' доказано безукоризненно правильно с логической точки зрения, а оба они вместе стоят в логическом противоречии друг с другом. Так, по вопросу о величине мира с одинаковым успехом можно доказать как то, что «мир имеет начало во времени и заключен в границах и пространстве», так и то, что «мир не имеет ни начала, ни границ в пространстве, но бесконечен как в отношении пространства, так и в отношении времени» (20, 00). Точно так же на вопрос о содержании мира получаются два противоречивых положения: согласно тезису, «всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и нигде не существует ничего, кроме простого или того, что составлено из простого». Согласно антитезису, «ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей, и в нем нигде не существует ничего простого» (20, 00). Обе эти пары взаимно противоречащих суждений о мире или антиномии Кант называет математическими, так как в них противоречие касается количественных определений мира.

На вопрос о порядке мира мы также имеем два противоречащих и в то же время одинаково доказательных ответа. Можно доказать, что-«причинность по законам природы не есть единственная, из которой

могут быть выведены все явления мира. Для объяснения их необходимо допустить еще причинность посредством свободы. И, напротив, можно доказать, что «свободы нет, но все в мире совершается единственно по законам природы» (20, 00). И, наконец, на четвертый вопрос — о существовании мира — также имеются и доказываются два противоречащих ответа: можно доказать, что «в мире присутствует, либо как его часть, либо как его причина, существо безусловно необходимое». И, напротив, можно доказать, что «нигде ни в мире, ни вне мира безусловно необходимого существа нет». Обе эти последние антиномии Кант называет динамическими, так как в них противоречие обнимает силы, действующие в мире. Таким образом, получается картина, стоящая в полном противоречии с основными законами формальной логики: во-первых, нарушен закон противоречия, согласно которому два противоречащих суждения не могут быть одновременно истинными. А так как все доказательства тезисов и антитезисов, кроме одной пары, Кант ведет не прямо, но так, что тезис доказывается посредством опровержения антитезиса, и наоборот, то, во-вторых, выходит, что каждая пара антиномических утверждений одновременно оказывается и ложной. И, таким образом, нарушается и закон исключенного третьего, согласно которому два противоречащих суждения не могут быть вместе оба ложными.

При этом для полного понимания мыслей Канта необходимо иметь в виду, что по глубокому убеждению Канта открытие им в существе познания антиномии не есть случайная и пустая софистика или игра разума: они совершенно необходимы и вытекают из самого существа организации нашего мышления и познавательной деятельности. На первый взгляд кажется даже странным и непонятным, каким образом может возникнуть сама идея доказывать сразу и тезис и антитезис. Но Кант доказывает, что стремление доказать тезис столь же необходимо вытекает из природы познания, как и стремление доказать антитезис. Антиномии производят такое удивительное впечатление только потому, что Кант соединил на страницах «Критики чистого разума» каждый тезис с соответствующим антитезисом. Но в раздельном виде все тезисы и антитезисы всегда встречались в истории философии у различных авторов. История философии есть непрерывная борьба противоречащих космологических учений, воспроизводящих в отдельном виде различные части кантовых антиномий. Историческое противоречие философских систем Кант превращает в систематическое и логическое противоречие тезисов. Он объясняет, из каких конкретных интересов разума возникает стремление к тезисам и из каких — к антитезисам. Но Кант не довольствуется этим. Показав, что каждая антиномия возникает по необходимости, он показывает, что и самый строй их доказательства также необходим: каждый тезис и соответствующий ему антитезис доказывается не посредством ложных хитросплетений и уловок, но действительно оправдывается строго логически, совершенно необходимым и убедительным образом. Сам Кант неоднократно подчеркивает, что каждое свое доказательство он заимствовал из самой сути дела, оставляя в стороне те выгоды, которые могли бы быть ему доставлены ошибочными заключениями как с одной, так и с другой стороны (см. 20, 286). Говоря словами самого Канта, антиномии чистого разума «вовсе не вымышлены произвольно», но разум «необходимо приходит к ним в непрерывном ряду эмпирического синтеза».

Таким образом, Кант открыл, что наше познание по своей природе движется в противоречиях. Но Кант не только открыл самый факт антиномий: он сделал исследование этих антиномий одною из важнейших частей своей теории знания.

Тот способ, посредством которого Кант объясняет и разрешает антиномии, проливает много света на важнейшие положения его гносеологии. Поэтому никто из последователей Канта не мог пройти мимо eгo учения об антиномиях, и противоречивая природа наших понятий быстро стала в центре всеобщего внимания и обсуждения. В этом огромная историческая заслуга философии Канта Открытие противоречий, необходимо возникающих в движении наших понятий, представляет огромный шаг вперед в развитии диалектики. Гегелю принадлежит лучшая оценка той роли, какую Кант сыграл в истории диалектики. По верному указанию Гегеля, до Канта диалектика и ее результаты касались либо самого испытуемого предмета, либо нашего субъективного познания. В результате диалектики или сам предмет, или наше познание о нем объявлялись ничтожными, а те определения, которые разум указывал в предмете, оставлялись без рассмотрения и признавались законными для себя. «Бесконечная заслуга кантовой философии состояла в том, что она обратила внимание на этот не критический образ действия и тем самым дала толчок к восстановлению логики и диалектики в смысле рассмотрения мысленных определений в себе и для себя.» (10, I, 204). «Кантовы антиномии, — говорит Гегель, останутся навсегда важною частью критической философии, именно они главным образом привели к ниспровержению предшествовавшей метафизики и могут считаться главным переходом к новой философии, так как на них по преимуществу основывается убеждение в ничтожестве категорий конечности со стороны содержания» (10, I, 116). «Эта мысль, — читаем мы в другом сочинении, — что определения рассудка существенно и необходимо полагают противоречие в предметах разума, обозначает самый важный и самый глубокий успех новейшей философии» (10, I, 89). По словам Гегеля, в антиномиях разума Кант «не по произволу защищает противоречащие положения, но показывает, что всякое неполное определение рассудка вызывает противоположное определение» (10, I, 135).

Уже вскоре критиками кантовской философии было замечено, что тот способ, посредством которого Кант доказывает свои антиномические положения, а также строение самих доказательств вовсе не так уже безупречны и логичны, как это казалось самому Канту *. Но в данном случае дело не в этом. Важно не то, насколько удачно Кант выполнил свои доказательства, важны те следствия, которые имело сделанное им открытие. По словам Гегеля, «уже важно то, что Кант признал эти антиномии, потому что этим он высказал (хотя и бездоказательно), что определения, которые рассудок разъединяет, фактически совместны» (10, I, 91). И совершенно верно замечает Виндельбанд, что «если бы даже обнаружилось, что эти восемь доказательств не так безусловно точны и неоспоримы, как это представлялось самому Канту, все же это нисколько не изменило бы того ценного открытия, которое он сделал в этом пункте: именно этим путем обнаружен тот факт, что в основе всего нашего мировоззрения лежит какая-то подобная антиномия» (4, II, 86). Напротив, чем метафизичнее мышление, тем труднее ему оценить по достоинству диалектику кантовых антиномий. В этом отношении любопытен отзыв Шопенгауэра. Как метафизик, Шопенгауэр все внимание сосредоточил не столько на самом факте антиномий, сколько на критике их доказательств. В результате у него выходит, что «вся антиномия есть не более как борьба с ветряными мельницами» (50, 511). По мнению Шопенгауэра, «в некоторой кажущейся действительности антиномии нельзя отказать; но все же замечательно,— говорит он,— что ни одна часть кантовской философии не встретила столь мало возражений, и

даже более того — не нашла такого признания, как это весьма парадоксальное учение» (50, 516). Единодушный прием, встреченный антиномией, объясняется, по мнению Шопенгауэра, тем, что «кое для кого весьма приятно взирать на пункт, где рассудку приходится остановиться, наткнувшись на что-то такое, что сразу и существует, и не существует...». В этих словах — прямой выпад против диалектики. В качестве метафизика Шопенгауэр не может понять, что противоречие реально и что, развиваясь, наши понятия движутся через противоречия. И оттого-то его критика не достигает цели: из-за частных ошибок и промахов Канта он не видит огромного значения антиномий в их целом *.

Открытием противоречия в природе знания исчерпывается вклад Канта в диалектику мышления. От диалектики Канта прямая нить развития к диалектике Фихте, романтиков и Гегеля, о которых речь впереди. Впрочем, сам Кант не понимал хорошенько, какое плодотворное семя заложено в его учении об антиномиях разума. Скорее справедливо обратное: Канг, сам того не сознавая, делал все, что мог, для того, чтобы затемнить истинное значение своего открытия. Во-первых, он не довел своего открытия до конца, остановился на полпути; во-вторых, из открытых им фактов он сделал не те выводы, которые из них следовали. Эти выводы были сделаны его преемниками.

Половинчатый, незаконченный характер диалектики Канта сказывается в том, что у Канта противоречия существуют только в природе мышления, разума, в движении наших понятий, но не в природе бытия, не в развитии материальной действительности. Но и в области духа диалектика противоречий не доведена Кантом до конца: у него противоречия мышления исчерпываются четырьмя парами антиномий, обнимают не всю область рассудочного мышления, но лишь частную сферу чистого разума. Недостатки кантовской диалектики стоят в прямой связи с дуалистическим характером всей философии Канта и в особенности его теории знания. Недостатки эти настолько велики, что дальнейший прогресс диалектического метода стал возможен только после того, когда последователи и продолжатели Канта осознали и определили основные проблемы и заблуждения его философии. Поэтому и мы должны познакомиться ближе с этими недостатками и с их постепенным развитием в философии Канта. В этом отношении существует несомненное различие между ранним «Опытом введения в философию понятия отрицательных величин» и между «Критикой чистого разума». И в том, и в другом сочинении проводится строгое различие между противоречием логическим в мышлении и противоречием реальным в бытии. Но в обоих сочинениях это различие имеет совершенно различный смысл и различную тенденцию. Нельзя поэтому согласиться с Виндельбандом, когда он говорит, что в своем «Опыте введения в философию понятия отрицательных величин» Кант «как бы пророчески опровергнул и раскрыл смешение реальной противоположности с логическим отрицанием» (4, II, 263).

«Опыт» Канта имеет главной задачей показать, что в самом бытии существуют реальные противоположности, которые играют огромную роль и должны получить отражение в познании. Настаивая на различении реального противоречия и логического, Кант хочет подчеркнуть недостаточность, ограниченность, узость и бедность законов формальной логики. Центр тяжести здесь — в эмпиризме, в богатстве эмпирического бытия, которое таит в самом себе реальные противоречия.

Поэтому в «Опыте» Канта диалектика имеет вполне положительный смысл и представляет истинно творческий, или, как любил потом выражаться Кант, «к о н с т и т у т и в и ы й», т. е. созидательный прин-

цип познания. И если бы Кант в своем дальнейшем развитии продолжал углублять эту тенденцию своего мышления, то она необходимо привела бы его к основным тезам диалектического метода. «Именно Кант, — говорит А. М. Деборин, — введением принципа реальной противоположности положил начало диалектике... Начало реальных противоположностей должно быть возведено в мировой принцип, из которого надлежит вывести все содержание опыта» (12, 23).

Напротив, в «Критике чистого разума» понятие диалектики уже чисто отрицательное. Показывая, что понятия разума необходимо заключают в себе противоречия, Кант имеет целью доказать, что познание ограничено, что постигать мы можем не вещи в себе, а только явления, и что мир явлений — идеален, т е. строится нами самими, согласно априорным формам наглядного представления и согласно объединяющей деятельности рассудка. Хотя, по убеждению Канта, математика и математическое естествознание вполне возможны, хотя сам Кант показывает, на чем основываются достоверность и общее значение этих наук, однако те предметы, которые в них познаются, суть, по Канту, только явления, а не вещи сами в себе, как они существуют независимо от организации нашего знания. Об этих «вещах в себе» невозможно никакое знание, никакое утверждение или отрицание. Но если теоретическое познание мира вещей в себе абсолютно недостижимо, то не стоит и браться за эту задачу. Отсюда следует, что познание должно непременно иметь «границы», через которые оно не может и не должно переступать ни при каком совершенствовании нашего опыта и науки. На этот пункт и направлено учение Канта об антиномиях. Настоящее их значение, по Канту, в том, что, будучи нами открыты и правильно поняты, они заставляют разум отказаться от неосуществимого предприятия — познания вещей в себе. Своим поразительным противоречием с законами формальной логики антиномии как бы сигнализируют нам, дают знать, что мы ступили на запретный путь, что мы вышли из границ, раз навсегда поставленных познанию его собственной природой. Но если так, то ясно, что значение антиномий чисто отрицательное. Хотя антиномии возникают необходимо, но это необходимость не истины, а заблуждения. Они раскрывают необходимые свойства мышления, но не в его естественной сфере, а при попытках выйти из нее. Самое возникновение антиномий возможно только на той черте, где разум покидает область явлений и пытается вступить в область «вещей в себе». Отсюда следует, что хотя противоречия возникают в разуме необходимо, однако эта необходимость лежит не в природе самих понятий, не в их объективном содержании, движении и развитии; она коренится в природе нашего стремления к знанию, в несоответствии между задачами, которые мы необходимо перед собою ставим, и силами, которыми мы располагаем для решения. Но это значит, что противоречие из области чисто логической переносится в область теории знания. По Канту, причину антиномий в последнем счете надо искать в роковом дуализме вещей в себе и явлений. В познавательной деятельности этот дуализм приводит к дуализму целей познания и средств познания: существуют вещи в себе, к познанию которых разум необходимо стремится, но кото-рых он — в силу своей структуры, раз навсегда ограниченной миром явлений, — никогда не будет в силах постигнуть. Совершенно очевидно, что здесь слово «противоречие» означает никак не наличность исключающих или отрицающих друг друга определений мышления, но всего лишь недостаток, бессилие, недохват познавательных сил. Теперь ясно значение антиномий. Отрицательная роль их в том, что, появляясь в поле мышления всякий раз, когда мы нарушаем границы познания, они

удерживают нас от покушений с негодными средствами. Положительная их роль в том, что они служат лишним доказательством дуалистической и идеалистической теории знания. Об этом прямо говорит сам Кант. «Можно ... извлечь из этой антиномии, — читаем мы у него, — действительную ... пользу, а именно косвенно доказать ею трансцендентальную идеальность явлений ... Доказательство будет состоять в следующей дилемме: Если мир есть целое, существующее в себе, то он конечен или бесконечен; но первое столь же ложно, как и второе (в силу вышеприведенных доказательств антитезиса, с одной стороны, и тезиса — с другой). Следовательно ложно и то, что мир (совокупность всех явлений) есть целое, существующее в себе. Отсюда следует, что явления помимо наших представлений суть ничто; именно это мы и хотели выразить трансцендентальной их идеальностью» (разрядка моя. — В. А.) (20, 305—306). И в этом же смысле понимает антиномии Канта Куно Фишер, говоря о них, что «они доказывают невозможность того, чтобы явления были вещами в себе» (46, IV, 542).

Теперь понятно, почему Кант отрицает существование противоречий в бытии: противоречия нужны ему только как свидетельство в том, что наш разум вышел из границ, положенных ему его природой. Иначе говоря, противоречие может возникнуть только в случае противозаконного употребления сил познания. Но для того, чтобы антиномии могли стать безошибочным критерием заблуждений разума, необходима уверенность в том, что вне познания никакие противоречия не имеют реального бытия, что самое появление антиномий возможно только в тот момент, когда разум, не отдавая себе отчета в своих силах и границах, пытается перешагнуть через намеченный ему предел и вступить в заповедное царство вещей в себе. Для этого необходимо было, чтобы противоречия разума не являлись отражением противоречий бытия, но чтобы они возникали только вследствие иллюзий самого разума. В связи с этим в «Критике чистого разума» диалектика противоречий приобретает совершенно иной смысл, чем в его раннем «Опыте». В «Опыте» противоречия выводят нас из неподвижных и узких схем формальной логики на простор более широкого и более богатого реального знания. Напротив, в «Критике чистого разума» диалектика противоречий не только не расширяет рамок формальной логики, но сама основывается на посылке незыблемого значения формальной логики. Только на первый взгляд может показаться, что в антиномиях разума Кант открывает случай, когда формальная логика оказывается несостоятельной. На самом деле ход мыслей Канта — обратный. По Канту, все антиномии в конце концов благополучно разрешаются. Способ, посредством которого Кант разрешает свои антиномии, еще сильнее подчеркивает отрицательный смысл кантовской диалектики. По Канту, все четыре пары антиномий, которые первоначально казались столь загадочными и противоречащими законам формальной логики, на самом деле ей не противоречат и оказываются основанными на недоразумении. Так, математические антиномии тотчас же разрешаются, как только мы поймем, что они основаны на ложной предпосылке: обсуждая вопрос о мире с точки зрения его величины и содержания, мы все время молчаливо предполагали, что мир весь дан нам как целое в нашем опыте, иначе говоря, предполагали, что мир как целое есть явление. Но на самом деле мы не имеем на то никакого права. Мир как целое не может быть найден ни в каком прогрессе опыта; мир как целое не есть «явление», но «вещь в себе». Но если так, то между тезисами и антитезисами антиномий не существует противоречащего отношения. Если я одновременно

говорю: «мир бесконечен» и «мир не бесконечен», то последнее утверждение может означать двоякое: или то, что мир конечен, или то, что мир (как целое) вовсе не может быть нам дан в опыте. В последнем случае противоречие между тезисом и антитезисом только кажущееся: тезис предполагает, что мир дан нам в опыте как целое, и высказывает одно-из мыслимых при данной предпосылке его определений; антитезис предполагает, что мир не дан как целое нигде в опыте и ничего о нем не высказывает. Такое отношение между тезисом и антитезисом Кант называет в отличие от противоречащего — контрарным. Таким образом, математические антиномии разума оказываются при ближайшем рассмотрении мнимыми, а то их противоречие с законами формальной логики, которое на первый взгляд так поражает наше сознание, оказывается само основано на иллюзии; его причина — в ошибочном смешении контрарной противоположности с противоположностью противоречащей или контрадикторной. Итак, и антиномия благополучно разрешилась, и честь формальной логики спасена. С устранением ложной гносеологической предпосылки (будто мир как целое познаваем) исчезает всякий призрак противоречия.

Совершенно очевидно, что все это «разрешение» антиномий зиждется у Канта на его убеждении в дуализме мира «вещей в себе» и явлений и может быть проведено только в том случае, если под отрицанием подразумевать, как это делает формальная логика, только понятие об отсутствии предмета; поэтому все разрешение антиномий у Канта не только не колеблет авторитета закона противоречия, но возможно только при условии незыблемости этого закона, взятого именно в том его значении, которое придается ему формальной логикой. Отсюда ясно, почему в «Критике чистого разума» Кант должен был строго отличать логическое противоречие от реального; ясно также, какой смысл имеет здесь это различение. Канту нужно было понимать отрицание так, чтобы оно не заключало в себе никакого положительного содержания, ибо только при этом условии можно было разрешить математические антиномии, т. е. показать, что в каждой из них имеется третья возможность — возможность, что мир как целое есть вещь в себе и потому не может быть объектом теоретического познания.

Поэтому, хотя «Критика чистого разума» повторяет различие, установленное «Опытом», но центр тяжести «Критики» уже не в понятии реальной противоположности, а в понятии логического противоречия, которое строго отличается от реального и из которого Кант тщательно вытравливает всякое положительное содержание. «Всякая реальность,— говорит Кант, — есть нечто, а отрицание есть ничто, именно, оно есть понятие об отсутствии предмета» (20, 199). Поэтому логическое противоречие невозможно, и закон противоречия не имеет исключений: «предмет понятия, противоречащего себе, — говорит Кант, — есть ничто, так как самое понятие его есть ничто, невозможность, как, например, понятие прямолинейной двусторонней фигуры» (20, 199). Итак, закон противоречия — незыблемая основа мышления; там же, где он нарушается, как это имеет место в антиномиях, нарушение его мнимое и происходит оно не в силу недостаточности самого закона, а в силу нами самими допущенных заблуждений. В учении об антиномиях Кант исходит вовсе не из убеждения в том, что наши понятия противоречивы сами по себе, в своем движении; к антиномиям Канта привело наблюдение тех специальных случаев, когда наши ложные гносеологические предпосылки — вера в познаваемость вещей в себе и основанные на ней предприятия, попытка постигнуть вещи в себе — оказывают отрицательное воздействие на движение наших понятий. Отсюда понят-

но, почему у Канта антиномий только четыре, почему они не охватывают всей сферы мышления и познания: по Канту антиномии не могут возникнуть при правильном применении познавательных сил и появляются только в тех случаях, когда мы попытаемся познать непознаваемое. Такое непознаваемое есть мир, взятый как целое, и понятно, что по-пытки постигнуть его приводят к всяческим недоразумениям.

Но если понятно, что антиномии возможны только в космологии, т. е. при обсуждении вопроса о мире, то почему космологических антиномий именно четыре? В этом пункте наглядно обнаруживается зависимость гносеологии Канта от формальной логики. Дуалистическая теория знания основывается у Канта на учении о категориях рассудка, которые Кант распределил по четырем точкам зрения: количества, качества, отношения" и модальности. Сама же таблица категорий заимствована Кантом из обихода школьной формальной логики. Таким образом мы видим, что учение Канта об антиномиях не преодолевает формальной логики: ни по существу, ни в своих источниках.

Но этого мало. Если в разрешении математических антиномий отчетливо выступает кантовский дуализм вещей в себе и явлений, то в разрешении другой пары — динамических антиномий — отражается еще более глубокий дуализм, проникающий всю философию Канта, — дуализм знания и веры или, как говорит Кант, разума теоретического и практического. В математических антиномиях и тезисы и антитезисы одинаково ложны, так как они основываются на ложной предпосылке. Напротив, в динамических антиномиях и тезисы и антитезисы, по мнению Канта, истинны, причем тезисы истинны относительно вещей в себе, антитезисы — относительно явлений. Что существует бог и свободная причинность — это истина; но бог и свобода не суть явления, а вещи в себе. Поэтому для мира явлений справедливы антитезисы: в мире явлений нет ни свободы, ни бога, но только причинность по законам природы. И разрешение динамических антиномий состоит, по Канту, в том, чтобы понять, каким способом можем мы убедиться в справедливости тезисов, т. е. в существовании свободы и бога. По определению Канта, свобода есть независимость воли от принуждения мотивами чувственности. Сам человек есть явление. Его воля имеет эмпирический характер, составляющий причину всех его поступков. Благодаря эмпирическому характеру все поступки человека как явления стоят согласно постоянным законам природы в сплошной связи с другими явлениями, могут быть выведены из явлений, как из условий, и вместе с ними являются членами единого ряда порядка природы. Так как каждый данный поступок может быть воспринят только как явление, то он не может начаться безусловно сам собой, и в мире явлений нельзя найти никакой причинности, не обусловленной эмпирически. И все же свободная причинность возможна. В чувственных предметах есть сторона, которая сама не есть явление и которую Кант называет умопостигаемою. Сам человек есть такой чувственный предмет. Поэтому причинность его действий — двоякая. С одной стороны, эта причинность — чувственная согласно действиям человека в качестве явления, находящегося в чувственном мире. С другой стороны, она — умопостигаемая согласно действиям человека в качестве вещи в себе. Эти две стороны понимания не противоречат ни одному из понятий, которые мы должны составить себе о явлениях и возможном опыте. Ничего не мешает нам приписать человеку кроме эмпирического характера еще и умопостигаемый характер, который составляет причину действий как явлений, но сам не подчинен никаким условиям чувственности и не относится к числу явлений. В то время как эмпирический характер есть

характер .вещи в явлении, умопостигаемый характер есть характер вещи в себе. Теоретически невозможно доказать ни действительность свободы, ни даже ее возможность, так как из одних априорных понятий мы не можем познать возможность какой бы то ни было реальной причинности. Зато совершенно ясно, что идея причинности из свободы по крайней мере не противоречит природе и ее законам. Самое большое, на что имеет право теоретическое познание, — это отрицать свободу в области мира явлений. Вопрос же о том, существует ли свобода в области вещей в себе, остается открытым. Но то, что не может быть решено теоретическим разумом, получает незыблемое утверждение в разуме практическом. В душе человека живет автономный, ниоткуда не выводимый нравственный закон или вера, которая удостоверяет нас в существовании и бога, и свободы, и бессмертия души. В вере, основанной на независимом нравственном законе, — последняя инстанция кантовой философии. Над теоретическим разумом у Канта возвышается практический, над наукою — вера, над знанием — религия. Вера не только не зависит от знания, она — выше знания, так как то, что для теоретического познания было только проблемой, открытым вопросом, она превращает в твердую и непререкаемую достоверность. Чтобы убедиться в существовании бога и свободы, нужно только отказаться от предрассудка, будто мы можем познавать вещи в себе. Таким образом дуализм явлений и вещей в себе не есть еще у Канта последняя истина. Его назначение — служебное: он был нужен Канту, чтобы основать на нем еще более глубокий и радикальный дуализм — веры и знания, природы и бога. Что это так, что дуализм явлений и вещей в себе есть только подпорка религиозного дуализма и средство для его спасения и защиты от науки, — об этом свидетельствует сам Кант. «В самом деле, — говорит он, — если явления суть вещи в себе, то свободу нельзя спасти...» (20, 31). «Если бы мы упорно настаивали на реальности явлений, — то этим неизбежно уничтожилась бы всякая свобода» (20,31). «Природа в таком случае составляет полную и достаточно определяющую причину всякого события, условие события всегда содержится только в ряду явлений и вместе с своим действием необходимо подчинено закону природы. Наоборот, если мы считаем явления лишь тем, что они суть на самом деле, именно не вещами в себе, а только представлениями, связанными друг с другом согласно эмпирическим законам, то они сами должны иметь еще основание, не относящееся к числу явлений. Причинность такой умопостигаемой причины не определяется явлениями, хотя действия ее находятся в сфере явлений и могут быть определяемы другими явлениями» (20,31).

На развитие диалектического метода Кант повлиял не только своим учением о реальных противоположностях, об антиномиях разума и о развитии. Не менее значительным было здесь влияние кантовского учения о категориях рассудка и о высшем единстве, лежащем в основе самодеятельности сознания. Преемники Канта — Фихте, Гегель — были идеалисты. Поэтому свой диалектический метод они развили из основной идеалистической предпосылки своей философии — из убеждения в самодеятельности духа или сознания, которое порождает из себя всю полноту конкретной эмпирической действительности. Но именно в обосновании и развитии этой предпосылки идеализм послекантовского периода теснейшим образом примыкает к философии Канта, особенно к тому ее учению, которое в «Критике чистого разума» Кант излагает в главе о «трансцендентальной дедукции чистых понятий рассудка». Здесь Кант доказывает, что высшее основоположение во всем челове-

ческом знании состоит в способности нашего рассудка a priori соединять и подводить многообразие данных представлений под единство. Это соединение не может быть дано предметом познания; оно «может быть произведено только самим субъектом, ибо оно есть акт его самодеятельности». Но рассудок не только соединяет многообразие представлений, он их объединяет. При этом «представление этого единства не может возникнуть из соединения». Скорее наоборот: само понятие соединения основано на том, что к представлению многообразия присоединяется понятие единства. Основание этого единства лежит в акте самодеятельности того субъекта, в котором находится многообразие наглядных представлений. Но должна существовать возможность того, чтобы все мои представления сопровождались сознанием: «я мыслю». Возможность эта есть особое самосознание, которое производит во мне представление: «я мыслю», сопровождает все мои остальные представления и которое не есть только мое самосознание, но оказывается тождественным во всяком сознании. Все априорные знания возможны только благодаря единству этого самосознания. Единство это Кант называет «трансцендентальным единством самосознания, или синтетическим единством аперцепции». «Синтетическое единство аперцепции, — говорит Кант, — есть высший пункт, с которым следует связывать все применение рассудка, даже всю логику и вслед за нею трансцендентальную философию; мало того, эта способность и есть сам рассудок». А так как мир опыта строится, по Канту, нами самими, в формах чистого наглядного представления и согласно категориям рассудка, то выходит, что в конечном счете высшим условием его возможности следует признать единство самосознания и его самодеятельность. Именно, исходя из этого пункта, Фихте пытался развить все категории сознания и бытия из самодеятельности абсолютного субъекта или сознания.

Это учение Канта выдвигало, наводило идею — понять рассудок не как застывшую систему категорий, но как развитие, вывести эти категории из высшего основополагающего принципа, — единства самосознания. Идея эта получила воплощение только у преемников Канта. Тем не менее даже в таблице категорий Канта содержалась, хотя в зародыше, мысль о развитии и движении категорий рассудка. В этой таблице — четыре класса. Каждый класс содержит в себе одинаковое число категорий, именно три, и Кант обращает внимание на это обстоятельство. «Сюда надо прибавить, — говорит Кант, — что третья категория возникает всегда из соединения второй и первой категорий одного и того же класса». Так, из соединения единства и множества возникает, по Канту, цельность, из реальности и отрицания — ограничение, из возможности и существования — необходимость и т. д. «Не следует, однако, думать, будто третья категория есть только производное, а не основное понятие чистого рассудка. Это соединение первой и второй категории, производящее третье понятие, требует особого акта рассудка, не тождественного с актом рассудка в первой и второй категории». Таким образом образование категорий протекает в тройственном ритме. В этом учении Канта — зародыш тройственного ритма в диалектике Фихте. У Фихте тройственность классов категорий превращается в тройственное движение тезиса, антитезиса и синтеза.

Сказанным мы можем завершить наше беглое изложение диалектики Канта. Мы выяснили ее отрицательный смысл, а также показали, что этот отрицательный характер обусловлен неискоренимым недостатком и заблуждением кантовского дуализма. Гегель первый понял и

великолепно формулировал сущность кантовской диалектики. Результат диалектики Канта есть, по Гегелю, бесконечное ничто (см. 10, I, 11 и 12): «так как Кант остановился лишь на отвлеченной отрицательной стороне диалектики, то получился лишь тот известный результат, что разум неспособен познать бесконечное» (10, I, 11). По словам Гегеля, разрешение антиномий у Канта «состоит в признании идеальности пространства и времени», и смысл диалектики в том, что мир в себе самом не поражен противоречием, но есть нечто снимающее себя» (10, I, 154). Таким образом «лишь сознание в своем воззрении и в отношении воззрений к рассудку и разуму есть самопротиворечивая сущность».

И если философия Канта все же послужила первым толчком к развитию диалектического метода, то случилось это не столько благодаря стараниям самого Канта, сколько вопреки его собственной воле. Но такова уже логика вещей: сплошь да рядом она ведет мыслителя к открытию таких истин, настоящего значения которых он еще не в состоянии предугадать. Плодотворность системы идей заключается в тех истинных мыслях, которые в них могут вычитать, если не современники, то по крайней мере дальнейшие поколения. Канту не пришлось долго ждать. Уже ближайшие ученики и последователи его достигли той точки, где остановилась диалектика Канта, и стали развивать ее дальше.

ГЛАВА IV

ДИАЛЕКТИКА В ФИЛОСОФИИ ФИХТЕ

Философия Канта содержала в себе много подлинно диалектических тенденций, которые, однако, не были в ней доведены до конца из-за основного дуализма, разлагающего все мышление Канта. Всюду, где Кант шел по верному пути, он останавливался на полдороге, и эта остановка тотчас же превращалась в неустранимое противоречие его философии и поглощала все добытые раньше положительные результаты. Развивая свое учение в духе идеализма, Кант не довел до конца свой идеализм. Хотя по учению Канта весь мир опыта строится нашим духом согласно организации нашего ума и познания, однако позади всех явлений в качестве их причины пребывает непознаваемая вещь в себе, и таким образом действительность раздваивается на мир вещей и мир явлений*. С одной стороны наше сознание и мышление — активно, так как мир, природа не просто воспринимаются нами, но нами же самими строятся — в нашем духе и по законам нашего духа. С другой стороны, активность сознания — активность лишь наполовину, так как основной материал сознания — ощущения — мы не творим сами, но получаем его, находим уже данным и обусловленным воздействием таинственных «вещей в себе». Дуализм кантовского учения о бытии отряжается и подкрепляется в дуализме его теории знания и наоборот. Тот же дуализм или, вернее, половинчатость, незавершенность мы нашли выше, в учении Канта о развитии: с одной стороны, природа, по Канту, не есть нечто неподвижное, данное и застывшее, она имеет естественную историю и развивается; с другой стороны, анализируя природу знания, его состав, организацию, его границы и возможности, Кант всюду берет их как нечто уже готовое, сложившееся в определенные формы; ему не приходит в голову спросить себя, каким образом та структура познания, которую мы теперь находим у человека, развивалась и сложилась из более элементарных и первоначальных элементов. Наконец, анализируя природу разума, Кант с изумлением видит, что в своем существе она есть движение через противоречия, и все же и здесь Кант останавливается на полпути; он пускает в ход все дуалистические предпосылки своей философии, чтобы доказать, что противоречия эти мнимые, что необходима лишь та иллюзия, которая их порождает, но сами они сполна разрешаются и обнимают не всю сферу познания, но лишь ту часть его, в которой мы соприкасаемся с непознаваемым и запредельным.

Учение Канта нашло себе гениального преемника в лице Фихте (1762—1814). Сам Фихте неоднократно отмечал, что он — только последователь и подражатель, хотя и самостоятельный, философии Канта. Однако выводы, к которым пришел Фихте, далеко ушли вперед от взглядов Канта. В философии Фихте диалектика из простого констатирования противоречий разума превращается в универсальный метод

познания и в реальный принцип развития всего бытия. Философия Фихте начинается как раз в тех пунктах, в которых остановилось на полпути: мышление Канта, и во всех этих пунктах стремится преодолеть половинчатость Канта.

Со всей энергией Фихте обращается против кантовского дуализма «вещей в себе» и сознания. Он показывает, что дуализм Канта порожден неудачным, неполным изложением, что истинная тенденция кантовской философии — не дуалистическая, но идеалистическая. Уже ближайшие критики и интерпретаторы Канта — Сигизмунд Бек, Якоби и Маймон — доказали, что «вещь в себе» — противоречивое и немыслимое понятие. Сам Фихте идет дальше Канта и его критиков. Он уничтожает противоположность вещей и сознания и всю действительность пытается постигнуть и вывести из одного — чисто духовного начала. Его философия — попытка развить систему последовательного идеализма. Все, что мы зовем действительностью, природой, миром, есть, по учению Фихте, реализация духовного начала, и все должно быть постигнуто и выведено из этого начала. Но философия не сразу приходит к познанию действительности. В философии идеализм борется с догматизмом. «Последовательный догматизм, который тем самым становится материализмом» (43, 427), «признает существование чувственных вещей в себе и кладет их в основание сознания» (45, 71). Напротив, в идеализме «понятие бытия рассматривается отнюдь не как первое и первоначальное понятие, а исключительно как выведенное...» (39, 487). Основа всей действительности — дух, абсолютное мышление, и то, что мы называем природой, есть только противоположность духовной жизни, построенная самим же абсолютным мышлением (39, 487). Как бы ни были разнообразны философские учения, они все сводятся к основной противоположности догматизма и идеализма. «Возможны, — говорит Фихте, — только эти две философские системы».

Установленное Фихте принципиальное различие материализма и идеализма очень важно и уже само по себе составляет большую заслугу. Фихте впервые показывает с замечательной точностью, в чем основное отличие идеализма от материализма, и вместе с тем отрицает всякий эклектизм, всякий компромисс между обоими этими учениями. После Фихте и Гегеля буржуазная философия быстро утратила классическую ясность, точность и строгую принципиальность воззрений и стала пробавляться «нищенской похлебкой эклектизма»* — пока марксизм, в лице своих основателей Маркса и Энгельса, не вернул ее вновь, но уже на совершенно научной материалистической основе к строгому стилю принципиальных точек зрения **. Но Фихте не только решительно становится на сторону идеализма, не только исповедует основной принцип идеализма: свое решение он хочет обосновать, строго доказать его необходимость и связанные с ним выгоды... «совершенно серьезно отнюдь не на словах только объект будет полагаться и определяться через познавательные способности, а не познавательные способности через объект» (41, 411). Единство, строгая выдержанность, монизм идеалистического миросозерцания требует, чтобы и метод, обосновывающий эту философию, был единым и строго выдержанным. «Наука должна быть единым целым» (41, 13). Все содержание и все положения; науки должны быть выделены из одного, абсолютно достоверного положения: «должно быть достоверным по крайней мере одно положение, которое придавало бы другим свою достоверность; так что если это первое достоверно и поскольку оно достоверно, то должно быть достоверно и второе, а если достоверно и второе, то постольку же должно-быть достоверно и третье, и т. д.» (41, 13). Таким образом центр внима-

ния переносится у Фихте на разработку и обоснование метода, который является таким же монистичным, как и вся система. Развивая тенденции кантовского идеализма, Фихте ставит себе задачей вывести различные положения идеализма, которые у Канта имели самые различные источники, из единого методического принципа. Поэтому, хотя Фихте с неутомимым упорством, энергией и трудолюбием вплоть до самой смерти постоянно перерабатывал и все по-новому излагал свое учение, однако, как верно замечает Виндельбанд, все эти переработки «все-таки движутся, все до одной, в пределах того же самого метода» (3, II, 174). Это особое внимание к методу имело огромное влияние на развитие диалектики, так как метод философии Фихте, как мы впоследствии увидим, был именно метод диалектический. Но Фихте не только определил основное отличие идеализма от материализма; он старался определить также причину, которая заставляет одних людей становиться на сторону идеализма, других — на сторону материализма. Он высказывает глубоко Еерную и для его эпохи удивительную мысль о том, что выбор той или иной философии определяется в последнем счете интересами тех людей, которые стремятся к познанию. «Из разума,— говорит Фихте, — нельзя почерпнуть никаких оснований для решения вопроса». «Оно определяется поэтому через произвол, но так как и решение произвола должно все-таки иметь какое-нибудь основание, то через склонность и интерес. Поэтому последнее основание разногласия идеалиста и догматика есть различие их интересов» (43, 422—423). «Какую кто философию выберет, зависит поэтому от того, какой кто человек: ибо философская система — не мертвая утварь, которую можно было бы откладывать или брать по желанию, она оживлена душою человека, обладающего ею» (43, 424). Здесь Фихте высоко поднимается над идеалистическим рационализмом, т. е. над взглядом, согласно которому один чистый разум выбирает мировоззрение. Наш ум определяется волей, теория — практикой, представление — интересами. Это — глубоко верная мысль, хотя верно и то, что природу самих интересов Фихте понимал неправильно и объяснить, почему люди становятся идеалистами или материалистами, он не смог. Сам Фихте решительно стал на сторону идеализма. По его мнению, в опыте неразрывно связаны друг с другом вещь, то, на что должно быть направлено наше познание, и интеллигенция, т. е. сама деятельность нашего сознания и познания. Если мы отвлечемся от интеллигенции, уничтожим ее в нашей мысли, то в качестве основы для объяснения опыта у нас останется вещь в себе. Это будет догматизм (материализм). Если мы отвлечемся от вещи, уничтожим ее понятие в нашей мысли, то останется интеллигенция в себе, из которой, как из основы, мы должны будем объяснить опыт. Догматизм не достигает цели, так как из вещей не может быть выведена интеллигенция. Догматизм должен показать, каким образом из бытия происходит сознание. Но это невозможно, думает Фихте, так как в принципе догматизма содержится только основание бытия, но не основание совершенно противоположного бытию представления, сознания, мышления. Напротив, так как всякая вещь существует для какой-нибудь интеллигенции, то стало быть в интеллигенции мы имеем сразу и бытие и сознание бытия, вещь и представление вещи. Итак, основа для объяснения опыта есть интеллигенция, сознание, дух. Но эта основа не есть какая-нибудь неизменная, сама себе равная сущность или субстанция; ее не следует даже называть деятельной, потому что этим выражением указывается на что-то неизменное, пребывающее, чему свойственна деятельность. Интеллигенция есть чистая деятельность духа или абсолют-

ного субъекта, абсолютного Я. При этом важно отметить, что под абсолютным Я Фихте разумеет отнюдь не индивидуальное сознание отдельного человека, не индивидуальное Я, но именно абсолютную духовную основу всей действительности, которая представляется ему, как некоторое сверхиндивидуальное, бесконечно деятельное начало. Но так как тем же словом Я Фихте на каждом шагу обозначает также и отдельное индивидуальное сознание, которое выводится из абсолютного Я и им определяется, то выходит большая путаница и неудобство. Гегель отчетливо отметил в своей «Истории философии» недостатки формы изложения в системе Фихте. По словам Гегеля, форма эта «неудобна и неудачна»: неудачно «именно то, что благодаря ей мы всегда имеем перед глазами эмпирическое Я, а это заключает в себе бессмыслицу и не соответствует точке зрения Фихте» (10, III, 566—574). И действительно, по замыслу и основной тенденции, идеализм Фихте — не субъективный, но объективный. У Фихте природа, мир не заключаются в узкую скорлупу индивидуального сознания, но, напротив, весь мир, вся лрирода должна быть постигнута и реально выведена из деятельности абсолютного Я. Об этом сам Фихте постоянно говорит выразительно и четко.

По Фихте, построение науки начинается с того, что философ старается «возвести к сознанию свой образ действования». «Первое требование, которое ставит философия своему ученику», гласит: «вникни в самого себя: отврати твой взор от всего, что тебя окружает, и направь его внутрь себя... Речь идет не о чем-либо, что вне тебя, а только о тебе самом» (43, 413). Философ начинает с того, что только представляет самого себя и собственную деятельность сознания: «Представление есть высшее и абсолютно первое действие философа, как такового» (42, 73). Но хотя, таким образом, философ должен вначале углубиться в свое индивидуальное Я, однако это же самое углубление выводит его из области индивидуального сознания и возвышает до познания объективного порядка вещей. Всякое размышление есть наше представление, но отсюда (вовсе не следует, что все, о чем мы размышляем,— также только наше представление. Углубляясь в свое личное Я, философ видит, что в основе всякого опыта и всякой действительности лежит другое — сверхличное абсолютное Я, которое «полагает самого себя», т. е. представляет бесконечный процесс деятельности и развития. «Это, — говорит Фихте, — совершенно уясняет, в каком смысле мы употребляем здесь слово Я, и приводит нас к определенному объяснению Я, как абсолютного субъекта. То бытие, сущность чего состоит единственно только в том, что оно полагает себя самого, как сущее, есть Я, как абсолютный субъект» (41, 73). Таким образом тот дух, из которого Фихте хочет вывести весь мир и всю природу, не есть его собственное личное сознание, он не есть также и сознание какой-либо другой индивидуальности; он есть абсолютное духовное начало всякой самости или деятельность абсолютного субъекта. Философия Фихте «подразумевает совсем иное Я, скрытое от обыкновенного взора, не открывающееся в области фактов, а познаваемое только путем восхождения к основанию» (45, 10). Задача философа состоит в том, чтобы постигнуть, каким образом из этого абсолютного субъекта или Я может быть выведена вся конкретная действительность. Эта задача — совершенно объективная: она осуществляется посредством деятельности индивидуального Я, но направлена она не на это Я, а на всю реальную и объективную действительность, которая не зависит от конечного Я и не может быть из него выведена. Сам Фихте называет свое учение реализмом — и с полным правом. В этом опять-таки его отличие от Канта. У Канта наше

сознание является законодателем природы; наш ум находит в природе только тот порядок, который он сам в нее вложил. И хотя Кант разъясняет, что то сознание, о котором идет речь, — не индивидуальное, но «сознание вообще», т. е. общая и необходимая, для всех людей одинаковая организация, однако этим расширением рамок достигается очень мало, и природа продолжает у него вращаться вокруг человеческого сознания. Напротив, у Фихте его абсолютный субъект или Я стоит не только выше всякого индивидуального субъекта, но и выше рода, и философ, таким образом, постигает то, что совершенно не зависит от ею индивидуального Я. Неоднократно подчеркивает Фихте, что его задача — только в том, чтобы уловить объективную истину. «Мы не законодатели человеческого духа, — говорит он, — но его историографы, не газетные о нем писатели, а прагматические историки» (42, 50). «То, что философ делает предметом своего мышления, есть не мертвое понятие, которое только страдательно относится к его исследованию и впервые становится чем-то через его мышление; это нечто живое и деятельное, из себя и через себя созидающее познание, к чему философ относится лишь как наблюдатель. Его задача при этом состоит лишь в том, чтобы вызывать это живое к целесообразной деятельности, чтобы наблюдать эту его деятельность, постигать ее и уразумевать, как нечто единое. Он ставит опыт... Его дело — внимательно наблюдать явления, правильно прослеживать их и связывать; но как выявляется объект — это не его дело, а дело самого объекта, и он стал бы решительно действовать вразрез с своей собственной целью, если бы не предоставил его самому себе, а вмешался бы в ход развития явления» (39, 443—444). Поэтому «реализм», т. е. допущение, что предметы существуют совершенно независимо и вне нас, заложен в самом идеализме, объясняется и выводится в нем» (39, 445). «В вещах, самих по себе, должно.быть наличие нечто, от нашего представления независимое, благодаря чему они проникают друг в друга, независимо от нашего содействия» (41, 152).

Философия или наукоучение, как ее называет Фихте, «показывает, что сознание конечных существ совершенно не допускает объяснения, если не допустить некоторой от них независимо существующей, им совершенно противоположной силы, от которой они сами зависят со стороны своего эмпирического существования» (41, 258).

Из сказанного следует, что идеализм Фихте, по основной своей тенденции, есть идеализм объективный, а не субъективный, к которому склоняется философия Канта. Для Фихте нет сомнения в том, что существуют вещи, совершенно не зависящие о г нас, и философия для него есть познание объективного строя вещей, направляемое не познающим субъектом, а природой самого объекта. Но этого мало. Философия Фихте стремится не только к объективизму, ко также и к историзму. Проблема истории была попята и поставлена Кантом лишь наполовину. Фихте первый понял ее во всем значении. Задала идеализма не только в том, чтобы объяснить отношение, существующее между духом и материей в наличной действительности. Идеализм должен также показать — и в этом его высшая и конечная задача, — каким образом из абсолютного субъекта или Я могла развиться вся та реальность, в которой мы находим и самих себя, наше сознание и мир вещей вне нас. Иными словами, последовательный идеализм должен изобразить историю всего мирового развития, показать, каким образом все явления, находимые нами в эмпирической дейст-

вительности: природа, общество, человек, могли развиться из абсолютного субъекта и почему само абсолютное Я должно было развиваться именно в виде этого конкретного бытия. Философия действительности должна всегда быть конкретной историей действительности. В этом отношении философия Фихте представляет замечательный шаг вперед сравнительно с Кантом. Исходя из понятия абсолютного Я, философия Фихте имеет целью понять весь мир как историю развития реальности из деятельности Я. Философия Фихте есть философия развития. Историческая тенденция заходит у Фихте так далеко, что обнимает одновременно всю действительность: не только мир механической природы, как у Канта, но также мир органической жизни и сознания. У Канта человеческое сознание расчленяется на отдельные «способности»: способность ощущений, способность суждения, разум, причем не только не выясняется их развитие, но даже отношение между отдельными способностями остается чисто внешним и малопонятным. Напротив, Фихте стремится показать, каким образом все познавательные силы: ощущение, категории рассудка, логические формы — необходимо вытекают из сущности сознания, как ступени его диалектического развития. Фихте не рассматривает разум как уже сложившуюся и неизменную организацию; он исследует формы разума в их развитии, истории, показывает ту необходимость, с какою каждая форма разума равивается из его основных определений.

Исходя из общих функций разума, Фихте требует «усмотрения той внутренней необходимости, с какой общие функции разума распадаются именно на эти определенные, известные из опыта частные виды функций» (4, I, 174—175). На этом пути Фихте приходит к важному открытию, а именно: показывает, что все сознательные формы разума развиваются из бессознательных. Это развитие от бессознательной деятельности представления к представлениям высшего порядка совершается на всех ступенях жизни духа: оно лежит в основе каждого эмпирического сознания и им же определяется — в более широком масштабе — прогресс коллективного познания, эволюция философских учений. «Человеческий дух делает различные попытки; через слепое хождение вокруг да около он приходит к рассвету и уже затем переходит отсюда к светлому дню. Его ведут первоначально смутные чувства; и мы до сих пор не имели бы никакого ясного понятия и были бы все глыбой земли, оторванной от почвы, если бы не начали смутно чувствовать то, что мы только после ясно узнали» (42, 45—46). «Это же подтверждает и история философии, и мы теперь указали настоящую причину, почему то, что лежит совершенно открыто в каждом человеческом духе и что каждый может схватить руками, если оно ему ясно представлено, достигло первоначально сознания немногих только после многообразных блуждений вокруг да около». Итак, задача философии — постигнуть развитие конкретных форм действительности из абсолютного субъекта. Но такое развитие возможно только в том случае, если само абсолютное Я не есть нечто неизменное, если его природа — деятельная. Хотя наше познание направлено на объективную сущность мира, однако нельзя представлять себе эту сущность в виде какой-то абсолютно неподвижной субстанции. Абсолютный субъект или Я есть не субстанция, но чистая деятельность и ничего больше. Развитие действительности есть только проявление бесконечной деятельности Я, которая нигде не закрепляется в твердых, навсегда сложившихся формах. Интеллигенция, т. е. лознающее — абсолютна и деятельна, а не страдательна. Она есть то первичное и наи-

высшее, чему не предшествует ничего такого, из чего можно было бы объяснить ее страдание. Поэтому, строго говоря, ей не принадлежит ни бытие, ни пребывание; ее нельзя даже, как мы видели, называть деятельной, потому что этим выражением указывается на что-то пребывающее, чему присуща деятельность. Идеализм Фихте не есть идеализм метафизический. Для метафизических идеалистов дух есть субстанция, обладающая свойством мышления и сознания, неизменная основа и носитель этих свойств. Напротив, для Фихте дух — не субстанция, а бесконечный процесс развития, бесконечная деятельность субъекта. Субстанция целиком растворяется в активности абсолютного Я. Своим учением о бесконечном развитии субъекта Фихте воспроизводит учение Гераклита. «Идеализм,— говорит Фихте, не знает безусловно никакого бытия, как чего-то пребывающего в себе» (39, 497). «Под субстанцией надо разуметь не что-либо неподвижно закрепленное, а только некоторую взаимосмену» (41, 180). Никакого длительно сохраняющегося субстрата, никакого носителя акциденций не нужно предполагать, любой случайный момент, выбираемый тобою сейчас, является всякий раз своим собственным носителем и носителем противоположного, случайного момента, так что вовсе нет надобности еще в каком-нибудь особом носителе» (41, 180).

Эта бесконечная деятельность Я есть сознание. Я мыслит и полагает в мысли самого себя. Для того чтобы постигнуть, каким образом из Я может быть развита вся действительность, философ должен направить свое внимание на этот первичный и основной акт сознания Я. Но достигнуть этого он может только тогда, если сделает предметом созерцания свое собственное мышление. Философия Фихте начинается с призыва к самосознанию и самоуглублению. Самая мысль о том, что действительность может быть понята только из духа, была почерпнута Фихте путем отвлечения сознания от вещи в конкретном опыте эмпирического человека.

Таким образом выходило, что, постигнуть природу абсолютного Я философ может только постигнув природу собственного сознания, а это уже явно противоречило общему духу системы. Грандиозный замысел объективного идеализма сводился на нет, так как осуществить его Фихте думал посредством методов идеализма субъективного. В результате вся перспектива философии оказалась сдвинутой. На место анализа абсолютного Я незаметно был подставлен анализ эмпирического Я самого философа. Фихте изображал развитие категорий мышления в частном эмпирическом сознании, но при этом думал, что изображает развитие самого абсолютного Я и мировой действительности. Фактически он выводил ее развитие не из деятельности абсолютного субъекта, но из основных положений человеческого знания. Все это приводило к тому, что априорный метод, торжественно изгнанный и осужденный самим Фихте, потихоньку вводился им опять и становился принципом построения всей системы. В полном противоречии с собственным требованием о том, чтобы познание руководилось не произволом исследователя, а исключительно независимой природой самого объекта, Фихте считает возможным вывести и определить все явления природы из верховного принципа знания: «самое малейшее, как и самое величайшее, — гордо заявляет он, — как строение ничтожнейшей былинки, так и движение небесных тел допускают вывод до всякого наблюдения из основоположеьия всего человеческого знания» (42, 37).

Противоречие этого хода мыслей в том, что, говоря все время об абсолютном Я и имея его объектом своего анализа, Фихте на самом деле анализирует эмпирическое Я. По замыслу это эмпирическое

Я должно было служить лишь отправной точкой; в действительности же оно оказалось главным предметом исследования. В результате Фихте не смог выполнить своего обязательства — вывести всю конкретную действительность из абсолютного Я. Из чистой деятельности сознания абсолютного Я никак нельзя объяснить, почему действительность в своем развитии принимает именно эти определенные, а не какие-либо иные формы. Взявши за данное в качестве основоположения факты человеческого сознания, еще можно было чисто спекулятивным образом, т. е. путем отвлеченного мышления и умозрения, пытаться выводить развитие форм самого разума: формы ощущения и опыта, — но как было возможно вывести и объяснить в этих формах их отдельные конкретные содержания? Здоровое чутье реальности, которым в высокой степени обладал Фихте, не допускало такой операции. Этой трудности Фихте разрешить не мог, и потому в сущности его система осталась неполной. Фихте вынужден был признать, что он не может объяснить, откуда берется та реальная действительность, которая заполняет формы нашего сознания конкретным содержанием. По взгляду Фихте, «по-следнием основанием всякой действительности для Я является... некоторое первоначальное взаимодействие между Я и некоторым нечто вне его, о котором больше ничего нельзя сказать, как только то, что оно должно быть совершенно противоположно Я». «Принцип жизни и сознания, основание его возможности, хоть и содержится, конечно, в Я, но отсюда еще не возникает никакой действительной жизни, никакой эмпирической жизни во времени... Если такая действительная жизнь должна быть возможна, то для этого нужен еще некоторый особый толчок на Я со стороны не-Я» (41, 257—258). Это «не-Я», эта противоположная сила, однако, «только чувствуется, но не познается конечным существом». Еще можно объяснить, почему из Я необходимо следует его ограниченность. Но почему Я оказывается ограниченным именно данным определенным образом, почему, например, Я — из всех возможных существ — человек, а из всех людей — именно это определенное лицо, например, Фихте, а не Кант, — этого нельзя вывести, так как именно эта определенность есть нечто, обусловливающее всякое Я. Поэтому здесь конец всякого объяснения. «Эта определенность является чем-то абсолютно случайным и составляет чисто эмпирическое в нашем познании. «Мы усматриваем определенный и качественный закон в его содержании, а что касается фактического содержания этого самосозерцания, то мы лишь усматриваем вообще, что должно существовать какое-нибудь содержание, но не имеем закона, согласно которому должно существовать именно это». Но хотя, таким образом, эмпирическая данность не может быть нами постигнута, — она вовсе не есть запредельная, недосягаемая «вещь в себе». Если она не познается, то зато она переживается. Определенность есть именно данность и потому — явление. Философия Фихте категорически не допускает существования вещей в себе. В вещах нет никакого бытия, кроме того, которое заключается в их явлении. Вещи являются, безусловно, такими, каковы они суть, ибо они суть не что иное, как свое явление, — насквозь явление. Та определенность, которую мы принимаем ошибочно за «вещь в себе», не остается абсолютно внешней и чуждой для нашего духа. «Вещь в себе есть нечто для Я, и, стало быть, в Я заключается го, что не должно иметь места в Я...». Поэтому, хотя у нас и нет закона, согласно которому должна существовать именно эта эмпирическая данность, однако «мы вполне отчетливо усматриваем, что такого закона и не может вовсе быть, что, следовательно, качественным законом для этой определенности является само отсутствие закона». Единственно

возможное постижение фактической наличности состоит в том, что «мы вывели ее невыводимость».

В этом пункте вскрывается глубокое отличие идеализма Фихте от гносеологии Канта. У Канта непознаваемость вещей в себе парализует энергию знания, и задача философии суживается, ограничивается познанием формальной стороны в явлениях. Не то мы видим у Фихте. Хотя он убежден в том, что природа фактической данности непознаваема, он вовсе не делает отсюда вывода, будто философия должна отказаться от постижения всей действительности: ее истории и развития. При выведении действительности из Абсолюта философия должна, в качестве методического принципа, опираться на анализ субъекта. Основание здесь в том, что субъект познаваем, известен нам не только со стороны формы, но также и со стороны содержания (см. 26, IV, V, VI; особенно V, 88—89). Поэтому философское самосознание вводит нас в истинную природу вещей. То, что может быть добыто анализом мышления, сознания, имеет силу и относительно всего бытия. Законы разума в то же время являются законом действительности. Если вещи в себе немыслимы и невозможны, то в таком случае не может быть ничего, кроме разума и того, что из него необходимо следует.

Бытие абсолютно тождественно с разумным сознанием. Постигая деятельность и формы разума, мы тем самым постигаем деятельность и формы бытия. Задача философии совпадает с задачей логики, и логика превращается в метафизику. Это и есть так называемая философия тождества.

«Для Я нет ничего реального, что не было бы вместе и идеальным; следовательно, идеальное основание и реальное основание суть в нем одно и то же, и такое взаимодействие между Я и не-Я есть одновременно и некоторое взаимодействие Я с самим собою» (41, 259). Сам Фихте называет это свое учение идеал-реализмом. Как сила, противоположная Я, эмпирическое нечто, не-Я, необходимо должно быть идеальным, так как это нечто является наличным только для Я. Оно находится в зависимости от идеальной деятельности Я, от его теоретической способности. Философия «объясняет все сознание из такого нечто, которое существует независимо от всякого сознания»; но «поскольку она размышляет над этим, такое независимое нечто тоже является продуктом его собственной мыслительной силы, следовательно, представляет собою нечто, зависимое от Я, поскольку оно должно существовать для Я (в понятии о нем)» (41, 289). В самом деле, философия есть объяснение сознания из некоторого независимого от сознания эмпирического нечто. Но «как только мы произносим слово «объяснять», мы находимся уже в области конечности... всякое объяснение, т. е. не постижение разумом, а некоторое восхождение от одного к другому, есть нечто конечное, и действие ограничения или определения есть как раз тот мост, по которому совершается этот переход и который Я носит в себе самом» (41,260).

Единство субъекта-объекта есть не отвлеченное единство сознания и бытия, но, в последнем счете, конкретное единство практической, нравственной воли и ее объекта, который впервые определяется и создается ее же деятельностью. Философия Фихте, по его же признанию, есть образ мышления, в «котором тесно сплетаются друг с другом умозрение и нравственный закон». Характернейшая черта учения Фихте в том, что для него практика — первичнее теории, является ее источником, а теория в свою очередь не обособлена от практики. В этом большая заслуга Фихте.

Уже у Канта верховным принципом познания был принцип

практический. Последняя глубина нашего существа — в нашей деятельности, и закон этой деятельности — категорическое веление нравственности — делает для нас достоверным то, что не может быть постигнуто силами разума теоретического. У Фихте принцип деятельности, практики является еще более решающим, стоит в самом центре всей его системы. «Понятие действования, — говорит он, — есть единственное понятие, соединяющее оба мира, существующие для нас в наличности, чувственный и умопостигаемый» (39, 456). Поэтому «не теоретическая способность делает возможной практическую, а, наоборот, практическая — теоретическую... разум по своей сущности только — практичен... он лишь через применение своих законов к ограничивающему его не-Я становится теоретическим» (40, I, 103). Отсюда Фихте делает тот важный вывод, что деление философии на теоретическую и практическую только проблематично, но не отвечает действительности. Все теоретические законы основываются на практических, а так как практический закон может быть только один — закон нравственного долга — то на одном и том же законе. Так как объекты определяются не сами в себе, но именно деятельностью Я, то, строго говоря, вещи сами по себе не таковы, каковы они суть, но «таковы, каковыми мы их должны сделать». Значение этих мыслей громадное. Действительность во всем объеме Фихте рассматривает как возможный объект практического воздействия. Действительность не есть нечто неизменное, но непрерывно преобразуется и творится нами самими в процессах нашей практики. И хотя Фихте как идеалист понимает эту практику исключительно как практику нравственной воли, как абсолютно свободное творчество нравственного сознания, однако сама по себе идея первенства практики вполне правильная и, будучи перенесена на почву материализма, привела к важным результатам. Единство субъекта и объекта следует из деятельной природы абсолютного Я. Еще до всякого объекта, всякого продукта, мы должны предположить, в качестве основы всего, вечную и бесконечную деятельность Я. Эта деятельность есть одновременно и действие и продукт, и делание и предмет, и субъект и объект.

Для решения философской задачи необходимо стать в исходную точку этого движения абсолютного Я и идти затем туда, куда оно поведет. В свою очередь, стать на эту точку можно только изучив процесс сознания и самосознания в нашем эмпирическом Я. Замечательно, что мысль Фихте все время колеблется в противоречии между этими двумя точками. Побеждаемая объективной тенденцией, она конечное эмпирическое Я возводит на степень абсолютного Я, мирового субъекта, героя всемирной истории. В то же время, бессильная освободительная от субъективной тенденции, она — при выведении мира из Я — всякий раз снижается, падает в сферу эмпирического разума конечного субъекта и из него черпает данные для дедукции.

По убеждению Фихте, дедукция облегчается тем, что эмпирическая данность, противостоящая Я, не может ни в одном пункте разорвать строго монистическую цепь развития духа. Вещь в себе нами переживается как данность, но не вносит от себя ничего в необходимое движе ние и развитие нашего разума. При взаимодействии между Я и эмпирической данностью «в Я ничего не вкладывается, не привносится ничего чуждого; все, что бы только ни развивалось в нем, до бесконечности, развивается исключительно из него самого, согласно его собственным законам». «Я является зависимым со стороны своего существования», однако «оно совершенно независимо, что касается до определений этого его существования». «Точка, в которой мы находим себя самих ... зависит не от нас, зато тог ряд, который будет описываться нами из этого

пункта до скончания веков, будучи мысленно взят во всем его целом, зависит всецело от нас» (41, 258).

Так как объяснение эмпирической данности, противоположной Я, по Фихте, невозможно и так как, с другой стороны, при объяснении развития абсолютного Я Фихте исходил из аналогии с развитием эмпирического субъекта, то задача его философии значительно сокращалась и упрощалась. Только по видимости ее можно было принять за абсолютную систему действительности. На деле она сводилась к анализу форм деятельности разума и их развития из его первоначальной чистой деятельности. Оставалось непонятным, какое значение в мире имеет огромный остаток его эмпирического содержания. Необходимо было как-то включить его в целое, связать с абсолютным субъектом и если не постигнуть его в его природе, то, по крайней мере, указать его функцию относительно субъекта.

Задача эта решается у Фихте на почве его морального учения. Та деятельность, в которой Фихте видит источник всей жизни, есть деятельность нравственного сознания или, по терминологии Канта, деятельность практического разума. Нравственная деятельность состоит в исполнении нравственного закона. Веления нравственного закона имеют абсолютный характер категорического предписания. Но тем полнее проявляется нравственная деятельность, чем значительнее препятствия, стоящие у нее на пути. Оценка поступка, действия тем выше, чем труднее были условия его выполнения. Не будь этих препятствий и их преодоления, мы не могли бы познать категорическое значение нравственных велений. Эмпирическая данность и есть то препятствие, наличность которого необходима для деятельности нравственного субъекта. Эмпирическая данность непостижима как таковая, как наличное определенное содержание, но она постигается в своем назначении, бытие ее — целесообразно; она есть то необходимое условие, без наличности которого абсолютное Я не могло бы реализоваться. Стремление Я «лишь постольку является стремлением, поскольку ему оказывается некоторое сопротивление». Сопротивление это и есть не-Я, эмпирическое нечто или данность, противоположная Я. «Стремление, — говорит Фихте, — поскольку оно является стремлением, обусловливается также и некоторым не-Я» (40, I, 249). Этим противоположным нечто Я «приводится в движение только для того, чтобы действовать, и без такого перводвигателя, вне его, оно никогда бы не начало действовать, — и так как его существование состоит единственно лишь в действовании, то без него оно никогда и не существовало бы» (40, I, 258). Эмпирическое представление впервые возникает в силу того, что устремляющаяся в бесконечность деятельность Я, в которой нельзя установить никаких различий {именно потому, что она устремляется в бесконечность), испытывает некоторый толчок. В результате этого толчка от не-Я, деятельность Я, которая при этом отнюдь не уничтожается, — отражается, обращается внутрь; она получает прямо противоположное направление. Эта деятельность Я бесконечна, непрестанно переступает через границы, ею самою положенные. Реальность есть действительно процесс бесконечного развития никогда не прекращающейся деятельности Я. Самое ограничение абсолютного Я, его эмпирическое определение толчком, действующим со стороны противоположного не-Я, «возможны лишь при том условии, если деятельность действенного, сама по себе и будучи предоставлена себе самой уходит в безграничность, неопределенность и неопределимость, т. е. в бесконечность. Если бы она не уходила в бесконечность, то из ограничения действенного совсем бы не следовало, что на деятельность его произошел толчок» (40, I, 189).

Но если так, то в основе всего бытия должно лежать какое-то противоречие. С одной стороны, эмпирическая данность мира, его непознаваемое и ниоткуда невыводимое наличное содержание, оказывает сопротивление деятельности Я, ограничивает его бесконечную, направленную на самое себя деятельность. В силу существования эмпирической данности абсолютное Я не может сполна реализоваться. С другой стороны, та же самая эмпирическая данность оказывается совершенно необходимой для деятельности Я. Между объектом стремления и самим стремлением, между деятельностью и задачей необходимо должно существовать противоречие. Деятельность в своем развертывании должна встречать сопротивление. Без этого сопротивления, без этого толчка со стороны эмпирической данности деятельность остается неопределенной, не может реализоваться. Из этого вечного противоречия и рождается то, что мы зовем миром, бытием, эмпирической действительностью. Таким образом, противоречие есть источник всего бытия, всей жизни и самая глубокая ее основа.

Эти мысли вводят нас в самое средоточие диалектики Фихте. В этом пункте — самое большое достижение философии Фихте сравнительно с философией Канта. Учение Канта о противоречии имеет, как мы видели, чисто отрицательный смысл. По Канту, противоречие идеально, а не реально. Кант думал, что противоречия могут быть только в разуме и что реальное бытие не заключает их в себе. Но и в разуме противоречия, по Канту, — не столько принцип его развития, движения вперед, сколько отрезвляющие свидетели бессилия наших познавательных способностей. Напротив, по Фихте, противоречие реально. Оно не только принадлежит самому реальному бытию, но и составляет верховный принцип его существования и развития. Именно в силу противоречия и только при наличности противоречия само бытие может осуществиться и получить эмпирическую реальность. Процесс мировой действительности в том только и состоит, что противоречие между задачей, которую абсолютное Я вечно полагает перед собой, и между ее выполнением побуждает Я последовательно развивать из самого себя все свои определения.

Уже сама эмпирическая данность, наличность независимого не-Я есть сама по себе явное противоречие. С одной стороны, это не-Я есть вещь в себе и совершенно не зависит от Я. С другой стороны, эта вещь в себе есть нечто для Я, и, стало быть, в Я заключается то, что не должно иметь места в Я. «Мы имеем здесь, — говорит Фихте, — нечто противоречивое, что тем не менее непременно должно быть положено в основание всего нашего философствования, как предмет некоторой необходимой идеи, и что всегда лежало в основании всякого философствования и всех действий конечного духа, хотя это не сознавалось» (40, I, 262). Противоречие это состоит в том, что конечный дух неизбежно вынужден полагать вне себя нечто абсолютное, некоторую вещь в себе, — тем не менее, с другой стороны, он вынужден признать, что это нечто является наличным только для него. Противоречие это — неискоренимо и оно есть источник всякой жизни и всякого сознания конечного духа. Можно сказать, говорит Фихте, «что последним основанием всякого сознания является некоторое взаимодействие Я с самим собою через посредство некоторого не-Я» (40, 261)... Противоречие это «есть тот круг, который он (т. е. конечный дух) может продолжать до бесконечности, но из которого он не в состоянии выйти» (40, 259—260).

Но так как, по учению Фихте, абсолютный объект тождествен с абсолютным субъектом, так как все реальное есть в то же время иде-альное, то выходит, что противоречиям бытия должны отвечать проти-

роречия разума, диалектика бытия должна совпадать с диалектикой разума. Противоречия должны стать руководящим положительным принципом науки А так как исходной точкой при постижении абсолютного Я для Фихте служило самопознание эмпирического субъекта, то Фихте пришел к выводу, что единственный метод философского познания бытия должен состоять в последовательном изображении диалектики самосознающего разума. Таким образом диалектика у Фихте есть не только выражение открытого им в бытии противоречия, но также — основной метод научного познания, созидательный и положительный принцип всякого исследования бытия и мышления Диалектическая природа разума, как его понимает Фихте, далеко выходит из пределов четырех антиномий, описанных Кантом. По Фихте, разум антиномичен во всей своей структуре, и самое развитие его есть развитие через противоречия и в силу противоречий.

В согласии с этими положениями свое главное сочинение — не раз уже цитированную «Основу общего наукоучения» — Фихте разработал и построил по принципам диалектического метода. Но даже в тех случаях,— а их было немало, — когда Фихте излагал свою систему, не прибегая к помощи диалектического способа изложения, его учение — в указанных выше чертах — оставалось диалектичным по методу и по содержанию. Диалектика заключается не в букве, не в форме изложе ния, а в самой сути излагаемого, не в конструкции противоречий, а в отыскании и разъяснении их там, где они существуют в реальности.

Диалектический метод — величайшее достижение Фихте, но вместе с тем ни в чем не сказались так резко недостатки учения Фихте, как именно в его диалектике. Основной недостаток философии Фихте состоит в непримиримом противоречии между «го замыслом объективного идеализма и одновременной непреодолимой склонности к образу мышления субъективного идеализма. Постижение абсолютного субъекта превратилось в самосознание и в самонаблюдение эмпирического Я самого философа. Вместе с тем те задачи, которые ставил перед собою идеализм Фихте, а именно выведение всей действительности из абсолютного Я, оказались нерешенными и в таком виде были перенесены из понятия абсолютного субъекта в понятие субъекта эмпирического. Но и здесь они не могли получить разрешения. Идеализм — одинаково объективный и субъективный — не в силах из одного понятия сознания или духа объяснить конкретное содержание эмпирической действительности. Причина этого бессилия в том, что классический идеализм исходит из неверной предпосылки или, вернее, предрассудка, будто формы и категории конечного рассудка суть единственный возможный способ познания реального мира, будто этими формами можно исчерпать до дна конкретную данность явлений. Идеализм приписывает этим формам рассудка абсолютное значение, которого они — в силу своей конечности и относительности — иметь не могут. Антиномия здесь в том, что, за вычетом познанного, при этом всегда остается какой-то иррациональный остаток, не вмещающийся в конечные категории рассудка. Открытие этого остатка всякий раз означает поражение идеализма, так как основная задача идеализма — постигнуть и развить все без остатка бытие из деятельности некоторого абсолютного субъекта — оказывается недостигнутой. Вместе с тем эта неудача идеализма обличает его классовую природу, его принадлежность к составу идеологии буржуазного класса. Классический идеализм явился на смену предшествовавшего ему рационализма. Рационализм или догматизм есть, по верному определению Г. Лукача, «эпоха, когда

мысль буржуазного класса наивно отождествляла формы, в которых она была вынуждена мыслить мир, согласно своему общественному бытию, с самим бытием, с действительностью» (26, V, 85) Развитие классической философии произошло в эпоху, когда буржуазный класс сделал открытие, что формы, в которых он согласно своей классовой сущности вынужден мыслить бытие, далеко не совпадают с самим бытием. Антиномии классической философии великолепно отражают противоречие в самом бытии буржуазного класса Противоречие это состоит в том, что буржуазия «с одной стороны, все более овладевает частностями своего общественного бытия, все более подчиняет их своим потребностям, но вместе с тем все более теряет возможность овладеть идейно жизнью общества в целом, а следовательно, и способность руко-водить им» Это противоречие отражается в свою очередь и на судьбе буржуазной философии Чем точнее, тоньше становятся рационалистические формы познания, чем дальше подвигается разработка отдельных частных наук и их методов в буржуазном обществе, тем менее удается, при помощи этих форм рассудка и его конечных категорий, постигнуть мир как целое в его эмпирической данности. Эта неудача в сфере философии отражается в виде критики и разложения наивного рационализма XVII и XVIII веков. Кризис рационализма своего величайшего напряжения достигает с открытием противоречивой диалектической природы познания и с разработкой диалектического метода. Философская мысль буржуазного класса с глубоким изумлением останавливается перед несоответствием, открытым ею между задачей и средствами своего познания. Из этого открытия следовал бы тот вывод, что те формы, в которых философия буржуазного класса мыслила действительность, относительны и конечны, что они соответствуют определенной ступени исторического развития класса и что, по мере развития исторического процесса, должны быть выработаны другие формы, позволяющие возвыситься над ограниченностью прошлой эпохи. Но каждый класс имеет свою судьбу и историю. В духовном развитии буржуазного класса и его мышления не оказалось достаточно данных для возвышения над узостью классовой точки зрения. Те формы, согласно которым протекало познание действительности категории рассудка, законы формальной логики и методы частных наук, все более и более укоренялись, закреплялись в общем признании как абсолютно неизменные. В результате неудачи познания, которые были связаны только с классовой ограниченностью и односторонностью мышления, стали рассматриваться как выражение абсолютных противоречий, таинственно заложенных в самой организации человеческого духа. Конечно, это было заблуждение. Но оно было необычайно благодетельно в том отношении, что благодаря ему все противоречия классового положения были чрезвычайно ясно осознаны, получили замечательно верное и яркое отражение в философии

Философия буржуазного класса, несомненно, шла впереди самого класса. В этом ее историческая и общечеловеческая ценность. В то время как класс, в практике своего социального бытия, все более и более развивал указанные противоречия и оказывался решительно неспособным «увидать конкретные проблемы исторического положения и конкретный выход из него», преодолеть односторонность и эгоизм своего положения, напротив, теоретическая мысль буржуазного класса успела — в лице великих идеалистов — «продумать до последнего конца глубочайшие проблемы буржуазного общества — именно как философские проблемы; довести до конца развитие класса — в мысли, заострить до последней степени — опять-таки в мысли — все парадоксы его положения и таким образом узреть, хотя бы в виде проблемы, тот пункт, в

котором обнаруживается методическая необходимость подняться над данной ступенью исторического развития человечества» (39, 86—87).

Коренное противоречие философии буржуазного класса состояло в том, что, по мере его исторического развития, основные формы его мышления, его логика оказывались неспособными охватить всю полноту диалектических процессов действительности. Нельзя забывать, что формалистически интерпретированная логика Аристотеля, в которой в течение более двух тысяч лет концентрировались все формы и методы науки, была логика метафизическая. Буржуазная наука и философия прекрасно использовали ее для решения всех задач, которые соответствовали социальному положению класса, его потребностям и были в согласии с его метафизическим миросозерцанием.

Формальная логика была вполне достаточна для логического анализа всех явлений, которые рассматривались как неизменные, определенные, отделенные друг от друга, подлежащие учету только с точки зрения объема, количества и тех движений, которые охватываются простыми формулами количества.

Но как только в поле зрения передовых умов класса возникали вопросы, связанные с более глубокими процессами: изменения, перехода одних явлений в другие, как только явилась задача понять взаимодействие и относительный характер процессов, происходивших в природе и в социальном бытии, их истинную материальную основу — старая формальная логика со своими запретительными, отрицательными законами: тождества, противоречия и исключенного третьего — вступила в непримиримое противоречие с конкретной эмпирической действительностью. Она запрещала соединять в мыслях то, что давно на каждом шагу оказывалось неразрывно соединенным в фактической наличности бытия.

Запрещая противоречие, она сама была вопиющим противоречием. С другой стороны, ее законы имели всего лишь отрицательное назначение: они говорили о том, как нельзя мыслить бытие, но ничего не говорили о том, каким его следует мыслить и каковы должны быть методы его исследования.

Передовые мыслители буржуазного класса сумели возвыситься до сознания этого противоречия. Они поняли, что метафизическая формальная логика не в силах сдержать в узких рамках своих трех законов неизбежное развитие мышления, которое стремилось охватить бытие в его развитии, в его движении через противоречия, во взаимодействии его соотносительных элементов. Сознание этого противоречия выразилось прежде всего в критике формальной логики. Необходимо было поколебать веками укрепившийся предрассудок о незыблемом и абсолютном значении формул Аристотеля. Атака формальной логики была начата Кантом. В этом отношении, как и во многих других, Кант расчищал почву для развития диалектики. Позиция, которую Кант занял относительно формальной логики, замечательно ясно выявляет величайший парадокс в бытии того класса, к которому Кант социально и идейно принадлежал. В самом себе, в законе собственного развития класс этот развивал противоречия, которые должны были привести его к собственной гибели. Но еще задолго до того, как в практике социального бытия буржуазного класса были до конца развиты и выявлены все эти противоречия, они получили грандиозное и необычайно четкое изображение в судьбах его духовной эволюции — в развитии его научной и философской методологии. История классической эпохи буржуазной философии есть прообраз неизбежной исторической судьбы класса, ее идейное предварение и символ. Поэтому не раз уже отмечавшаяся двой-

ственность философии Канта получает вполне реальное объяснение в двойственности социального бытия его класса. Величайшего напряжения эта двойственность достигает при разработке проблем методологических и логических. В области логики философия Канта представляет первый — и притом очень значительный — шаг вперед со времен Аристотеля. Но эта реформа логики, осуществленная Кантом в его «Критике чистого разума», насквозь противоречива и двойственна. С одной стороны, Кант не только продолжает традицию аристотелевской формальной логики, но даже заостряет ее, доводит до полной принципиальности и крайнего выражения. С другой стороны, тот же Кант с полной ясностью вскрывает ограниченность формальной логики, показывает, что она имеет всего лишь относительное, а не абсолютное значение. Углубимся в это противоречие.

«Все наше познание, — говорит Кант, — имеет двоякое отношение: во-первых, отношение к объекту, во-вторых, отношение к субъекту» (21, 25). Поэтому «в каждом познании нужно различать материю, т. е. предмет и форму, т. е. способ того, как мы познаем предмет» (21, 25). Всякое знание мы можем и должны черпать только от предметов. «Но если теперь всякое знание, которое мы должны почерпать только от предметов, мы оставим в стороне и обратим внимание исключительно на употребление рассудка вообще, го мы откроем те его правила, которые необходимы вообще, при всякой цели и независимо от всех особых объектов мышления, так как без них мы вовсе не могли бы мыслить» (21, 2). Эти всеобщие и необходимые правила мышления вообще могут касаться только его формы, а отнюдь не материи. Относительно материи знания у нас не может быть никаких всеобщих и необходимых правил мышления. «Всеобщий материальный критерий истинности, — говорит Кант, — невозможен, это было бы даже противоречием. В самом деле, если бы такой критерий существовал, то как общезначимый для всех объектов вообще он должен был бы быть совершенно абстрагированным от всех их отличий и вместе с тем, как материальный критерий, он должен был бы касаться именно этих отличий, чтобы можно было определять, согласно ли знание именно с тем объектом, к которому его относят, а не с каким-нибудь объектом вообще, ибо последнее ничего не говорило бы нам *. Напротив, если вопрос идет о всеобщих формальных правилах мышления, то тут такой критерий истинности вполне возможен. «Ибо формальная истинность состоит исключительно в согласии знания с самим собою при полной абстракции от всяких объектов вообще и от всех их отличий» (21, 43). Наука, которая имеет своим предметом исключительно форму мышления вообще или — что то же самое — всеобщие и необходимые правила или законы рассудка, и есть логика. Логика есть, согласно определению Канта, наука о разуме не по материи, но лишь по форме. Логика совершенно не касается ни материи наших представлений, ни способа их возникновения. «В логике, — говорит Кант, — мы рассматриваем не то, как представления возникают, но единственно то, как они согласуются с логической формой» (21, 44).

«Общая логика, — читаем мы в «Критике чистого разума», — отвлекается ... от всякого содержания познания, т. е. от всякого отношения к его объекту, и рассматривает только логическую форму в отношении знаний друг к другу, т. е. форму мышления вообще».

Логика «занимается лишь правилами мышления относительно понятий, суждений и заключений, как такими, по которым происходит всякое мышление» (21, 25 и 26). Логика предшествует всякому знанию и является его необходимым условием. «Ибо вопросу: согласуется ли

знание с объектом, должен предшествовать вопрос о том, согласуется ли оно (по форме) с самим собою? А это и есть дело логики» (21,26). Поэтому логика есть «самопознание рассудка и разума, но не в смысле их способностей в отношении объектов, а в смысле лишь формы» С21. 44). Логика не спрашивает ни того, что познает рассудок, ни того, как много он может познать или как далеко простирается его знание. «В логике есть лишь вопрос: как рассудок познает себя самого» (21, 5). Из последней цитаты видно, что Кант самым решительным образом отделяет формальную логику от теории знания. В своих университетских чтениях по логике он до самого конца своей преподавательской деятельности неизменно излагал эту науку в установленном им самим чисто формальном ее значении. Таким образом Кант, несомненно, является обоснователем и защитником формальной логики в современном смысле этого понятия.

Но вместе с тем именно Кант — более, чем кто бы то ни было, — поколебал авторитет формальной логики, лишил ее того абсолютного значения, которое ей приписывалось. Хотя, по мнению Канта, законы формальной логики составляют необходимое условие знания, однако они недостаточны. Они не дают никакого реального знания бытия. Касаясь формы понятий, их связи в ходе мышления, они ничего не говорят о содержании или материи понятий. Законы формальной логики проявляют свое действие только там, где материя понятия — уже дана и где вопрос идет только о прояснении и преобразовании уже наличного материала знаний. Задача логики — чисто аналитическая и чисто формальная: она сводится к расчленению уже выработанных понятий, к чисто формальному их преобразованию и формальной связи. Поэтому, хотя формальная логика необходима, ее значение всего лишь отрицательное. Ее критерии «касаются только формы истины, т. е. мышления вообще, и потому недостаточны, хотя и вполне правильны. В самом деле, знание, вполне сообразное с логической формой, т е. не противоречащее себе, тем не менее может противоречить предмету» (21,65). Эта недостаточность формальной логики не может быть устранена средствами самой же логики. Дальше своего отрицательного и формального критерия логика нe может итти: «она не может дать никакого признака, чтобы открыть заблуждение, касающееся не формы, а содержания» (21, 65). Отсюда видно, что, обосновывая формальную логику, Кант в то же время разоблачал ее недостаточность для познания реального бытия. Сама тщательность, с которой Кант отграничил понятие формальной логики, еще резче подчеркивала узость ее границ и относительный характер ее законов. Но это отграничение получает совершенно ясный смысл, если мы примем во внимание, что оно понадобилось Канту для того, чтобы лучше оттенить идею иной науки, — высшей по сравнению с формальной логикой, — науки, которую Кант назвал логикой трансцендентальной*. Таким образом, в самом понятии формальной логики у Канта заключались идеи, которые вывели Канта за ее пределы и заставили реформировать логику так, чтобы она могла включить в свою сферу также и те акты мышления, которые не вмещались в ее обычные границы.

Исходным пунктом в этой реформе был анализ суждения. Всякое знание есть суждение, т. е. утверждение или отрицание чего-либо о предмете знания. И всякое знание осуществляется в суждениях. Суждение есть соединение или объединение в мысли двух понятий: подлежащего и сказуемого. Существуют суждения, в которых связь между подлежащими и сказуемыми — чисто логическая. В таких суждениях

понятие подлежащего уже заключает в своем содержании то, что высказывает о нем сказуемое. Такие суждения Кант называет аналитическими, например суждение «квадрат заключает в себе прямой угол» (в понятие квадрата входит признак прямоугольности). Аналитические суждения не расширяют нашего знания о предмете. Они выдвигают перед мышлением тот признак, который и без того уже содержится в понятии предмета. В этих суждениях связь между подлежащим и сказуемым — формально-логическая. Аналитические суждения совершенно правильны, но они не продвигают нас ни на шаг вперед. Они разъясняют готовые понятия, но не выходят из их пределов.

Новое знание дают синтетические суждения. В них также два понятия объединяются в мышлении. Но связь между ними уже не формально-логическая, а какая-то иная, так как в них понятие подлежащего не заключает в своем содержании тех признаков, которые имеются в сказуемом. Таково, например, суждение: «сегодня будет снег»; из понятия «сегодня» вовсе не следует необходимости, чтобы сегодня шел снег. И если я утверждаю, что сегодня будет снег, то это свое знание я отнюдь не мог почерпнуть из чисто формального логического анализа понятия «сегодня», но получил его из какого-то другого источника. Таким образом в нашем рассудке существуют особые, отличные от формально-логических, формы синтеза или соединения понятий. Эти формы Кант называет категориями рассудка. Синтетические суждения имеют громадное значение для знаний, так как именно они и только они способны расширять наше знание.

Поэтому составить правильное понятие о природе познания можно не иначе, как изучив все возможные виды категорий рассудка, а также условия, при которых из них могут быть получены всеобщие и необходимые синтетические суждения. Задача эта составляет предмет особой науки — трансцендентальной логики. Трансцендентальная логика по предмету своему не имеет ничего общего с логикой формальной. В то время как формальная логика вовсе не занимается происхождением наших представлений, отвлекается от всякого содержания познания, от всякого отношения его к объекту и исследует только ту форму, которая может быть сообщена представлениям независимо от их происхождения, трансцендентальная логика отвлекается не от всего содержания знания, а также должна исследовать и происхождение наших знаний о предметах. В содержании знания она изучает то, что не может быть приписано предметам, но зависит исключительно от априорной деятельности чистого мышления. Трансцендентальная логика есть наука «о чистом знании, происходящем из рассудка и разума, о знании, посредством которого предметы мыслятся вполне a priori».

Она излагает принципы, без которых ни один предмет не может быть мыслим, определяет происхождение, объем и объективное значение-подобных знаний. Но именно поэтому она не может совершенно игнорировать содержание знания. Сама возможность применения трансцендентальной логики основана на том, что предметы даются нам в наглядном представлении, без которого наше знание не имело бы никаких предметов и было бы совершенно пустым.

Как ни тесно связано все это учение Канта с основными недостатками его априорного идеализма, оно тем не менее знаменует огромный прогресс в развитии диалектики. Идея трансцендентальной логики пробивала огромную брешь в твердынях метафизически-рационалистической формальной логики; из абсолютного значение последней превращалось в относительное. И чем тщательнее отграничивал Кант фор-

мальную логику от теории знания, тем яснее становилось, что законы формальной логики представляют только частный случай, относительный момент в деятельности мышления, момент, подчиненный более широкой и содержательной в своих принципах логике. Эта высшая логика и есть диалектика. Переработка трансцендентальной логики в диалектику была совершена Фихте. В преобразовании этом Фихте продолжал непосредственно развивать результаты кантовской трансцендентальной логики и диалектики. Уже Кант наметил проблемы, которые надлежало здесь разрешить; первая из них есть вопрос об отношении логики формальной к трансцендентальной. Сам Кант настаивал на том, что формальная и трансцендентальная логика должны рассматриваться и излагаться как две совершенно различные и самостоятельные науки. Но уже в учении Канта о суждении оказалось, что границы между обеими этими науками не так-то легко установить. Уже основное деление суждений на аналитические и синтетические требовало, во-первых, одновременного обсуждения вопроса как с точки зрения формальной, так и с точки зрения трансцендентальной логики; во-вторых, это деление очень выразительно подчеркивало необходимость дополнения формальной логики логикой высшей и тем самым приближало мысль к проблемам диалектики.

У Фихте все эти мотивы и проблемы кантовского мышления стали в самом центре его внимания. Из идей трансцендентальной логики и диалектики Канта у Фихте непосредственно вырастает его диалектический метод.

Начальная инстанция диалектики Фихте — самосознание. Рассматривая то, что происходит в нашем мышлении, когда мы пытаемся мыслить самих себя, философ может постигнуть природу сознания абсолютного субъекта. Органом такого познания является особая познавательная деятельность — интеллектуальная интуиция, благодаря которой наша мысль, через созерцание своего эмпирического Я, может сразу возвыситься над конечной природой рассудочных понятий до созерцания деятельности абсолютного Я. Интеллектуальная интуиция сразу ставит нас в исходную точку диалектики бытия и разума. Открывается следующая картина: абсолютный субъект, или Я, в своей бесконечной деятельности, которая в последнем счете есть практическая деятельность нравственного стремления, встречает сопротивление в лице некоторой непостижимой данности. Эта данность ограничивает первоначальное действие Я, и, таким образом, возникает основное противоречие между первым действованием абсолютного субъекта и его задачей. Вследствие этого противоречия возникает необходимость во втором действовавши Я, но так как и это второе также испытывает сопротивление со стороны данности, то получается новое противоречие, возникает третье действование и т. д. В этом диалектическом движении через противоположности абсолютное Я развивает из себя всю систему категорий реальной действительности. Развитие это осуществляется вследствие того, что уже первоначальное противоречие содержит в себе возможность примирения противоположностей или их единства. Это единство коренится в самой природе абсолютного Я. Абсолютное Я в то же время и деятельно и созерцательно. Бесконечно действуя, оно созерцает собственную деятельность, мыслит само себя. Лишь поскольку Я практично, деятельно, оно испытывает сопротивление и ограничение со стороны эмпирической данности не-Я. Поскольку же абсолютное Я теоретично, созерцательно, оно не испытывает никакого ограничения извне, так как противостоящая ему данность не-Я вовсе не есть какая-то вещь в себе, но существует исключительно для Я, полагается самим Я. Но раз так,

то основное противоречие действительности — противоречие Я и не-Я — уже не является неразрешимым: оно примиряется в самом Я, так что не-Я может быть выведено из природы и деятельности абсолютного Я. В этом и состоит диалектическое становление бытия. В бесконечно активной природе Я открывается противоречие, которое в нем же разрешается, но в силу бесконечного характера деятельности Я само становится исходным пунктом дальнейшего разложения и противоречия. Согласно с этим Фихте устанавливает три основных положения, на которых покоятся вся структура его системы и весь его диалектический метод Первое основоположение гласит. Я первоначально полагает безусловно свое собственное бытие. Второе основоположение основано на том факте, что в сознании кроме деятельности полагания имеется еще деятельность противополагания Тому доказательство — закон противоречия Запрещая нам отождествлять понятие А с понятием не-А, закон противоречия противополагает А — не-А. Итак, противополагание существует. Но так как — в силу первого основоположения — ничто не полагается кроме Я; и так как только Я полагается безусловно, то, стало быть, только одному Я и можно безусловно противополагать. Но противоположение Я есть — не-Я. Поэтому второе основоположение гласит: Я безусловно противополагается некоторое не-Я.

Но если Я должно безусловно противополагаться некоторое не-Я, то это возможно лишь при условии, что существует некоторое сознание, в котором Я полагается не-Я. Таким сознанием может быть только абсолютное Я. Стало быть, само абсолютное Я необходимо, чтобы под противополагаемыми понятиями Я и не-Я разумелись уже не абсолютные Я и не-Я, но всего лишь конечные и ограниченные, способные вместиться в тождество единого сознания. Кроме того, так как противоположности Я и не-Я, будучи взяты в абсолютном значении, уничтожают друг друга, то следует так объединить их в понятии абсолютного Я, чтобы они при этом друг друга не разрушали и не уничтожали Такое объединение возможно только при условии, что противополагаемое Я и не-Я будут друг друга взаимно ограничивать. Это значит, что каждое из них будет уничтожать реальность другого не всецело, а только отчасти. Но этим предполагается, что каждое из противополагаемых понятий — делимо, т. е. может быть большим или меньшим по количеству. Отсюда получается третье основоположение. Оно гласит: Я противополагает в Я делимому Я делимое не-Я. Положение это есть основной синтез, так как в нем примиряются тезис и антитезис двух первых основоположений. Этот основной синтез является исходной точкой дальнейшего диалектического движения. Объединенные в нем понятия, как выясняется при ближайшем рассмотрении, заключают в себе новые противоположные признаки, которые опять должны быть объединены в новом высшем синтезе и т. д., и т. д. Таким образом, диалектический метод Фихте состоит из чередования двух взаимно обусловленных приемов антитетического и синтетического. Антитетический прием есть то действие, посредством которого в сравниваемых вещах ищут признак, в котором они противополагаются друг другу. Синтетический прием состоит в том, что в противоположностях ищется тот признак, в котором они равны друг другу. Антитезис невозможен без синтеза, а синтез — без антитезиса.

Итак, развитие действительности есть непрерывный ряд последовательных синтезов, источник и прообраз которых заключается в основном или первичном синтезе. Но нетрудно заметить, что этот монизм диалектического метода у Фихте — мнимый. Для того чтобы противоположности, найденные путем антитетического метода, могли создавать

движение вперед, они должны быть объединены всегда в некотором высшем синтезе. Такое объединение противоположных понятий в некотором более высоком понятии, которое бы их обоих заключало в себе и предполагало бы некоторый более высокий синтез, действительно возможно, как только нам уже дан основной синтез третьего основоположения. Но сам этот синтез не может быть добыт таким путем. Я противополагается не-Я и приравнивается ему, но только не в более высоком понятии, а з более низком. «Для того чтобы быть уравнено с не-Я, Я само должно быть опущено до более низкого понятия, понятия делимости; но в этом же понятии оно противополагается понятию не-Я. Здесь имеет место, стало быть, не восхождение, как бывает в иных случаях при каждом синтезе, а нисхождение» (40, 95). Диалектический метод Фихте есть непрерывное восхождение через противоположности антитезисов ко все новым синтезам. Но это восхождение может начаться только при том условии, если ему предшествует нисхождение абсолютного Я, его понижение до степени конечных и относительных Я и не-Я, т. е. до степени эмпирического субъекта и объекта. Вот этот-то переход Я со степени абсолюта на степень эмпирической противоположности реального субъекта и объекта представляет самый слабый пункт диалектики Фихте. Из понятая абсолютного Я требовалось развить все противоречия, необходимые для того, чтобы идеальное и бесконечное Я могло выделить из себя реальные и конечные Я и не-Я. Конечно, это было невозможно. Здоровая интуиция реальности говорила ему, что не-Я есть безусловная данность, которая не может быть ниоткуда выведена и не допускает никаких дальнейших объяснений. И хотя Фихте пытался ослабить это заключение, хотя он утверждал, что толчок на Я со стороны фактически данного не-Я касается только практической, деятельной природы Я, — тем не менее, принимая во внимание, что сам же Фихте считал практическую сторону главной и видел в ней верховный принцип, рассматривал самое бытие как вечно созидаемый продукт деятельности Я, — мы должны признать, что своей задачи Фихте не решил и двойственность эмпирического субъекта-объекта по-прежнему осталась у него необъясненной.

Однако колоссальное напряжение упорной, несокрушимой воли, с каким Фихте пытался построить свою систему абсолютного Я, не позволяло ему сложить оружие. То чего нельзя было прямо усмотреть в реальной связи вещей, Фихте пытался добыть путем интеллектуальной интуиции, выводя методически все моменты диалектического развития, какие только могли заключаться в понятии деятельности абсолютного Я-Предстояло объяснить две вещи: каким образом из Я могло получиться не-Я и каким образом абсолютное Я, ограничивая само себя, становилось конечным «делимым» Я. Наличность не-Я Фихте отказался объяснить, и только доказывал его целесообразность, необходимость толчка или сопротивления для деятельности самого Я. Что же касается самоограничения абсолютного Я, т. е. его перехода в противоположность «делимых», т. е. конечных Я и не-Я, то дедукция эта получила у Фихте характер абстрактнейшей софистики и отвлеченнейшей мистики понятий. Вот ее образчик:

«Если бы Я не ограничивало себя, оно было бы бесконечным, Я есть только то, чем оно себя полагает; что оно бесконечно, значит, что оно полагает себя бесконечным: оно определяет себя при помощи предиката (свойства) бесконечности: стало быть, оно ограничивает самого себя (Я), как субстрат (носитель) бесконечности; оно отличает себя самого от своей бесконечной деятельности (причем обе эти возможности

представляют собой одно и то же); и оно должно было так поступать, раз Я должно было быть бесконечно» (41, 190). Таким образом, понижение абсолютного Я есть «взаимо-смена Я в себе и с самим собою, в которой оно одновременно полагает себя конечным и бесконечным» (41, 190). Эта взаимосмена «состоит как бы в некотором борении с самим собою и таким образом воспроизводит себя самое, причем Я хочет воссоединить несоединимое, — то пытается ввести бесконечное в форму конечного, то, будучи оттеснено назад, снова полагает его вне конечного и в ту же самую минуту опять старается уловить и формы конечного...» (41, 190—191) и т. д. Все это было вдохновенно, но невразумительно и представляло чистейшую мифологию понятий. В результате искомый лереход абсолютного Я в антитезу конечных Я и не-Я не получался, и величественный замысел идеализма — вывести всю совокупность мировой жизни из деятельности абсолютного Я — терпел крушение. Между абсолютным Я и миром образовался разрыв, непроходимая бездна, которая могла быть прикрыта и сглажена только в мыслях, силою воображения, не реально, а по видимости. Абсолютное Я оставалось само по себе, вне действительности, в своей надмирной сфере, реальная действительность — тоже сама по себе. Тезис отрывался от антитезиса и синтеза, разрушая монизм системы и ее метода *. В последнем счете старый кантовский дуализм субъекта и объекта, формы и материи знания вновь появился на горизонте системы и не мог быть в ней преодолен. Не изжитый до конца дуализм этот, при наличии благоприятных обстоятельств, мог усилиться, раздуться в дуализм абсолюта и мира или бога и природы. Так оно и случилось. Еще в «Основе общего нау-коучения» Фихте ставил в заслугу своей философии то, что «в ней устанавливается некоторое абсолютное Я, как нечто совершенно безусловное и ничем высшим не определимое» (41, 96). В последний период своей деятельности Фихте сделал расстояние между абсолютом и природой еще более значительным. Абсолют превращается у него во внемирного бога и застывает в самосозерцании.

Однако в первый период тенденция системы была далеко не мистическая. Только по видимости мышление Фихте отправлялось от абсолютного Я. На самом же деле мысль философа — незаметно для него самого — покидала сферу абсолютного и переходила на почву реальной действительности. Правда, в изложении системы дедукция исходит у Фихте из абсолютного Я. Фактически же исходной точкой во всех его исследованиях ему служила интуиция реальности, наблюдение реальной противоположности эмпирических субъекта и объекта. Реалистическая тенденция философии Фихте требовала, чтобы основное противоречие Я и не-Я, деятельности и объекта было выставлено во всем своем значении. Необходимо было как можно резче подчеркнуть реальную природу противоречия, поставить ее в центре внимания. Само развитие мировой действительности должно было быть понято из этого противоречия. Фактически система Фихте была попыткой объяснить из предпосылок идеализма противоречивую сущность бытия и разума, а также их развитие. Объяснение оказалось несостоятельным, но тем вернее была исходная точка наблюдений. Реалистическое чутье освещало Фихте путь даже в отдаленнейших дебрях его абстрактных дедукций. Поэтому утонченнейший и абстрактнейший логический анализ, который Фихте должен был проделать для завершения своей дедукции, не только не пропал даром, но неожиданно привел к плодотворному результату. Анализ этот обнаружил конечную, относительную природу всех вообще понятий рассудка. Исследуя развитие и природу категорий рассудка,

которые в философии Канта рассматривались как нечто абсолютно-данное, принадлежащее к неизменной организации познания, Фихте пришел к выводу, что все эти категории относительны, что каждая представляет необходимый, но относительный момент в «истории разума». Открытие это подводило глубокий фундамент под ту реформу логики, которая была начата Кантом. Фихте не только подтвердил высказанное уже Кантом убеждение в недостаточности формальной логики, не только углубил намеченное и разработанное Кантом понятие логики трансцендентальной, он, кроме всего этого, показал, что формальная логика есть только частный случай несравненно более широкой — диалектической— логики, в которой все понятия и законы рассудка лишаются права на абсолютное значение и которая доказывает, что все понятия рассудка — конечны, относительны, и, будучи до конца развиты, необходимо переходят в свою противоположность. Самые законы формальной логики: закон тождества, противоречия и достаточного основания, а также категории трансцендентальной логики, категорию реальности, отрицания и ограничения Фихте вывел из своих трех основоположений. Особенно ценным в этих анализах было доказательство реальности отрицания. Реальность отрицания Фихте выводит из относительности делимых Я и не-Я. Так как не-Я должно определять Я, то оно должно уничтожать в этом последнем реальность. «Это же возможность лишь при том условии, что оно в себе самом содержит ту часть реальности, которую оно должно уничтожить в Я. Следовательно, не-Я имеет в себе реальность».

Все эти выводы вытекали у Фихте из его диалектической дедукции, но еще более сильную, хотя и тайную, поддержку он черпал из интуиции реальной действительности, из наблюдения относительной природы различий между субъектом и объектом. Без субъекта нет объекта. Без объекта нет субъекта. «Ни субъективное не должно быть уничтожено объективным, ни объективное — субъективным: оба они должны продолжать существовать рядом друг с другом. Они должны поэтому быть синтетически объединены, и объединяются через нечто третье, в чем они равны, через определимость. Оба они — не субъект и объект как таковые, а субъективное и объективное, полагаемые через посредство тезиса и антитезиса, являются взаимно друг другом определимыми и, лишь поскольку они таковы, могут они быть объединены, а также закреплены и фиксированы действующей в синтезе способностью Я...» (40, 182).

У Фихте эта относительность субъект-объекта разрешается в духе идеализма, и потому она — двусмысленна, и, в сущности, оставляет вопрос неразрешенным. Но уничтожьте идеалистический тезис: без субъекта нет объекта — и вы получите основную посылку материалистической диалектики: без объекта нет субъекта, т. е. бытием определяется сознание.

ГЛАВА V

ДИАЛЕКТИКА В ФИЛОСОФИИ ШЕЛЛИНГА

В философии Фихте не было вовсе учения о природе. Хотя Фихте стремился доказать, что из абсолютного Я необходимо следует бытие не-Я, однако дальше этой дедукции Фихте не пошел. В его системе морального идеализма природа рассматривалась только как препятствие, необходимое для того, чтобы моральная воля могла осуществляться. Вопрос о том, как надо мыслить развитие конкретных форм самой природы, не представлял для Фихте ни малейшего интереса. Сама мысль о причинной связи механических явлений природы казалась ему совершенно чудовищной. Поэтому дедукция ощущений имела у Фихте отрицательный смысл. Метафизическая «история разума» поглотила все внимание философа, и для истории природы уже не осталось места. А между тем в основных положениях системы Фихте была намечена вся программа идеалистической дедукции природы: делимые Я и не-Я объединялись оба в абсолютном Я и должны были быть выведены оттуда. Так как сам Фихте отказался сполна решить эту задачу относительно природы, то в его системе оказался значительный пробел. Заполнить этот пробел взялся Шеллинг (1775—1854). Учение Шеллинга, как справедливо замечает Гайм, не может быть изложено иначе, как в своем постепенном развитии и на основании тех сочинений, в которых он производил свои научные исследования, так сказать, перед глазами публики, переходя с одной точки зрения на другую. Впрочем, в настоящем очерке, посвященном развитию диалектики, достаточно отметить только те переходы, которые отразились на понимании и разработке диалектического метода. По мнению Шеллинга, о достоинстве всякой философии надо судить по тому, насколько совершенно у ее автора понятие о природе. С этой точки зрения Шеллинг жестоко раскритиковал систему Фихте. Понятие природы у Фихте всецело отрицательное. Природа для Фихте есть то, чего нет, но что должно быть. Она рассматривается исключительно постольку, поскольку способна — в качестве необходимого препятствия — служить целям практической индивидуальной воли. Такая природа есть чистый продукт мысли, воображения, и потому между человеком и ею не может быть никакого реального взаимодействия. Но природа есть реальный, а не только воображаемый объект. Поэтому и философия должна найти природе подобающее место в своей системе. В своем исходном пункте Шеллинг, впрочем, непосредственно примыкает к Фихте, к его учению о тождестве *. Если, как учил Фихте, Я полагает и Я и не-Я, если в абсолютном Я заключается все, то и обратно: все должно заключаться в Я. Но это значит, что и природа должна также заключаться в абсолютном Я. По природа не есть непосредственно Я; стало быть она должна была развиться из Я, и мир должен быть понят философией именно как развитие. Кто уразумел эту задачу, тот тем

100

самым открыл перед собою выход в свободное, открытое поприще объективной науки. Но Шеллинг не только поставил перед собой новую задачу; он признал, что философия природы должна предшествовать философии разума. Правда, он согласен с Фихте в основном идеалистическом тезисе: в том, что нет ни одного объекта, который не существовал бы для Я. Природа и разум одинаково существуют оба для познающего субъекта. Природа не есть нечто абсолютно чуждое сознанию; если бы она была такова, то переход от нее к сознанию не был бы возможен; и все-таки природа должна быть поставлена на первом месте. История разума показывает, что ясное сознание, находимое философией в человеке, есть продукт развития природы. Человек сам есть явление природы, и организация его сознания должна быть понята как результат развития. В противоположность Канту и Фихте, у которых природа противостоит человеку как враждебная, ограничивающая сила, для Шеллинга она — ступень, предшествующая духу. Этими взглядами Шеллинг был обязан Гердеру, который в своих «Идеях о философии истории» утверждал, что в исторических событиях действует тот же закон, который мы усматриваем во всех явлениях природы, и что история человечества есть не более, как натуральная история человеческих способностей, деяний и влечений, подчиняющихся влиянию местных и временных условий (см. 6, II, 201—281; 8, 477 и 496). Это положение, что развитие природы предшествует развитию разума — чрезвычайно важный момент в развитии идеалистической диалектики и составляет несомненную заслугу Шеллинга. Перенесение центра тяжести на природу впоследствии разорвало изнутри огромный мыльный пузырь «сознания», в который идеалистические философы хотели вместить и мир человека с его Я. Но сам Шеллинг оставался еще в кругу идеализма. Он думал, что сама материя должна быть духовна, и переход от природы к духу представлял себе как движение — по ступеням — от бессознательной духовности к духовности ясного сознания в человеке. Природа в своем бессознательном творческом стремлении порождает дух. «Природа, — писал Шеллинг в одной из юношеских работ, — не есть нечто отличное от законов нашего ума», она «сама есть не что иное, как проявление непрерывной деятельности беспредельного ума». Во всей природе господствует одно и то же стремление «к одному и тому же идеалу целесообразности, — стремление выражать до бесконечности один и тот же прототип, т. е. чистую форму нашего ума». Это учение Шеллинга было непосредственным продолжением отчасти идей Фихте о бессознательной интеллигенции Я*, отчасти же —учения Лейбница о постепенном развертывании бесконечной и вездесущей жизни, восходящей от бессознательности к интеллекту.

Итак, задача философии Шеллинга состояла в том, чтобы представить, как из абсолютного Я — через природу — развивается дух. Исходным пунктом ему служили при этом основоположения Фихте, которые, однако, он интерпретировал по-своему и в направлении, представлявшем отклонение от Фихте. В то время как у Фихте центр тяжести падал на понятие бесконечной активности Я, развивающего из себя всю систему разума, у Шеллинга основою его размышлений служила идея тождества. По учению Фихте, в абсолютном Я полагаются делимые, т. е. изменяющиеся по количеству Я и не-Я. Так как они определяются по количеству, то они имеют общую или тождественную основу. Уже сам Фихте учил, что граница между ними может быть проведена только при условии общности. У Шеллинга эта общность превращается в тождество, а различие количественное — в разли-

101

чие по степени. Так как Я и не-Я составляют все, то вселенная есть абсолютное тождество, в котором Я и не-Я суть потенции или ступени одного и того же развития. Из этого абсолютного тождества или, попросту, Абсолюта надлежало развить природу, а из нее — дух. Развить природу — это значило объяснить происхождение материи, «одну из величайших тайн философии», по выражению самого Шеллинга. При этом Шеллинг хотел не просто вывести из идеи Абсолюта принцип материи, но совершенно конкретно объяснить все эмпирические явления материальной природы из функций абсолютного Я. Подобно тому как Фихте требовал, чтобы философия была насквозь конкретной историей разума *, так и Шеллинг хотел, чтобы она была насквозь конкретным учением о развитии природы. Эта конкретизация проблемы развития представляет важное приобретение диалектики. Здесь важно было не то, как проблема была решена, но то, что она была поставлена и что поставлена была именно как конкретная.

Дедукция природы из абсолютного Я вообще есть, как мы уже видели, камень преткновения для идеализма. У Шеллингд эти общие трудности умножались в силу особенностей его философии. Чем конкретнее становились проблемы развития, тем больше обязательств принимал на себя исследователь. Но особые трудности таились в понятии тождества. Чем сильнее подчеркивал Шеллинг идею тождества, тем труднее становилось понять, каким образом из абсолютного безразличия Я и не-Я, субъекта и объекта может развиваться природа во всем богатстве ее конкретных явлений. Впоследствии мы увидим, что в системе Шеллинга эти трудности так и остались непобежденными. Впрочем, сам Шеллинг не считал их непреоборимыми. Идея тождества не только не казалась ему противоречащей развитию, но даже, напротив, он думал, что идея развития именно следует из идеи тождества. «Содержание принципа тождества, — говорит Шеллинг, — не то единство, которое вертясь в кругу безразличия, бесчувственно, не прогрессивно и безжизненно. То единство, о котором говорит закон тождества, есть единство непосредственно творческое». «Бытие воспринимает себя лишь в становлении» (48, 63). «Уже в отношении субъекта к предикату содержится отношение основания к следствию...» (48, 15). «Поэтому вечное должно быть в своей непосредственности и, как оно есть в самом себе, также и основанием» (48, 15). Но еще до всякой двойственности, а стало быть, до всякой основы, до всякого существующего должна существовать в абсолюте некоторая сущность, которую Шеллинг называет безосновной сущностью. Безосновная сущность не есть тождество, но абсолютное безразличие обоих начал (т. е. основы и существующего). Это безразличие «не есть продукт противоположностей и не содержит их в себе imlicite, но есть особая, обособленная от всякой противоположности сущность, в которой все противоположности уничтожаются и, следовательно, не существуют; поэтому единственный ее предикат есть неимение предикатов» (48, 66).

Если бы безосновное было абсолютным тождеством обоих начал: основы и существующего, то оно содержало бы их в себе одновременно. В таком случае оба начала должны были бы приписываться безосновному в качестве противоположностей, в нем заключаться и потому опять-таки составляли бы одно. «Но именно потому, что безосновное есть по отношению к обоим началам совершенное безразличие, оно равно относится к обоим» (48,66). Таким образом, безразличие Абсолюта «не есть ничто, не есть фикция» (48, 66). Оно не только вполне реально, но, кроме того, и единственно способно объяснить феномен

102

развития. «Без безразличия, т. е. без безосновного, не существовало бы двоичности начал» (48,66).

Сам Шеллинг очень хорошо понимал, в чем основная трудность проблемы становления, если за основание брать понятие тождества. С одной стороны, все вещи находятся в Абсолюте и выходят из Абсолюта, т. е. существуют благодаря основанию, которое находится в Абсолюте. С другой стороны, так как все вещи бесконечно отличаются от Абсолюта и отделены от него, они должны вытекать из основания, которое отличается от Абсолюта. Поэтому становление природы из Абсолюта возможно лишь при условии, если в Абсолюте существует нечто такое, что само не есть Абсолют. Отсюда Шеллинг заключает, что необходимо отличить основу вещей, от их существования. Понятия эти образуют двойственность, неизбежную для понимания всякого становления.

Следовательно, понятие безосновного не только не уничтожает данного различения (различения основы и существующего), но подтверждает и обосновывает его. Различение основы и существующего оказалось отнюдь не чисто логическим или вспомогательным различением, но, напротив, «является весьма реальным различением...» (48, 66—67). В силу того, что безразличие Абсолюта равно относится к основе и к существованию, оказываются возможными одновременно и тождество Абсолюта (бога), и развитие природы (существование из основы), и связь между природой и Абсолютом (через отношение безосновного безразличия — к основе и существованию). Итак, проблема становится разрешимой: «вещи имеют свою основу в том, что в самом боге не есть сам бог, т. е. в том, что есть основа его существования» (48, 27). В согласии с этим выводом Шеллинг утверждает, что в его системе тождество не только не исключает становления, но, напротив, «единственно соответствующее природе вещей понятие есть понятие становления» (48, 27), Хотя, таким образом, в Абсолюте получится дуализм безосновного и основы, но по утверждению Шеллинга, «именно такой дуализм вместе с двойственностью, признающей и единство, и есть единственно верный дуализм» (48, 27). Дедукцию эту Шеллинг сам называет «диалектическим разъяснением», основанным «на высшей точке зрения». Но совершенно очевидно, что это «диалектическое разъяснение» могло казаться ясным и убедительным только его автору. Безнадежный и бесконечный дуализм «объяснения» только слегка прикрыт тканью головоломной и совершенно мистической дедукции. Зато оптимизм и уверенность, с какими Шеллинг приступал к выполнению грандиозной задачи своей философии природы, дали ему возможность пройти весь намеченный путь. Так или иначе — система была разработана.

Источниками Шеллинга в разработке философии природы были: во-первых, диалектический метод «Наукоучения» Фихте; во-вторых, натурализм Гердера, и, в-третьих, идея реальной противоположности сил, положенная Кантом в основание его работ по теории материи и неба.

Плодотворное кантовское понятие реальных противоречий в природе было вполне воспринято Шеллингом и в его философии природы принесло богатые плоды. Отыскание реальных противоречий в конечных вещах природы Шеллинг объявляет необходимым условием исследования: «Чтобы проникнуть в глубочайшие тайны природы, — говорит он в заключении диалога «Бруно»,—следует неустанно исследовать противоположные и противоречивые конечные цели вещей; найти точку соединения не есть еще самое главное; самое важное — это вывести из

103

нее ее противоположность; это и есть настоящая и глубочайшая тайна искусств (диалектики. — В. А.)» (47, 163—164).

«Конкретизирование этой противоположности, — читаем мы в другом сочинении, — составляет высшую задачу науки. Поэтому упрек в том, что наука начинается с противоречий, нисколько не беспокоит философа; он относится к подобным упрекам так же, как автор трагедии, которому зрители, познакомившись с прологом, заметили бы, что подобное начало может привести только к странному концу, жестоким деяниям и кровавым происшествиям, — он ответил бы, что именно в этом и состояло его намерение».

Углубляясь в исследование природы, философ видит, что природа есть арена, на которой вечно происходит борьба противоположных сил: «...во всей природе действуют раздвоенные, реально-противоположные принципы; эти противоположные принципы, будучи объединены в одном теле, сообщают ему характер полярности; таким образом, в явлениях полярности мы знакомимся как бы с узкими и определенными сферами, в которых проявляется всеобщий дуализм» (64, I, 476). Поэтому «первый принцип философии природы состоит в том, чтобы сводить всю природу к полярности и дуализму», т. е. отыскивать противоположности сил, и то, в чем эти противоположности объединяются.

К своей философии природы Шеллинг повсюду применяет трехчленность фихтевского диалектического метода. Подобно Фихте, он учит, что абсолютное Я заключает в себе две противоположные силы: отталкивания и притяжения. Возникновение продуктов природы возможно только в силу препятствия, которое ставится первичной положительной силе со стороны силы ей противоположной. Этот дуализм противоположных сил в природе всеобщий. Но столь же всеобщим является и принцип их объединения, синтетического примирения. Во всяком явлении проявляется не только дуализм, соответствующий антитезису, но также и полярность, соответствующая синтезу. Прототип полярности в природе — магнит, представляющий нераздельный синтез борющихся и противоположно направленных сил. В магните всеобщее явление полярности обнаруживается элементарным образом и особенно наглядно, но и всем остальным телам также присущ магнетизм, и всякое явление природы есть синтез реальных противоречий. Взгляд этот Шеллинг последовательно распространил на всю природу, жизнь и даже на бога. В природе неорганической антагонизмом противоположных начал обусловлены: материя с ее силами распространения и притяжения; магнетизм — с его противоположностью полюсов; электричество — с его противоположностью положительного и отрицательного зарядов; химическое средство — с его противоположностью щелочей и кислот и т. д. В органической природе антагонизм и полярность проявляются в противоположности возбудимости и возбуждения, а также в противоположности элементов всякой организации. В сфере сознания действует противоположность субъективного и объективного.

Противоположности, соединенные в одном и том же предмете, образуют внутреннее противоречие. Поэтому полярность есть именно осуществленное, реальное противоречие. Развитие есть там, где противоречия разрешаются с тем, чтобы вновь появиться уже на высшей ступени. Отсюда следует, что противоречие есть не только реальный факт, но универсальный принцип и главный двигатель всей жизни и развития. Противоречие, утверждает Шеллинг, есть глубочайшая сущность и стимул жизни. Все живое должно итти через огонь противоречия. Если бы существовало только единство и все вещи пребывали в согласии, то само стремление к движению не могло бы возникнуть (см. 63, 191 ff)*.

104

Во взгляде на реальную природу противоречия и на его значение для развития Шеллинг пошел дальше всех своих предшественников. Учение это играет такую роль в его системе, что, например, Шопенгауэр именно в нем видел характернейшую черту всей натурфилософии Шеллинга. «Собственно натурфилософия (философия природы»), установленная впервые Шеллингом, — писал он, — это отыскание сходств и противоположностей в природе» (49, 351). Дальнейшее развитие и углубление этого учения были сделаны уже Гегелем, о чем речь впереди.

Утверждая, что каждое явление природы есть продукт противоположных сил, Шеллинг пришел к последовательному динамизму, т. е. к такому воззрению «а природу, согласно которому вещи как таковые не имеют самодеятельного существования, но представляют вечно текучие процессы. Если бы вещи были совершенно самостоятельны, если бы они существовали отдельно друг от друга, то единство жизни в природе оставалось бы непостижимым. Но природа не есть совокупность механических раздельных элементов: единый порыв природной жизни дробится на противоположности, и мир вещей возникает лишь как результат борьбы полярных стремлений. Философия природы Шеллинга не абстрактно-метафизична. Как и у Фихте, субстанциальность вещей растворяется у него в их активной, изменчивой природе. Понятие динамизма необходимо влекло к понятию всеобщей связи вещей. В природе нет ничего абсолютно обособленного, но все ее явления и элементы связаны между собою в целое. Только с ограниченной, узкой точки зрения вещи кажутся стоящими вне отношения друг к другу. Более широкое и более истинное воззрение показывает, что ничто не существует само по себе, все связано со всем, и что даже там, где на первый взгляд — полная обособленность, — также господствует взаимная связь и единство. «Величайшая ловкость природы, — говорит Шеллинг, — заключается в том, что она не допускает в себе ничего, что могло бы существовать само собою и независимо от всей совокупности вещей, — не допускает ни одной силы, которая не была бы ограничена противоположной силой и могла бы существовать вне этой борьбы, не допускает существования ни одного продукта, который не сделался бы тем, что есть, только благодаря действию ,и противодействию, который постоянно возвращает то, что получил и под новым видом снова полу-чает то, что возвратил».

Положение о том, что все вещи и явления действительности связаны взаимодействием, представляет очень важный элемент диалектики. Развивая его, Шеллинг отправляется от идей Фихте. «Так как природа есть связанное целое, — говорил еще Фихте, — то каждая сила связана со всеми другими». «В каждый момент своего существования природа есть связное целое; каждая отдельная часть ее должна быть в каждый момент такою, какая она есть; ибо все прочие таковы, каковы они суть; и невозможно сдвинуть с места песчинку, не производя этим невидимых, быть может, для нашего глаза изменений во всех частях неизмеримого целого» (44, 12 и 13).

У Шеллинга отрицание обособленности выражено еще сильнее. «Именно потому, — говорит Шеллинг, — что истинная вселенная в себе заключает абсолютную полноту, ничего в ней нет отдельного от другого, вне другого, все абсолютно едино и одно в другом» (47, 103). «Никакое конечное само по себе не находится вне абсолютного и не есть частное только само для себя» (47, 103). Поэтому, говорит Шеллинг, «ты не будешь думать, что отдельные вещи, многообразные формы живых существ, или иное что, тобою различаемое, действительно сами по

105

себе содержатся во вселенной такими раздельными, какими ты их видишь, скорее же, что они обособляются только для тебя...».

Впрочем по этому поводу между взглядами обоих существует и различие — на этот раз не в пользу Шеллинга. У Фихте отрицание обособленности есть в то же время утверждение взаимодействия. Активизм мировоззрения Фихте не довольствовался одной критикой субстанциальности и шел гораздо дальше. Приведенный выше отрывок из сочинения Фихте, который мы, за неимением места, наполовину сократили, к тому же в лучшей его части, навсегда останется образчиком больших достижений Фихте на путях диалектики. Напротив, у Шеллинга динамизм его философии природы с течением времени уступил место философии тождества. Центр тяжести переместился в понятие безразличия противоположностей в Абсолюте. Критикуя, подобно Фихте, метафизику субстанциальности с ее миром застывших и оторванных друг от друга вещей, Шеллинг, в отличие от Фихте, выдвигал не столько понятие взаимодействия вещей, сколько понятие их единства и связи во вневременном и всемирном безразличии Абсолюта. В этом отношении, как и в некоторых других, его система есть шаг назад сравнительно с Фихте.

У Шеллинга интерес к натурфилософским построениям был выше интереса к методу. Его философия диалектична скорее по своим основным принципам, чем по их методическому обоснованию. Последовательно распространяя принцип реальной противоположности на всю природу, Шеллинг мало заботится о том, чтобы придать этому принципу методическую четкость и определенность. Строгая точность и упорная виртуозность синтетического метода «Наукоучения» оставались чужды Шеллингу. Это была поэтическая и романтическая натура, проникнутая идеями эстетического индивидуализма, с его культом своеволия гениальной личности. Сравнительно с Фихте, изложение и обоснование у Шеллинга — расплывчатое и распространенное. И все же — такова уже была методическая тенденция классического идеализма — Шеллинг не мог пройти мимо логико-методологических проблем. Разработка их оставляла желать у Шеллинга многого, зато тем важнее были принципиальные положения — острые и революционные.

Кант в анализе антиномий чистого разума еще признает абсолютное, незыблемое значение формального логического закона противоречия. У Фихте этот закон лишается ореола абсолютности и выводится — в качестве частного и потому относительно значимого принципа — из второго основоположения «Наукоучения». У Шеллинга — уже прямое нападение на этот закон и острая критика формальной логики. Во всем этом сказалась принадлежность Шеллинга к романтической школе. Романтический поэт Новалис, а также Фридрих Шлегель — вождь эстетической критики романтиков — пришли к убеждению, что формальная логика совершенно недостаточна для познания жизни, так как жизнь вся основана на противоречии. Необходимость противоречия, утверждали они, не только постигается высшим мышлением: ее источник — в самом бытии, и высший принцип логики — примирение противоречий — есть только отражение в мышлении, совпадение реальных противоречий самого бытия. Они с презрением отвергли закон противоречия или, вернее, «запрет противоречия» формальной логики, говоря, что «с законом совсем покончено». Тем с большим энтузиазмом они воскрешали из забвения старинное учение о «совпадении противоположностей» (coincidentia oppositorum) философа XVI века Джордано Бруно. «Принцип совпадения противоположного» Джордано Бруно, — писал Гаман к Гердеру, — имеет в моих глазах больше цены, чем вся кантов-

106

екая критика*. На Бруно ссылался и Шеллинг. Он также был невысокого мнения о формальной логике. В своем диалоге «Бруно» Шеллинг отличает познание посредством рассудка от познания посредством разума. Истинное познание есть познание разума. Но в человеческом мышлении есть сфера, в которой разум подчиняется рассудку. Сфера эта и есть — обычное логическое мышление. Логика есть, по определению Шеллинга, «наука только рассудка и образовалась она через... подчинение рассудку всей области разума» (41, 141—142). Высший вид логического познания — познание через умозаключения. В познании этом из двух суждений (большая или меньшая посылка) получается — третье (вывод). Но даже и этот высший вид логического познания есть не истинное познание разума, но «простое .познание рассудка». Это справедливо даже относительно философии тождества. Философия тождества от понятия безразличия и от суждения различия умозаключает к единству того и другого. Но это есть единство, подчиненное рассудку. «Ибо разум, — говорит Шеллинг, — содержится во всем, но в созерцании он подчинен созерцанию, в рассудке рассудку; рассудок и созерцание абсолютно едины в разуме, в умозаключении же ты имеешь в большой посылке то, что соответствует рассудку, в меньшей посылке то, что соответствует созерцанию; в первом случае общее, во втором частное, раздельные для рассудка и соединенные в заключении только для разума» (41, 141). Поэтому, заключает Шеллинг, большая ошибка «считать этот подчиненный рассудку разум за самый разум» (41, 141). Поэтому и философ, ищущий философию в логике, не может надеяться ни на что. «Обо всех, кто рассчитывает найти философию в этом (т. е. рассудочно-логическом) виде познания... мы должны будем, сказать, что они еще не переступили порога философии» (41, 143). Только тот философ, кто помимо логического познания, в котором разум подчинен рассудку, обладает еще высшим познанием разума, сущность которого в том, что конечное и бесконечное усматривается в вечном. «Разум есть в человеке изначальная мудрость, в которой все вещи содержатся совместно, но, все же, раздельно, — объединенные друг с другом и вместе с тем сохраняющие свободу своей индивидуальности». Такой разум есть «подлинная цель философии», которая заимствует свое имя «от этой изначальной мудрости»; «абсолютное тождество... полагается, как бесконечное самопознание; следовательно в нем не может быть вообще ничего (например, ограниченности), что бы не было положено также и под формою самопознания, и это должно с необходимостью продолжаться до тех пор, пока это тождество не оказывается положенным под формой абсолютного самосознания» (62, IV, 139—140). Для людей, порабощенных рассудочным логическим мышлением, высший вид познаний «займет недосягаемое положение». Язык не только не помогает нам в деле высшего познания, но скорее мешает, «ибо язык заимствован из отпечатков и создан рассудком» (41, 143). Но кто возвышается до сознания недостаточности рассудочного мышления, тот понимает относительную ценность понятий и законов формальной логики. «У всякого понятия есть свое определенное место, на котором это понятие только применимо и которым определяется не только значение понятия, но и его пределы» (48, 70). Относительность логических правил и законов рассудка есть частный случай всеобщей относительности, которая царит во всей природе. Диалектику относительности Шеллинг развивает и в натурфилософии и в этике. «Если бы в теле не было корня холода, невозможно было бы ощущение тепла. Ни силу притяжения, ни силу отталкивания нельзя мыслить чем-то обособленным, ибо на что действовала бы сила отталкивания, если бы притягивающее начало не

107

давало ей такого объекта, и точно так же, на что действовало бы притягивающее начало, если бы оно не имело в самом себе некоторого отталкивающего элемента. Вполне верно поэтому диалектическое утверждение: добро и зло — одно и то же, лишь рассматриваемое с разных сторон, или еще: зло в себе, т. е. рассматриваемое в корне своей тождественности, есть добро, как и, наоборот, добро, рассматриваемое в своей раздвоенности и нетождественности, есть зло» (48, 61).

В этой связи мыслей Шеллинг, несомненно, имел все данные для того, чтобы примкнуть к диалектическому методу, намеченному Фихте. Мы уже видели, как широко провел Шеллинг трихотомию (трехчленное деление) тезиса, антитезиса, синтезиса в своей философии природы. Под воздействием фихтевского синтетического метода Шеллинг разработал свой собственный метод — «метод потенцирования». Суть этого метода станет ясна, как только мы вспомним, какие проблемы составляли основу системы Шеллинга. Из абсолютного тождества, т. е. объективного субъект-объекта он хотел постигнуть развитие природы, а из природы развитие духа. Но при этом природа, предшествующая духу, вовсе не казалась ему лишенной субъективности. Развитие духа Шеллинг не мыслил как внезапное порождение духа из мрака недуховного начала. Это развитие он представлял себе как прогресс, как восхождение духа от низших ступеней объективности, которая ему присуща в природе, до высших, которых он достигает, становясь самим собой, т. е. субъектом. Прогресс или развитие субъективности есть в то же время процесс непрерывного объективирования. На каждой ступени объективирования мы видим единство субъективного и объективного, или новую форму тождества, которая в свою очередь неизбежно уступает место следующей — еще более высокой объективизации. Понятый таким образом мир есть ряд потенций субъект-объекта, развивающееся самопознание субъекта, которое еле брезжит в мире природы, но неуклонно возвышается и, развиваясь через природу, достигает в человеке познания собственной сущности. Этот метод, который Куно Фишер удачно назвал «методом возрастающей субъективности», был в сущности создан Фихте. «История разума», программно выставленная Фихте, есть история прогресса субъективности, перехода от бессознательности; к сознанию. Но у Шеллинга применение этого метода было гораздо-шире, так как по этому методу Шеллинг ориентировал всю свою философию природы. Рассматривая различие между субъективностью и объективностью как различие по количеству, Шеллинг, естественно, видел в мире ряд потенций, которые в своей последовательности все вместе выражают принцип развития, а каждая в отдельности — тождество. Философский метод состоит в развитии потенций, из которых слагается развитие мира, переход с низшей ступени на высшую. Этот «метод потенцирования» был в сущности, диалектическим методом, а учение о том, что каждая высшая ступень развития заключает в себе как частный момент низшую, было значительным достижением. Впоследствии «метод потенцирования» перешел у Гегеля в «диалектический метод» и был еще более развит и дифференцирован. Диалектический строй философии Шеллинга проявился и в прямом интересе к диалектике. О ней Шеллинг говорит часто и с большим подъемом. «Существует, — писал он в конце «Философских исследований о сущности человеческой свободы», — собственно научный энтузиазм, проявляющийся во влечении к диалектическому искусству. Поэтому же существует и диалектическая философия, в качестве науки представляющая особое определенное самостоятельное целое, отличающееся и от поэзии и от религии и отнюдь не тождественное с тем, с чем ее смешивают в столь многочисленных

108

современных сочинениях» (48, 73). Диалектическое начало есть, по Шеллингу, необходимая мера и норма философии. «Раз у философии, — говорит он, — отнимают диалектическое начало, т. е. разделяющий (и именно благодаря этому вносящий единство и порядок) рассудок и лишают ее вместе с последним и первообраза, которым она руководится, она уже не имеет в себе ни меры, ни какой-либо нормы» (48, 73). Только наука и диалектика «закрепят и навсегда утвердят в нашем познании появлявшуюся чаще, нежели мы думаем, но всегда опять исчезавшую, косившую перед всеми нами, но еще никем не охваченную во всей полноте своей, систему» (48, 72). Стремление к диалектическому методу простиралось у Шеллинга очень далеко. В своих «Лекциях о методе академических научных занятий» он настаивал на том, что все частные науки, даже в разработке своих специальных вопросов, должны обращаться к руководству философии с ее диалектическим методом. Самое диалектику Шеллинг понимал главным образом как искусство сложения понятия в единство и разложения его на множество. Диалектика выполняется рассудком при помощи разделения. Диалектика связывает бесконечное с конечным, а так как потребность в таком связывании — неискоренима, то неискоренима и диалектика. «Ибо не очевидно ли, что склонность полагать бесконечное в конечном и, наоборот, последнее в первом — господствует во всех философских речах и исследованиях. Эта форма также вечна, как и сущность того, что в ней выражается; не сейчас она возникла и никогда не кончится; она, как говорит Сократ у Платона, — бессмертное, не стареющее свойство всякого исследования. Юноша, однажды ее вкусивший, так радуется, как будто он нашел сокровище мудрости, и, вдохновенный своей радостью, с удовольствием берется за всякое исследование; то соединяя в единство понятия все, что ему встречается, то вновь разлагая и разделяя на множество» (48, 97).

Мы отметили ценные стороны философии Шеллинга, благодаря которым она оказалась плодотворной для дальнейшего развития диалектического метода. В следующей главе мы увидим, насколько велико было влияние Шеллинга на диалектику Гегеля. Тем не менее при всем положительном своем значении диалектика Шеллинга таила в себе большие недостатки. Отчасти корень этих недостатков лежит в идеалистическом характере системы Шеллинга. Поскольку Шеллинг был идеалист, он, конечно, не был в состоянии, при всем своем даровании, решить проблемы, которые вообще не могут быть удовлетворительно решены на почве идеалистической философии. Эти недостатки — общие у Шеллинга со всеми идеалистами, и в них сказалась историческая и социальная — классовая — обусловленность его миросозерцания. Но есть в философии Шеллинга и специальные недостатки, присущие ему как представителю вполне определенного и исторически и социально вполне детерминированного момента в развитии идеалистической философии. Благодаря наличию этих недостатков, историческая роль философии Шеллинга — двойственная: она и реакционна и революционна в одно и то же время. Эта двойственность — хороший пример той двусторонности романтизма, которая была нами отмечена выше. Под влиянием глубоких причин социально-экономического и социально-политического порядка романтическая философия и литература все больше и больше отходили от революционной критики действительности и сосредоточивались на «положительной» задаче — построить в идеале, в мышлении иную, лучшую действительность. При этом прежние антиномии буржуазного идеализма, с его культом гениальной и своевольной личности. с течением времени получали «разрешение» в духе — хотя и «возвы-

109

шенного» — примирения с действительностью. Эта «позитивная» философия стремилась примирить противоречия бытия и построить в мышлении такую систему, в которой все эти противоречия получали бы разъяснение и разрешение с некоторой высшей — разумеется, идеалистической — точки зрения. Романтические бури стихали, наступало примирение с действительностью. Так называемая философия «позитивизма», которая во Франции вовсе не была изобретением одного Огюста Конта, как иногда думают, есть по существу реакционное течение, соответствующее эпохе Реставрации и стоящее в прямой связи с философией романтиков *. Таким «позитивным» философом был и Шеллинг. Его философия, развиваясь в течение целого ряда десятилетий, принимала все более реакционный характер и с каждым новым периодом принимала все новый вид. Уже в начальном пункте ее развития мы находим идею тождества, абсолютного субъект-объекта, которая впоследствии была развита в целую внушительную систему тождества, глубоко реакционную по сути и весьма импонировавшую многочисленным почитателям Шеллинга. Но и с самого начала философской эволюции Шеллинга его философия природы развивалась в пределах идеализма и не могла из него выйти. Тот «выход на широкое поприще объективной науки», который искал Шеллинг, преодолевая субъективизм трансцендентального идеализма Фихте, оказался не выходом, но лишь переходом с одной идеалистической позиции на другую. Объективный субъект-объект, из которого предстояло развить феномен природы, а затем и духа, оставался у Шеллинга все же субъективным субъект-объектом.

«Громадная ошибка Шеллинга, — говорит Гайм, — заключалась в том, что отвлеченную схему человеческого сознания он нашел достаточной для того, чтоб посредством ее перенесения на природу окончательно систематизировать явления природы или, вернее, тогдашние отрывочные сведения об этих явлениях, — для того чтобы вывести эти явления из одной конечной причины и распределить их в неизменном последовательном порядке по степеням. Замечание Бекона, что силлогизм не дорос до тонкостей природы, вполне применимо и к этой незрелой попытке Шеллинга» (8, 515). «Метод потенцирования» был основан на идее, что природа есть все же спящий дух или разум, возвышающийся до полного самосознания в органической жизни и в человеке. То, что душа созерцает в природе, есть, по Шеллингу, «лишь ее собственная развивающаяся природа. Своими собственными творениями она обозначает незаметно для обыкновенного глаза, но ясно и определенно для философа тот путь, по которому она постепенно приходит к самосознанию. Внешний мир раскрыт перед нами так, что мы должны вновь отыскать в нем историю своего духа» (60, I, 382). Натурализм Шеллинга был натурализм антропоморфический. Даже понятие «препятствия» («толчка», по терминологии Фихте), необходимое для объяснения развития и возвышения интеллекта, Шеллинг рассматривал не как материальную данность, независимую от духа, но как такую «преграду», которая порождается самим же духом. Теоретический разум, или интеллект, видит себя связанным в своей активности, и потому ему кажется, будто преграда — есть внешнее препятствие, положенное независимо от него. Но этот взгляд — чистейшая иллюзия интеллекта. Преграда, необходимая интеллекту для его развития, может быть полагаема только самим интеллектом. Теоретическая философия должна раскрыть эту иллюзию и доказать идеальность преграды. Задача эта оказывается возможной, так как, углубляясь в анализ своего интеллекта и его развития, философ открывает путь к познанию объективной эволюции

110

разума. В самопознании субъективного духа повторяется порядок его объективного развития.

Философ рассматривает интеллект в процессе развития и заставляет его как бы возникнуть перед своими глазами. Природа с необходимостью производит дух, философия свободно воспроизводит весь порядок этого порождения. Б теоретическом интеллекте совпадают оба ряда: реальный ряд произведений и идеальный — воспроизведения. «Трансцендентальное» знание есть припоминание.

Итак, с одной стороны, сама природа есть процесс созерцания и знания. Полярно действующие в ней силы не чужды созерцанию: они сами являются его факторами. С другой стороны, природа вовсе не есть феномен индивидуального сознания: она совершенно реальна, и в. этой своей реальности объективно обоснована и совершенно самостоятельна. Из совпадения обоих рядов — реального и идеального — следует их тождество. Природа не есть только субъект и она не есть только объект. Природа — субъект-объект, в котором исконное тождество на каждой ступени развития или «потенцирования» выражается в ином виде, принимает иную форму.

Философия тождества объясняет и бытие и знание. Совпадение представления предмета с самим предметом объяснимо только в том случае, если объект тождествен с субъектом, если «представление есть и предмет и представление... (если) оно есть и оригинал и копия» (60, I,362).

Но чем энергичнее настаивал Шеллинг на идее тождества, тем труднее было ему, оставаясь на почве идеализма, провести учение о развитии. История образования шеллинговской философии показывает, что по мере эволюции Шеллинга идея развития, становления все больше и больше поглощалась у него идеей тождества. Во-первых, само развитие Шеллинг — в согласии с индивидуализмом и антропоцентризмом своего мировоззрения — понимал далеко не в духе современных представлений. Для нас развитие есть реальный процесс эволюции, совершающийся во времени и причинно-обусловленный. Иначе у Шеллинга. Развитие он понимает телеологически, т. е. как связь моментов, объединенных общей идеей цели. То развитие, о котором говорит Шеллинг, не совершается во времени. Идея развития означает у Шеллинга только то, что все находимые нами в неорганической и органической природе формы не существуют в ней отдельно друг от друга.. Во всех этих формах есть общий момент цели, к которой направляется развитие, и каждая из форм в отдельности более или менее отвечает идее этой абсолютной цели. Таким образом, градация развития рассматривается не во времени. Каждая ступень развития характеризуется не тем положением, какое она занимает во времени, не предыдущим и последующими моментами, но исключительно большей или меньшей близостью к идее цели. При таком понимании развития порядок действительной последовательности форм во времени заменяется их сравнительной оценкой — с точки зрения соответствия каждой из них идее цели. Но если так, то философия развития не есть ни «история сознания», ни «история природы», ибо ей нехватает основного условия всякой истории: учения о последовательности ступеней развития и их причинной связи во времени*. Телеологическое понимание развития подрывает в корне диалектическую ценность философии Шеллинга, ибо диалектика должна быть методологией конкретного исторического исследования реальных процессов, протекающих во времени и обусловленных каузально. До такого понимания диалектики Шеллингу было далеко.

111

Напротив, с годами даже та телеологическая теория развития, которую он изложил в своей философии природы, стушевалась перед лицом все более и более настойчиво развивавшейся им философии тождества. Идея реального существования противоречий все более заслонялась идеей их примирения и единства в тождестве Абсолюта. Абсолют поглощал как основную противоположность субъект-объекта, так и все производные противоположности внутри природы и сознания. Хотя в программе системы стояло объяснение конкретного развития эмпирической действительности, однако в развитии системы понятие становления шло неуклонно на ущерб. Абсолют превращался во внемирного и вневременного бога, а понятие тождества — в настоящую мистику единства противоположностей: «так как мы ставим на первое место единство всех противоположностей, — писал Шеллинг в диалоге «Бруно», — само же единство вместе с тем, что мы называем противоположностью, вновь образует высшую противоположность, то мы, чтобы считать это единство высшим, предполагаем, что эта противоположность, вместе с противостоящим ей единством, заключена в нем и определяет это единство как такое, в котором единство и противоположность, само себе равное и неравное, составляют единое» (47, 91—92). Это высшее единство нельзя, по Шеллингу, понимать так, будто оно прямо заключает в себе указанную низшую пару: единства и противоположности. Шеллинг решительно отрицает, что единство и различие «противоположны относительно высшего единства» (47, 91—92). «То, что в некотором третьем может перестать быть противоположным и стать единым», Шеллинг называет «относительно противоположным» (47, 91—92). В абсолютном тождестве божества меркнут все относительные противоположности. По отношению к ним Абсолют есть полное безразличие или индифферентность противоположного. К этой идее безразличия Абсолюта сходятся, как к центру, все нити философии Шеллинга (начиная с эпохи, когда он стал развивать философию тождества). Предложенное Шеллингом мистическое различие «основы» и «существующего» тесно примыкает к тому же центру. Но чем сильнее настаивал Шеллинг на моменте безразличия, тем труднее становилось понять, каким образом из безусловного безразличия Абсолюта могли быть произведены природа и дух, т. е. конкретная эмпирическая действительность. Ведь тот мосток, который Шеллинг хотел перебросить от Абсолюта к природе своим различением основы и существования, был совершенно призрачен. Получалась удивительная и для системы роковая диалектика: задуманная как учение об абсолютном тождестве, система раскалывалась в дуализме бога и мира. Жажда примирения противоположностей отбрасывала систему назад, в хорошо уже нам известные тупики идеалистического дуализма. Но тем острей и безнадежней становилась проблема становления мира, задача дедукции его из бога. Чрезвычайно интересно следить, с какой роковой неизменностью Шеллинг все вновь и вновь возвращается к этой проблеме. Вопрос, говоря словами Шеллинга, состоял в том, «каким образом это выделение из вечного, с которым связано сознание, само может быть понято не только как возможное, но и как необходимое» (47, 108). Как возникает из божественной природы — конечная, из вечного единства вещей — их обособление в действительности? «Ни один вопрос, — говорит Шеллинг, — конечно, не может быть важнее, чем исследование об отношении конечного бытия к бесконечности и к богу» (61, § 161). «Если разум не дает ясного и определенного ответа на этот вопрос, то сама философия есть суетное занятие, и разумное познание вовсе не удовлетворяет нас и не удовлетворено» (61, § 161). Постоянно возвращаясь к проблеме конечного,

112

Шеллинг стремился преодолеть как теорию непрерывной связи между богом и миром (так называемые учения об «эманации» или об истечении мира из бога), так и дуализм теории творения мира богом. Для решения этой проблемы Шеллинг воспользовался идеей, которую он вычитал в «Федоне» Платона. Идея эта — отпадение конечного от бесконечного, обусловленного от абсолютного, мира от бога. Становление материальной вселенной «может заключаться лишь в удалении, в отпадении от абсолютного». Условием возникновения мира является «полный разрыв с абсолютным». Абсолютное и вечное божество порождает в самом себе свой противообраз. Оно не только сообщает ему свою сущность, но вместе с нею и свою самостоятельность. Это бытие в себе есть не что иное, как свобода. Свобода представляет «последний след и как бы отражение божества, заглянувшего в отпадший мир». Из этой первоначальной самостоятельности противообраза и исходит то, что в нашем мире явлений вновь выступает в форме свободы. По отношению к этому отпадению роль божества — двойственная. В боге заключена лишь возможность отпадения—поскольку бог необходимо заключает в себя «другое абсолютное» или свой противообраз. Но действительным отпадение оказывается исключительно в силу свободы противообраза и помимо какого бы то ни было участия самого бога. Таким образом, последнее основание отпадения — свобода, и в основе чувственного мира лежит «идея, рассматриваемая со стороны ее самости». «Достоин внимания и тот факт, — говорит Гайм, — что Шеллинг, начавший свою литературную деятельность объяснением одного мифа, окончил ее, по прошествии полустолетия, философией мифологии» (8, IV, 478).

Религиозно-дуалистический и этический смысл этого учения совершенно ясен. Перед нами — настоящая мифология, история не только «отпадения», но даже «грехопадения» мира, построенная по аналогии с грехопадением человека и на той же основе — своевольной самости, необузданного и слепого хотения.

Таким образом система тождества не только не разрешила собственных задач, но сама, в процессе своего углубления и под давлением указанных выше общих социально-политических обстоятельств разложилась в безвыходный, белыми нитками шитый дуализм. И эта судьба ее не случайна. Никакая попытка идеализма мыслить развитие как рождение мира из Абсолюта не может привести к положительным результатам. Не привела она к лучшим результатам даже Гегеля, у которого идея развития была проведена гораздо глубже, опиралась на конкретные интуиции реальной исторической действительности и не оттеснялась на второй план идеей тождества. Ниже мы вскоре убедимся, что «философия природы» Гегеля в сущности возобновляла ту же идею «отпадения». Проблема становления может быть научно решена только на почве диалектического материализма.

ГЛАВА VI

ДИАЛЕКТИКА ГЕГЕЛЯ

Историческая миссия преемников Канта заключалась, как мы видели, в преодолении кантовского дуализма бытия и мышления. Система Фихте устранила не совсем ясное у самого Канта понятие вещи в себе*. С другой стороны, Фихте продолжил, развил и углубил идеи кантовской «трансцендентальной логики». Уже с самого Канта эта логика имела уклон в сторону учения о бытии, так как в ней Кант далеко выступал из границ формализма школьных логических учений, показывая, каким образом — в силу категориального синтеза, а также в силу высшей объединяющей деятельности трансцендентальной аперцепции, — чистое сознание «строит» весь мир природы — пусть только «мир явлений», но все же мир вполне действительный. В системе трансцендентального идеализма Фихте кантовское чистое сознание превращается в абсолютное Я, которое становится демиургом всей действительности. Вырытая Кантом пропасть между мышлением и бытием была заполнена; дедукция логических категорий из деятельности Я превратилась в дедукцию категорий самого бытия; «трансцендентальная логика» преобразовалась в «историю разума», а история разума — должна была превратиться в «историю бытия». Последнюю задачу Фихте лишь поставил, но не разрешил ее, сосредоточившись на этических вопросах.

Впрочем, и независимо от идей «критицизма» немецкая философия конца XVIII — начала XIX века подходила все ближе и ближе к идее тождества категорий логических с категориями бытия. Выдающимся представителем оппозиции к кантианству был Бардили (1761—1808). Вместе с Якоби Бардили прекрасно понимал, что кантовский дуализм мышления и бытия, будучи последовательно проведен, ведет к агностицизму, к полному отказу от научного познания действительности. Критика Бардили направлена против самых основ субъективной гносеологии Канта. Хотя Бардили согласен с критицизмом в том, что всякий процесс представления есть субъективная деятельность нашего сознания, тем не менее «представление» и «мышление», по мнению Бардили, не суть одно и то же. Не всякое «представливание» есть «мышление». В отличие от простого «представливания», «мышление» есть такое представливание, которое вполне соответствует реальному бытию и с ним тождественно. То, что мы только представляем, есть лишь продукт субъективной деятельности сознания, но то, что мы мыслим, существует необходимым образом. Поэтому наука о мышлении есть в то же время и наука о бытии. Такая наука есть диалектика, и в ней логика составляет одно целое с онтологией. Задача диалектики Бардили в том, чтобы показать, каким образом объективная диалектика бытия воспроизводится или отображается в субъективной диалектике мышления. Так как согласно взгляду Бардили бытие и мышление тождественны, то диалектика бытия есть та же диалектика мышления: всякое бытие есть

114

понятие; в развитии познания мышление образует понятия, которые соответствуют сущности реальных вещей. Диалектику мышления Бар-дили понимает как движение от смутных форм к формам все более и более ясным и отчетливым. Изображая эту диалектику мышления, философия в силу основною положения о тождестве бытия и мышления изображает и диалектику реальных категорий действительности. Градации идеальных форм мышления соответствует градация реальных форм бытия При этом каждая высшая ступень развития не исключает предыдущей, но сохраняет ее в себе как свой низший и подчиненный момент.

Ту же идею тождества бытия и мышления развил Шлейермахер (1768—1834), который в своем учении многим был обязан Спинозе и Шеллингу. Хотя в своей философии Шлейермахер был эклектиком и широко пользовался мыслями различных философов различных эпох, однако некоторые идеи, разработанные им, оказались очень важными для развития диалектики. Свои теоретические воззрения Шлейермахер излагал в лекциях, а также в сочинении «Диалектика», которое впрочем, было издано только после его смерти (Ионасом в 1839 г.). Диалектика Шлейермахера состоит из двух частей. Первая «трансцендентальная» анализирует понятие знания в его существе, т. е. знание само по себе. Вторая «техническая или формальная» рассматривает знание в его движении или становлении. Задача знания — в согласии мышления с бытием. Это согласие возможно, так как формы нашего познания соответствуют формам бытия. Как и у Бардили, у Шлейермахера, диалектика является одновременно и логикой, и онтологией. Познание одновременно причастно и к идеальной, и к реальной формам действительности. Соединяясь в познании, эти формы одновременно и тождественны, и противоположны. Понятие есть не только форма нашего познания: оно соответствует формам бытия. Понятие соответствует вещам, как они существуют сами для себя. В мире реального бытия понятию соответствуют на низшей ступени «явление» и на высшей — «сила».

Но хотя тождество бытия и мышления, реального и идеального, есть истинная основа действительности, однако, по мнению Шлейермахера, своего абсолютного осуществления тождество достигает только в идее бога. В идее бога исключается всякая противоположность бытия и мышления: о боге нельзя мыслить ни того, что он тождествен с миром, ни того, что он от него отделен. Напротив, в человеческом эмпирическом познании понятие тождества есть, правда, необходимый, но нигде недостижимый и полностью неосуществимый идеал; поэтому человеческое познание или мышление обречено всегда двигаться в противоположностях и никогда не может от них освободиться. Отсюда следует, что философия не есть готовая, уже сложившаяся наука. Философия возможна только как диалектика, т. е. как учение об искусстве философствования. Диалектика есть учение о знании, которое вечно созидается, но никогда не приходит к своей цели — к абсолютному тождеству бытия и мышления. Диалектика показывает, каким образом мышление может приближаться к идеалу научного познания. Если, с одной стороны, диалектика зиждется на тождестве бытия и мышления, то другим условием ее существования является принцип беседы или совместного с другими людьми исследования. Знание не есть только индивидуальное мышление. Знание есть мышление сообща. Тождество мышления и бытия, переведенное в сферу человеческого знания, должно оказаться согласием мыслящих между собою.

Так как абсолютное знание недостижимо, но в то же время состав-

115

ляет необходимую цель мышления, то всякое мышление есть непрерывное движение и становление. Поэтому, кроме понятия, соответствующего метафизической, субстанциальной стороне действительности, существует еще форма суждения, соответствующая диалектической природе бытия. В то время как в понятии мышление рассматривает явления и силы в их особенностях, как они существуют для себя, напротив, в суждении мышление рассматривает вещи в их совместном бытии, в их взаимодействии Учение о понятии и о суждении есть элементарная часть диалектики. Ее завершение — учение об индукции и дедукции Индукция и дедукция есть формы мышления, в которых осуществляется становление или диалектика знания. Устой знания образует индукция, которая идет от познания явлений к познанию принципов. Выведение из принципов, или дедукция, возможно только на основе уже осуществленной индукции.

Далеко не новые, но выразительно высказанные, все эти мысли оказывали заметное воздействие. Особенно важно здесь отметить критику субъективного идеализма, учение о соответствии форм познания формам бытия, учение о реальности категорий бытия *, различение субстанциальных и диалектических форм мышления (понятие и суждение), учение о познании, как о бесконечном становлении и приближении к абсолютной истине, идею коллективного социального характера науки и, наконец, высокую оценку индукции.

Шлейермахер стоял очень близко к кружку романтиков, во главе которых был Фридрих Шлегель. Если у Шлейермахера формальная логика субстанциальных понятий всего лишь дополнялась и расширялась логикой диалектической, то у Шлегеля формальная логика со своими законами тождества и противоречия нацело отрицалась и отвергалась, как низшая и крайне грубая форма познания. На место запрета противоречия Фридрих Шлегель выдвинул идею о том, что противоречие — всеобщий, необходимый и высший принцип действительности. Всякое познание движется в противоречиях, и всякое изменение осуществляется в силу взаимодействия полярно противоположных, но совершенно реальных и положительных сил. Так как реальное развитие движется через противоречие, то диалектика жизни не может быть понята из закона противоречия формальной логики, и самый закон этот должен быть лишен абсолютного значения. Противоречием движется и реальное бытие, реальная жизнь и наше познание бытия. Поэтому противоречие не только не есть признак несостоятельности мышления, но, напротив, — необходимое условие познания. По словам Шлегеля, «каждый человек, говорящий искренно, говорит неминуемо одни противоречия». По отношению к каждому теоретическому положению возможно утверждение, противоречащее ему, уничтожающее это первое положение. Через сознание противоречий, присущих нашему ограниченному рассудку, мышление возвышается до истины. Взгляды Шлегеля пережили бурную эволюцию, обильную переменами и поворотами. Одно время Шлегель проповедовал философию гениальной личности, свергающей с себя бремя всех запретов: логических, религиозных и нравственных. В позднейший период своей деятельности Шлегель стал настаивать на том, что философия должна быть обоснована на строго методических началах. Взгляд этот Фридрих Шлегель проводил в лекциях 1804—1806 годов, а также в позднейших работах: в «Философии жизни» и в «Философии истории». В основу своей философии Шлегель кладет метод противоречия, который у него распространяется одновременно и на логику и на онтологию. В главных чертах метод Шлегеля напоминает синтетический метод Фихте.

116

Как и у Фихте, у Шлегеля этот метод через противоречие ведет к высшему единству, расчленяясь на три момента: положение, отрицание и синтез.

Таким образом, философская революция, заменившая старую логику и метафизику диалектикой, надвигалась неудержимо и питалась из самых различных источников: к диалектике подошли с разных сторон и представители критической философии, и ее продолжатели, и мыслители, стоявшие к ней в явной оппозиции. Как это часто бывает в истории идей страна, отсталая в экономическом и социально-политическом отношении, оказалась передовой и революционной в своей философии. Чем более смутной и недифференцированной была экономическая и социально-политическая структура германского буржуазного общества в конце XVIII века, тем отчетливее и определеннее удалось германской классической философии перевести основные черты общественного бытия на язык философских идей и систем. Самая вялость, медлительность и застойность социальной эволюции Германии создавала, так сказать, отрицательные благоприятные условия для глубокого продумывания и завершения философских проблем. Но положительным, реальным источником этой поразительно интенсивной и углубленной работы были, конечно, великие революционные события, совершавшиеся на Западе, в стране, где экономическая эволюция и классовая дифференциация зашли гораздо дальше вперед, чем в Германии. Революционность германской классической философии может быть понята только из смежности экономической, социально-политической и идейной жизни Германии с другими передовыми европейскими странами, и только на общем фоне экономической структуры капиталистического общества на грани XVIII и XIX веков. История философии, по прекрасному замечанию Плеханова, совершенно не может быть объяснена «логической филиацией идей» *. Революционность германской классической философии была отражением революционных событий и революционных идей во Франции, которые в свою очередь были вызваны и порождены общими условиями экономической и социально-политической эволюции. Классическая буржуазная философия в Германии означает наивысшую революционную точку, которую достигла буржуазия в своей духовной эволюции. Революционный передовой характер немецкой классической философии стоит вне всякого сомнения. Выдающиеся представители, этой философии почти все испытали на себе воздействие идей, шедших из Франции. С французской дореволюционной философией XVIII века был тесно связан Кант; что же касается романтиков, то все вожди немецкого философского романтизма вступили в оппозицию к существовавшему тогда в Германии политическому порядку и представляли наиболее радикальную и революционную часть германского общества. Даже Канту приходилось вступать в пререкания с правительством из-за своей академической и литературной деятельности; гораздо резче сложились отношения между правительством и романтиками: в среде Фихте, Фридриха Шлегеля, Шлейермахера идеи и лозунги Великой французской революции пользовались самой горячей симпатией.

С годами радикальные тенденции германского философского романтизма пошли на убыль: бурный непримиримый радикализм сменился примирительными настроениями; созревавшее классовое самосознание ослабляло революционные порывы и заменяло их стремлением к «позитивной» философии, олицетворяющей консервативные устои классового быта. Философский романтизм перешел в философский «позитивизм». Такова была судьба и Фихте, и Фридриха Шлегеля, и Шеллинга. И все же в кульминационной точке своего подъема классическая фило-

117

софия достигла очень многого. Она завершила отображение основных антиномий буржуазного общества, а также создала основы диалектического метода, который был воспринят самым активным и революционным классом рабочих и стал могучим орудием нового материалистического миросозерцания.

О Фихте известный историк романтизма Р. Гайм прямо говорит, что в его «Основных началах науки» «парадоксальность соединялась с радикализмом». «В голове Фихте, — говорит Гайм, — радикализм возник под влиянием достопамятной попытки французских революционеров разом превратить их отечество в государство, управляемое по законам чистого разума. Философские идеи Фихте развились из его политических идей» (8, 198). «Он смотрел на учение Канта не только глазами последователя Спинозы, но и глазами республиканца» (8, 198). По словам Гайма, половинчатостью кантовского учения о свободе,— дуализмом мира чувственного и сверхчувственного — «не мог довольствоваться ум Фихте, стремившийся к тому, что безусловно, и настроенный на революционный тон» (8, 198). Идеи Фихте оказали влияние на Фридриха Шлегеля. Чистейший идеализм этого романтика был ярко окрашен в тона политического радикализма. В статье «Опыт понятия республиканизма», навеянной брошюрой Канта о вечном мире, Шлегель отклонился от Канта в сторону чисто республиканского образа мыслей. Современный политический и общественный строй Германии Шлегель постоянно называет негодным. По его взгляду, монархия есть временная стадия, которая должна очистить путь для республиканизма. Подобно всем революционерам буржуазии, Шлегель свой классовый идеал свободы и равенства, направленный против феодализма, рассматривал как общечеловеческий и абсолютный. Шлегель признавал демократическую республику за единственную форму государственного устройства, соответствующую требованиям разума, а все другие формы отвергал. Он отстаивал политические права женщины и самым внимательным образом обсуждал условия, при которых позволительно народное восстание (см. 8, 200—201). То, чего Шлегель не находил в безотрадной политической и общественной действительности Германии, он хотел усмотреть в далеком прошлом античной культуры. Идеализация античности представляла у Шлегеля, как и у многих романтиков, проекцию современных стремлений, чаяний и идеалов в отдаленное, прошлое. В принципах политической организации древнего мира Шлегель желал высмотреть то, чего он не видел в окружавшей его современности. Даже среди своих занятий искусствами и литературой Шлегель обращал большое внимание на связь греческих художественных произведений с греческими республиканскими учреждениями (см. 8, 170). В одной из своих статей он противопоставлял законы Солона политической деятельности государственных людей своего времени; в статье «О пределах прекрасного» он называл республиканские учреждения греков формой настоящего государственного устройства, единственного, при котором возможна «любовь к отечеству». В своей полемике против Канта Фридрих Шлегель бросает, правда только мимоходом, замечательную мысль, которая делает честь его историческому чутью и далеко опережает метафизические воззрения современников. Кант полагал, что вопросы о вечном мире, о принципах политической организации человеческой жизни могут быть разрешены только посредством обращения к вечным законам природы, которые сами по себе гарантируют окончательное торжество того, что соответствует требованиям разума. Напротив, по убеждению Шлегеля, «только из исторических принципов политического образования, из теории, преподавае-

118

мой политической историей, можно сделать удовлетворительный вывод касательно связи между политическим разумом и политической опытностью».

В рецензии на сочинения известного революционного писателя Георга Форстера, изгнанного правительством из Германии по обвинению в государственной измене, Фридрих Шлегель защищает Форстера, оправдывает его суждение о Великой французской революции. Самый тон его статьи был настолько оппозиционный, что она закрыла Шлеге-лю доступ в круг руководящих литературных деятелей Германии, живших в Иене и Веймаре. «Не буду от тебя скрывать, — писал Фридрих Шлегель своему брату Вильгельму, — что республиканские учреждения более близки моему сердцу, чем божественная критика и самая божественная поэзия». По его собственному признанию, он внимательно «следил за ходом замечательных и загадочных современных событий». «Вследствие этих занятий, — писал он, — начинают складываться в моем уме такие убеждения, высказывать которые было бы крайне неблагоразумно». Расхождение в политических воззрениях было причиной разрыва Фридриха Шлегеля со многими литературными деятелями эпохи. Таков был разрыв с известным издателем журнала «Германия» Райхардтом. О нем Фридрих Шлегель писал: «У него много хороших качеств, но так как он не либерален, то с моей стороны было 'бы безрассудно поддерживать общность наших литературных занятий. Его мнимые республиканские убеждения оказываются и в политическом отношении и в литературном не чем иным, как старым «просветительным берлинизмом», оппозицией против обскурантов и приверженцев французов...».

Гораздо умереннее Фридриха был его знаменитый старший брат, филолог, историк литературы и критик, Август-Вильгельм Шлегель. Но хотя Фридрих и не одобрял его мещанской умеренности, его ненависти к французам, хотя он называл его «контрреволюционером», однако и Август-Вильгельм вынужден был вступить в оппозицию к современному порядку вещей. «Пока так все идет на свете, — писал он Шлейермахеру, — критика есть необходимый орган великой революции, и нам приходится самим создать такое время, когда можно было бы всецело посвятить себя положительной деятельности».

Даже у Шлейермахера, который своими «Речами о религии» во многом способствовал повороту философского романтизма к религии и к мистике, религиозность, проникнутая идеями спинозовского пантеизма, была замаскированной формой оппозиции против мракобесия современного официального богословия. Именно так воспринимали учение Шлейермахера его друзья и современники. По характерному замечанию Фридриха Шлегеля, у Шлейермахера религия сделалась органом «для сосредоточения оппозиции того века». Такое же впечатление вынес от «Речей» Шлейермахера и Новалис (Гарденберг), один из крупнейших поэтов романтизма. В статье о христианстве, немало удивившей и даже напугавшей его друзей, в том числе Гете, и навеянной чтением Шлейермахера, Новалис проводит тот взгляд, что именно Великая французская революция явилась необходимым условием и предвестием возрождения истинной религии. «Для того, кто способен понимать смысл исторических событий, — писал Новалис, — не подлежит никакому сомнению, что настало время возрождения, что предвестниками восстановления религии сделались именно те события, которые, по-видимому, были направлены против религии и угрожали ей окончательной гибелью. Настоящая анархия есть именно тот элемент, из которого созникает религия» и т. д. Как ни наивны и парадоксальны эти идеи,

119

глубоко характерно в них то, что революция, оппозиция, критика признавались необходимыми условиями возрождения культуры. Таким образом, философская и литературная работа романтиков была отражением глубокого политического и социального брожения, происходившего в недрах германской буржуазии. Естественно, что усмотреть реальное значение противоречия, уразуметь его творческую — разрушительную и в то же время созидательную — силу могли впервые только те люди, которые сами представляли воплощение социальных антагонизмов эпохи и которые отчетливее, чем другие, видели противоречивость господствовавших политических и социальных отношений. Неудивительно поэтому, что именно романтическая философия, которая стала классической уже в сознании ближайших восприемников, разработала основные принципы диалектического метода.

Но всех своих предшественников затмил Гегель (1770—1831), истинный творец и завершитель идеалистической диалектики. Философия Гегеля представляет поразительно широкий и глубокий синтез не только всех ближайших к нему по времени тенденций, но также и наиболее ценных достижений античного мышления. Диалектика предшественников Г'егеля опиралась главным образом на идеи трансцендентальной логики Канта: от нее отправлялся Фихте в построении своего синтетического метода. Из критицизма выросла также и система Шеллинга. Гегель усвоил все результаты этой богатой эволюции и завершил, довел до последних логических выводов все ее стремления. В этом смысле система Гегеля есть кульминационная вершина идеалистической философии. Но, примыкая самым тесным образом к истории германского идеализма, Гегель, более чем кто бы то ни было из современных ему философов, не исключая Шлейермахера и Шеллинга, был обязан своим развитием внимательному изучению античной диалектики.

Будучи наиболее синтетической из всех классических систем, философия Гегеля строго монистична по своему методу и по принципам конструкции. По словам Плеханова, «неоспоримое достоинство философии Гегеля в том, что в ней нет ни атома эклектизма» (28, VII, 38—39).

Отправной точкой для философии Гегеля явились его разногласия с системой Шеллинга, к которому он одно время был очень близок, а также с системой Фихте и философией Канта. Основной недостаток кантовской философии состоит, по Гегелю, в ее дуализме. «Главный недостаток всякой дуалистической системы, и в особенности Канто-вой, — говорит Гегель, — происходит от непоследовательности, с какой соединяют то, что за минуту перед тем признали самостоятельным и несоединимым, и, признавши истинным соединение обоих моментов и отвергнувши их самостоятельность, снова признают их истинными только в их раздельности» (10, I, 105).

Таково учение Канта о непознаваемости вещей в себе. «Нет ничего непоследовательнее, как утверждать, с одной стороны, что рассудок познает одни явления, а с другой стороны, принимать это знание за абсолютное, говоря, что ум не может итти дальше и что таков естественный и абсолютный предел человеческого знания» (10, I, 105). По мнению Гегеля, критическая кантовская философия не вправе ставить человеческому познанию никаких непроходимых границ, так как «всякий недостаток, всякую границу знают и даже чувствуют только тогда, когда вышли за эту границу» (10, I, 105—106). Как известно, Кант видел неоспоримое преимущество своей философии в том, что она ничему не учит догматически, но еще до всякого реального познания исследует самую возможность познания, его условия, его крайние границы, его компетенцию. В глазах Гегеля это не достоинство критицизма, а, на-

120

против, недостаток. Неоднократно Гегель высказывает глубоко верную мысль, развитую впоследствии Марксом *, о том, что права и границы познания должны быть постигаемы не теоретически, не абстрактно и не априорно, а в самой практике познавания, в самом процессе познавательской деятельности.

«Одно из основных воззрений критической философии, — говорит Гегель, — есть то, что прежде, чем приступить к познанию бога, сущности вещей и т. п., необходимо исследовать, может ли наша способность знания вести к нему, потому что нужно прежде знать инструмент, чем предпринимать труд, который должен быть исполнен с его помощью; если инструмент недостаточен, весь труд будет потрачен даром» (10, I, 13). Эта мысль показалась так проста, что она возбудила всеобщее удивление и согласие. В результате последователи Канта стали отвлекаться от самих предметов знания, желая сосредоточить свой ум на познании самих себя, на познании формальных элементов мысли. Гегель согласен признать, что во всех других областях человеческой практики орудие или инструмент работы могут изучаться до производства самой работы, но это совершенно невозможно как раз в сфере познания: «всякое исследование, касающееся знания, — говорит он, — может быть совершено только в самом процессе познания...», «обратить свои изыскания на этот так называемый инструмент знания, значит не что иное, как познавать...» (10, I), хотеть знать прежде, чем приступить к познанию, это так же нелепо, как нелепо умное намерение того схоластика, который хотел выучиться плавать, прежде чем идти в воду**.

Таким образом, гносеология или теория знания в качестве особой философской науки, предшествующей всем конкретным наукам, совершенно исключается Гегелем из состава философии. Гносеология есть только выводы о знании, сделанные на основе уже осуществленных реальных познавательных актов. Проблема знания есть проблема не теории, но практики познания. «Теоретическое отношение к природе, — писал Гегель в другом сочинении, — должно быть дополнено существенными качествами практического отношения к ней... только при таком дополнении наше знание о природе будет цельно и полно» (10, II, 24).

Но и там, где Кант ставил перед философией верные задачи, он, как показывает Гегель, не мог их правильно разрешить. Канту не удалось вывести основные логические категории знания из открытого им трансцендентного единства самосознания или из «чистого Я». Причина неуспеха, по Гегелю, в том, что свое учение о категориях Кант в основных чертах позаимствовал из ходячей логики — из той таблицы суждений, которая была найдена логикой путем крайне несовершенного эмпирического описания мышления.

Заслуга Фихте, по мнению Гегеля, в том, что он первый понял необходимость не только описать и перечислить категории мышления, но также вывести их из основных определений самого мышления и «показать их внутреннюю необходимость» (10, I, 79). По своему замыслу философия Фихте «должна была, по крайней мере, убедить, что понятия, суждения, умозаключения, составляющие материал обыкновенной логики, не должны быть воспринимаемы одним наблюдением и эмпирически, а должны вытекать из самого мышления» (10, I, 79). Монистическая задача философии Фихте требовала, чтобы из абсолютного Я были выведены все категории: как мышления, так и бытия природы, чтобы вся наличная действительность была развита и постигнута из единого исходного идеалистического принципа. Синтетический метод Фихте и был попыткой такой дедукции. Но и Фихте не удалось выполнить основную задачу идеализма. Здесь Гегель метко поражает самое

121

слабое место системы Фихте: ее неспособность дать удовлетворительное объяснение феномена природы, которая никак не может быть выведена из одного лишь духовного начала — чистого или абсолютного Я. По словам Гегеля, в системе Фихте «вещь в себе или бесконечное сопротивление, правда, вводятся непосредственно в Я и суть для него единое; но они исходят от некоторого свободного инобытия, остающегося пребывать, как отрицательное инобытие. Поэтому Я, правда, определяется как идеализированное, сущее для себя, как бесконечное отношение к себе; но сущее для себя не заканчивается исчезновением этого потустороннего или его направления к потусторонности» (10, I, 93). С большой проницательностью Гегель отмечает, что в конце концов и у Фихте полного монизма нет, так как двойственность Я и не-Я, мышления и природы, осталась у него необъясненной и непримиренной. По словам Гегеля, в «Наукоучении» Фихте, «за первым основоначалом этого изложения: Я = Я, следует второе независимое от него противоположение не-Я; отношение между ними сейчас же принимается как количественное различение, не-Я отчасти определяется, отчасти не определяется через Я. Не-Я продолжается, таким образом, непрерывно в свое инобытие так, что оно в своем инобытии остается противоположным, как нечто не снятое. Поэтому, после того как заключающиеся тут противоречия развиты в систему, конечный результат оказывается тем же отношением, каким было и начало; не-Я остается бесконечным отталкиванием, безусловно другим; последнее взаимное отношение его и Я есть бесконечный прогресс, стремление и порыв, то же самое противоречие, с которого начали» (10, I, 150—151)*.

Несомненные преимущества сравнительно с системой Фихте имела в глазах Гегеля система Шеллинга. В идеализме Шеллинга «делимое Я» и «делимое не-Я» уже не могут быть приравниваемы к Я системы Фихте. Они не могут быть выделены из самополагания и саморазличения этого Я, так как та первичная и общая идеальная сущность, которая лежит в основе Я и не-Я, сознания и природы, мышления и бытия, не может называться ни природою, ни духом, но только их абсолютным тождеством. Однако и это учение страдало крупными недостатками. Шеллинг не мог удовлетворительно показать, каким образом из абсолютного тождества или безразличия мышления и бытия может быть постигнуто конкретное развитие природы и человеческого духа. Тема развития была у него лишь поставлена, но не разрешена- Источником этой неудачи Гегель считал ошибочный метод Шеллинга. Шеллингу не удалось превзойти дуализм системы Фихте. В философии Шеллинга дифференциация (выделение) Я и не-Я, мышления и бытия, происходит не в абсолюте, а вне его. Так как, по Шеллингу, Абсолют есть совершенное безразличие («целостная индифференция») субъективного и объективного, то развитие или выделение природы и духа может произойти только вне Абсолюта. Конкретное, или, как его называет Шеллинг, единичное, бытие вещей находится вне абсолютного тождества, природа и дух отрываются от Абсолюта. Если в начале своей деятельности Шеллинг пытался еще устранить этот дуализм **, то впоследствии он, напротив, старался его углубить и обосновать.

Замаскированный дуализм шеллинговской философии не мог укрыться от проницательности Гегеля. Уже в раннем своем сочинении «Различие между философией Фихте и Шеллинга», написанном в период дружбы с Шеллингом и зависимости от него, Гегель совершенно ясно ставит перед собой задачу преодолеть дуализм системы своего друга. «Абсолютное, — говорит здесь Гегель, — есть ночь, и свет является позже ее; различие между тем и другим, а также выступление света

122

из ночи есть абсолютная дифференциация; ничто — есть первое, из чего возникло все бытие, все многообразие конечного». Таков Абсолют Шеллинга. «Но задача философии, — замечает Гегель, — состоит в том, чтобы объединить эти предположения, чтобы ввести бытие в небытие, как становление, раздвоение в абсолютное, как явление его, конечное в бесконечное как жизнь». Впоследствии эту критику шеллинговской философии Гегель развил в одном из основных своих сочинений — в «Феноменологии духа». Задача философии состоит, по Гегелю, в том, чтобы показать, каким образом из неопределенности Абсолюта, из полного безразличия его свойств могли быть объяснены и выведены все конкретные формы его развития. Но именно на это неспособна философия Шеллинга. В абсолютном тождестве Шеллинга, в положении, что А=А, нет никакого развития, все едино. Если ближе рассмотреть развитие, как оно изображается у Шеллинга, «то обнаружится, что оно осуществляется не путем формирования различным образом одного и того же начала, но представляет собою бесформенное повторение одного и того же, что лишь внешним образом применяется только к различному материалу, и получается скучная иллюзия различия». Это единое знание, что в Абсолюте все равно, «представляющее Абсолют в виде ночи, когда, как говорят, обычно, все коровы черны, есть наивность пустоты в познании» (10, I, 7). Не менее ошибочен и тот метод, посредством которого Шеллинг пытается развить свое учение об Абсолюте. Так как абсолютное бытие есть, по Шеллингу, тождество духа и природы, идеального и реального, то философское познание должно в едином нераздельном акте постигать оба эти определения в их тождестве: мышление должно постигаться посредством понятий, телесная природа — посредством созерцания, причем оба способа постижения должны составлять одно целое. Такое постижение Шеллинг называл «интеллектуальной интуицией» или «интеллектуальным созерцанием» и утверждал, что человеческий разум обладает органом или способностью подобного познания. Это «интеллектуальное созерцание» есть, по словам Шеллинга, «орган всякого трансцендентального мышления». Только в интеллектуальном созерцании единство мышления и бытия становится абсолютным; в действительности же «оно всегда только относительно» (47, 161).

Учение об интеллектуальной интуиции подверглось у Гегеля беспощадной критике. По Гегелю, в основе метода интеллектуальной интуиции лежит совершенно произвольное допущение, будто отдельные исключительные личности обладают даром, помимо строго научного исследования в понятиях, непосредственно сразу «прозревать» сущность абсолютного тождества *. Но такой метод есть самый удобный способ считать знанием все, что кому-либо придет в голову. Уже сам творец этого метода уклонился от строго логического доказательства своих утверждений. «Именно к логическому рассмотрению Шеллинг никогда не приходил в своем изложении системы». Доказательство истины Шеллинг заменил простым утверждением того, что открывалось ему в его интеллектуальном созерцании. Но эти откровения вовсе ни для кого не обязательны. Ибо интеллектуальное созерцание по самому своему понятию есть знание непосредственное. «Его должно иметь как непосредственное, но то, что можно иметь, можно также и не иметь». К такой философии относится все, что Гегель сказал в другом месте против Якоб и и романтиков — Шлегеля и Шлейермахера. «Если поборники субстанциального знания, не постигающего предмет в понятиях, уверяют, что они сами погружены в сущность и философствуют истинно и нелицеприятно, то ускользает из вида, что... они путем пренебрежения

123

мерою и определением скорее только отдаются во власть случайного содержания, собственного произвола в нем... они надеются, окутывая свое самосознание и отрекаясь от рассудка, сделаться избранниками, которым бог открывает мудрость во сне; но зато все, что они в действительности получают и порождают во сне, и относится лишь к области снов» (10, I, 5).

В отличие от мистицизма шеллинговского метода, для Гегеля «настоящая форма, в которой существует истина, может быть только ее научной системой» (10, I, 3), «настоящая форма истины состоит в научности... истина только в понятии имеет элемент существования...» (10, I, 3). «Я поставил себе целью, — говорит Гегель в предисловии к «Феноменологии духа», — поработать над тем, чтобы философия приняла форму науки, чтобы она могла оставить свое имя любви к знанию и превратиться в действительное знание» (10, I, 3). Поэтому цели, намеченной, но не достигнутой Шеллингом, Гегель попытался достигнуть, исходя не из метода интеллектуальной интуиции Шеллинга, но из преобразованного и углубленного синтетического метода Фихте. Цель эта — понять все многообразие наличных форм природы и духа из совершенно конкретной идеи развития абсолютного духа или разума. Именно в этом смысле Гегель говорит о своей философии, что в ней «все сводится к тому, чтобы понимать и выражать истинное не как субстанцию, но как субъект» (9, I, 7). Это не субъективный идеализм Канта, не трансцендентальный идеализм и не идеал-реализм Фихте, но абсолютный или логический идеализм, основанный, с одной стороны, на идее тождества бытия и мышления, с другой — на идее конкретного развития, охватывающего и порождающего все без изъятия явления природы и духа. «Субъект», из которого Гегель пытался развить всю конкретную историю природы и духа, был для него не человеческим духом, каким он является в философии Канта и каким он все же оказывается, помимо воли автора, у Фихте, который не освободился окончательно от влияния Канта, — но именно абсолютным духом, развивающим все свое конкретное содержание из единого принципа. В системе Гегеля абсолютный дух не топчется на месте, не остается пребывать в совершенном безразличии относительно своих противоположных определений, но развивается и притом таким образом, что именно в этом развитии и выступает, именно им обусловливается противоположность реального и идеального, природы и духа. Соглашаясь поэтому с учением философа Гамана, который развивал идеи Джордано Бруно о совпадении или единстве противоположностей в Абсолюте, Гегель не ограничивается созерцанием этого единства в его неподвижном состоянии, но пытается проследить его движение, его развитие, которое в конечном счете должно привести к конкретной картине наличной эмпирической действительности. «Мы видим, что идея совпадения противоположностей, которая составляет содержание философии... прочно установлена для Гамана; но при этом, — замечает Гегель, — он лишь «сжал кулак», а дальнейшую задачу, единственно ценную в науке, «раскрыть этот кулак», предоставил читателю» (56, XVII, 87). Недостаточность философии Гамана в том, что он «не дал себе труда... развернуть сжатое зерно истины, составляемое им, в действительную систему природы, в систему государства, права и нравственности, в систему всемирной истории, превратить этот кулак в открытую руку с распростертыми пальцами, чтобы захватить и привлечь к себе дух человека, который также не есть лишь необработанный интеллект, неразвитая сконцентрированная в самой себе сущность, не есть лишь ощущение и практическая деятельность, а со-

124

ставляет развернутую систему интеллектуальной организации, формальным завершением которой служит мышление» (56, XVII, 87).

Задача, которую себе не дал труда разрешить Гаман, была для Гегеля центральной темой его философии. Величайшая заслуга Гегеля — в открытии, что всякая действительность есть действительность историческая и что сущность ее может быть постигнута только посредством изучения ее истории и развития. Самый Абсолют не есть какая-то неизменная субстанция; скорее он лишь результат развития. Поэтому и постигаться Абсолют должен непременно в своем развитии. «Истинное, — говорит Гегель, — есть целое. Но целое представляет собою сущность, осуществившуюся путем своего развития. Об абсолютном следует сказать то, что оно представляет собою поистине; следовательно, его природа состоит в том, чтобы быть действительным субъектом или становлением для себя самого. Как бы противоречивым ни казалось положение, что Абсолют следует понимать по существу, как результат, однако простое размышление устраняет эту иллюзию противоречия» (10, I, 8—9). Отсюда видно, что абсолютный идеализм Гегеля — не метафизический; идея развития-, движения, становления составляет его глубочайшую основу. Эта идея была распространена Гегелем на всю систему научного познания; философия Гегеля есть история природы, история человеческого общества и история его духовного творчества: художественного, религиозного и философского.

Идея развития не была вполне индивидуальным открытием Гегеля; в качестве задачи она стояла уже в сознании Фихте и Канта. Еще ранее она была намечена в философии Лейбница. Заслуга Гегеля в том, что у него понятие развития преобразовалось настолько, что могло стать — и действительно стало — колыбелью исторического мировоззрения. Идея развития в системах германских предшественников Гегеля не была еще идеей конкретного исторического процесса: ни Лейбниц, ни Фихте, ни Шеллинг не понимали развития как реальный процесс исторического образования, совершающийся в порядке хронологической последовательности. Такое строго научное причинное понимание совершенно не соответствовало их телеологическому (т. е. основанному на идее цели) миросозерцанию. Понятие развития у предшественников Гегеля целиком восходит к принципу развития Аристотеля. Развитие Аристотель понимал как принцип, согласно которому существо каждого отдельного явления в мире есть ступень или член, необходимые в системе целого. В системе Аристотеля каждое явление бытия рассматривалось не в том порядке, в котором оно развилось из предыдущего; оно рассматривалось постольку, поскольку в нем реализуется идеальная цель развития, поскольку оно приближается к осуществлению этой цели. Согласно этому взгляду, природа есть система форм, из которых одни ясно, другие же смутно воплощают идею развития целого. В качестве системы развития философия располагает все эти частные явления природы в градацию или лестницу форм по степени их приближения к идеальной цели. Аристотелевское понятие целесообразного развития было введено в германскую философию Лейбницем — в учении о развертывающейся эволюции вселенной. В этом громадное историческое значение философии Лейбница, отмеченное Марксом. У Канта лейбни-цевское понятие развития переходит в идею реального исторического развития, в идею «естественной истории» неба. С этого верного пути, однако, Кант свернул, не дойдя и до половины. Таким образом его философия и здесь оказалась половинчатой. Усиление интереса к моральной проблеме заставило Канта усвоить дуалистический взгляд на природу, согласно которому природа необходима как препятствие, перед

125

лицом которого нравственный практический разум может обнаружить свою свободную, независимую сущность Телеологизм кантовской морали стал препятствием для разработки научного исторического миросозерцания *. В этом смысле философия Фихте и Шеллинга представляет не шаг вперед, а скорее регресс сравнительно с философией Канта, так как оба эти философа возвращаются к принципам и задачам телеологии Лейбница

Если мы теперь посмотрим, каким образом принцип развития трактуется в системе Гегеля, го перед нами обнаружится любопытнейшая двойственность. С одной стороны, в своем учении о развитии Гегель — несомненный продолжатель Фихте и Шеллинга Более того ни у одного из этих мыслителей телеологическое понимание развития не было выражено так ясно и резко, как у Гегеля, ни у одного не заходит в принципе — так далеко расхождение между реальным хронологическим порядком развития и его телеологическим изображением. В «Философии природы» Гегель прямо заявляет, что ему нет никакого дела до реальной хронологии различных моментов развития. «Философия природы,— читаем мы здесь, — должна следить за возникновением духа в природе, т е она должна узнать, каким образом предметы природы, вначале чуждые и внешние друг другу, вступают в более и более органическую связь, пока, наконец, не явится в ней сознательная мысль, проникающая во все предметы и узнающая их взаимную связь» (10, II, 35). Однако исследование это не имеет в глазах Гегеля ничего общего с историей хронологического развития органической жизни из неорганической. «Мы должны, — говорит Гегель, — различать мир или природу как совокупность конечных существований и природу вообще, под которою мы представляем себе ке те или другие существования в частности, а их общие нормы идея природы или истинно-всеобщий элемент природы есть элемент непреходящий. Но все конечные предметы природы существуют во времени или предшествуют, и за ними следуют другие предметы, существование которых также измеряется течением времени. Эти предметы имеют начало и конец. Время приложимо только к конечным предметам и оно начинается для каждого из них вместе с возникновением самого предмета. Философия старается узнать непреходящие определения предметов и самого времени, ей нет дела до хронологии» (10, II, 36 и 37). Философия природы «возвышается из сферы конечного в сферу всеобщего, бесконечного, она не следит за сменою конечных существований, но изучает то, что есть в них непреходящего и вечного. Она смотрит на мир не как на совокупность конечных существований, но изучает то, что есть всеобщего в этих конечных предметах. Вот почему она вовсе не касается до вопроса о начале и происхождении этих последних» (10, II, 37). Поэтому идея развития принимает в философии Гегеля такой смысл, который не легко усвоить современному читателю, обладающему высокоразвитым чутьем реальной исторической действительности. Когда Гегель говорит, что абсолютный субъект или понятие породило природу, а природа — человеческий дух, то он вовсе не имеет в виду сказать, будто «понятие» вo времени предшествовало «природе», будто оно было «до» природы, а «природа» — во времени предшествовала человеческому духу. Согласно гегелевскому понятию развития, и природа и дух еще до всякого времени «существуют» в понятии, в его движении, существуют как бы потенциально, в диалектике его категорий, которые являются прообразами реальных категорий и форм, развертываю-

126

щихся в последовательности исторического процесса. Философия поэтому должна показать, что все конкретные эмпирические формы жизни природной, животной, а также общественного бытия человека, образовавшиеся в процессе мировой истории, суть различные ступени или моменты абсолютного духа или абсолютной идеи, которые все сполна и как бы в свернутом виде и чисто идеальным образом содержатся в Абсолюте, в диалектике понятия еще до начала совершения исторического процесса. Основная философская наука есть поэтому логика, а ее задача — априорное изображение идеального развития форм или категорий абсолютного духа. Так как природа и человеческий дух потенциально заложены уже в Абсолюте, намечены диалектикой его чисто идеальных категорий, то все мировое развитие должно быть понято не как бесконечная цепь причинной эволюции, но как целесообразное прогрессирующее круговое движение или возвращение Абсолюта к самому себе. Движение это есть идеальный переход или восхождение от величайшей абстрактности, пустоты, бедности абсолютного понятия к величайшей конкретности, полноте и богатству абсолютной идеи. Поэтому развитие у Гегеля имеет ярко выраженный телеологический и притом чисто ид е ал ь н ы й или спекулятивный смысл: масштабом метода гегелевской философии является не согласование с реальной последовательностью временных фаз космогонического и исторического процесса, но исключительно понятие цели развития или божественная абсолютная идея, вмещающая в себе всю полноту конкретного содержания и конкретного развития действительности. Принципиальный замысел системы состоит отнюдь не в том, что философ идет последовательно от наличной действительности к ее предшествующим стадиям, и, продолжив этот регресс до крайнего доступного предела, изображает открытую таким путем причинную зависимость развития в обратном порядке последовательности во времени. Напротив, взявши критерием понятие абсолютной идеи, под которой он понимает все, что на его взгляд есть разумного в действительности, Гегель как бы пробегает глазами все множество наличных и прошлых, засвидетельствованных историей форм природной и человеческой жизни, оценивает каждую из них в зависимости от приближения к абсолютной идее, а затем уже излагает развитие мира в своей философии, причем изображает развитие форм не в том порядке, в каком оно происходило в реальной последовательности времени, но таким образом, что за каждой «низшей», т. е более абстрактной, бессодержательной формой «следует» форма «высшая», т. е более конкретная и содержательная. Так, категория бытия «переходит» у Гегеля в категорию качества, качество — в количество и т. д. Совершенно ясно, что здесь слова «следует», «переходит», «предшествует», «до», «после» и т. п нужно понимать не в буквальном значении, не как определения времени, но только иносказательно, т. е. как обозначение сравнительной ценности изображаемых форм и явлений. Такая последовательность будет не хронологическая, но скорее иерархическая, такая история будет не причинная, но скорее телеологическая: расположение и последовательность эпох, моментов определяются в ней не предыдущими условиями, их подготовившими и вызвавшими, но исключительно степенью ясности, с какой через их конкретные эмпирические формы просвечивает или проступает идея абсолютно конечной цели развития В этом смысле совершенно справедливо говорит о логике Гегеля проф. И Ильин, что она есть у Гегеля «своеобразное a priori мироздания».

127

Априорность гегелевской логики по отношению к миру может иметь только спекулятивный характер Логика Гегеля априорна в том смысле, р. каком у Аристотеля «целое» было первее своих частей, а государство было первее индивидуума (см 7, 531 или 17, I, 205—206) В этом смысле, повторяем, философия Гегеля есть завершение тех взглядов на развитие, которые из античности через Лейбница разрабатывались в великих системах Канта, Фихте и Шеллинга.

Но если бы понятие развития ограничивалось у Гегеля чертами, только что нами изображенными, то совершенно необъясненным осталось бы, почему Гегель мог оказать такое громадное и плодотворное влияние на прогресс исторической науки. Если бы в изображении космогонического и культурно-исторического процесса мы не могли бы найти у Гегеля ничего иного, кроме телеологии и мистического учения о предварении мира в Абсолюте, то философия Гегеля никогда не могла бы стать столь могучим фактором в развитии науки новейшего времени.

Но если ближе приглядеться к Гегелю, то окажется, что идеалистическое телеологическое понимание развития есть лишь оболочка, невольная дань идеалистическим предпосылкам системы, которая, можно сказать, на каждом шагу разрывается под напором могучего реалистического, а в целом ряде пунктов даже близкого к материальному, хотя, конечно, в этом своем качестве неосознанного понимания истинной сущности исторического процесса. Только поверхностное воззрение может усматривать в философии Гегеля один лишь произвол априорной конструкции развития. Из-за произвольных построений, из-за натянутых схем и переходов повсюду выглядывает верный, гениальным умом схваченный и отображенный образ реального и конкретного исторического процесса. Философия развития Гегеля есть первая гениальная, хотя замаскированная в своих основах, попытка научного изображения исторического процесса в его закономерности и необходимости Философия Гегеля не укладывается в тесное ложе своих же собственных идеалистических предпосылок. Чем напряженнее пытался Гегель добиться строжайшего и последовательнейшего идеалистического монизма в обосновании и изложении своей системы, тем отчетливее выступали противоречия между основным замыслом системы и ее реальным результатом и осуществлением. Источником этих противоречий был не монизм гегелевского метода, но идеализм его системы. Неудачи гегелевской философии были крайне поучительны, так как они с неопровержимой убедительностью доказывали несостоятельность концепции идеализма; с другой стороны, удачи Гегеля, его гениальные прозрения в сущность исторического развития сами по себе оказались положительным и могучим толчком и началом развития, которое в последнем счете привело к материалистическому объяснению и пониманию истории. Таким образом ценность гегелевской философии сразу отрицательная и положительная, отрицательная ценность ее в том, что она, будучи наиболее величественным, последовательно продуманным и глубоким выражением и завершением философского идеализма, оказалась все же, по выражению Энгельса, колоссальным недоноском и тем самым представила наилучшее опровержение идеализма Положительное же значение философии Гегеля в том, что значительная часть ее конкретного содержания, а также ее метод были в сущности выраженным в терминах идеализма и априоризма изложением чисто эмпирических и даже близких к материализму интуиции. Философия Гегеля не только учит, каким образом нельзя исследовать проблемы развития в истории, она, кроме того, говорит — и часто очень справедливо, каким

128

образом его должно изучать. И конечно прав Плеханов, когда он протестует против тех «критиков» гегелевской философии, которые ограничиваются «презрительным пожатием плеч по поводу его крайнего идеализма». «Если ее ошибочная идеалистическая основа, — говорит Плеханов, — действительно дает себя чувствовать слишком часто; если она ставит слишком тесные пределы движению гениальной мысли великого человека, то именно это обстоятельство и должно заставить нас отнестись к философии Гегеля с величайшим вниманием; именно оно-то и делает ее в высшей степени поучительной. Идеалистическая философия Гегеля сама в себе заключает самое лучшее, самое неопровержимое доказательство несостоятельности идеализма» (28, VII, 38—39).

Совершенно ясно, что вторжение конкретного исторического содержания в идеалистическую систему Гегеля было возможно только потому, что уже самый метод системы допускал возможность такого вторжения. Если бы диалектический метод Гегеля от начала и до конца представлял совершенно априорную и произвольную схему, под которую Гегель насильственно подгонял все наличное конкретное содержание развития, то в результате получился бы только один сплошной ряд натяжек и бессмыслиц. Но так как на самом деле мы видим иное, то это значит, что диалектический метод уже сам по себе был продуктом какого-то верного, соответствующего действительности обобщения, наблюдения или интуиции. Никакой метод не может быть нейтральным относительно того содержания, к которому он прилагается и которое он призван охватить. Метод не есть каркас или масштаб, который можно переносить куда угодно. Поэтому уже a priori можно было бы сказать, что между диалектическим методом Гегеля и его основными учениями о развитии должно быть глубокое соответствие и взаимодействие. Предположение это блестяще подтверждается, как только мы обратимся к самому Гегелю. Грандиозный замысел априорной телеологической философии развития, презирающей всякую хронологию, высокомерно отвергающей всякую наглядность эмпирического познания, не мог быть проведен Гегелем до конца и в процессе разработки системы стал переплетаться с совершенно иной, чуждой какого бы то ни было априоризма и телеологии задачей. В результате противоречие между идеалистическими спекулятивными тенденциями системы и ее действительным и окончательным видом оказалось настолько очевидным и глубоким, что вызвало критику уже у ближайших по времени исследователей философии Гегеля Это противоречие буржуазные историки философии ставят Гегелю па вид как компромисс, рассматривают как измену величественному замыслу системы, как нарушение основного спекулятивною закона. И конечно, это было нарушение, но не такое, которое является продуктом непоследовательности и трусости мышления, а такое, какое возникает под давлением непререкаемых и очевидных данных действительности.

Таким образом, учение Гегеля о развитии далеко выходит из своих первоначальных рамок; оно вовсе не ограничивается изображением довременного мистического предвидения мира в Абсолюте. Как верно замечает проф. И. Ильин, гегелевская логика «не просто открывает внутреннюю природу духа и мира в ее существенных категориях; она открывает ее именно в той самой последовательности, в которой ей предстоит развернуться в действительности» (17, I, 206)*. И действительно, уже основное разделение гегелевской логики на части совершенно соответствует основным стадиям мирового развития, логические категории развертываются в порядке, соответствующем предстоящему развитию мира Логика Гегеля распадается на «объективную» и «субъ-

129

ективную». Первая часть «объективной» логики, логика «бытия» (Sein), исследует те категории мысли, которые вместе с тем являются и категориями неорганической природы, а именно: категории бытия, определенного качественно и количественно. Вторая часть «объективной» логики, логика «сущности» (Wesen), изображает диалектику таких категорий мысли, которые одновременно являются переходными категориями, ведущими «от непосредственной бессознательности природы к постепенному образованию внутренней жизни» (17, I, 206). Категория «явления», обогащаясь категорией «сущности», переходит в категорию «действительности», и, таким образом, непосредственное бытие становится опосредствованным и способным к рефлексии, т. е. к мышлению, направленному на самое себя. Наконец, вторая часть логики, которая называется «субъективной» и составляет предмет третьей книги, также имеет двойственный смысл: она является сразу и изображением последней, третьей стадии диалектического движения форм чистой мысли и одновременно изображением прогрессивного роста духовной жизни, сознания, понятия в царстве органической жизни и в мыслящем человеке. Таким образом, уже в основных подразделениях «Науки логики» дается прообраз всего хода мирового развития, и диалектика понятия, в силу основной предпосылки о тождестве бытия и мышления, приобретает сразу и космологический смысл.

Но этого мало. Вторжение реальной исторической перспективы в спекулятивную конструкцию не ограничивается у Гегеля одним только соответствием между отделами логики и главными частями его системы. Оно идет гораздо дальше. К этому углублению Гегеля неотразимо влекла основная трудность спекулятивной идеалистической философии. Философия эта должна объяснить, каким образом конкретная картина развития реальной эмпирической действительности может быть выведена из всеобщих категорий духа или разума. Понятие есть мысль о том, что в вещах находится общего. Школьная формальная логика образовывала понятия посредством отбрасывания всего особенного в вещах, их единичного конкретного содержания. Для нее принцип образования понятия сводится к сравнению вещей в их сходных признаках, к выведению этих признаков и к исключению признаков несходных.

То, что получалось в результате такой операции, конечно, представляло голую, абстрактную схему конкретного содержания. «Чем более мы возвышаемся, — говорит Гегель, — от непосредственных представлений к мышлению, тем более мы теряем из вида все естественное, единичное и данное; от прикосновения мысли оскудевает богатство многообразной природы, ее неудержимая смена останавливается, ее краски бледнеют. Живая и шумная деятельность природы смолкает в тишине мысли; ее свежие создания, организующиеся в тысячах привлекательных и чудесных форм, сохнут и превращаются в бесформенные всеобщности, как будто облекаясь в неопределенный туман севера» (10, II, 27). В то же время именно эта абстрактная всеобщность родового понятия хотела господствовать над конкретным содержанием подчиненных единичных видовых понятий. Такая претензия не могла быть состоятельною, так как по учению формальной логики выходило, что восстановление единичных, особенных видовых признаков должно было уничтожить родовое понятие. Но уже в конце XVIII века школьная теория абстракции подверглась меткой и сильной критике. Ученый Ламберт показал, что в математике общие понятия добываются таким образом, при котором в родовом понятии сохраняется и все богатство видовых содержаний. Когда! математик обобщает свои формулы, то он составляет эти формулы так, что при этом не только сохраняются все частные случаи,

130

ко, кроме того, они могут быть выведены из общей формулы (см. 23, 31 и сл.). Научное понятие не должно оставлять без внимания все характерные особенности охватываемых им случаев; оно имеет целью дать универсальное правило для связывания самого особенного.

У Гегеля это воззрение на природу логического понятия проведено еще глубже. Для него также понятие не есть только выборка или абстракция общих черт, выделенных из конкретного содержания отдельных предметов. Всеобщность понятия есть для Гегеля всеобщность конкретная.

В структуре самого понятия должен быть путь от всеохватывающей общности высшего к полной конкретности низшего содержания. Диалектика логического понятия должна, по замыслу Гегеля, и в силу его предпосылки о тождестве мышления и бытия, привести к диалектике категорий реального бытия. Таким образом «общее» у Гегеля не только должно заключать в себе «особенное», «единичное», и над ним господствовать; «общее» присутствует в самом содержании «особенного», а «особенное» — в содержании «общего». Но если так, если все без изъятия содержание конкретной реальности может быть выведено из всеобщности логических понятий, то в таком случае логика есть единственная философская наука, даже, вообще говоря, единственная и универсальная наука, которая должна заключать в себе сполна объяснение всего конкретного содержания действительности и ее развития.

Именно в силу такого понимания Гегель хотел построить свою логику так, чтобы она служила прообразом и сжатым предварением всей системы. Только при таком понимании дела Гегель мог последовательно провести идеалистический принцип и действительно на нем обосновать и из него вывести всю систему своей философии. Для исполнения этой задачи Гегель в высочайшей степени обладал всеми необходимыми качествами: огромная широта кругозора, глубина и острота логического, свободного от метафизических предрассудков мышления, колоссальный багаж, по тому веку, поистине энциклопедического, особенно в области истории, образования, — все эти преимущества соединялись у Гегеля с могучей, упорной волей, направленной со всей силой убеждения на построение полной и всеобъемлющей идеалистической системы. И все же грандиозный замысел спекулятивного идеализма оказался несостоятельным. Разрабатывая науку логики, Гегель скоро увидел, что одной логики недостаточно, чтобы из диалектики ее понятий вывести, диалектику категорий бытия, его реальную историю. Гениальным чутьем реалиста-эмпирика Гегель понимал, что в развертывании мирового и исторического процесса есть такие стороны и моменты, которые в своей конкретности не могут быть получены спекулятивным путем, из одной диалектики и логических категорий. Уступая этому материалистическому чутью историка, Гегель, во-первых, не ограничился наукой логики, но разработал и философию природы, и философию духа; во-вторых, самое понятие развития, вразрез с первоначальным замыслом — чисто спекулятивного, телеологического понимания, лежащего по ту сторону всякой хронологии, — переработал так, что оно у него стало принимать несомненный характер не только телеологического, но также и реального причинно-исторического процесса, совершающегося в реальном времени.

Из мистического «довременного» аспекта мироздания в божественном Абсолюте система Гегеля на самом деле превратилась в историю природы и, далее, в историю человеческого общества — его культуры и духовного творчества — искусства, религии, философии. Это «перерождение» системы в сущности означало крушение и несостоятельность ее

131

идеалистической базы, хотя, конечно, сам Гегель не сознавал этого и вполне искренно думал, что его построение свободно от противоречий. Но это было его субъективное заблуждение. Величайшее противоречие философии Гегеля, которое в то же время есть и величайшее противоречие идеализма вообще, состоит в неспособности развить все реальное содержание исторического и космогонического процесса из одних определений духа, хотя бы эти определения понимались неметафизически, но диалектически. Идеалистическая диалектика Гегеля представляла только видимость объяснения исторического развития. То же, что в ней было верного, имело свой корень не в идеализме, а в неосознанных конкретных исторических наблюдениях, догадках и интуициях. Только этой невольной интуицией реальных содержаний исторического процесса можно объяснить отказ Гегеля от первоначального спекулятивного замысла системы. Таким образом изложение «Логики» страдает у Гегеля двойственностью. С одной стороны, как было уже показано, Гегель старается сохранить исходные, чисто спекулятивные понятия о развитии, с другой стороны, эти понятия на каждом шагу получают у него существенно иной — несомненно конкретный исторический смысл. При таком понимании, как справедливо замечает Ильин, гегелевская «Логика» оказывается тем реальным «сначала», по отношению к которому «Природа» является некоторым реальным «потом», а «Человеческий дух» — последним живым «наконец». Все деление предстает как бы в некоей исторической последовательности, принципом его является... действительный порядок, в котором «развитие» происходит и осуществляется. Условные и иносказательные термины: «ранее», «позднее», «до», «еще», «не» и т. п. получают при таком понимании более обычное и не переносное значение — и схема времени вторгается в спекулятивный ряд (см. 17, I, 211)*.

При такой двойственности в понимании и изложении развития Гегель, понятно, и самый метод своей философии должен был разработать так, чтобы он одинаково успешно мог отвечать и спекулятивному и реально-историческому содержанию системы. Чем сильнее вторгалась историческая концепция в спекулятивную композицию системы, тем ближе должен был подходить ее метод к задачам исторической науки. Никогда метод не есть система приемов, которые могут быть отвлечены от предмета исследования и приложены к любому другому предмету, метод всегда соотносителен с предметом исследования, организуется и ориентируется по этому предмету. И если многое в учении Гегеля о развитии было плодом его гениального исторического такта, плодом верного понимания того, что составляет предмет исторической науки, то в соответствии с этим и метод его философии должен был иметь источник в той же реальной исторической интуиции. Таким он и был на самом деле. Диалектический метод, разработанный Гегелем, и положенный им в основу философии, оказался применимым к материалистической обработке истории только потому, что он тайно питался от реалистических интуиций философа. Только поэтому Маркс и Энгельс могли обратить его на служение задачам исторического материализма. Если бы диалектический метод Гегеля был сплошь идеалистичен, то, повторяем, совершенно непонятно было бы, почему этот совершенно идеалистический метод может быть пригодным для обработки существенно иного содержания.

В системе Гегеля метод играет огромную роль, гораздо более значительную, чем у Шеллинга. Вся система развивается и излагается на основе последовательно проведенного диалектического метода, рас-

132

пространяющего свою власть даже на мельчайшие подразделения. Стремление к самой строгой выдержанности метода вытекало у Гегеля из различных побуждений. Тут сказался и научный дух системы, тяготение к совершенству методологической основы философии и конструктивный гений Гегеля, его страсть к систематизации всего материала, и, наконец, стремление к строгому монизму идеалистического миросозерцания. Но над всем этим господствовала реалистическая тенденция предвосхищенного, хотя и не осознанного материалистического понимания истории. Изложение диалектического метода должно все время иметь в виду преобладающую историческую тенденцию гегелевского мышления, даже там, где речь, по-видимому, идет о наиболее отвлеченных логических категориях.

Диалектический метод развертывается Гегелем не как отдельное учение, оторванное от реального содержания системы, но в самом процессе познания, в разработке системы развития. Острие своей диалектики Гегель отточил, беспрерывно применяя его, совершенствуя в самой практике науки: Гегель честно сдержал собственное требование — учиться плавать в воде, а не на берегу. Бесплодные рассуждения о методе, взятом вне процесса работы, Гегеля не занимали вовсе. Познавая, Гегель познавал самые законы познания. Никогда он не писал специальных гносеологических трактатов о методике. Он стоял в русле самой научной работы и отсюда пытался охватить взором также и законы и метод ее оформления. Поэтому, излагая диалектический метод Гегеля, мы вынуждены искать данных его описания в бесчисленных и рассыпанных повсюду примерах его применения.

Подобно тому как при изложении общих основ философии Гегеля мы отметили, что исходным пунктом для него служила критика шеллингианства, фихтеанства, философии чувства и критицизма, так и в проблемах метода Гегель исходил из критики методов и учений школьной формальной метафизической логики. В этом черта, позволяющая нам сблизить систему Гегеля с философией Фихте. В «Основах общего наукоучения» Фихте, как мы помним, в выведении и обосновании трех основоположений — первого тезиса и второго антитезиса и основного синтеза — идет рука об руку с критикой школьной логики. Уже Фихте рассматривал основные законы формальной логики как истины низшего, частного порядка, выводя их из высших трансцендентальных основоположений. В диалектике Гегеля эта критика, можно сказать, составляет постоянный и необходимый фон изложения. Гегель ни на минуту не упускает из виду взаимоотношение между логикой формальной и логикой диалектической. Критикуя на каждом шагу понятия школьной логики, Гегель не называет ее формальной логикой, но постоянно имеет в виду именно ее, определяя ее как логику «рефлектирующего рассудка»: «те представления, — говорит Гегель, — на которых доселе основывалось понятие логики, частью уже превзойдены, частью же настало время, когда они должны совсем исчезнуть; точка зрения этой науки должна стать выше, и она сама получит совершенно измененный вид». Философией овладел рефлектирующий рассудок. Под ним следует разуметь «отвлекающий и тем самым разделяющий рассудок, упорствующий в своих разделениях. Этот рассудок следует строго отличать от разума, так как он противостоит разуму. Обращенный против разума, он является обычным здравым смыслом... Задача рефлектирующего рассудка в том, чтобы определять и разделять в человеческом мышлении конкретную непосредственность. Но рефлектирующий рассудок должен также возвыситься над своими ограниченными определениями. Он должен стать выше этих определений и

133

прежде всего привести их в отношение...». Таким путем возникает противоположение, которое принадлежит уже не рассудку, а высшей познавательной функции — разуму. Возвышаясь над ограниченными определениями рассудка, мы замечаем между ними противоположение, и усмотрение этого противоположения «есть великий отрицательный шаг к истинному понятию разума...». «Нельзя думать, что разум сам по себе противоречит: разум только возвышается над ограниченностями рассудка, и это возвышение над ними и их разрешение и есть противоречие». Ограниченность логических форм рассудка состоит главным образом в том способе, посредством которого их рассматривают и разрабатывают в школьной логике. «Будучи разделяемы одна от другой, как устойчивые определения, и не связанные в органическое единство, они суть формы мертвые и не допускают в себя жизни духа, составляющего их живое конкретное единство».

Основной недостаток формальной логики в том, что определения рефлектирующего рассудка «считаются неподвижными в их устойчивости и приводятся лишь во внешнее взаимоотношение». «Вследствие того суждения и умозаключения сводятся главным образом к количественным определениям и основываются на них: все покоится на внешнем различии, на простом сравнении, и становится совершенно аналитическим приемом и чуждым понятию счетом. Вывод так называемых правил и законов главным образом — умозаключения, «немного лучше, чем ощупывание пальцами палочек разной длины для сортирования и соединения их по величине, или чем служащее игрою занятие детей — подбирать соответствующие части разнообразно разрезанных картинок».

В отличие от неподвижности определений рассудочной логики, в логике Гегеля «метод есть сознание форм внутреннего самодвижения ее содержания». Основа диалектического метода, по Гегелю, крайне простая. Единственно, что требуется для осуществления научного прогресса, это признать, что каждая ступень развития сознания, «при своей реализации сейчас же сама разлагается, имеет своим результатом свое собственное отрицание и тем самым переходит на высшую ступень». Необходимо усвоить то логическое положение, «что отрицательное есть в равной мере положительное, что противоречие разлагается не в нуль, не в отвлеченное ничто, но ... в отрицание своего особого содержания, или что такое отрицание есть не отрицание вообще, но отрицание определенной (мыслимой) вещи, которая тем самым разлагается, т. е. определенное отрицание; что поэтому в результате по существу заключается то, из чего он происходит...». Поскольку отрицание есть определенное отрицание, оно обладает содержанием. Обычная логика есть логика рассудка. Под рассудком, в тесном смысле слова, Гегель разумеет «мысль, которая производит одни конечные определения и движения в них» (10, I, 50). Говоря иначе, рефлектирующий рассудок «есть отвлекающий и тем самым разделяющий рассудок, упорствующий в своих разделениях» (10, I, 3). Конечными определениями рассудка Гегель называет, во-первых, такие определения, которые «имеют одно субъективное значение и находят себе противоположное в объекте», т. е. в самом предмете мысли. Во-первых, конечные определения суть такие, в которых «содержание ограничено, отчего они взаимно противоположны...» (10, I, 50). Гегель вовсе не отрицает значения рассудка и рассудочных определений мысли. «Должно отдать справедливость, — говорит он, — и признать истину самого рассудка, потому что ни в теоретической, ни в нравственной области нельзя дойти ни до чего твердого и определен-

134

ного без рассудка. Во-первых, чтобы узнать предмет, необходимо уловить его определенные различия. С этой точки зрения, рассматривая природу, различают и разграничивают разные вещества, силы, роды и пр. Мысль, действующая таким образом, есть рассудок, и она руководствуется при этом началом тождества или простого соотношения вещи самой с собою. То же самое начало служит мысли для перехода от одного предмета к другому в развитии частных наук. Так, математика исключительно рассматривает величину предметов, опуская все прочие их определения. Геометрия, например, сравнивает различные фигуры, стараясь найти что-нибудь общее между ними. То же самое должно сказать и о других частных науках» (10, I, 130). Рассудок, таким образом, разобщает предметы и берет их в отвлечении. В этом своем характере рассудок—вполне полезная и законная деятельность. И он вовсе не составляет только субъективной деятельности ума, но имеет более общее, объективное значение. «Для совершенства предмета существенно необходимо, чтобы он согласовался с требованиями рассудка» (10, I, 131). Философия также не может обойтись без рассудка. В философии прежде всего «необходимо схватывать каждую мысль со всею точностью и не останавливаться на смутных и неопределенных представлениях» (10, I, 132). Определения рассудочной мысли сами по себе не составляют заблуждения. Заблуждение начинается только в том случае, если конечным определениям рассудка приписывают значение полной и окончательной истины. Такое заблуждение свойственно догматической философии. «Догматическая философия, по определению Гегеля, есть та, которая держится односторонних определений рассудка и исключает противоположные им определения. Догматизм всегда допускает только одно из двух противоположных определений; например, что мир или конечен, или бесконечен, но необходимо то и другое» (10, I, 58). Такова была старая метафизика, но и современная Гегелю школьная философия была не лучше. «Философией, — говорит Гегель, — овладел рефлектирующий рассудок» (10, I, 3). Но рассудок есть низшая форма мысли. «Рассудок входит и в спекулятивную философию, но только как момент, на котором она не останавливается» 110, I, 67). Хотя рассудок через форму отвлеченной общности сообщает своим определениям устойчивую прочность, такую твердость бытия, какой они не имеют, однако через это упрощение он вместе с тем их обостряет, что они именно на этой ступени приобретают способность саморазложения и перехода в противоположное им (см. 10, II, 28). В этом действии мысль впадает в противоречия, т. е. теряется в противоположных, и, по-видимому, несовместимых определениях, и, следовательно, вместо того, чтобы овладеть собою, она не может высвободиться из своего противоположного (см. 10, I, 14). Но такое положение есть только результат рассудка. Против рассудка обращается высшая потребность мысли: спекулятивное умозрение, или разум. Разум должен примирить те противоположные определения, которые рассудок признает несоединимыми, о которых мы думаем, что они несовместимы, разделены бесконечной бездной и не могут сойтись. Но, возвышаясь над конечными и ограниченными определениями рассудка, разум не есть что-то, абсолютно чуждое рассудку. «Во всех отношениях превратно, — говорит Гегель, — разделять, как то обычно делают, рассудок и разум». В самой ограниченности определений рассудка открывается путь к высшей точке зрения разума. В самом деле: рассудочная рефлексия «направляется к тому, чтобы возвыситься над конкретною непосредственностью, определить и разделить ее. Но она

135

должна равным образом превзойти и эти разделяющие определения и прежде всего привести их в отношение с точки зрения этого отношения возникает ее противоположение» (10, I, 3). Вот это-то отношение, в котором рефлексия ставит добытые рассудком определения и разделения, принадлежит уже разуму. «Возвышение над этими определениями, приводящее к усмотрению противоположения, есть, — по словам Гегеля, — великий отрицательный шаг к истинному понятию разума» (10, I, 3). То противоречие, которое наша мысль открывает в определениях рассудка, не есть противоречие разума с самим собой; оно «есть именно возвышение разума над ограниченностями рассудка и их разрешение» (10, I, 3). В качестве рассудка мысль необходимо должна впадать в противоречие с самой собою, это составляет существенное положение логики (10, I, 14). Напротив, «логический разум сам есть субстанциональное или реальное, связывающее в себе все отвлеченные определения и составляющее их самородное абсолютно-конкретное единство» (10, I, 5).

Всякое знание оправдано, только когда оно есть момент целого, вне которого оно представляет бездоказательное предположение или субъективное убеждение. Поэтому те противоречия, в какие попадают конечные определения рассудка, должны рассматриваться с некоторой высшей точки зрения, с точки зрения целого. При этом оказывается, что каждое особенное определение выходит за свой собственный предел, потому что оно есть звено целого, и вследствие того служит переходом к дальнейшей сфере. На этой недостаточности конечных определений рассудка, а также на присущем им самодвижении, переходе через собственные границы, и основывается диалектический метод. Исходной точкой диалектического метода является то противоречие, которое обнаруживается как только мысль начинает сопоставлять определения рассудка, как только она пытается связать их некоторым отношением. По словам Гегеля, «единственное, что требуется для осуществления научного прогресса... есть познание того логического положения, что отрицательное есть в равной мере положительное, что противоречие разлагается не в нуль, не в отвлеченное ничто...». «Отрицание есть не отрицание вообще, но отрицание определенной (мыслимой) вещи, которая тем самым разлагается», «поскольку... отрицание есть определенное отрицание, оно обладает содержанием» Отрицательное суждение не есть полное отрицание. «Если например, говорится, что роза не красна, то тем самым отрицается и отделяется от присущей ей общности лишь определенность предиката; общая сфера — цвет — сохраняется; если роза не красна, то тем самым признается, что она имеет цвет и притом другой цвет; по этой общей сфере суждение остается положительным». Отсюда видно, что результат отрицания «есть понятие новое, высшее, более содержательное, чем предшествующее ему, ибо первое обогатилось тем, что в последнем отрицается, или что ему противоположно; первое, таким образом, содержит в себе второе, но содержит и еще нечто большее и есть единство его и его противоположности. Этим путем должна вообще образоваться система понятий и завершаться в непрерывном чистом ничего не принимающем движении». Вот этот-то метод познания, восходящий через развитие противоречий, заключающихся в конечных определениях рассудка, к усмотрению их единства с некоторой высшей точки зрения, Гегель и назвал диалектическим. Именно в этом диалектическом приведении противоположного к его единству или положительного к отрицательному и состоит то умозрительное познание, которое Гегель противопоставляет рассудочному. «Мышление, на ступени рас-

136

судка останавливается на определениях и в их неподвижности и различии друг от друга, оно полагает, что эти ограниченные отвлечения имеют самостоятельное и независимое бытие». Разделяющий рассудок упорствует в своих определениях. Поэтому формальная логика, не выходящая из границ разделяющего рассудка, оказывается бессодержательной. Логические формы бессодержательны не сами по себе; они становятся таковыми только при неверном способе их рассмотрения и разработки.

«Будучи разделяемы одна от другой, как устойчивые определения, и не связанные в органическое единство, они суть формы мертвые и не допускают в себя жизни духа, составляющего их живое конкретное единство» (10, I, 9). Чтобы достигнуть истинно философского познания, необходимо прежде всего отказаться от мысли, будто конечные определения рассудка, оставаясь неподвижными, могут оказаться истинными. Философское мышление диалектический метод начинает с того, что производит изменение в этих определениях, сообщает им диалектическое движение. «Размышление, — говорит Гегель, — производит изменение в содержании наших ощущений, созерцаний и представлений. Следовательно, только при посредстве изменения истинная природа предмета обнаруживается сознанием» (10, II, 50). «Чтобы узнать истинную сущность вещи, недостаточно одного внимательного наблюдения; необходима наша субъективная деятельность, которая преобразовывает то, что непосредственно дано в наблюдении» (10, I, 9—10). На первый взгляд, замечает Гегель, может показаться, будто это совершенно противно самой цели знания. И все-таки «истинная сущность предметов узнается через посредство изменения, производимого размышлением» (10, I, 129). Но если для успеха в познании наше мышление должно сообщить диалектическое движение застывшим и неподвижным определениям рассудка, то это вовсе не значит, что добытая таким путем истина будет всего лишь субъективным и недостоверным порождением человеческого духа. Диалектический метод Гегеля неразрывно связан с убеждением в единстве бытия и мышления. Поэтому то движение, которое мысль сообщает определениям рассудка, есть в то же время движение самих этих определений, реальная диалектика определений самого бытия. Диалектический метод Гегеля, по его собственному утверждению, не есть нечто отличное от предмета самой системы философии и ее содержания, ибо в нем «совершает движение вперед содержание внутри себя, та диалектика, которую он имеет в себе» (10, I, 10). Только в силу этого совпадения мышления и бытия дух познает истину. Человек издавна убежден в этом, но то, что у него является лишь безотчетным мнением, философия, должна сделать сознательным убеждением. «Из этого следует, — заключает Гегель, — что все предметы внешнего и внутреннего мира, вообще все объекты, постигаются мыслью так, как они суть в самих себе; другими словами, что мысль есть истина всех предметов» (10, I, 39). Для Гегеля вовсе не существует противоположности между сознанием, мышлением и его объектами: «Чистая наука предполагает освобождение от противоположения сознания. Она содержит в себе мысль, поскольку последняя, есть также вещь в себе самой, или вещь, в себе самой, поскольку она есть также чистая мысль. Как наука, истина есть чистое саморазвивающееся самосознание» (10, I, 6). Поэтому должно приписать мысли объективное значение. «То же самое значение должно присвоить формам, которыми занимается обыкновенная логика и которые привыкли принимать за формы сознательной мысли. С этой

137

точки зрения логика совпадает с метафизикой, наукой о вещах, понятых мыслью, которая, по убеждению этой науки, выражает сущность вещей» (10, I, 40). С этой точки зрения, самые мысли получают совершенно объективное значение, не зависящее от духа или сознания, которые являются их носителями. По словам Гегеля, сказать, что в мире есть смысл, есть разум — это значит сказать, что он содержит объективные мысли, хотя это выражение кажется странным тому, кто привык называть объективными только не духовные предметы (см. 10, I, 40). Обычное сознание приписывает независимое и самобытное существование предметам внешним, наблюдаемым чувствами (например отдельному животному, звезде и пр.), и полагает, что мысли не самостоятельны и находятся в зависимости от предметов. На самом деле, по мнению Гегеля, предметы чувственного созерцания имеют зависимое и условное существование, а мысли имеют самобытное и первичное бытие. Но так как трудно согласиться с тем, что внутренняя деятельность вещей есть мышление, то Гегель прибавляет, что природа есть система бессознательной мысли (см. 10, I, 41 и 77). Что же касается до человеческого мышления, то для Гегеля все его категории являются одновременно и предметными категориями. Употребление форм понятия, суждения, умозаключения, определения, разделения и т. д. основано, по Гегелю, на том, что они суть формы не только самостоятельного мышления, но также и предметного рассудка. Поскольку говорится, что дух и природа имеют общие законы, по которым протекает их жизнь и совершаются их изменения, тем самым признается, что мысленные одределения имеют также объективные ценность и существование (см. 10, I, 7). Все эти утверждения, на первый взгляд, представляют чистейший идеализм. Но так кажется только при первом приближении. На самом же деле тождество бытия и мышления имеет у Гегеля иной смысл. Здесь прежде всего бросается в глаза совершенно не идеалистический дух объективизма, присущий философии Гегеля. В познании Гегель на первый план выдвигает его объективные моменты, его предметное, объективное содержание. Хотя, согласно словам самого Гегеля, достаточно вникнуть чисто спекулятивным путем в диалектику мышления, чтобы тем самым получить картину диалектики бытия, однако на самом деле это познание вовсе не достигается силами одного только умозрения; такое познание возможно только на основе изучения объективного содержания- самого предмета познания. Именно, опираясь на предпосылку о тождестве бытия и мышления, Гегель мог, без видимого ущерба для идеалистической цельности системы, изучать диалектику самого бытия — с тем, чтобы потом выдавать результаты изучения за плоды независимого от эмпирии, часто спекулятивного диалектического метода. Но эта видимость идеалистической системы плохо прикрывала ее истинную сущность. На самом деле вся система Гегеля насыщена духом могучего объективизма. На первом плане у Гегеля стоят объективные черты самого предмета. Познание должно постигать предмет так, как он есть сам по себе и независимо от субъективных содержаний сознания. У Гегеля философское познание не строит, как у Канта, мир из форм сознания, но познает этот мир и притом познает в его действительном содержании. Система Гегеля совершенно свободна от элементов агностицизма, присущих философии Канта. Объективизм Гегеля заходит так далеко, что под его давлением Гегель отвергает обычное, общепринятое понимание истины. Под истиной обыкновенно разумеют согласие предмета с нашим о нем представлением. Напротив, по Гегелю, мы «должны предоставить определениям, живущим собственной жизнью,

138

развиваться из самих себя» (10, I, 46). В философском смысле истина есть не согласие наших представлений с предметом, но «согласие предмета с самим собой». Познание не может состоять в том, чтобы прикладывать к предмету те или иные определения, найденные мышлением и извне перенесенные на предмет. «Предмет можно узнать в его истине только тогда, когда он сам обнаруживает свои определения, а не получает их внешним образом, в форме сказуемых» (10, I, 56). Поэтому в философии «доказать — это значит показать, как предмет из себя и через самого себя становится тем, чем он есть» (10, I, 140). Все эти парадоксальные формулы имеют у Гегеля двойственный смысл. С одной стороны, в них до последней черты заостряется идеалистическая тенденция системы, монизм ее спекулятивного метода. С другой стороны, эти же самые положения открывают выход скрытому эмпиризму и конкретному историческому реализму системы. Поэтому, хотя, по заявлению Гегеля, наука должна организоваться «только посредством собственной жизни понятия» (10, I, 24), однако основное требование научного познания «состоит скорее в том, чтобы отдаться жизни предмета или, что тождественно, чтобы иметь перед собою и высказывать внутреннюю необходимость его» (10, I, 24—25). Хотя в том, что сознание внутри себя признает за истинное, мы имеем, по словам Гегеля, — масштаб, устанавливаемый самим сознанием для того, чтобы измерять свое знание (см. 10,1,40),однако объективная истина предмета не только при этом сохраняется и достигается, но именно она и составляет главную цель исследования. И если Гегель называет понятием не знание о предмете, как принято делать, но, напротив, называет понятием сущность самого предмета или его бытие в себе, то он делает это именно для того, чтобы сообщить знанию максимум объективности, чтобы в знании предмет постигался, как он есть, чтобы «не было бы необходимости употреблять масштаб и при исследовании пользоваться нашими мыслями и мнениями; путем отбрасывания их мы достигаем рассмотрения вещи, так, как она существует в самой себе и для себя» (10, I, 40). После сказанного не приходится уже видеть противоречия в словах Гегеля, когда он указывает, что содержание философии есть действительность. Философия, говорит Гегель, «необходимо должна согласоваться с действительностью и с опытным знанием» (10, I, 6—7). На это согласие, прибавляет Гегель, можно даже смотреть как на внешний, по крайней мере пробный камень истины всякой философской системы (см. 10, I, 6—7). Таким образом, на деле выходит, что источником и исходным пунктом философствования Гегеля была диалектика бытия, а идеалистическая теза о тождестве бытия и мысли служила ему лишь оболочкой, чрезвычайно удобной для того, чтобы то, что было подмечено им в диалектике самого бытия, представить как результат необходимой и самопроизвольной спекулятивной диалектики мышления. Тождество мышления и бытия маскирует у Гегеля эмпирическое, а зачастую прямо материалистическое — конечно неосознанное им в этом качестве — происхождение его диалектики. Под прикрытием лозунга о тождестве бытия и мышления диалектический метод Гегеля становится отражением или переводом на язык спекулятивного мышления объективной диалектики бытия. Но подготовляя, таким образом, бессознательную почву для чисто материалистической диалектики Маркса и Энгельса, Гегель сознательно был убежденнейшим идеалистом. Отсюда — неизбежная двойственность его диалектики. Диалектика Гегеля — Янус о двух лицах. Одним лицом она обращена к великим идеалистическим системам прошлого; отсюда ее конструктивность, схематизм, бесспорно зна-

139

чительные еще пережитки идеалистических и теологических воззрений Другим лицом она обращена в будущее — к величественной индукции Марксова «Капитала», к могучей диалектике Маркса и Энгельса. К ним обращается исторический гений Гегеля, а главное — его диалектический метод.

Центральный пункт гегелевской диалектики — учение о противоречии. Так как спекулятивная диалектика разума есть, по Гегелю, в то же время и реальная диалектика бытия, то отсюда следует, что противоречия, которые, как мы видели, необходимо получаются при развитии конечных определений рассудка, должны быть также и реальными противоречиями. Они должны принадлежать не только одним понятиям рассудка, но также самим реальным вещам, должны составлять необходимое условие их реальной диалектики. Огромная заслуга Гегеля в том, что он возобновил заглохшую в философии Канта мысль о реальности противоречия, вскрыл его реальную природу и исследовал его роль в движении исторического процесса. С неистощимой энергией в ряде глубоких анализов Гегель доказывает реальность противоречия. Он показывает, насколько бедно, бессодержательно то понятие о противоречии, которое дает формальная логика и рассудочное мышление. Основное заблуждение обычного взгляда на противоречие заключается в том, что противоречие может быть только в мыслях. Обычно боятся допустить, что мир в себе самом может быть поражен противоречием. По словам Гегеля, обычное мышление слишком нежно относится к вещам: оно удаляет из них противоречие, помещая его в дух, разум и оставляя его там неразрешенным (см. 10, I, 154). «Противоречие, — говорит Гегель, — прежде всего обыкновенно отстраняется от вещей, от сущего и истинного вообще; предполагается, что нет ничего противоречивого» (10, I, 42). Противоречие помещают не в вещи, но «в субъективную рефлексию, которая полагает его лишь путем отношения и сравнения» (10, I, 42). Но в сфере субъективной рефлексии противоречия, с точки зрения обычного мышления, нет и быть не может, так как противоречие, по закону формальной логики, не может быть представляемо и мыслимо. Таким образом, выходит, что для обычного рассудка противоречие «считается как в действительности, так и в мыслящей рефлексии за нечто случайное, как бы за ненормальность или преходящий болезненный пароксизм» (10, I, 42). Ню эта «обычная нежность к вещам, заботящаяся лишь о том, чтобы они не противоречили себе... забывает, что таким путем противоречие не разрешается, а переносится лишь в другое место» (10, I, 28); как бы ни закрывала глаза формальная логика на противоречие, как бы ни старалась она выдать его за иллюзию или призрак субъективного заблуждения — противоречие существует как совершенно реальный факт бытия. Чтобы доказать реальность противоречия, Гегель обращается к опыту. «Обычный же опыт, — говорит Гегель, — сам заявляет, что дано по меньшей мере множество противоречивых вещей, противоречивых учреждений и т. д., противоречие которых заключается не только во внешней рефлексии, но в них самих» (10, I, 42). Но далее противоречие «должно считаться не просто ненормальностью, встречающеюся там и сям, но... принципом всякого, самодвижения, состоящего не в чем ином, как в изображении противоречия» (10, I, 42). Ни в себе, ни на земле, ни в мире природы, ни в мире духа нет ничего, к чему прилагался бы закон исключенного третьего, с его отвлеченными определениями рассудка. «Все, что есть, — говорит Гегель, — обладает конкретною природой, и, следовательно, содержит в себе различие и противоположность» (10, I, 215)

140

В качестве примера реального противоречия Гегеле рассматривает простое явление механического движения. «Нечто движется, — замечает он, — не только поскольку оно теперь здесь, а в другой момент там, но поскольку оно в один и тот же момент здесь и не здесь, поскольку оно в этом здесь вместе есть и не есть» (10, I, 42). Поэтому Гегель признает вместе с древними диалектиками противоречия, указанные ими в движении, но отсюда он делает не тот вывод, что движения нет, а, напротив, что движение есть само существующее противоречие» (10, I, 42). Противоречие не только существует как факт бытия, но оно есть факт совершенно всеобщий, необходимо присущий всякому явлению. «Нет предмета, — говорит Гегель, — в котором нельзя было бы найти противоречия, т. е. противоположных определений; так как непротиворечащий себе предмет есть чистое отвлечение рассудка, насильственно удерживающего одну из двух определенностей и старающегося затемнить и устранить сознание другой определенности, содержащейся в первой» (10, I, 157). Здесь мы подходим вплотную к одной из важнейших идей диалектики Гегеля. Вместе с тем здесь еще раз с величайшей очевидностью выступает эмпирическое происхождение диалектического метода Гегеля. Диалектика противоречий явилась у Гегеля плодом конкретного исторического интереса к действительности, плодом глубокого и вдумчивого наблюдения и изучения жизни. Учение Гегеля о противоречии не есть априорная и абстрактная схема, прилагаемая к любой действительности. Гегель исходил из тех противоречий, которые он наблюдал в процессах органической жизни, в исторической действительности, в конкретном богатстве жизни духа. Поэтому он подчеркнул, что противоречие имеет значение именно там, где есть изменение, движение, жизнь. Противоречие, говорит Гегель, следовало бы считать за нечто более глубокое и существенное, чем тождество. «Ибо в противоположность ему, тождество есть определение лишь простого непосредственного, мертвого бытия; противоречие же есть корень всякого движения и жизненности: лишь поскольку нечто имеет в себе самом противоречие, оно движется, обладает побуждением и деятельностью» (10,I,42). «Что вообще движет миром — это противоречие, и смешно говорить, что противоречие немыслимо» (10, I, 215). Диалектика противоречия вытекает у Гегеля из диалектики изменения, движения, становления. Основная мысль диалектики Гегеля состоит в том, что всякое конечное явление жизни или, точнее го-горя, исторического процесса, есть явление относительное, непрерывно изменяющееся и переходящее в противоположное. «Все, что нас окружает, — говорит Гегель, — может служить примером диалектики. Мы знаем, что все конечное изменяется и уничтожается; его изменение и уничтожение есть не что другое, как его диалектика, оно содержит в себе свое иное и потому выходит за предел своего непосредственного существования и изменяется» (10, I, 135). «Мы говорим, что все вещи, или все конечные предметы обречены на гибель, и в этом смысле диалектика есть всеобщая неотразимая власть, которой все должно покориться, как бы оно ни было, по-видимому, независимо и прочно» (10, I, 135—136). Противоречие глубочайшим образом связано с природой изменения и оно так же необходимо, как и изменение. «Природа всего конечного состоит в том, что оно ... есть в самом себе иное самого себя и оттого оно изменяется. В изменении обнаруживается внутреннее противоречие, которое с самого начала содержится в непосредственном существовании и заставляет его выйти за черту самого себя»

141

(10, I, 163). Всякое конечное явление или, как выражается Гегель, всякое «непосредственное существование», «по самому своему понятию должно изменяться, и изменение есть только проявление его внутренней природы. Живое умирает по той простой причине, что оно, как живое, в самом себе носит зерно смерти» (10, I, 163). Поэтому диалектика имеет не только лишь отрицательный результат: в диалектике перед нами развертывается реальный конкретный процесс исторической» жизни, движущейся вперед через противоречия. Именно в этом смысле Гегель и говорит, что противоречие движет миром. Поэтому и философия, как ее понимает Гегель, должна отказаться от отрицательного взгляда на противоречие: «Нельзя признавать виною некоторого предмета или познания, если они по своему свойству или некоторой внешней связи оказываются диалектическими» (10, II, 204). «Из соображения природы противоречия вообще вытекает, что для себя, так сказать, в вещи еще нет вреда, недостатка или погрешности, если в ней обнаружено противоречие» (10, I, 44). Напротив, диалектический метод имеет целью постигнуть весь мировой и исторический процесс как движение бытия, развертывающегося в противоречиях и через противоречия.

Диалектический метод «раскрывает истинное содержание предмета и, следовательно, показывает неполноту односторонних определений рассудка» (10, I, 134). Подобно тому как диалектика бытия «составляет начало всякого движения, всякой жизни и деятельности в мире действительности», точно так же в логике и философии диалектический метод есть «душа научного развития», — «живая душа в движении науки»; только одна диалектика «вносит необходимость и внутреннюю связь в содержание науки» (10, I, 133—134).

Оценить по достоинству диалектический метод Гегеля — дело далеко не легкое. В силу идеалистического характера системы метод подвергся в ней значительному извращению. На первый план Гегель выдвинул его спекулятивный характер. Гегель излагает свою логику так, чтобы читатель думал, будто перед ним развертывается самопроизвольная диалектика мысли, собственное движение познавательного процесса. По словам Энгельса, «у Гегеля диалектика есть саморазвитие понятия. Абсолютное понятие не только существует — неизвестна где — от века, но и составляет истинную, живую душу всего существующего мира. Оно развивается по направлению к самому себе через все те предварительные ступени, которые подробно рассмотрены в «Логике» и которые все заключены в нем самом» (1, 21, 301). «Обнаруживающееся в природе и в истории диалектическое развитие... является у Гегеля только отпечатком самодвижения понятия, вечно совершающегося неизвестно где, но во всяком случае совершенно независимо от всякого мыслящего человеческого мозга» (1, 21, 301). В этом и состоит «идеологическое извращение» диалектики Гегеля. Плодотворное значение философии Гегеля может оценить только тот, кто поймет, что так называемый диалектический метод Гегеля есть не столько оружие познания или руководство к познанию, сколько само содержание знания. То, что называют методом Гегеля, есть в сущности не только метод, но и сача теория диалектики или общая теория развития. Изображая самопроизвольную якобы диалектику понятия, Гегель описывает нам само развитие, его стадии и законы. Зато эту сущность развития и его законы Гегель понял так глубоко, как никто из его предшественников. Общечеловеческое значение Гегеля, конечно, в том, что он был гениальнейший историк и конкретный диалектик. Но именно потому его философия оказалась в высшей степени плодо-

142

творной и для разработки метода. Изучая историческое бытие в его различных аспектах: гражданской истории, истории религии, истории искусства, истории философии, описывая законы развития, движения, изменения, Гегель должен был для достижения цели познания употреблять такие приемы мышления, которые соответствовали бы новому предмету — предмету исторического познания. Эти приемы далеко вывели его из узких границ метафизической логики, не знающей других, предметов исследования, кроме неподвижных и неизменных, с ее ограниченными формальными законами: тождества, противоречия и исключенного третьего. Перед лицом нового предмета познания эти законы оказались скудными, неспособными выразить конкретную полноту истины. Вместе с тем обнаружились высшие и более широкие законы и методы, соответствующие предмету исторического познания и способные его отобразить и выразить. Таким образом, несмотря на весь произвол гегелевского идеализма, философия Гегеля действительно составила эпоху в истории логики и научной методологии. «Несмотря на всю произвольность построения, — говорит Виндельбанд, — Гегель — величайший логик после Аристотеля и Канта», и в этой характеристике, несомненно, не заключается преувеличения. Гегель произвел переворот в логике не потому, что отвлеченно анализировал проблемы метода, а потому, что он был прежде всего великий мыслящий историк, потому, что он сам работал в конкретном историческом материале. Гегель открыл само историческое как предмет диалектического исследования и потому смог открыть и новый метод и новую логику. Если бы Гегель не мог создать своей «Истории философии», «Философии истории» и «Эстетики», в которых он выступает прежде всего как бесподобный историк, то никогда не были бы написаны им, обусловившие собою переворот в научном сознании эпохи, «Наука логики», «Энциклопедия» и «Феноменология духа». Но именно потому получить полное понятие о диалектическом методе и диалектической логике Гегеля очень трудно. Для этого необходимо изучить и усвоить все содержание его философии. Наиболее ценные и значительные особенности своего метода Гегель изображает не отвлеченно, но так, что они всегда выступают из конкретного развития самой системы, из реального содержания его учений. Гегель не столько описывает свой метод, сколько показывает его, так сказать, в действии, в самой практике философствования. То место «Науки логики», которое посвящено специальному изложению и разъяснению метода («Наука логики», II, стр. 199—213), представляется крайне темным и трудным для понимания, если брать его отвлеченно, вне конкретного развития всей системы. Сам Гегель неоднократно указывает, что лучший пункт к познанию метода его философии есть изучение самой этой философии: «Изложение того, что единственно может быть истинным методом философской науки, — говорит Гегель, — входит в состав самой логики» (10, I, 9). При таком положении вещей идеалистическая конструкция системы страшно затрудняла понимание истинной сути диалектического метода. Строго говоря, в философии Гегеля метод может быть только выводом из изучения ее содержания. Хотя Гегель выдает свою философию за учение о саморазвивающемся мышлении, однако на деле он нигде не описывает прямым образом лабораторию познающей мысли: то, что он называет диалектикой познания, есть в действительности реальная диалектика природы и истории, история мира, человеческого общества и человеческого сознания. К чисто логическим проблемам, равно как и к проблемам метода, Гегель обращается лишь тогда, когда те приемы и методы мышления, посредством которых

143

раскрываются истинная природа истории и законы развития, вступают в противоречие с общепризнанными приемами и законами рассудка и формальной логики. Сознание противоречия заставляет сравнить между собою учения формальной логики и диалектики. В этом сопоставлении формальная логика подвергается критике, выясняются ее границы и ее отношение к логике диалектической, как низшей и частной ступени — к высшей и более общей, развертывается во всем блеске и силе логический гений Гегеля, выясняются основы его метода.

После сказанного мы можем уже устранить двусмысленность в понятии «метода» у Гегеля. Под словом «метод» Гегель разумеет двоякое: и путь к познанию развития, и путь самого развития. Последнее — в огромном большинстве случаев. К этому последнему пониманию подогнаны все изложение и построение системы. В этом смысле изложить или описать «метод» Гегеля значило бы изложить или повторить все содержание его системы, всю цепь переходов «абсолютного понятия» от совершенной абстрактности и пустоты к совершенной конкретности и полноте бытия. Напротив, для постижения метода Гегеля в собственном смысле слова, разумея под словом «метод» орган постижения исторической истины, необходимо было бы выделить основные моменты процесса развития, как его описывает Гегель, а затем проанализировать сущность тех приемов мысли, посредством которых устанавливается картина развития. Последнее мы и сделаем в ближайшем изложении Так как в настоящем сочинении мы повсюду рассматриваем воззрение всех мыслителей исключительно с точки зрения их ценности для прогресса диалектического метода, в конечном счете — для подготовки диалектического метода Маркса и Энгельса, то при изложении основ этого метода у Гегеля мы выделим только самое существенное, не считаясь с конструктивной схоластикой системы.

Диалектический метод есть восхождение мышления к истине предмета. Поскольку жизнь предмета состоит в непрерывном движении и изменении, постольку и познание его есть процесс непрерывного движения мысли. Диалектическое движение бытия протекает в определенном ритме, каждый элемент которого в свою очередь заключает в себе три момента: тезиса, антитезиса и синтеза. Каждое явление истории относительно и в силу своей конечной природы переходит в другое явление, которое противоположно первому, является отрицанием этого первого. В то же время каждый антитезис, будучи отрицанием своего тезиса не уничтожает его целиком и не является чем-то абсолютно внешним и чуждым относительно этого тезиса. Противоречие тезиса и антитезиса примиряется в синтезе. Тезис сохраняется в антитезисе, который, таким образом, есть не только голое отрицание, но представляет конкретное единство положения и отрицания или синтез. Так как это единство заключает в себе оба момента и тезиса и антитезиса, то оно является моментом высшим, в котором преодолеваются конечность и ограниченность двух первых моментов. Но так как это единство есть единство не отвлеченное, но конкретное и притом опять-таки конечное, то оно в свою очередь становится основанием для дальнейшего перехода: в качестве простого положения синтез переходит в свое противоположное, образуется вновь противоречие, положение и отрицание вновь примиряются в конкретном единстве синтеза и т. д., и т. д. Такова в самых грубых чертах гегелевская схема диалектики бытия. Замечательно, что в «Науке логики», точно так же как и в «Энциклопедии», Гегель излагает ее не как диалектику бытия, но как диалектику самопроизвольного движения абсолютного понятия. От

144

начала и до конца мы не выходим из пределов движения мышления. В этом изложении монизм гегелевского логического идеализма достигает наивысшего напряжения и развития. В последнем счете тождество бытия и мышления имеет у Гегеля чисто идеалистическое обоснование. В этом пункте обнаруживается близость гегелевской диалектики к синтетическому методу Фихте. Как и у Фихте, у Гегеля той основой, на почве которой развивается тождество бытия и мышления, является дух, абсолютный субъект. Именно потому у Гегеля диалектика бытия изображается не как таковая, но как диалектика мышления. Но в этом «идеологическом извращении» заключается величайшее препятствие для понимания истинной революционной ценности диалектики Гегеля. Читатель гегелевских сочинений никогда не имеет перед собой непосредственного изображения диалектики бытия: он принужден рассматривать ее через ткань или пелену диалектики мышления. Только в некоторых местах ткань эта становится почти совершенно прозрачной, лучи бытия проникают через нее почти без всякого отклонения и искажения, и тогда сама диалектика бытия проходит перед нами в величественном и глубоком изображении; поэтому вся-кое разумное чтение логики Гегеля неизбежно должно быть переводом с языка спекулятивной диалектики на язык конкретной диалектики бытия. Если мы примем во внимание все сказанное выше, то сейчас же обнаружится, что диалектика Гегеля заключает в себе ядро огромной научной и притом истинно-революционной ценности. С этой точки зрения мы рассмотрим некоторые ее детали. Суть дела не в той общей грубой формуле диалектической триады, которая была изложена выше, но именно в конкретном содержании отдельных моментов метода. Остановимся прежде всего на учении об отрицании. Мы уже видели, что в силу основного закона диалектики всякое конечное явление бытия переходит в другое — свое противоположное — и тем самым превращается в отрицание первого, а это первое оказывается «снятым» Но момент «снятия» или отрицания вовсе не означает, что первое уничтожилось во втором. Результат отрицания не есть голый нуль, и, переходя в другое, первое в этом другом сохраняется. По словам Гегеля, «снятие»... «есть одно из важнейших понятий философии, основное определение...» (10, I, 48). «То, что снимается, еще не обращается тем самым в ничто» (10, I, 48). Снятое «есть ничто, но как результат, исходящий от некоторого бытия...» (10, I, 48). Снятие означает «столько же сбережение, сохранение, сколько и прекращение, окончание» (10, I, 48). «Таким образом, снятое есть вместе с тем сохраненное.., но через то не уничтоженное» (10, I, 49; ср. 10, I, 169). Именно в силу того, что второй диалектический момент является результатом первого, он сохраняет и содержит его в себе, и, таким образом, отрицание само есть единство положения и отрицания. «Диалектика, — говорит Гегель, — имеет положительный результат, потому что она имеет определенное содержание или потому, что ее истинный результат есть не отвлеченное и пустое ничто, но отрицание известных определений, которые по тому самому содержатся в результате, что он есть не непосредственное ничто, а результат» (10, I, 138). Положительный смысл диалектического отрицания Гегель — в другом сочинении — поясняет на примере почки и цветка. «Почка, — говорит он, — пропадает при распускании цветка, и можно сказать, что она вытесняется этим последним... Эти формы не только различаются, но вытесняются, как непримиримые друг с другом. Но их преходящая природа делает их вместе с тем моментами органического единства, в котором они не только не противостоят друг другу, но один столь же необходим, как и другой;

145

и эта равная для всех необходимость образует жизнь целого» (10, I, 2). Значение этого примера совершенно ясно. Этим примером Гегель, хочет сказать, что только то историческое познание может быть плодотворно, которое каждый момент исторического развития рассматривает как результат предшествующего момента и в органической связи с этим предшествующим. Это рассмотрение показывает, что в движении развития обнаруживается конкретное единство таких явлений, которые, будучи сопоставлены одно с другим вне конкретного процесса развития, кажутся рассудку абсолютно несовместимыми. Логика рассудка сложилась не в наблюдениях развития или исторических процессов; она сложилась в ограниченном и узком опыте, который сопоставляет явления между собою не в процессах их развития, но по их содержанию а ценности *. Вырывая явления из конкретной связи их развития, сопоставляя между собою такие явления, которые в действительности существуют всегда только как моменты развития, рассудок не может постигнуть истинные основы диалектического движения природы и истории. Но вместе с тем свои «законы» мышления, формулированные на основе ограниченной практики, рассудок провозглашает абсолютно истинными, пригодными для всей действительности. Рассудок забывает, что существует целый огромный мир — мир исторической действительности, которому должны соответствовать иные, более широкие законы мысли, способные отобразить конкретную сущность явлений развития. Поэтому диалектика Гегеля есть одновременно и критика формальной логики и новая логическая теория развития.

Результаты своих открытий в области философии истории, теории развития Гегель немедленно переносил в сферу логики. Открыв, что в «снятии» заключается положительный момент, что каждое последующее звено развития составляет конкретное единство с предшествующим звеном, как бы сильно они ни отличались друг от друга при простом абстрактном сравнении, Гегель переработал логическое учение об отрицании так, чтобы оно могло охватить подмеченное им единство различных моментов в развитии исторического процесса. В результате логическое учение об отрицании и о противоречии подверглось глубокой и очень плодотворной переработке.

Согласно обычному учению логики, отрицание есть всего лишь устранение из мысли некоторого признака, на место которого мы не ставим никакого другого признака того же рода. Такое отрицание равносильно полному уничтожению всего положительного содержания; оно ставит мысль перед полной неопределенностью, так как в нем нельзя найти даже намека на то, в какой сфере искать то определение, которым мы могли бы заменить отброшенный нами признак предмета. Но такое отрицание существует только в рассудочной логике. С большой проницательностью Гегель показывает, насколько бедно и мало плодотворно такое понимание отрицания. Диалектическая логика видит в отрицании нечто гораздо более содержательное. По Гегелю, смысл отрицания не исчерпывается одним устранением из мысли известного предиката или признака: «отрицательное суждение не есть полное отрицание; та общая сфера, в коей содержится предикат, еще сохраняется; поэтому отношение субъекта к предикату по существу есть равным образом отношение. Если, например, говорится, что роза не красна, то тем самым отрицается и отделяется от присущей ей общности, лишь определенность предиката; общая сфера — цвет — сохраняется; если роза не красна, то тем самым признается, что она имеет цвет и притом другой цвет; по этой общей сфере суждение остается положительным» (10, I, 50). Всякое отрицание есть отрицание опреде-

146

ленной (мыслимой) вещи, т. е. определенное отрицание. Но поскольку результат «есть определенное отрицание, он обладает содержанием. Он есть понятие новое, высшее, более содержательное, чем предшествующее ему, ибо первое обогатилось тем, что в последнем отрицается, или что ему противоположно; первое, таким образом, содержит в себе второе, но содержит и еще нечто большее и есть единство его и его противоположности» (10, I, 9—10).

Это единство положения и отрицания и есть то «примирение» противоречия, которое образует третий момент диалектического движения, — момент синтеза или, как его называет Гегель, — «спекулятивный момент», «момент положительного разума», «отрицание отрицания». Учению Гегеля о «примирении» противоречий часто придавали совершенно превратный смысл. В философии Гегеля видели философию компромисса, полагали, что у Гегеля развитие изображается так, что оно в любой момент своего движения представляет нечто среднее, компромиссное между двумя противоположными моментами: тезиса и антитезиса. Согласно этому пониманию момент синтеза есть как бы равнодействующая первых двух моментов. Но это понимание ошибочно. Синтез является третьим моментом только для философского мышления — когда оно отдает себе отчет в диалектическом движении. Но по времени, в реальной диалектике самого бытия, синтез не есть третий момент и не следует за антитезисом. Диалектика бытия, реальная диалектика природы и истории есть непрерывный поток «бывания» или «становления», в котором каждый момент есть осуществленное и снятое противоречие *. «Примирение» означает у Гегеля, что каждый момент развития, как бы он ни был противоположен предыдущему, каким бы он ни представлялся «иным» сравнительно со своим «первым», все же происходит из первого, является результатом развития этого первого, и потому заключает, сохраняет его в себе. В сущности, он и есть это «первое», ставшее «иным». Диалектика Гегеля в полной мере признает, что в результате развития получается нечто совершенно иное, чего раньше не было. Каждый момент развития она рассматривает под углом зрения того нового, которое этот момент представляет сравнительно с предыдущим. Но это «новое», отрицательное относительно первого, она рассматривает всегда в конкретной связи, в конкретном единстве с тем «первым», из которого новое образовалось. Иными словами, «примирение противоречия» есть только способ обозначения исторической реальной связи всех моментов развития. «Примирение» здесь не означает никакой «уступки» нового — старому, последующего — предыдущему, никакого «компромисса» между ними. У Гегеля не новое примыкает к старому, но, напротив, старое входит в новое, причем новое от этого не терпит, так сказать, никакого ущерба в своей новизне. «Примирение» нисколько не ослабляет глубины противоречия между старым и новым, и противоречие по-прежнему остается двигателем и вдохновителем всякого движения и развития.

Главный вывод из такого понимания был тот, что каждый момент развития есть момент относительный и должен рассматриваться в связи и взаимодействии с другими моментами, с которыми он связан в процессе бывания. Большая заслуга диалектики Гегеля в том, что она выдвинула идею взаимной зависимости, относительности и взаимодействия всех явлений. Относительно каждое явление, относительно каждое утверждение, каждое положение конечного рассудка. Такие понятия, как «добро» и «зло», «истина» и «заблуждение», «свет» и «тьма», «положительное» и «отрицательное», не должны быть сопоставляемы абстрактно в абсолютном значении: каждое из них относи-

147

тельно и должно рассматриваться со всех сторон, в отношении ко всем другим понятиям, с которыми оно связано; каждое должно постигаться как обусловленный и преходящий момент развития. Гегель очень остроумно доказывает несостоятельность абстрактной игры понятиями, которым рассудок приписывает абсолютное значение. По словам Гегеля, «свет считается вообще только положительным, темнота же — только отрицательным» (10, I, 40) . Такие определения дает свету и темноте обычная рассудочная рефлексия. Но «одно из важнейших познаний, — замечает Гегель, — состоит в усмотрении и удержании того взгляда на эту природу рассмотренных определений рефлексии, что их истина состоит лишь в их взаимоотношении, а потому в том, что каждое из них в самом своем понятии содержит другое; без этого познания нельзя сделать собственно никакого шага в философии» (разрядка моя. — В. А.) (10, I, 40—41).

Учение Гегеля об относительности каждого момента диалектического процесса имело громадный революционный смысл. Утверждая, что каждое явление развития есть исторически обусловленный, конечный, относительный и преходящий момент, Гегель в корне подрывал устой метафизического миросозерцания, которое стремится рассматривать формы исторической жизни, общественные отношения, явления научного и художественного творчества как выражение «неизменных» и «вечных» потребностей «человеческой природы». После Гегеля уже невозможно было опираться на «условия природы» для объяснения тех или иных исторических явлений.

Учение Гегеля об относительности каждого диалектического момента означает, что всякая истина, всякое утверждение о предмете обусловлены исторически и потому заключают в себе не полную, но всего лишь относительную истину.

В «Очерках гоголевского периода русской литературы» Н. Г. Чернышевский великолепно характеризовал переворот во взглядах на науку и научное познание, произведенный диалектическим методом Гегеля. Чернышевский подчеркивает, что диалектический метод был выставлен Гегелем «как необходимое предохранительное средство против поползновения уклониться от истины в угождение личным желаниям и предрассудкам». Сущность диалектического метода, разъясняет Чернышевский, «состоит в том, что мыслитель не должен успокаиваться ни на каком положительном выводе, а должен искать: нет ли в предмете, о котором он мыслит, качеств и сил, противоположных тому, что представляется этим предметом на первый взгляд; таким образом, мыслитель был принужден обозревать предмет со всех сторон и истина являлась ему не иначе, как следствием борьбы всевозможных противоположных мнений. Этим способом, вместо прежних односторонних понятий о предмете, мало-помалу являлось полное, всестороннее исследование и составлялось живое понятие о всех действительных качествах предмета. Объяснить действительность стало существенною обязанностью философского мышления. Отсюда явилось чрезвычайное внимание к действительности, над которою прежде не задумывались, без всякой церемонии искажая ее в угодность собственным односторонним предубеждениям. Таким образом, добросовестное, неутомимое изыскание истины стало на место прежних произвольных толкований. Но в действительности все зависит от обстоятельства, от условий места и времени, и потому Гегель признал, что прежние общие фразы, которыми судили о добре и зле, не рассматривая обстоятельств и причин, по которым возникло данное явление, — что эти общие отвлеченные изречения неудовлетворительны: каждый предмет, каждое явление имеет

148

свое собственное значение, и судить о нем должно по соображению той обстановки, среди которой оно существует; это правило выражалось формулою: «отвлеченной истины нет; истина конкретна», т. е. определительное суждение можно произносить только об определенном факте, рассмотрев все обстоятельства, от которых он зависит.

Поэтому и само развитие философии, ее историю Гегель понимал не как непонятное чередование случайно возникающих и ничего не имеющих между собою систем: «История философии, — говорит он, — показывает, что, по-видимому, различные системы принадлежат одной и той же философии, стоящей на разных ступенях ее развития» (10, I, 18). А это значит, что оценка каждой философской системы не может производиться на основании абстрактных представлений или критериев о том, что истинно и что — заблуждение: каждую систему нужно рассматривать как момент исторического развития, как явление, обусловленное историческими обстоятельствами эпохи.

Наблюдая явления развития, Гегель подметил, что во многих случаях развитие протекает в тройственном ритме. Развиваясь, известное явление переходит в свою противоположность. Но на этом процесс не кончается; образовавшаяся противоположность в свою очередь переходит в свою противоположность. При этом часто бывает, что этот третий момент развития представляет известное формальное сходство с первым (см. 28, VII, 124). В диалектике Гегеля этот третий момент называется «отрицанием отрицания». Этот термин породил много недоразумений, и потому мы остановимся на его объяснении. Источником недоразумений здесь, как и во многих других случаях, послужила идеалистическая тенденция системы. Мы уже видели, что вся картина развития у Гегеля — двусмысленна: развитие Гегель излагает то как историю, как причинный процесс исторического движения во времени, то как чисто спекулятивную и идеальную последовательность моментов познания; в последнем случае эта последовательность не совпадает с реальной историей сознания и бытия; ее критерием служит чисто логическое восхождение от абстрактного к конкретному. Если понимать развитие как причинную последовательность состояний, то в одних случаях указанная тройственность ритма наблюдается, в других — ее нет. Из оплодотворенного яйца вырастает организм, который является «отрицанием» яйца. В свою очередь, зрелый организм производит новое оплодотворенное яйцо, которое является «отрицанием» организма, т. е. «отрицанием отрицания». Здесь третий момент есть момент новый, но в то же время формально сходный с первым. По отношению к развитию такого рода термин Гегеля чрезвычайно удобен, так как он одновременно характеризует и «новизну» третьего момента, и его «сходство» с первым. Итак состоит дело в большинстве случаев органического развития. Но если мы возьмем для примера механическое движение, скажем, простое равномерное прямолинейное движение, то в этом движении не будет тройственного ритма. Диалектика движения состоит в том, что в нем каждый момент, без различия его ритмического положения, есть одновременно поставленное, осуществленное и снятое, разрешенное противоречие. «Отрицание отрицания» имеется и здесь, поскольку основное противоречие движения и покоя в каждый момент оказывается разрешенным, но оно («отрицание отрицания») не отмечается здесь ритмически, как третий момент; оно пронизывает сплошь все конкретное развитие движения и является третьим моментом только для мысли, анализирующей диалектику движения. Вот это-то различие не было проведено Гегелем с полной ясностью. «Отрицание отрицания» имеет у него значение не временного, но чисто логического мо-

149

мента, и потому проводится в логике без всяких оговорок и разъяснений. В то же время чувствуется, что за этим смыслом стоит какое-то реальное содержание, что диалектический анализ имеет здесь модель в некоторых явлениях реального развития, в диалектике бытия, в тройственном ритме ее реального движения.

Но хотя Гегель не проводил ясного различия между своей спекулятивной диалектикой познания и реальной диалектикой бытия, однако тройственная схема развития вовсе не была для него каким-то фетишем его системы. Сам Гегель совершенно ясно заявил, что суть диалектического процесса не в триаде, не в абстрактной схеме развития, но в полном понимании и выявлении всех тех конкретных отношений и моментов, которые раскрываются в явлениях развития и относительно которых педантический счет моментов является делом условным и второстепенным. Уже в первом моменте диалектического процесса, в положении или тезисе заключается отрицание. Так как сущность диалектического развития — в непрерывном становлении, то уже в тезисе имеется движение, которое еще в пределах тезиса приводит к отрицанию. Примером может служить здесь то понятие, с которого начинается диалектика Гегеля, — понятие бытия (см. 10, I, 29). В качестве положения или тезиса бытие есть, по Гегелю, чистая мысль, общая, простая и непосредственная. Бытие есть чистое бытие — без всякого дальнейшего определения. Оно равно лишь самому себе, не имеет никакого различия ни внутри, ни вне себя. Если бы в бытии было какое-нибудь содержание, которое отличалось бы от какого-нибудь другого содержания или просто различалось бы в нем, то этим была бы нарушена его чистота. Поэтому бытие «есть чистая неопределенность и пустота» (10, I, 29). В качестве «чистой неопределенности» бытие не может заключать в себе ничего воззрительного, оно есть именно чистое, пустое воззрение. Так как в понятии чистого бытия нельзя мыслить никакого содержания, то оно есть лишь пустая мысль. Бытие есть на деле ничто и не более и не менее, чем ничто. Итак, бытие перешло в ничто (см. 10, I, 29). Но если мы установим, что бытие есть неопределенность и пустота, то тем самым мы обнаружим в его понятии некоторое различие (пустота отличается от бытия). Это различие есть в то же время нечто отрицательное, так как пустота, ничто, является отрицанием бытия. Таким образом, уже в положении иди в тезисе имеется отрицательное *. Это отрицательное пока есть еще, по словам Гегеля, «отрицательное лишь в себе» или «формально-отрицательное» (см. 10, I, 207). Но если так, то отрицание, составляющее сущность второго момента диалектического процесса, есть уже не первое отрицание, а второе! Но тогда третий момент диалектического процесса — «отрицание отрицания» или «снятие противоречия», или «восстановление первой непосредственности», — будет уже не третьим, но четвертым моментом диалектики, и, таким образом, вместо тройственности, вместо триады, перед нами будет четверичность! Об этом сам Гегель говорит выразительно и четко в самом конце «Науки логики», где излагается учение о методе: «отрицательность, как снимающее себя противоречие, есть восстановление первой непосредственности... Это второе непосредственное, если вообще желают считать, есть во всем течении мышления третье относительно первого непосредственного, но оно есть также третье относительно первого или формального отрицательного и... второго отрицательного; поскольку же это первое отрицательное есть уже второй термин, то считаемое третьим может считаться также четвертым, и вместо тройственности отвлеченная

150

форма может быть признаваема четверичностью; отрицательное или различение можно, таким образом, считать двойственностью» (10, I, 207). Гегель прямо говорит, что «вся форма метода — троичность — есть лишь совершенно поверхностная внешняя сторона способа познания...» (разрядка моя. — В. А.) (10, I, 207). Диалектическая триада не должна быть пустым формализмом. По словам Гегеля, «формализм, хотя также усвоил себе тройственность и удержался в ее пустой схеме, но поверхностная беспорядочность и пустота нового, так называемого философского построения, состоящего единственно в том, чтобы повсюду придерживаться этой формальной схемы ... сделали эту форму скучною и приобрели ей дурную славу» (10, I, 208). Итак, мы видим, что на триаду Гегель смотрел не как на априорную схему или форму, но как на способ выражения диалектического ритма бытия. Триадой он пользовался для изображения таких явлений развития, которые имеют явно выраженный тройственный ритм. Но именно в этом смысле он высоко ценил ее и говорил, что пошлость обычного употребления тройственного расчленения «не может еще уничтожить его внутренней стоимости» (10, I, 208). Именно в таком смысле понимал сущность гегелевской триады Плеханов: по его словам, триада «вовсе не играет у Гегеля той роли, которую ей приписывают люди, не имеющие никакого понятия о философии этого мыслителя» (28, VII, 123). «...Ни в одном из 18 томов сочинений Гегеля «триада» ни разу не играет роли довода, и кто хоть немного знаком с его философским учением, тот понимает, что она никоим образом не могла играть ее» (28, VII, 124).

I. Учение Гегеля о причинности и взаимодействии

Развивая свой диалектический метод, Гегель совершенно переработал понятие о причинности. В метафизической философии понятия причины и действия резко противопоставлялись друг другу и отличались Друг от друга. С точки зрения застывших определений рассудка, отношение между причиной и ее действием исчерпывается тем, что причина производит свое действие. Но при этом причина не имеет ничего общего с действием и наоборот. В противовес этому пониманию Гегель показал, что отношение причины и действия переходит в отношение взаимодействия (см. 10, 270—275). В действии, говорит Гегель, нет такого содержания, какого не было бы в причине. Причина «е исчезает в действии, как будто бы оно одно было действительным. Возражая против Якоби, Гегель отмечает «недостаточность его учения, которое полагает существенное различие между причиною и действием» (10, I, 271). Причину и действие принимают «за два раздельные и независимые существования». Но «что касается до их содержания, то их тождество замечается даже в конечных причинах» (10, I, 271). Хотя причина и действие твердо различаются одна от другого, «это различие не истинно, и они тождественны». Причина и действие должны иметь одно и то же содержание, и все их различие состоит в форме. Но, вникнув в них глубже, их нельзя различать и по форме. Причина не только производит, «поставляет», как выражается Гегель, действие, но и предполагает его. «Таким образом, — говорит он, — будет существовать другая субстанция, на которую направлено действие причины. Эта субстанция ... есть не деятельная, а страдатель-

151

н а я субстанция. Но, как субстанция, она также деятельна, и вследствие этого она снимает... действие, поставленное в ней, и противодействует, т. е. подавляет деятельность первой субстанции, которая со своей стороны снимает свое непосредственное состояние и действие, поставленное в Ней, и в свою очередь уничтожает деятельность другой субстанции и противодействует. Таким образом, отношение причины и действия перешло в отношение взаимодействия» (10, I, 272—273). Причина есть причина только в действии, а действие есть действие только в причине. «Вследствие этой нераздельности причины, и действия, ставя один из этих моментов, в то же время необходимо ставят и другой» (10, I, 273). Таким образом, диалектика Гегеля отрицает различие причины и действия и сводит это различие к взаимодействию. При этом сам Гегель подчеркивает, что отрицание различия «не совершается только подразумевательно или в нашем размышлении». Напротив! «Взаимодействие само отрицает поставленное определение, превращает его в противоположное и, таким образом уничтожает непосредственное и раздельное существование обоих моментов. Первобытная причина становится действием, т. е. теряет определение причины; действие переходит в противодействие и пр.» (разрядка моя. — В. А.) (10, I, 274). Учение Гегеля об относительности и взаимной связи причины и действия сыграло большую роль в истории диалектики. Маркс и Энгельс перенесли его на почву материалистической диалектики и приложили к исследованию очень сложных отношений между экономикой и идеологическими надстройками. Но Гегель не ограничился одним указанием на взаимодействие. Гегель хорошо понимал, что само по себе взаимодействие еще ничего не объясняет и что оно само должно быть сведено к одному основному фактору и из него объяснено и выведено. «Если, — говорит Гегель,— остановимся на отношении взаимодействия при рассмотрении данного содержания, то не будут в состоянии понять его вполне, факт останется фактом, и его объяснения будет всегда недостаточно ... недостаточность, замечаемая во взаимодействии, происходит от того, что это отношение, вместо того чтобы равняться понятию, само должно быть понято» (разрядка моя. — В. А.) (10, I, 275). «Так, например, если мы признаем нравы спартанского народа действием его законодательства и последнее действием первых, то мы будем, может быть, иметь правильный взгляд на историю этого народа, но этот взгляд не удовлетворит вполне ума, потому что мы не объясним вполне ни его законодательства, ни его нравов. Достигнуть этого можно не иначе, как признавши, что обе стороны отношения, так же как и прочие элементы, вошедшие в жизнь и историю спартанского народа, вытекали из того понятия, которое лежало в основании их всех» (разрядка моя. — В. А.) (10, I, 275). Приведенные места — одно из лучших доказательств диалектического гения Гегеля; вместе с тем они прекрасно характеризуют строгий монизм гегелевской диалектики, строго научную-и последовательную тенденцию выводить самые сложные отношения взаимодействия ез единого факта, лежащего в их основе. Чтобы оценить все научное значение гегелевского понимания взаимодействия, достаточно припомнить, что Плеханов, в I главе своего классического труда «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю», основную ошибку французских «просветителей» видел именно в том, что)

152

они в попытках объяснения общественной жизни не шли дальше открытия взаимодействия и не сводили самого взаимодействия к его монистической основе. Но так поступали не только французские философы XVIII века. «Так рассуждает, — говорит Плеханов, — у нас в настоящее время почти вся наша интеллигенция» (28, VII, 72). Замечательно интересно, что аргументация Плеханова почти совершенно совпадает с той критикой теории взаимодействия, которую мы нашли у Гегеля: «обыкновенно в такого рода вопросах, — говорит Плеханов, — люди довольствуются открытием взаимодействия: нравы влияют на конституцию, конституция на нравы... каждая сторона жизни влияет на все остальные и, в свою очередь, испытывает влияние всех остальных» (28, VII, 72). И это, конечно, замечает Плеханов, справедливая точка зрения. Взаимодействие бесспорно существует между всеми сторонами общественной жизни. К сожалению, эта справедливая точка зрения объясняет очень и очень немногое по той простой причине, что она не дает никаких указаний насчет происхождения взаимодействующих сил.

Если государственное устройство само предполагает те нравы, на которые оно влияет, то очевидно, что не ему обязаны эти нравы своим первым появлением. То же надо сказать и о нравах; если они уже предполагают то государственное устройство, на которое они влияют, то ясно, что не они его создали. Чтобы разделаться с этой путаницей, мы должны найти тот исторический фактор, который произвел и нравы данного народа, и его государственное устройство, «а тем создал и самую возможность их взаимодействия» (28, VII, 72—73). Здесь не только аргументация, но и пример (взаимоотношение нравов и конституции) — совпадают с гегелевскими.

П. Учение Гегеля о переходе количества в качество

Уже античные философы обратили внимание на некоторые факты, когда изменение, представляющееся только количественным, превращается также в качественное. В случае непризнания этой связи получается ряд трудностей и противоречий, из которых некоторые уже в древности получили специальные названия: «лысого», «кучи» и т. д. Получается ли лысина, если выдернуть один волос из головы, или перестает куча быть кучей, если из нее взять одно зерно? Если мы получим отрицательный ответ, то можно повторять вопрос, прибавляя всякий раз к уже выдернутому волосу еще один, к уже отнятому зерну еще одно и т. д. При этом каждое такое отнятие составляет крайне незначительную количественную разницу. Но под конец оказывается качественное изменение: голова становится лысой, куча исчезает. В древности думали, что трудности и противоречия подобных рассуждений представляют сплошной софизм и зависят от какой-то лживой уловки в рассуждении. Гегель, напротив, показал, что эти рассуждения— «не пустая или педантическая шутка, но сами в себе они правильны» и возникают они в результате вполне серьезных интересов мышления (см. 10, I, 231; 10, I, 192). По разъяснению Гегеля, источник затруднения здесь в той же, хорошо уже знакомой нам односторонности рассудочного мышления, которое «принимает количество лишь за безразличную границу», т. е. за одно только количество. Рассудок не признает, что количество есть лишь момент меры и связано с качеством. По выражению Гегеля, «лукавство понятия» состоит здесь в том, «что

153

оно схватывает бытие с той стороны, с которой не имеет значения его качество» (10, I, 231). И действительно, качество и количество «до некоторой степени независимы одно от другого, так что, с одной стороны, количество может изменяться без изменения качества предмета» (10, I, 191), «отношение меры... имеет известную ширь, в пределах которой оно остается безразличным относительно этого изменения и не изменяет своего качества» (10, I, 256). Но, с другой стороны, увеличение и уменьшение количества, «к которому предмет первоначально равнодушен, имеет границу, и при переступлении этой границы качество изменяется» (10, I, 191—192). «...Наступает некоторый пункт этого изменения количественного ... измененное количественное отношение превращается в меру и потому в новое качество, в новое нечто... Новое качество или иное нечто подвергается такому же процессу своего изменения и т. д. в бесконечность» (10, I, 256). Этот переход качества в количество и количества в качество можно также представить «к а к бесконечный прогресс». Переход количества в качество Гегель показывает на примере воды. Различная температура воды, говорит он, «сначала не оказывает влияния на ее капельно-жидкое состояние, но, при дальнейшем увеличении или уменьшении ее температуры, наступает точка, когда это состояние сцепления изменяется качественно, и вода превращается в пар или в лед. Сначала кажется, будто изменение количества не оказывает никакого влияния на существенную природу предмета, но за ним скрывается что-то другое, и это, по-видимому, бесхитростное изменение количества незаметно для самого предмета изменяет его качество» (10, I, 192). Интересно, что Гегель пытался прослеживать переход количества в качество не только в области неорганической природы, но также в области природы органической и в области общественной и исторической жизни. Внутреннее устройство государства, говорит Гегель, «в одно и то же время находится в зависимости и не зависит от величины его владений, от числа его жителей и других количественных условий. Если, например, мы возьмем государство в тысячу квадратных миль величиной и с четырьмя миллионами народонаселения, то мы должны будем согласиться, что одна-две квадратные мили земли или одна-две тысячи жителей более или менее не могут иметь никакого существенного влияния на его устройство. Но нельзя не видеть, что при дальнейшем увеличении или уменьшении этих чисел наступит наконец точка, когда, независимо от всех других условий, от одного только количественного изменения, должно измениться самое устройство государства» (10, I, 193).

Это колебание количества и последующее за ним изменение количества в качество Гегель представляет под видом «узловой линии отношений меры» и говорит, что «такие узловые линии встречаются в природе под разными формами» (10, I, 194 и 255).

Вопрос о переходе качества в количество и количества в качество связывается в диалектике Гегеля с другим огромнейшей важности вопросом: каким образом следует представлять диалектику развития — как процесс непрерывной и постепенной эволюции или же как такой процесс, в котором непрерывное развитие прерывается в известных точках скачками? В философии и исторической науке до Гегеля был очень распространен взгляд, по которому в природе все процессы развития протекают постепенно, без резких скачков и изменений: природа не делает скачков (natura non fecit saltus). Огромная заслуга Гегеля в том, что он показал полную несостоятельность этого взгляда. Наблюдая природу изменения, Гегель подметил, что происхождение и возникновение явлений в природе никак не может быть

154

объяснено, с точки зрения постепенного возникновения или исчезания. В глубокомысленном анализе Гегель показывает, что теория, объясняющая явления происхождения ссылкою на постепенное изменение, основана на нелепом и, в конце концов, ничего не объясняющем предположении, «будто происходящее, существуя уже чувственно, или вообще в действительности, не может еще быть воспринимаемо лишь вследствие его малой величины» (разрядка моя. — В. А.) (10, I, 258); при этом полагают, что происходящее существует именно в том смысле, «что имеет место, как существование, только незаметное» (10, I, 258).

Но, как совершенно справедливо указывает Гегель, подобным объяснением «происхождение и уничтожение вообще снимаются», и «внутреннее, в котором нечто есть до своего существования, превращается в малую величину внешнего существования, а существенное различие... — во внешнее просто количественное различие» (10, I, 258). Объяснение из постепенных изменений уже потому не есть объяснение, что при нем остается непонятным самое важное: переход количества в качество. Ибо постепенность есть собственно... «совершенно безразличное изменение, противоположное качественному» (10, I, 257), «постепенность касается лишь внешности изменения, а не качественного» (10, I, 256). Но как бы предыдущее количественное отношение ни было бесконечно близко к последующему, оно «есть все же другое качественное существование» (10, I, 256). «Поэтому, — заключает Гегель, — по качественной стороне чисто количественный процесс постепенности, не представляющий сам в себе границы, абсолютно прерывается; поскольку вновь выступающее качество, по его чисто количественному отношению, есть относительно исчезающего неопределенно другое, безразличное, постольку переход к нему есть скачок» (10, I, 256—257). Так, например, вода при изменении ее температуры становится оттого не только более или менее теплою, «но проходит состояния твердости, капельной и упругой жидкости; эти различные состояния наступают не постепенно, но постепенный ход изменения температуры внезапно прерывается и задерживается этими пунктами, и наступление нового состояния оказывается с к а ч-к о м». «Вода через охлаждение не становится постепенно твердою, так, чтобы она делалась сначала студенистою, и постепенно затвердевала до консистенции льда, но становится сразу твердою; достигнув уже температуры замерзания, она, если остается в покое, может сохранять жидкое состояние, но малейшее сотрясение приводит ее в состояние твердости» (10, I, 258).

Точно так же «всякие рождение и смерть вместо того, чтобы быть продолжающеюся постепенностью, суть, напротив, ее нарушение и скачок из количественного изменения в качественное» (10, I, 258). Таким образом, общий вывод у Гегеля тот, «что изменения бытия суть вообще не переход одной величины в другую, но переход от количественного в качественное и, наоборот, становление другим, перерыв постепенности и качественно иное в противоположность предшествовавшему существованию» (10, I, 258). В мире истории, в развитии форм социальной жизни эти скачки, при переходе от количества к качеству, также неизбежны, и примеры их крайне многочисленны: «право переходит в его нарушение, добродетель в порок» и т. п. (10, I, 259).

Революционное значение этого учения Гегеля так велико, что с трудом поддается учету. В диалектике Маркса учение о скачках стало

155

могучим орудием научных — экономических и историко-культурных — анализов; кроме «того, оно не раз поражало всех тех идеологов реакции и соглашательства, которые классовую боязнь социального переворота и ненависть к нему маскировали якобы научной «эволюционной» теорией постепенных изменений; по этой теории развитие есть эволюция, т. е. такой процесс изменения, который совершается путем незаметных количественных переходов и в котором скачки являются не правилом, но «ненормальным», «болезненным» отклонением. Глубокий анализ Гегеля раз навсегда показал полную научную несостоятельность такого взгляда на развитие, хотя, конечно, в частностях примеры Гегеля кое в чем устарели и требуют исправлений и дополнений.

III. Диалектика свободы и необходимости

К числу наиболее ценных вкладов Гегеля в историю научной мысли относится диалектика, необходимости и свободы, развитая им главным образом в «Философии истории». Метафизическое рассудочное мышление рассматривает необходимость и свободу как понятия, друг другу противоречащие и потому несовместимые. Рассудок рассматривает эти понятия в их абстрактной раздельности; для него не существует возможности перехода необходимости в свободу. Сама идея такого перехода представляется рассудку ошибкой против логики и здравого человеческого смысла.

Однако уже Спиноза (1632—1677), давший гениальные и для его века удивительные образчики диалектического метода мышления, хорошо понимал недостаточность и ограниченность рассудочного понятия о свободе и необходимости. Возбуждая сильное удивление и даже негодование современников, в большинстве людей, плененных метафизическим образом мышления, Спиноза, первый в новой философии, разработал понятие свободной необходимости. Известно, что в философии Спинозы понятия «бог» и «природа» — синонимы. Спиноза на каждом шагу употребляет эти слова как равнозначащие: «бог или природа» (deus sive natura). И вот в письмах Спинозы, а также в его «Этике» мы уже встречаем понятие «свободной необходимости» — как раз в учении о «боге» (т. е. природе). Разъясняя свой взгляд на «бога», Спиноза указывает, что у него понятия «бог» и «природа» — синонимы.

«Итак, вы видите, — читаем мы дальше, — что я полагаю свободу не в произволе, а в свободной необходимости» (разрядка моя. — В. А.) (35, 151—152; см. 38, ч. I, опред. VII). В другом письме Спиноза резко восстает против обычного взгляда на свободу и необходимость как на несовместимые понятия: «Что касается противоположения необходимого и свободного, — говорит Спиноза, — то такое противоположение кажется мне ... абсурдным и противным разуму» (35, 355).

«Стремление человека жить, любить и т. п. отнюдь не вынуждено у него силою, и однако оно необходимо; тем более нужно сказать это о существовании, познании и творчестве бога» (35, 355). А дальше выясняется, что понятие свободы и необходимости или ' вынуждения тесно связано — в глазах Спинозы — с большей или меньшей степенью знания или разума: чем лучше человек знает'природу, тем он свободнее, и наоборот: «состояние бездействия может обусловливаться только неведением или сомнением, тогда как воля постоянная и реши-

156

тельная во всех своих проявлениях есть добродетель и необходимое свойство разума» (35, 355). Но еще яснее раскрывается смысл понятия свободной необходимости в «Этике» Спинозы, особенно в ее пятой части, которая трактует «о могуществе разума или о человеческой свободе». «Человек не свободен, — говорит Спиноза, — когда его душой владеют различные страсти или аффекты. Так как сущность действия выражается и определяется сущностью его причины, то могущество действия аффектов на человека определяется могуществом их причин. Причины аффектов — наши телесные состояния. Но нет ни одного телесного состояния, о котором мы не могли бы составить ясного и отчетливого представления» (38, ч. V, теор. 4). На этой способности познания основана возможность свободы. Всякий аффект, составляющий пассивное состояние, перестает быть им, как только мы образуем ясную и отчетливую идею его (см. 38, ч. V, теор. 3). Поэтому, чем больше познает душа вещи в их необходимости, тем большую власть имеет она над аффектами, иными словами, тем менее страдает от них. Об этом свидетельствует опыт. «Мы видим, — говорит Спиноза, — что неудовольствие вследствие потери какого-либо блага утихает, как скоро человек, потерявший его, видит, что это благо никоим образом не могло быть сохранено» (38, ч. V, теор. 6, схол.). «Итак, так как могущество души... определяется одною только ее познавательною способностью, то только в одном познании найдем мы средства против аффектов» (38, ч. V, теор. 6, предисл.) Таким образом уже Спиноза понимал свободу, как власть человека над природой — внешней и внутренней,— власть, основанную на познании. Поэтому он призывал к познанию возможно большего числа единичных вещей. В этом учении было гениальное зерно истинно диалектического воззрения, но развить его вполне Спиноза не мог. Для Спинозы тот человек, которого он мечтал освободить от аффектов, был еще человек абстрактный, рассматриваемый вне исторического процесса развития человеческого общества. Поэтому у него проблема свободы ограничивается только познанием природы и познанием психологии наших аффектов. Человечество в целом, в его истории еще не входит в кругозор Спинозы. Свое продолжение мысль Спинозы нашла в диалектике Шеллинга и Гегеля.

Учение Шеллинга о свободе опирается на учение Спинозы, преломленное через моральную систему критицизма и послекантовского диалектического идеализма. В категории «свободной необходимости» Шеллинг видит «высшую проблему трансцендентальной философии». Но в отличие от индивидуализма кантовской этики — прогресс свободы есть, по Шеллингу, задача не столько индивидуального поведения, сколько всего процесса мирового развития. Вся история развития природы и в особенности истории человечества есть история неизбежного все более и более полного явления или обнаружения свободы в необходимости. Однако явление свободы в истории мира и человечества Шеллинг в соответствии со все возрастающим мистицизмом своей «философии тождества» трактует как явление самого бога и как непререкаемое доказательство его бытия. По Шеллингу, последняя задача космогонического и исторического процессов — теофания.

Только Гегель уже целиком переносит идею свободы на историческую почву. Диалектика необходимости и свободы разрешается) у него не в пределах узкой психологии индивидуальной души, но на арене всемирной истории; у Гегеля добытчик свободы — уже не отдельный человек, поставленный вне истории, но человек, как член человеческого общества, включенный в исполинский процесс всемирной истории. У Спинозы освобождение от аффектов есть созерцательное позна-

157

ние душевных страстей. В соответствии с этим «Этика» Спинозы завершается изображением блаженства души, познавшей свои аффекты и пребывающей в состоянии «интеллектуальной любви к богу». У Шеллинга тождество свободы и необходимости осуществляется в божестве и открывается человеку в интеллектуальной интуиции. У Гегеля свобода осуществляется в деятельности человека, притом в деятельности социально-исторической: «всемирная история есть прогресс в сознании свободы, прогресс, который должен быть постигнут в его необходимости» (57, 53) *. Правда, в своих поступках люди не руководятся ни волей, направленной на добро, ни сознанием всеобщей цели. Напротив, самое значительное для них — их страсти, цель частного интереса, удовлетворение эгоизма. Такова судьба, и тут ничего нельзя переменить. Более того. Можно прямо сказать, что ничто великое не совершается на свете в состоянии, свободном от страстей, но такова уже природа всемирной истории, что в ней, в результате человеческих поступков, совершаемых по личным мотивам, получается нечто большее: люди удовлетворяют свои интересы, но при этом совершается нечто такое, что, помимо их намерения, выходит за пределы их интересов, их сознания и их целеполагания. Конкретное единство человеческих страстей и исторической идеи есть нравственная свобода в государстве. Государство есть необходимая форма, в которой осуществляется свобода по мере хода мировой истории. Свобода получает удовлетворение и оказывается действительной только в праве, нравственности и государстве. Поэтому во всемирной истории речь может идти только о тех народах, которые образуют государство. В государстве личность наслаждается своей свободой и в то же время представляет мысль, знание и волю Всеобщего. Поэтому героями мировой истории являются только те люди, которых собственные частные цели содержат в себе начало, составляющее волю мирового духа. Такие люди знают, что необходимо и что составляет ближайшую, неотложную задачу данного времени. Задача историка — понять каждый этап исторического процесса, как необходимый момент в прогрессе свободы. Поэтому критерием для деления всемирной истории на периоды должен служить рост свободы в формах государства. Восточные державы знали только, что один человек свободен, греки и римляне знали, что свободны некоторые люди, мы же знаем, что все люди свободны в себе, т. е. что человек как человек свободен (см. 57, 53). Сущность свободы — в сознании и самосознании. Но это самосознание вовсе не есть для Гегеля только созерцательное, пассивное состояние духа. Сущность сознания и познания — в деятельности. Самый вопрос о суверенности познания, т. е. вопрос о том, способен ли наш разум постигать истинную природу явлений, Гегель переносит из сферы абстрактных рассуждений в сферу практики. Предваряя знаменитые тезисы Маркса о Фейербахе, Гегель показывает, что именно практика познания решает вопрос о его границах и силах. «Обыкновенно думают, — говорит Гегель, — что мы не можем проникнуть в предметы природы и что эти последние совершенно самобытны». «Критическая философия утверждает,, что предметы природы для нас недоступны. Но на это должно возразить, — замечает Гегель, — «что животные умнее таких метафизиков: животные схватывают и потребляют чувственные предметы ...мы фактически опровергаем такое предположение, когда относимся к предметам практически; мы убеждены, что все эти предметы могут подчиниться и покориться нам» (10, I, 29). Итак, свобода состоит в максимальной доступной человеку власти над природой, как

158

внешней, так и собственной природой человека. Освобождение начинается с того, что субъект или дух «принимает» предстоящую ему данность природы, или «инобытия», и воспринимает, усваивает его так, как оно есть. На этой ступени «душа» еще пассивна. Она воспринимает свое тело, свои влечения, внешние вещи, бытие других людей, хозяйство и т. п. Все эти предметы она воспринимает как то, что ограничивает ее сущность и свободу. Но она добровольно ставит самое себя в пассивное положение и позволяет ограничить себя. В этом процессе усвоения противостоящих предметов субъект овладевает их содержанием, проникает в них и сам получает власть над ними. Теперь уже сам дух реально обращается к своим предметам: к «телу», «внешним вещам», «хозяйству» и преобразует их существование. Теперь уже предмет превращается в «податливое и приспособленное орудие» духа, в. его «инструмент», в его «верное выражение». Достигнув свободы, достигнув господства над предметом, дух может спокойно «отпустить» предмет, т. е. предоставить ему существовать вовне, так как предмет находится уже у него во власти. Начав с пассивной покорности объекту, дух превращается в самостоятельную сущность, а объект превращается в проявление этой сущности (см. 18, 172—179). Все это учение Гегеля о свободе заключено в огромные скобки идеализма: объект, т. е. природа, бытие «подчиняется» духу, становится его «верным выражением», «проявлением» и т. п. Но в этих скобках мы находим совершенно правильную формулу: идею о том, что свобода заключается в расширении знания о предмете, во все дальше и дальше идущем-усилении власти над ним. Не менее важно и то, что Гегель подчеркнул практическую сторону познания: у него сила и границы познания измеряются не внутри сознания, но в самом действии, в практике познания.

Мы отметили важнейшие моменты диалектического метода Гегеля. Несмотря на узость нашей задачи, ограниченной анализом метода, нам пришлось на каждом шагу вторгаться в реальное содержание учения Гегеля. К этому нас принуждала своеобразная природа философии Гегеля, в которой в ее лучшей части — метод совершенно конкретен, составляет одно целое с содержанием. В детальных характеристиках диалектики противоречия, перехода качества в. количество и количества в качество, свободы и необходимости и т. д. основные идеалистические задачи системы явно стушевываются, поглощаются богатым реальным, эмпирическим смыслом всех этих учений. Чем ценнее, чем ближе к конкретной предметной истине были рассмотренные учения Гегеля, тем труднее было согласовать их эмпирическую сущность с идеалистическими априори системы. Согласование это представляло значительные трудности уже в логике, которая, как мы видели, должна была служить прообразом всей системы. Эти трудности Гегель замаскировал двусмысленностью изложения, в котором-спекулятивный процесс одновременно обнимает и диалектику мышления и диалектику бытия в одно и то же время и историчен и целиком лежит вне времени и вне истории.

Но еще большие трудности встретили Гегеля при разработке отдельных частей системы. Так, философия природы должна была показать, что природа сама является порождением абсолютного духа, разума или субъекта. Мы уже видели, что именно эта проблема была камнем преткновения для всех великих идеалистов после Канта. У Шеллинга развитие природы из духа изображалось совершенно мифологически — как «отпадение» природы от Абсолюта. Из философии-монистического идеализма система Шеллинга превратилась в гностиче-

159

скую дуалистическую мифологию, в какую-то историю грехопадения и отложения мира от божественной основы.

Та же трудность ожидала и Гегеля. В этом пункте философия Гегеля, несмотря на все усилия гениального идеалиста, оказалась неспособной решить ту задачу, которую она же сама перед собой поставила. По мысли Гегеля, «абсолютная свобода идеи состоит в том, что она не только ставит себя, как жизнь, в связи с которой находится конечное знание, но в своей абсолютной истине она решается свободно произвести из себя момент своего частного существования, или своего первого определения, и снова является в форме непосредственного бытия, словом, ставит себя, как природу» (10, I, 376). Необходимость существования природы Гегель выводит из логики. Вся философия как наука представляет один замкнутый круг, и каждое из его звеньев находится в связи с предыдущим и с последующим. «Поэтому, — заключает Гегель, — доказательство необходимости существования природы, ее происхождение из вечной идеи должно искать в логике» (10, I, 22). Но почему же абсолютная идея должна произвести природу? «Если идея ничем не ограничена, — спрашивает Гегель, — если она ни в чем не нуждается вне самой себя и вполне довлеет себе, то почему она принимает формы, ей, по-видимому, несвойственные?» (10, I, 34). Ответ, которым Гегель пытается решить затруднение, в сущности ничуть не лучше и не оригинальнее тех ответов, какие уже до Гегеля давали Фихте и Шеллинг: природа должна была возникнуть, чтобы дух имел возможность доразвиться до полного сознания. Иными словами, причина существования природы выводится из цели абсолютного разума; причинное объяснение заменяется телеологическим: «Идея, — говорит Гегель, — чтобы сознать себя, чтобы явиться в образе сознательного духа, должна предварительно принять форму природы» (10, I, 34). Такое объяснение, строго говоря, было отказом от объяснения. В сущности оно мало чем отличалось от того «отпадения» природы от Абсолюта, о котором учит Шеллинг. С полным сочувствием Гегель приводит мнение тех философов, которые утверждали, «что идея отпадает от самой себя, когда является в виде природы» (10, I, 38). Она «отпадает», «потому что она не находит себе соответственного осуществления в материальных предметах, действующих друг на друга извне и потому подверженных совершенно случайным изменениям и превращениям» (10, I, 38). Мифологическая гипотеза «отпадения» имела, в глазах Гегеля, тот смысл, что она подчеркивала зависимость природы от абсолютного разума или духа. «Какие бы создания природы мы ни рассматривали, — говорит Гегель, — мы всегда найдем, что элементы, его составляющие, не имеют самостоятельного бытия и входят в одно высшее единство. Они как будто противополагаются этому последнему и отпадают от него» (10, I, 41). «Вот почему, — прибавляет Гегель, — Яков Беме представлял себе природу под видом Люцифера, отпавшего от бога» (10, I, 41). Такие представления, соглашается Гегель, очень дики и составлены в чисто восточном вкусе. «Но они произошли вследствие того, что справедливо отрицали самостоятельное бытие предметов природы» (10, I, 41). Хотя эти предметы имеют непосредственное бытие и, по-видимому, независимы, однако «эта независимость не истинна: все эти предметы подчинены высшему единству идеи, которой одной свойственно истинное бытие». Таким образом «дух составляет начало и конец природы, ее альфу и омегу» (10, I, 41).

Нетрудно видеть, что все это построение представляет явную мифологию. В нем идеалистический миф об абсолютной идее не в состоянии замаскировать резко выраженный дуализм воззрения.

160

Все эти внутренние противоречия гегелевского идеализма должны были с особенной четкостью обнаружиться при объяснении всемирной истории. Хотя и здесь руководящим началом оставалась свобода, как цель всемирно-исторического развития, однако, по взгляду Гегеля, то сознание свободы, к которому стремится исторический процесс, должно быть постигаемо в его необходимости. А это значит, что каждый этап истории, каждый культурно-исторический мир должен рассматриваться как необходимый момент в развитии целого. Настаивая на том, чтобы отдельные звенья исторического процесса рассматривались в их необходимости, Гегель, сам того не замечая, понимал самое необходимость уже не с точки зрения цели мирового развития, а с точки зрения его причинного объяснения. Как и во многих других случаях, телеологическая и априорная конструкция всемирной истории перерождалась и превращалась в причинное и эмпирическое исследование реального, во времени совершавшегося исторического процесса. Отсюда получается ряд новых противоречий. Состоят они в том, что, с одной стороны, диалектический ритм истории насильственно подгоняется под идеалистическое понятие цели. Сюда относится множество ничем не обоснованных, бездоказательных и натянутых утверждений Гегеля, вроде, например, того, что задача древней греческой истории сводится к развитию естественной индивидуальности до степени свободной и прекрасной индивидуальности и т. п. (см. 57, 314). С другой стороны, наряду со всеми этими ничего не объясняющими фразами в «Философии истории» Гегеля на каждом шагу попадаются гениальные догадки об истинных причинах и факторах исторического процесса. Там, где априорность конструкции не закрывает от Гегеля поле его зрения, историческая проницательность берет верх, и Гегель начинает говорить замечательно верно. Так, он исследует материальные географические условия всемирно-исторического процесса (см. 57, 125 ff.), указывает, какое значение имеют различия в геологическом образовании поверхности земли (см. 57, 136 ff.) Но еще важнее его замечания относительно социально-экономических факторов исторического процесса. Он отмечает, что государство и государственная власть в действительном значении этого понятия возникают только тогда, когда уже имеется налицо различие в состояниях, когда бедность и богатство становятся очень велики и когда наступает такое положение вещей, при котором большое число людей не могут уже удовлетворять свои потребности все одним и тем же способом (см. 57, 133) *. Он отмечает, что в Афинах важным фактором исторического процесса послужило раннее образование противоположности между старыми и богатыми родами, с одной стороны, и беднейшими — с другой. Он подчеркивает, как важный фактор римской истории, то обстоятельство, что в Риме аристократия, демократия и народ (plebs) враждебно противостоят друг другу и борются друг с другом: сначала аристократия с царями, затем народ с аристократией, пока, наконец, не берет верх демократия. Все это были смелые и справедливые догадки, предвосхищавшие материалистическое понимание истории. Но тем сильнее противоречили эти догадки идеалистической телеологии системы. В конце концов, они так и остались догадками, не приведенными к единому обоснованию и ничем между собою не связанными. Именно потому Энгельс и назвал систему Гегеля колоссальным недоноском. Преодолеть недостатки гегелевской диалектики могла только такая философия, которая смогла бы указать внутренние законы исторического развития, выведя их из единого и совершенно реального фактора. Но подобная философия могла быть разработана только предста-

161

вителем такого класса, который обладал бы всеми условиями мышления, необходимыми для того, чтобы, не поддаваясь никаким иллюзиям, постигнуть структуру общества и основные тенденции его развития. Такими данными располагал только рабочий класс и притом только в тех странах, где буржуазный способ производства со всеми основанными на нем социальными, правовыми, бытовыми и культурными отношениями достиг полного развития и получил вполне определенную структуру. Поэтому дальнейший прогресс диалектики стал уже делом величайших представителей пролетариата в XIX веке — Маркса и Энгельса.

ГЛАВА VII

ДИАЛЕКТИКА МАРКСА И ЭНГЕЛЬСА

Предыдущие главы познакомили нас с главными этапами развития диалектики в великих диалектических системах. При этом обнаружилось, что по мере развития буржуазной классической философии вопросы метода занимали в ней все более и более значительное место, и в то же время самый метод все теснее и теснее срастался с конкретным содержанием проблем. На вершине этого развития стоит философия Гегеля, у которого, с одной стороны, система целиком растворяется в методе, с другой же стороны, априорный метод насквозь пропитывается реальным историческим содержанием. Эта эволюция метода была, как мы видели, насквозь противоречива, и даже у Гегеля привела к двусмысленностям и к крушению основного идеалистического замысла системы. На этом пути: от диалектики реальных противоположностей и отрицательной диалектики антиномий Канта, через диалектику Я и не-Я Фихте, вплоть до диалектики абсолютной идеи Гегеля — мы старались отметить основные противоречия, в какие впадала идеалистическая философия и которые так и остались в ней неразрешенными. Во всем предыдущем изложении мы умышленно и сознательно сосредоточили все внимание на внутренней эволюции идеалистических систем, не обращаясь к анализу их предпосылок и их жизненной основы — в общественном бытии. Благодаря такой изоляции можно было яснее проследить внутреннюю диалектику самого идеализма, историю его роста и его неудач. Теперь мы должны убедиться в том, что эти неудачи не были случайны. Причина крушения всех идеалистических систем вовсе не в отсутствии дарования у их авторов. И Кант, и Фихте, и Гегель, несомненно, были великие, смелые и гениальные мыслители, усвоившие научное содержание своей эпохи. И если даже величайший из них — Гегель, не разрешил своих собственных задач, то причина тому не в самом Гегеле, не в недостатке у него тех или иных свойств, а исключительно в ошибочности и в односторонности мышления того класса, к которому Гегель принадлежал. Иными словами, последняя причина несостоятельности классической буржуазной философии коренится в общественном бытии самого буржуазного класса и в его исторически обнаружившихся свойствах. Чтобы раскрыть эти свойства, мы должны не ограничиваться «логической филиацией» идеалистических систем, но проникнуть до их основания в общественном бытии класса буржуазии. При этом оказывается, что все главнейшие проблемы буржуазной философии и все противоречия ее мышления являются отображением или выражением, переводом на язык философских и логических понятий основного противоречия, охватывающего весь строй буржуазного общества. Проблема свободы и необходимости, проблема субъекта и объекта, духа и природы, проблема формы

163

знания и его материала, — все эти проблемы порождены вовсе не «чистым» мышлением и появились они не в результате «имманентной» истории движения, логических и философских идей, но они развились из недр общественного исторического процесса, в результате диалектики самого буржуазного общества. В эпоху новейшего капитализма в жизни общества приобретает огромное значение его товарная природа. Ее действие сказывается в том, что все отношения между людьми представляются как отношения между вещами. Люди не догадываются, что под оболочкой вещей и товаров скрываются отношения людей друг к другу. А так как вещи образуют, на первый взгляд, совершенно объективный, твердый и замкнутый мир, то отсюда и все отношения между людьми, принимающие вид отношения вещей, представляют для человеческого сознания характер устойчивой, твердой и определенной объективности, которая со своими строгими и нерушимыми законами противостоит отдельному человеку и его субъективной деятельности *. По словам Маркса, товарная форма «состоит ... в том, что она является зеркалом, которое отражает людям общественный характер их собственного труда как вещный характер самих продуктов труда, как общественные свойства данных вещей, присущие им от природы... Это лишь определенное общественное отношение самих людей, которое принимает в их глазах фантастическую форму отношения между вещами» (1, 23, 82). Благодаря всему этому, говорит Г. Лукач, человеку противостоит его собственная деятельность, его труд, как нечто объективное, от него не зависящее, подчиненное своим внутренним законам и над ним господствующее (26, IV, 191). В глазах людей, обменивающихся продуктами, «их собственное общественное движение принимает форму движения вещей, под контролем которого они находятся, вместо того чтобы его контролировать» (1, 23, 85). Поэтому «природа», которую буржуазное мышление противопоставляет субъекту, есть, несомненно, общественная категория. Хотя законы мира вещей и вещественных отношений постепенно познаются людьми, но люди противопоставляют их себе как неотвратимые силы, действующие сами по себе и недоступные воздействию и изменению. Для сознания человека, живущего в буржуазном обществе с его товарной структурой, даже его собственная субъективная деятельность «объективируется,—как говорит Г. Лукач,— по отношению к нему самому, превращаясь в товар, который подчинен чуждой человеку объективности необходимых общественных законов», и потому «должна протекать независимо от человека, как какая-то това-ровидная вещь, удовлетворяющая известную потребность». В обществе, в котором сознание отдельных его членов запечатлено товарной структурой целого, активность каждого отдельного субъекта — мнимая, призрачная. В таком обществе человек не господствует над законами природы, но они над ним господствуют, и вся его личная деятельность сводится в идеале лишь к точному и ясному учету последствий известного ряда действий или течения событий. При этом предполагается, что законы этого течения событий лежат где-то вне самого субъекта и его деятельности, так что практическая задача субъекта сводится только к предвидению возможных результатов действия законов, но не к изменению их направления или природы.

Чем дальше заходит этот процесс объективации и овеществления всех междучеловеческих отношений, тем рациональнее становится наука о природе, тем сильнее дробится природа в человеческом сознании на множество сепаратных сфер, объединенных только общим принципом рационализации, учета и объективной отчужденности от человеческой практики. Поэтому в капиталистическом обществе субъект не есть субъ-

164

ект действия, но всего лишь субъект созерцания: его роль сводится к чисто созерцательному отображению и учету хода событий, подчиненного строгим законам, лежащим совершенно вне сферы досягаемости для субъекта. Субъект познания чувствует себя оторванным от объекта познания: природы, общества с его внешней закономерностью. Но и в своей деятельности субъект вынужден рассматривать себя самого не как субъект, но скорее как объект воздействия тех же законов, открытых им в природе и в обществе. В таком обществе личность, доразвившись до сознания своего положения, своего овеществления, испытывает глубокое унижение своего человеческого достоинства. Возмущенная постигнутым порядком вещей, личность хочет вернуть себе утраченное достоинство. В философии это стремление проявляется в том, что передовые мыслители буржуазного класса ставят перед собою грандиозную задачу: уничтожить овеществление личности, устранить дуализм сознания и бытия, созерцания и действия, необходимости и свободы, формы знания и его материи. Иными словами, сделать так, чтобы «социально уничтоженный, разорванный между частичными системами человек» (26,V,108) был восстановлен. Но для этого нужно прежде всего найти этого человека или субъекта действия. Нужно найти путь к восстановлению разбитой цельности. Путь этот — диалектический метод, который, исходя из наличных раздробленных форм овеществленного бытия человека, воссоединяет их путем указания на присущую им необходимую диалектику. Эта новая диалектика радикально отличается от античной. В античной диалектике субъект оставался пассивным созерцателем проходящей перед ним объективной диалектики бытия и понятий. В новой идеалистической диалектике в диалектический процесс одинаково вовлекаются и объект и субъект познания, так как вся цель ее в том и состоит, чтобы расплавить, уничтожить противоположность твердых, кристаллизовавшихся форм: сознания и бытия, духа и природы и т. д. Отсюда ясно, что истинный корень классической буржуазной философии лежит не в самодовлеющем анализе логических форм или границ знания. Ее истинный корень — в стремлении передовых мыслителей буржуазного класса перестроить общественное бытие на началах, отвечающих достоинству человека. Философская революционность буржуазных классических философов есть отражение их гражданской революционности, — именно в этом смысле Маркс назвал философию Канта «немецкой теорией французской революции». Именно поэтому эволюция идеалистической диалектики есть в то же время рост философского и научного значения истории. Освобождение и «развеществление» субъекта могло быть только актом, осуществленным в процессе истории. В соответствии с этим представление о тождестве субъекта и объекта, духа и природы должно было принять новый смысл: оно должно было объяснить конкретную природу в течение исторического процесса. Но первым делом необходимо было указать субъект исторического процесса, тех реальных носителей, действиями которых он осуществляется. Философия Гегеля— наивысшая точка, которой достигла буржуазная мысль на этом пути: «развеществления» человека и воссоединения субъекта познания с его объектом. У Гегеля носителями исторического процесса являются народные духи. Но, как справедливо замечает Г. Лукач, у Гегеля «народный дух есть только мнимый субъект истории, мнимый источник своих действий; подлинным деятелем оказывается мировой дух, который, пользуясь в своих собственных целях этой «естественной определенностью» народа, совершает через его голову свои дела» (26,V, 117). Но если так, то народы сами уже не являются деятелями своей истории,

165

деятельность мирового духа опять-таки будет для них чем-то внешним, объективно противопоставленным, и свобода оказывается мнимой. В конце концов у Гегеля уничтожение противоположности между субъектом и объектом, а также развеществление субъекта происходит только в мысли. Философия Гегеля оказалась неспособной выйти за пределы чистой созерцательности даже там, где она хотела быть историчной. Неспособность эта есть объективная граница, положенная мышлению буржуазного класса. Переступить через эту границу суждено только пролетариату. Здесь, быть может, на первый взгляд возникает недоумение. Почему, могут спросить нас, буржуазная философия не способна возвыситься над созерцательностью? Почему только пролетариат может найти путь к решению антиномий буржуазного мышления? Разве буржуазия и пролетариат в 30-х и 40-х годах XIX века в своей психологии не были одинаково запечатлены товарной структурой общества? Разве овеществление всех междучеловеческих отношений не распространялось одинаково на пролетариат, как и на буржуазию?

Конечно, товарная структура общества XIX века в своей непосредственности, в своей голой наличности была для буржуазии и пролетариата одна и та же. Конечно, овеществление человеческих отношений должно было запечатлеться в сознании пролетариата так же, как и в сознании буржуазии. Но зато условия общественного бытия обоих классов были глубоко различны. Для буржуазных мыслителей проблема свободы сводилась только к противоречию между объективными законами мира и деятельностью субъекта, включенного со своим сознанием в этот мир. Для пролетариата, напротив, проблема свободы требовала устранения вопиющего противоречия между сознанием человеческого достоинства и полным порабощением, овеществлением и отчуждением субъекта. «При капиталистическом строе, — говорит Г. Лукач, общественное бытие — в своей непосредственности — одинаково для буржуазии и пролетариата. Но это одинаковое бытие, действуя через классовые интересы, удерживает буржуазию в оковах этой непосредственности, а пролетариат оно заставляет рваться вон из них. Ибо в общественном бытии пролетариата неотразимее сказывается диалектический характер истории» (26,V,133—134). «Осознать диалектическую сущность своего бытия — это для пролетариата вопрос жизни и смерти, тогда как буржуазия в обыденное время маскирует диалектическую структуру истории... чтобы затем, в моменты переворотов, переживать непредвиденные катастрофы» (26,V,133—134). Буржуазный мыслитель обладает иллюзией самостоятельной актизности: в сфере сознания отдельная личность противостоит природе, обществу в качестве познающего субъекта. На самом же деле именно эта сознательная жизнь личности целиком растворяется в объективной стороне исторического процесса; напротив, пролетарий никогда не может пережить иллюзию, будто он является субъектом своей собственной жизни: «его непосредственное бытие тотчас же разрушает эту иллюзию» (26,V,133—134). Или, говоря словами Маркса, имущий класс и класс пролетариата представляют собою одно и то же самоотчуждение человека. Но первый себя чувствует в этом самоотчуждении благополучным и утвержденным, он сознает это отчуждение, как свою собственную мощь, и обладает в нем иллюзией человеческого существования; второй же чувствует себя в этом отчуждении уничтоженным, видит в нем свое бессилие и реальный факт нечеловеческого существования.

Поэтому даже там, где буржуазная философия, как это было в системе Гегеля, ставила перед собою задачу понять бытие, как историю, как процесс становления, — она оставалась на созерцателной точке зрения, противопоставляя человека с его субъективным миром

166

и поступками объективным и внешним по отношению к нему законам природы и истории. Буржуазная философия принимает существующий порядок и структуру капиталистического общества как последнюю, непосредственную и не подлежащую изменению основу действительности. Она не заинтересована в радикальном пересоздании этой действительности и потому испытывает иллюзию, будто основания ее общественного бытия составляют естественную закономерность и вытекают из самой природы. Поэтому активность и свобода субъекта в буржуазном классе— мнимые: субъект даже в максимальном напряжении своей деятельности созерцательно противопоставляет самого себя той «закономерной» природе и «естественной» структуре общества, которая, как ему кажется, сложилась совершенно независимо от истории общества и вытекает только из «общих» и «вечных» свойств человеческой «природы». В одной из первых своих статей Маркс уже обратил внимание на пассивный и созерцательный характер буржуазного мышления и буржуазной революционной практики: «Политическая революция, — говорит он, — разлагает гражданскую жизнь на её составные части, не революционизируя самих этих составных частей и не подвергая их критике. Она относится к гражданскому обществу, к миру потребностей, труда, частных интересов, частного права, как к основе своего существования, как к последней, не подлежащей дальнейшему обоснованию, предпосылке, и потому— как к своему естественному базису» (1,1,405).

Напротив, пролетариат подходит к проблеме истории не как созерцатель ее объективного и закономерного развития, но как класс, жизненно заинтересованный в том, чтобы постигнуть тенденции ее дальнейшего развития, чтобы через настоящее итти к будущему и притом не только созерцательно, в мышлении, но в революционной практике своего общественного б ы т и я. У пролетариата нет оснований к тому, чтобы рассматривать структуру общества как нечто раз навсегда данное и неизменное; напротив, пролетариат кровно заинтересован в том, чтобы суметь правильно подметить в современном строе те диалектические тенденции, которые с течением времени сделают для него возможным радикальную перестройку всего общества. Именно потому, что в общественном бытии пролетариата и в его судьбе с наибольшей убедительностью и ясностью отражается вся структура капиталистического общества в его целом, — именно потому самосознание рабочего класса оказывается способным увидеть в настоящем образ будущего, постигнуть настоящее не просто, как данное, но как тенденцию, как процесс, в котором рабочему классу выпала роль не только пассивного созерцателя, не только объекта, но и субъекта истории.

Отсюда следует, что правильное применение диалектического метода к проблеме истории должно было привести к полному уразумению экономической структуры буржуазного общества. Человек, выполнивший эту задачу, был Карл Маркс.

Уже из самых ранних работ Маркса — из его докторской диссертации, из статей и писем 40-х годов, видно, что в этот период Маркс не только впитал в себя все идейное богатство классической немецкой философии, но, будучи еще идеалистом, уже превзошел идеалистическую диалектику в своем понимании истории. Уже в этих ранних идеалистических работах неоднократно встречается ясное выражение той мысли, что проблемы субъекта и объекта, свободы и необходимости, т. е. как раз те проблемы, которые составляли содержание идеалистической диалектики, должны быть разрешены на почве практики, в реальной диалектике самого исторического процесса. Философию Маркс мыслит не как

167

созерцательное постижение, действительности, но как практическое пересоздание этой действительности. Существует, — говорит Маркс, — психологический закон, состоящий в том, «что ставший в себе свободным теоретический дух превращается в практическую энергию и, выступая, как воля из царства теней Аментеса, обращается против земной, существующей помимо него действительности»). Правда по тогдашнему — еще идеалистическому — взгляду Маркса, «сама практика философии теоретична». Но эта «теоретическая практика» есть критика, и она направлена одинаково и против действительности, и против самой философии. Уже в этот период Маркс ценит в философии не систему, но ее способность изменять действительность. Всякое осуществление философской системы в ее духовных носителях есть, по Марксу, разложение самой этой системы, ее критика и поступательное движение. Разбирая вопрос об отношении «осуществляющейся философской системы к ее духовным носителям, к индивидуальным самосознаниям, в которых проявляется ее поступательное движение», Маркс подчеркивает, что «этим отдельным самосознаниям всегда присуще обоюдоострое требование: одно остриё направлено против мира, другое — против самой философии» *. «Освобождая мир из внефилософского состояния, они в то же время освобождают самих себя от философии, которая, в качестве определенной системы, держала их в оковах».

Так как суть философии есть критика, «следовательно, обращение философии вовне», то философия должна быть философией современности. Всякая настоящая философия есть продукт своего времени и есть философия своего века. Уже Гегель в своей «Истории философии» утверждал, что каждая философская система есть необходимый момент исторического развития, связанный с духовной жизнью народа. У Маркса эта мысль выражена еще более резко, и центр тяжести перенесен на современность. «... Философы, — говорит Маркс, — не вырастают, как грибы из земли, они — продукт своего времени, своего народа, самые тонкие, драгоценные и невидимые соки которого концентрируются в философских идеях. Тот же самый дух, который строит железные дороги руками рабочих, строит философские системы в мозгу философов. Философия не витает вне мира, как и мозг не находится вне человека, хотя он и не лежит в желудке» (1,1,105). «Так как всякая истинная философия есть духовная квинтэссенция своего времени, то с необходимостью наступает такое время, когда философия не только внутренне, по своему содержанию, но и внешне, по своему проявлению, вступает в соприкосновение и во взаимодейстие с действительным миром своего времени. Философия перестает тогда быть определенной системой по отношению к другим определенным системам, она становится философией вообще по отношению к миру, становится философией современного мира» (разрядка моя. — В. А.) (1,1,105).

«...Мы должны..., — говорит Маркс в переписке 1843 года, — овладеть нашим веком при помощи наших м ы ел е й» (1,1,378— 381), и если Гете говорил: «Новая любовь — новая жизнь», то Маркс переделывает это изречение в такое: «Новое учение — новая ж и з и ь».

Итак, философия есть претворение теоретической критики современного мира в практику его переустройства. Но критика современного мира не может быть навязыванием ему чисто мыслительных, утопических идеалов. Освобождение мира, осуществление свободы в историй может состояться только в том случае, если будет правильно постигнута основная тенденция самого этого процесса: тогда человеческая деятель-

168

кость будет руководиться не произвольными утопическими идеалами, но исключительно достигнутым сознанием и пониманием тенденций и законов своей истории. В той же переписке 1843 года Маркс с поразительной ясностью выразил свой взгляд на задачи философии истории. В этой цитате — зародыш позднейшего учения Маркса и Энгельса о «прыжке из царства необходимости в царство свободы»: «... Мы выступим перед миром, — говорит здесь Маркс, — не как доктринеры с готовым новым принципом: тут истина, на колени перед ней! — Мы развиваем миру новые принципы из его же собственных принципов. Мы не говорим миру: «перестань бороться, вся твоя борьба — пустяки», мы даём ему истинный лозунг борьбы. Мы только показываем миру за что собственно он борется, а сознание — такая вещь, которую мир должен приобрести себе, хочет он этого или нет.

Реформа сознания состоит только в том, чтобы дать миру уяснить себе своё собственное сознание, чтобы разбудить мир от грёз о самом себе, чтобы разъяснить ему смысл его собственных действий» (1,1,381).

Но если задача философии — уяснение современности в ее тенденциях, иначе — уяснение зародышей и признаков нового будущего порядка в порядке настоящем, то совершенно ясно, что это изучение не должно искажаться никакими предвзятыми суждениями и мнениями о самом предмете изучения. Уяснение современности должно быть совершенно объективным и научным ее изучением и описанием; оно должно опираться на независимые от наших идеалов свойства объекта, и в то же время самый объект должно представлять не как неизменную субстанцию или сущность, но как непрерывно становящийся объект, закономерно изменяющийся под давлением человеческой деятельности. Идеал строго объективного, научного исследования современной действительности был идеалом Маркса уже в самые ранние годы его работы. Уже в студенческом письме Маркса к отцу мы читаем следующие строки: «В конкретном выражении живого мира мыслей, каким является право, государство,, природа, вся философия, — говорит Маркс, — ... нужно внимательно всматриваться в самый объект в его развитии, и никакие произвольные подразделения не должны быть привносимы; разум самой вещи должен здесь развёртываться, как нечто в себе противоречивое и находить в себе своё единство». «От идеализма, — читаем мы дальше, — который я, к слову сказать, сравнивал с кантовским и фихтевским идеализмом, питая его из этого источника, — я перешёл к тому, чтобы искать идею в самой действительности».

Терминология приведенных отрывков — явно гегельянская; речь идет о диалектическом методе противоречий, о его приложении к изучению природы, права, государства, но какая разница в исходных точках зрения! У Гегеля сам абсолютный разум, сама абсолютная идея движется и развивается через противоречия, и диалектический метод познания исходит из чистых логических понятий. У Маркса, напротив, исходный пункт — разум самих вещей и их конкретная природа и диалектика.

Такова программа философии истории, которую Маркс поставил перед собою в юношеские годы. Для ее практического осуществления понадобились большие усилия и большая эволюция. И прежде всего было нужно преодолеть идеализм в теории познания, в философии истории, в философии права. Чтобы постигнуть истинные тенденции исторического процесса, нужно было отрешиться от идеалистических представлений о первенстве мышления над бытием, нужно было понять истинную структуру общественного бытия и соотношение всех его факторов: материальных, экономических, идейных. В освобождении Маркса от идеалистических предпосылок сыграла большую роль философия Ф е и е р-

169

б а х а. Мы уже видели, что вопрос об отношении духа к природе, мышления к бытию, субъекта к объекту оказался роковым для идеалистической философии. Ни Фихте, ни Шеллинг, ни Гегель не смогли объяснить, каким образом природа может быть выведена из духа. Фихте только утверждал, что не-Я должно возникнуть для того, чтобы свобода могла осуществиться, Шеллинг и Гегель учили о каком-то «отпадении» природы от абсолютного духа. К этому вопросу Фейербах подошел гораздо конкретнее и более правильно — методологически *. По его мысли, для решения того, каким образом дух относится к материи, нужно исходить не из общих отвлеченных представлений о духе и о материи, но из того конкретного единства, в котором они нам являются — из человека. Проблема духа и материи есть проблема строения человеческой головы: «в споре между материализмом и спиритуализмом, — говорил Фейербах, — речь идет о человеческой голове». Как только мы узнали, что именно «представляет та материя, из которой состоит мозг, мы скоро придем к ясному взгляду относительно всякой другой материи и относительно материи вообще». Идеалистическая философия исходит из Я, из индивидуального сознания субъекта. Субъект сознает, что его действия, поступки противостоят объективному бытию, природе и коренятся в духовной природе его сознания. Поэтому идеализм стремится устранить противоречие между бытием и мышлением, растворяя бытие в мышлении, уничтожая самостоятельную, независимую природу бытия. Но это стремление — безуспешно. То, «что для меня или субъективно есть чисто духовный, не материальный, не чувственный акт, то само по себе, объективно, есть акт материальный, чувственный». Тождество мышления к бытия, о котором учили идеалисты, только тогда может быть понятно, если само это тождество коренится в бытии, если оно представляет единство мышления и бытия в конкретном, реальном человеке, который сам есть часть бытия или природы. Поэтому «истинное отношение мышления к бытию», по Фейербаху, должно быть представляемо так: «бытие — субъект, мышление — предикат. Мышление обусловливается бытием, а не бытие — мышлением. Бытие обусловливается самим собой». Всякие рассуждения об отношении мышления к бытию и о связи между ними имеют смысл только тогда, когда мышление и бытие берутся не абстрактно, не изолированно, но именно в том реальном значении и в том отношении, в каком они выступают перед нами в реальной человеческой жизни: Я есмь «я» для самого себя и ты — для другого. Но таковым я являюсь только как чувственное существо. Абстрактный же рассудок изолирует это «для себя бытие» как субстанцию, атом, я, бога; поэтому связь «для себя бытия» с «бытием для другого» является у него произвольной. То, что мыслится мною вне чувственности, мыслится вне всякой связи. «Только там, где мышление есть не субъект для себя, а предикат действительного существа, только там мысль не есть нечто, оторванное от бытия». Таким образом, Фейербах совершенно устраняет из философии общий метафизический вопрос об отношении мышления к бытию и переносит его на конкретную почву человеческой действительности: в человеке конкретно осуществляется единство бытия и мышления; мышление есть следствие и свойство материи мозга. Самый же мозг «только до тех пор служит органом мышления, пока связан с головой и телом человека».

Все эти положения Фейербаха были усвоены Марксом и оказали на него сильное влияние. В них заключалось освобождение от гегелевского идеализма. Отныне уже не абсолютная идея является субъектом исторического процесса, но реальный человек, созданный из плоти и крови, порожденный природой и составляющий часть этой природы. Энгельс з

170

-своей работе о Фейербахе прекрасно охарактеризовал историческое значение философии Фейербаха и ее положительную ценность. Энгельс указывает, что ход развития Фейербаха есть превращение гегельянца в материалиста. «С неудержимой силой,—говорит Энгельс о Фейербахе,— овладело им, наконец, сознание того, что гегелевское домировое существование «абсолютной идеи», «предсуществозание логических категорий» до возникновения мира есть не более, как фантастический остаток веры в потустороннего творца; что тот вещественный, чувственно воспринимаемый нами мир, к которому принадлежим мы сами, есть единственный действительный мир и что наше сознание и мышление, как бы ни казались они сверхчувственными, являются продуктом вещественного, телесного органа — мозга. Материя не есть продукт духа, а дух есть лишь высший продукт материи. Это, — заключает Энгельс, — разумеется, чистый материализм» (1, 21, 285—286).

Влияние фейербаховского материализма на Маркса шло в двух направлениях: разрушая окончательно основы гегелевского абсолютного идеализма, Фейербах освобождал Маркса от всех предвзятых посылок — вроде существования абсолютной идеи, — которые могли мешать изучению объективной картины исторического процесса. Только освободившись от заблуждений идеализма, мог Маркс добиться того, чтобы разум «самих вещей» стал раскрываться перед ним в объективной диалектике своего процесса. Во-вторых, материалистическая антропология Фейербаха побудила Маркса обратить особое внимание на значение материальных условий человеческой жизни.

Но этим важным вкладом, в сущности, исчерпывается все то, что Маркс получил от Фейербаха. Материалистическая антропология была вершиной философии Фейербаха, но в то же время и его последним словом. Хотя Фейербах утверждал, что человек есть [материальное существо и продукт природы, продукт окружающих обстоятельств, однако он самого человека противопоставлял окружающим условиям и думал, что человек есть только пассивный и созерцательный объект воздействия природной среды. В этом пункте Фейербах оказался не в силах понять природу овеществления и функцию человека в буржуазном обществе. Насколько прогрессивно было его учение о единстве сознания и материи в существе человека, настолько консервативно было его представление об отношении самого человека к обществу, в котором он живет, и к природе, на которую он действует. В своем объяснении явлений человеческой культуры Фейербах не пошел дальше самых общих и отвлеченных указаний. Он правильно отмечает, что «искусство, религия, философия и наука суть лишь проявления или откровения человеческой сущности», но в чем заключается сама эта сущность — об этом Фейербах не говорит ничего конкретного. Он только отмечает, что сущность человека заключается «в общности, в единстве человека с человеком». В то же время во всех случаях, когда требовалось объяснить какое-нибудь сложное явление духовной жизни, например религию, Фейербах ограничивался тем, что выводил это явление из общих условий природы человека. При этом ему и в голову не приходило исследовать, насколько эта человеческая природа сама зависит от человеческой деятельности и изменяется в результате этой деятельности. Тот человек, о котором учил Фейербах, был не конкретный человек — определенной исторической эпохи, определенной страны, определенного класса: это был — «человек вообще», отдельная конкретная личность, взятая вне общества и вне исторических условий своего существования. Поэтому философия Фейербаха, в сущности, очень мало давала для объяснения основных факторов исторического процесса. Реалистическая и даже материалисти-

171

ческая в своей принципиальной части, в программе, она осталась отвлеченной и даже идеалистической по выполнению. В этом отношении антропологизм Фейербаха представлял явный шаг назад сравнительно с Гегелем. Энгельс в одном месте проводит прекрасную параллель между Гегелем и Фейербахом: «У Гегеля, — говорит Энгельс, — этика или учение о нравственности, есть философия права и охватывает: 1) абстрактное право, 2) мораль, 3) нравственность, к которой, в свою очередь, относятся: семья, гражданское общество, государство. Насколько идеалистична здесь форма, настолько же реалистично содержание. ... У Фейербаха — как раз наоборот. По форме он реалистичен, за точку отправления он берет человека; но о мире, в котором живет этот человек, у него нет и речи, и потому его человек остается постоянно тем же абстрактным человеком, который фигурирует в философии религии. ...Поэтому он и живет не в действительном, исторически развившемся и исторически определенном мире. Хотя он находится в общении с другими людьми, но каждый из них столь же абстрактен, как и он сам» (1,21,295). Расхождение Маркса с Фейербахом начинается там, где, по мнению Фейербаха, не может уже быть никакого дальнейшего исследования. Маркса совершенно не удовлетворяли ссылки на абстрактные свойства человеческой природы. Перед Марксом стояла совершенно конкретная задача — изучить современную действительность капиталистического общества и понять ее историческую, конкретную природу, т. е. понять, куда она идет, чего надо ждать от нее в будущем и каково может быть участие пролетариата в этом движении. Для всех этих целей антропология Фейербаха была недостаточна, и Маркс подверг ее основательной критике. Результаты этой критики он изложил в 1845 году в тезисах о Фейербахе. В шестом тезисе Маркс критикует взгляд Файербаха на религию. «Фейербах сводит религиозную сущность, — говорит Маркс, — к человеческой сущности. Но сущность человека — не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений. Фейербах, который не занимается критикой этой действительной сущности, оказывается поэтому вынужденным: 1) абстрагироваться от хода истории, рассматривать религиозное чувство [Gemiit] обособленно и предположить абстрактного — изолированного — человеческого индивида; 2) поэтому у него человеческая сущность может рассматриваться только как «род», как внутренняя, немая всеобщность, связующая множество индивидов только природными узами» (1, 3, 3). «Поэтому Фейербах, — говорит Маркс в седьмом тезисе, — не видит, что «религиозное чувство» само есть общественный продукт и что абстрактный индивид, подвергаемый им анализу, в действительности принадлежит к определенной общественной форме» (1, 3, 3).

Другой важный пункт расхождения между Фейербахом и Марксом заключается во взгляде на человеческую деятельность и практику. Материализм Фейербаха — чисто созерцательный. Человеческая деятельность есть для Фейербаха прежде всего деятельность теоретическая, познавательная. В теории знания Фейербаха старый дуализм застывших друг против друга субъекта и объекта сохраняется, несмотря на весь материализм учения о природе и о человеке. В первом тезисе Маркс очень резко и ясно отмечает слабую сторону этого взгляда: «Фейербах, — говорит он, — хочет иметь дело с чувственными объектами, действительно отличными от мысленных объектов, но самое человеческую деятельность он берет не как предметную деятельность. Поэтому в «Сущности христианства» он рассматривает, как истинно человеческую, только теоретическую деятельность, тогда как практика берется и фиксируется только

172

в грязно-торгашеской форме ее проявления. Он не понимает поэтому значения «революционной» «практически-критической» деятельности» (1,3,1).

Из приведенных цитат видно, что уже в 1845 году Маркс далеко ушел вперед от того периода, когда, как мы показали выше, он думал, будто сама практика философии—теоретична. Теперь он понимает, что проблема истории не может быть разрешена посредством одной только критики. Критика должна быть действием, практикой, революционным изменением действительности. Если прежде Маркс говорил, что практика философии — теоретична, то теперь он, напротив, утверждает, что сама теория философии — практична, что она может быть только действием. Но это значит, что философия как таковая, т. е. созерцательное восприятие и отображение в мыслях действительности, должна быть упразднена. Об этом упразднении философии Маркс неоднократно говорит в характерных выражениях: выше мы видели, что уже в докторской диссертации он отмечал двусторонность философской критики, которая одним острием направлена против мира, а другим — против философии. Уже в этой работе Маркс утверждал, что освобождение революционной личности из внефилософского состояния есть в то же время освобождение ее от философии. Позже, в замечательной статье «К критике гегелевской философии права», Маркс еще резче подчеркивает эти мысли. Он ставит на вид заблуждение той партии, которая верила, «что можно превратить философию в действительность, не упразднив самой философии» (1, 1, 421). С другой стороны, «вы не можете, — говорит Маркс, — упразднить философию, не осуществив её в действительности» (1, 1,420). В противоположность прежним формам немецкого политического сознания марксова критика спекулятивной философии права «погружается не в себя самое, а в такие задачи, для разрешения которых имеется одно только средство — практика» (1,3, 1).

В тезисах о Фейербахе все эти мысли получили чрезвычайно сильное и отчетливое выражение. С гениальной простотой Маркс рассекает здесь мечом своей критики гордиев узел всех тех проблем субъекта и объекта, над которыми тщетно билась классическая гносеология немецких идеалистов, а также и историческая мысль материалистов. Обычный вульгарный материализм ограничивается утверждением о том, что люди представляют собою продукт обстоятельств и воспитания и что, следовательно, изменившиеся люди являются продуктом изменившихся обстоятельств и другого воспитания. Но, как справедливо замечает Маркс, «это учение забывает, что обстоятельства изменяются именно людьми и что воспитатель сам должен быть воспитан» (1, 3, 2). Таким образом, человеческая деятельность и изменение обстоятельств совпадают, и это совпадение «может рассматриваться и быть рационально понято только как революционная практика» (1,3,2). «Философы,— говорит Маркс в одиннадцатом тезисе, — лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» (1, 3, 4). В отличие от созерцательного материализма Фейербаха материализм Маркса обращается к человеческой деятельности и притом не к деятельности отвлеченного субъекта или индивида, но к революционной практике общественной человеческой жизни, к человеку, как к «совокупности всех общественных отношений». По словам Маркса, «главный недостаток всего предшествующего материализма — включая и фейербаховский — заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берётся только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно» (1,3, 1).

173

Взгляд на действительность как на непрерывно изменяющийся, диалектически текущий субъект-объект, как на реальность, порождающую человеческую деятельность и в свою очередь ею порождаемую, дает нам единственно верное представление и о критерии самого познания. «Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, — вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В практике должен доказать человек истинность, т. е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления. Спор о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический вопрос» (1,3, 1—2).

Таким образом, то «овладение миром при помощи мыслей» и «уяснение миру смысла его собственных действий», о котором писал Маркс в первых статьях, с точки зрения нового взгляда Маркса, может быть осуществлено только в процессе революционной практики, в критически-практическом действовании субъекта истории, в данном случае — пролетариата. Но это вовсе не значит, что свои практические задачи пролетариат выбирает совершенно свободно и субъективно, считаясь только со своими идеалами и не считаясь с объективными тенденциями исторического процесса: «... человечество, — говорит Маркс, — ставит себе всегда только такие задачи, которые оно может разрешить, так как при ближайшем рассмотрении всегда оказывается, что сама задача возникает лишь тогда, когда материальные условия ее решения уже имеются налицо, или, по крайней мере, находятся в процессе становления» (1, 13, 7). Но раз так, то практическая революционная деятельность пролетариата может быть только сознательным выполнением и осуществлением того, что стихийно и бессознательно назревает в недрах общественной жизни, вытекает из закономерного хода ее развития. Поэтому превращение философии истории в революционную практику не только не упраздняет строго научного и объективного изучения законов истории, но, наоборот— теснейшим образом с ним связано и предполагает его в качестве необходимой основы. Только постигнув строение общественного бытия и законы его истории, может пролетариат творить свою историю, и напротив, только творя свою историю, пролетариат может постигать ее законы. Революционная практика и научная история — едины; это положение мог установить только пролетариат, и Маркс первый пришел к этому сознанию. Из этого взгляда вытекали громадные задачи: Маркс увидел себя вынужденным погрузиться в глубокое изучение структуры современного ему капиталистического общества и всех тенденций его развития. Вот здесь-то философия Фейербаха дала Марксу значительный толчок вперед, так как она на первый план выдвигала значение материальных потребностей. Но Фейербах дал только общий абстрактный принцип материалистического объяснения человеческой природы. А между тем конкретные события текущей политической и экономической жизни начала 40-х годов Германии требовали более детального и конкретного изучения материальной стороны исторической жизни. Эти события послужили для Маркса толчком к специальному изучению экономических вопросов. В результате Маркс пришел к заключению, что «правовые отношения, так же точно как и формы государства, не могут быть поняты ни из самих себя, ни из так называемого общего развития человеческого духа, что наоборот, они коренятся в материальных жизненных отношениях, совокупность которых Гегель, по примеру английских и французских писателей XVIII века, называет «гражданским обществом» ... анатомию гражданского общества следует искать в политической экономии» (1, 13, 6). Итак, проблема истории в основе свелась к проблеме экономического строения общества. Необходимо

174

было показать, каким образом и в каком смысле экономика общества является главной пружиной его исторического процесса, какова связь между экономикой общества и его социальным расслоением, его учреждениями, правом, его духовной жизнью и т. п.

Эта грандиозная научная задача могла быть успешно разрешена только в том случае, если бы был найден метод, соответствующий ее характеру и трудности. Совершенно ясно, что этот метод не мог состоять в одном только объективном описании экономической структуры современного Марксу германского общества. Нельзя забывать, что на самое структуру общества Маркс смотрел не как на что-то застывшее, неизменное и над человеком стоящее, но как на непрерывно текучий, изменяющийся—и притом изменяющийся при участии самого человека—процесс. То настоящее, которое Маркс хотел изучить, представлялось ему как переход от прошлого к будущему, как отрезок пути, одной стороной связанный с прошлым, а другой — устремленный в будущее. Поэтому и метод научной социологии должен был быть таков, чтобы с его помощью можно было понять не экономическую статику общества, но его динамику, не только тот вид, который оно имеет в настоящее время, но и тот, который оно должно будет принять в будущем. Но такой метод нужно было создать, его нельзя было почерпнуть из современной Марксу политической экономии. Поэтому экономические исследования Маркса неизбежно должны были вылиться в критику основ буржуазной политической экономии. Критика Маркса направлена против самого слабого пункта этой экономии — против ее антиисторической, метафизической сущности. В полемической работе против Прудона * Маркс следующим образом характеризует метод мышления буржуазных экономистов: экономисты, говорит он, большие чудаки. По их мнению, существует лишь два сорта учреждений: искусственные и естественные. Учреждения феодализма — это искусственный институт, а институт буржуазии — естественный. Когда экономисты говорят, что современные отношения или отношения буржуазного производства естественны, то этим они дают понять, что это — такие отношения, при которых создание богатства и развитие производительных сил совершаются будто бы согласно естественным законам природы. Таким образом отношения эти представляются естественными законами, даже от влияния времени независимыми. Это — законы вечные, которым должно подчиняться общество безусловно. Следовательно, когда-то, во время оно, история существовала, но теперь ее уже нет более (см. 1,4, 142). Но если метод буржуазных экономистов, как антиисторический, должен быть отвергнут, то каков же должен быть истинно научный метод, способный отобразить непрерывно текущую сущность экономики, раскрыть в ней ее существенные тенденции? Метод этот есть диалектический метод, но только освобожденный от всех иллюзий и предпосылок идеализма, перенесенный на конкретную почву материалистического понимания истории. Превосходное знание философии Гегеля, соединенное с новым — материалистическим — взглядом на историю, позволило Марксу оценить истинную научную сущность и реальный смысл диалектики Гегеля. Под оболочкой идеализма, под спудом бесчисленных натяжек и искусственных, произвольных построений гегелевской логики и философии истории, Маркс прощупал ее подлинно реалистическую основу, увидел ее эмпирический источник. Поэтому диалектический метод Маркса нельзя представлять себе как простую пересадку или перенос Гегеля с рельс идеализма на рельсы материализма. Если бы в самой диалектике Гегеля не заключалось уже ядра материалистической методологии, то никогда

175

эта диалектика не стала бы для Маркса одним из источников его собственного метода. Ибо для Маркса метод никогда не был только формальным приемом, чисто мыслительной операцией, допускающей пересадку из одной почвы в другую. Если задача науки заключалась для Маркса в том, чтобы стать относительно предмета в такую позицию, когда «разум самой вещи» начинает раскрываться перед исследователем в своей объективной диалектике, то совершенно ясно, что выбор этой позиции или метод не может не ориентироваться по определениям самого предмета. И если диалектический метод Гегеля заключал в себе ценные качества, то ценность их могла состоять для Маркса не в чисто формальной стороне этого метода, но в его реальной связи с объектом, в чисто материальном его содержании. Поэтому задача Маркса относительно диалектики Гегеля свелась к тому, чтобы осознать те стороны этого метода, которые таили в себе материалистическое содержание, вывести их из общих скобок идеализма, раскрыть их истинно материалистический смысл и сообщить им дальнейшее движение и разработку — в приложении к конкретным историческим проблемам. Изучая структуру экономики и истории, Маркс увидел, что во многих случаях законы изменения в движении истории совпадают с теми формулами, по которым у Гегеля протекает диалектическое развитие. Такое совпадение свидетельствовало не об истине гегелевского идеализма, а лишь о том, что в своих попытках понять историю Гегель, сам того не замечая, руководствовался не априорными посылками своей системы, но часто наперекор этим посылкам реальными наблюдениями действительного исторического процесса. Поэтому философия Гегеля никогда не была для Маркса общей формулой и масштабом истины. Напротив, если Маркс принял некоторые моменты гегелевского метода, то он сделал это только потому, что, с одной стороны, наблюдал подтверждение этих сторон в действительности, с другой же стороны, — видел эмпирическое происхождение самого гегелевского метода. Поэтому отношение Маркса к диалектическому методу Гегеля — двойственное, это отношение есть одновременно и критика гегелевской диалектики и ее усвоение, исправление, очищение, переработка, приложение к новым задачам исследования. Гегеля Маркс критикует постольку, поскольку Гегель хочет уверить нас, будтз изображаемая им диалектика мирового развития и всемирной истории есть диалектика абсолютной идеи, диалектика, совершающаяся в разуме, в движении чистой мысли. По Гегелю, говорит Маркс, «все, что происходило, и все, что происходит еще в мире, тождественно с тем, что происходит в его собственном мышлении. Таким образом, философия истории оказывается лишь историей философии — его собственной философии. Нет более «истории, соответствующей порядку времен», существует лишь «последовательность идей в разуме». Он воображает, что строит мир посредством движения мысли; между тем как в действительности он лишь систематически перестраивает и располагает, согласно своему абсолютному методу, те мысли, которые имеются в голове у всех людей» (1,4, 132—133).

В философии Гегеля движение чистого разума состоит, по Марксу, «в том, что он полагает себя, противополагает себя самому себе и сочетается с самим собой, в том, что он формулирует себя как тезис, антитезис и синтез, или еще в том, что он себя утверждает, себя отрицает и отрицает свое отрицание» (1,4, 131).

Но каким образом, спрашивает Маркс, разуму удается полагать или утверждать себя как категорию? «Это, — говорит Маркс, — ... дело самого разума и его апологетов» (1, 4, 131). Секрет этот в сущности есть

176

чистейшая мифология: «так как безличный разум, — говорит Маркс, — не имеет вне себя ни почвы, на которую он мог бы поставить себя, ни объекта, которому он мог бы себя противопоставить, ни субъекта, с которым он мог бы сочетаться, то он поневоле должен кувыркаться, ставя самого себя, противополагая себя самому же себе и сочетаясь с самим собой: положение, противоположение, сочетание. Говоря по-гречески, мы имеем: тезис, антитезис, синтез». И тут же Маркс дает прекрасное разъяснение того способа, посредством которого Гегель сконструировал свой «абсолютный» метод. Непосредственным источником этого метода было для Гегеля наблюдение реальной диалектики в процессах бытия и истории, универсальное же и «абсолютное» значение этот метод получил у Гегеля в силу простой абстракции: «подобно тому, — говорит Маркс, — как путем абстракции мы всякую вещь превращаем в логическую категорию, так точно стоит только абстрагировать от отличительных свойств каждого отдельного вида движения, чтобы прийти к абстрактному движению, к чисто формальному движению, к чисто логической формуле движения. Кто сумел отыскать сущность всех вещей в логических категориях, тот уже, естественно, воображает, что в логической формуле движения удалось отыскать и тот абсолютный метод, которым не только объясняются все вещи, но и объемлется движение вещей. Это и есть тот абсолютный метод, о котором Гегель сказал: «Метод есть абсолютная, единственная, высшая, бесконечная сила, которой никакой объект не может оказывать сопротивление; это есть стремление разума обрести и познать самого себя в каждой вещи...».

С этим «абсолютным методом» Гегеля, состоящим в простой абстракции реального движения и в приведении его к общей идеалистической формуле, диалектический метод Маркса не имеет ничего общего. Диалектика Маркса исходит из реального исторического движения в его конкретной исторической форме. Реальный же анализ показывает, что отношение между идеальным и материальным факторами общественной жизни обратно тому, которое изображается в системе Гегеля: «Общественные отношения, — говорит Маркс, — тесно связаны с производительными силами. Приобретая новые производительные силы, люди изменяют свой способ производства, а с изменением способа производства, способа обеспечения своей жизни, — они изменяют все свои общественные отношения. Ручная мельница дает вам общество с сюзереном во главе, паровая мельница — общество с промышленным капиталистом.

Те же самые люди, которые устанавливают общественные отношения соответственно развитию их материального производства, создают также принципы, идеи и категории соответственно своим общественным отношениям» (1, 4, 133). Последнее утверждение Маркса представляло конкретизацию фейербаховской тезы о том, что бытие есть субъект, а мышление — предикат и, конечно, стояло в явном противоречии с идеализмом гегелевского метода. Поэтому Маркс с полным правом мог сказать о себе в 1873 году, в предисловии ко второму изданию «Капитала», что его диалектический метод «не только отличен от гегелевского, но является его прямой противоположностью» (1, 23, 21). «Для Гегеля, — говорит Маркс, — процесс мышления, который он превращает даже под именем идеи в самостоятельный субъект, есть демиург действительного, которое составляет лишь его внешнее проявление. У меня же, наоборот, идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней» (1, 23, 21). Но хотя диалектика превратилась в руках Гегеля в мифологию понятий, однако эта мистификация, по словам Маркса, «отнюдь не помешала тому, что именно Гегель первый дал всеобъемлющее и сознательное

177

изображение ее всеобщих форм движения. У Гегеля диалектика стоит на голове. Надо ее поставить на ноги, чтобы вскрыть под мистической оболочкой рациональное зерно» (1, 23, 22).

Метод Маркса и есть эта поставленная на ноги, т. е. взятая в конкретном материалистическом содержании, диалектика Гегеля. Именно с этой точки зрения Маркс критиковал Прудона, который «диалектику эту извратил и искалечил до неузнаваемости».

Капитальные экономические исследования Маркса, конкретное применение диалектического метода к вопросам экономики и истории ему пришлось проводить в постоянном общении и сотрудничестве с Энгельсом. Каково было отношение между ними и взаимная зависимость в процессах работы, об этом сам Энгельс высказался с замечательной ясностью. В одном из примечаний к своему «Фейербаху» Энгельс говорит о марксизме следующее: «Я не моту отрицать, что и до и во время моей сорокалетней совместной работы с Марксом принимал известное самостоятельное участие как в обосновании, так и в особенности в разработке теории, о которой идет речь. Но огромнейшая часть основных руководящих мыслей, особенно в экономической и исторической области, и, еще больше, их окончательная четкая формулировка принадлежит Марксу. То, что внес я, Маркс мог легко сделать и без меня, за исключением, может быть, двух-трех специальных областей. А того, что сделал Маркс, я никогда не мог бы сделать. Маркс стоял выше, видел дальше, обозревал больше и быстрее всех нас. Маркс был гений, мы, в лучшем случае, — таланты. Без него наша теория далеко не была бы теперь тем, что она есть. Поэтому она по праву носит его имя» (1, 21, 300—301).

Свою научную и политическую работу Энгельс начал самостоятельно и независимо от Маркса. Тот факт, что Маркс и Энгельс почти одновременно пришли к новым взглядам на историю и на метод исторического изучения, и притом — к взглядам, поразительно совпадающим между собою, — представляет только лишнее подтверждение основной истины диалектического материализма, истины, которая гласит, что идеальное есть только переработанное в голове материальное и что, следовательно, научное изображение социальной действительности возможно только тогда, когда созрели и достаточно отчетливо выступили все те явления общественного бытия, осознанием которых является наука. К середине сороковых годов положение пролетариата в капиталистическом обществе и тенденции его исторического развития уже настолько определились в самом бытии пролетариата, по крайней мере, в странах с высоко развитым капиталистическим способом производства, — что для теоретиков пролетариата сделалась возможной разработка научного социализма. И если Энгельс и Маркс пришли к одинаковым выводам и взглядам, то последняя причина этого совпадения, с одной стороны, в том, что оба они исходили из наблюдения одной и той же действительности, а с другой стороны, в том, что в происходившей исторической борьбе Маркс и Энгельс стояли в рядах пролетариата — единственного класса, который мог в то время понять объективный смысл развертывавшихся процессов. С этой точки зрения, сотрудничество Маркса и Энгельса, необычайная общность взглядов, методов, выводов, переплетение работы, доходящей до нерасторжимости, до невозможности в иных случаях отличить, что принадлежит Марксу и что Энгельсу, — все это является лишь выражением определенного исторического момента в развитии пролетариата. И если бы не было Маркса и Энгельса, то нашлись бы другие теоретики пролетариата, которые, может быть, не так гениально, как они, но все же осознали бы положение рабочего класса и его исторические задачи по отношению к самому себе и к капиталисти-

178

ческому обществу. Возникновение научного коммунизма — не случайный факт, но историческая тенденция, настолько же необходимая и неизбежная, насколько неизбежен закон развития капиталистического способа производства.

В «Нищете философии» Маркс очень хорошо описал необходимость возникновения научной теории коммунизма. «Точно так же, — говорит Маркс, — как экономисты служат учеными представителями буржуазного класса, социалисты и коммунисты являются теоретиками класса пролетариев. ... по мере того как движется вперед история, а вместе о тем и яснее обрисовывается борьба пролетариата, для них становится излишним искать научную истину в своих собственных головах; им нужно только отдать себе отчет в том, что совершается перед их глазами, и стать сознательными выразителями этого. ...наука, порожденная историческим движением и принимающая в нем участие с полным знанием дела, перестает быть доктринерской и делается революционной» (1, 4, 146).

Но к этому же пониманию коммунизма шел и молодой Энгельс начиная с самых первых своих работ! Уже в его «Положении Англии» мы находим следующее характерное понимание истории: «...история, — говорит он, — это для нас всё, и она ценится нами выше, чем каким-либо другим, более ранним философским учением, выше даже, чем Гегелем, которому она, в конце концов, должна была служить лишь для проверки его логической конструкции» (1, 1, 592). Но история ценна для Энгельса не сама по себе, ее результаты и выводы имеют значение лишь постольку, поскольку они проливают свет на дальнейшую судьбу исторического процесса: «... выводы — ничто без того развития, которое к ним привело, — это мы знаем уже со времён Гегеля, — и выводы более чем бесполезны, если они превращаются в нечто самодовлеющее, если они не становятся снова предпосылками для дальнейшего развития» (1, 1, 585). Так как самое важное в истории — постижение действительности в ее тенденциях, в непрерывном движении в будущее, то душой исторической науки должны быть не чистые выводы, но самый метод: «...не голые выводы, а, наоборот, изучение — вот что нам больше всего нужно...» (1,1, 585).

Чем глубже осознается действительность, тем больше власть участников исторического процесса над его течением; но и неосознанные нами тенденции и законы исторической жизни существуют, и их только надо уметь открывать, чтобы пользоваться ими, В замечательном месте «Набросков к критике политической экономии» Энгельс пророчески развивает зародыши того взгляда на свободу и необходимость, который много лет спустя получит законченное выражение в «Анти-Дюринге»: «Что должны мы думать, — говорит Энгельс, — о таком законе, который может проложить себе путь только посредством периодических революций? Это и есть, — отвечает он, — естественный закон, покоящийся на том, что участники здесь действуют бессознательно. Если бы производители как таковые знали, сколько нужно потребителям, если бы они организовали производство, распределили его между собой, то колебания конкуренции и её тяготение к кризису были бы невозможны. Начните производить сознательно, как люди, а не как рассеянные атомы, не имеющие сознания своей родовой общности, и вы избавитесь от всех этих искусственных и несостоятельных противоположностей. Но до тех пор, пока вы продолжаете производство нынешним несознательным, бессмысленным, предоставленным господству случая способом, до тех пор останутся и торговые кризисы...» (1, 1, 561). Но как возможен этот переход от «бессознательного» «бессмысленного» способа производства

179

к сознательному овладению его слепыми силами? Достаточно ли для этого одного понимания того, что разумно и что неразумно, или же само это понимание возможно и возникает только на определенной ступени истории? Иными словами, какова истинная пружина, управляющая прогрессом истории?

На этот вопрос Энгельс не мог найти удовлетворительного ответа у представителей тогдашней исторической науки. Вот как он описывает ход своего развития в середине сороковых годов: «Живя в Манчестере, я что называется, носом натолкнулся на то, что экономические факты, которые до сих пор в исторических сочинениях не играют никакой роли или играют жалкую роль представляют, по крайней мере, для современного мира, решающую историческую силу, что они образуют основу, на которой возникают современные классовые противоположности; что эти классовые противоположности во всех странах, где они благодаря крупной промышленности достигли полного развития, следовательно, особенно в Англии, в свою очередь составляют основу для формирования политических партий, для партийной борьбы и тем самым для всей политической истории». «Маркс, — продолжает Энгельс свой рассказ, — не только пришел к тем же взглядам, но и обобщил их уже в «Deutsch-Franzosische Jahrbiicher» (1884 г.) в том смысле, что вообще не государством обусловливается и определяется гражданское общество, а гражданским обществом обусловливается и определяется государство, что, следовательно, политику и ее историю надо объяснять экономическими отношениями и их развитием, а не наоборот. Когда я летом 1844 г. посетил Маркса в Париже, выяснилось наше полное согласие во всех теоретических областях, и с того времени началась наша совместная работа. Когда мы весной 1845 г. снова встретились в Брюсселе, Маркс, исходя из вышеуказанных основных положений, уже завершил в главных чертах развитие своей материалистической теории истории, и мы принялись за детальную разработку этих новых воззрений в самых разнообразных направлениях» (1,21,220).

Таким образом, можно полагать, что основы материалистической диалектики сложились в умах Маркса и Энгельса приблизительно к 1845 году. Сложилась общая формула того метода, который должен был — через учет реальных и неизбежных тенденций капиталистического способа производства — привести к революционному овладению им и к превращению в социалистический способ производства. Новый метод тотчас же потребовал, как видно из слов Энгельса, детального изучения наново всей социальной действительности. Нельзя, впрочем, ни на мгновение забывать, что в этот строго научный и объективный учет и анализ действительности должна была войти в качестве существенного составного элемента и сама революционная практика пролетариата, реальные тенденции его классовой борьбы и стремления. Не академизмом веет от глубоко научных экономических и исторических анализов Маркса и Энгельса: они живы своей связью с современностью; накопление огромного множества фактов, наблюдений имеет целью осветить современность, и при том не только современность сегодняшнего дня, но и контуры дня будущего. Энгельс великолепно разъяснил эту своеобразнейшую сторону научного метода Маркса (и вместе с тем своего собственного). «Мы, — говорит он, — отнюдь не намеревались поведать о новых научных результатах исключительно «ученому» миру, изложив их в толстых книгах. Наоборот. Мы оба уже глубоко вошли в политическое движение, имели некоторое число последователей среди интеллигенции, особенно в Западной Германии, и достаточно широкие связи с организованным пролетариатом. На нас лежала обязан-

180

ность научно обосновать наши взгляды, но не менее важно было для нас убедить в правильности наших убеждений европейский и прежде всего германский пролетариат» (1, 21, 221).

Необходимо отметить, что у Маркса диалектический метод почти нигде не формулируется абстрактно, вне, так сказать, его живого действия, вне тех конкретных вопросов, к исследованию которых он прилагается. Собственно говоря, даже не прилагается, а прямо вырастает, слагается в самом процессе исследования. Но отсюда возникает своеобразная трудность. Как справедливо указывает Энгельс, именно сочинения Маркса дают неисчерпаемую массу гениальных образцов и примеров материалистической диалектики. Но вследствие того, что метод Маркса насквозь конкретен, он с трудом поддается описанию и изображению в своем отвлеченном и общем виде. Описать диалектический метод Маркса, — это значит — проанализировать весь «Капитал», «18 брюмера Луи Бонапарта», «Критику политической экономии», изложить содержание исторических и экономических трудов Маркса, войти во все конкретные подробности и частности каждой отдельной проблемы. Мы уже встретились с такого рода трудностью при изложении диалектики Гегеля, когда нам приходилось на каждом шагу переходить от чисто логической и методологической стороны гегелевской философии к ее конкретному содержанию. Мы показали, что как раз это материальное содержание гегелевской диалектики и составляет наиболее ценную ее сторону. Таково учение Гегеля о реальности и движущей силе противоречия, о становлении, о переходе качества в количество и количества в качество, о скачках в развитии, о взаимодействии как основе причинной связи, о свободе и необходимости. Но, наряду с этим совершенно реальным содержанием, диалектический метод Гегеля во многих случаях представляет априорную спекуляцию, насильственное подведение явлений под наперед данную схему. У Маркса, напротив, диалектический метод совершенно срастается с реальным содержанием исследуемых явлений и вытекает из их природы. В этом величайшее преимущество Маркса сравнительно с Гегелем. Но в этом и величайшая трудность для изложения диалектики Маркса, так как его метод состоит не столько в приложении к исследуемым явлениям общей диалектической формулы, сколько в ее видоизменении и даже в воссоздании сообразно с каждой особенностью исследуемого предмета. Вот тут-то драгоценную услугу оказывают работы Энгельса, особенно «Анти-Дюринг». В «Анти-Дюринге» Энгельс дает во многих случаях исчерпывающие, блестящие по ясности и точности формулировки и характеристики диалектического метода Маркса. Поэтому в дальнейшем изложении мы будем в одинаковой мере пользоваться материалом Энгельса и Маркса, рассматривать их работы как равноценные образцы одного и того же метода. Конечно, о сколько-нибудь исчерпывающем изложении не может быть и речи, в пределах данной небольшой работы. Повторяю, описать и изложить метод Маркса — это значит в сущности изложить и проанализировать весь «Капитал»: абстрагировать метод от конкретного содержания, которое он оформляет в каждом данном случае — это значит его упростить, вульгаризировать и схематизировать. Необходимо признать, что такие работы Энгельса, как «Положение рабочего класса в Англии» и «Происхождение семьи, частной собственности и государства», дают для уразумения диалектического метода больше, чем его же «Анти-Дюринг», где формулы материалистической диалектики даны в своем, так сказать, алгебраическом, обобщенном виде. Отсюда понятной становится замечательная близость «Анти-Дюринга» к гегелевской «Логике», в которой, как справедливо замечает Маркс, Гегель «первый дал исчерпывающую и созна-

181

тельную картину» именно «общих форм движения» диалектики. В целях экономии изложения нам придется, конечно, на каждом шагу обращаться к классическим формулам «Анти-Дюринга» — этой алгебры материалистической диалектики.

Основная общая черта диалектического метода — его историзм, совершенно не похожий на историзм идеалистической диалектики Гегеля. У Гегеля каждое явление всемирной истории — двусмысленно: не то оно — реальный, во времени совершающийся процесс, не то — чисто абстрактный, идеальный «момент» такого же идеального развития, относительный элемент в системе конкретного абсолютного целого. У Маркса и Энгельса нет и тени этой двусмысленности: их историзм совершенно реален. Он гласит, что каждое историческое явление, образование, учреждение — есть преходящий и относительный момент или процесс, протекающий в реальном времени. По словам Маркса, диалектика «в позитивное понимание существующего включает в то же время понимание его отрицания, его необходимой гибели, каждую осуществленную форму рассматривает в движении, следовательно, также и с ее преходящей стороны...». «Непрерывно, — писал Маркс еще в «Нищете философии», — совершается движение роста производительных сил, разрушение общественных отношений, возникновение идей, неподвижна лишь абстракция движения — «бессмертная смерть» (1, 4, 133).

Что все течет, все движется, все изменяется — это утверждали уже за тысячи лет до Маркса, например, Гераклит. Но только в диалектике Маркса это утверждение освобождается от своей абстрактной, всеобщей формы и облекается в плоть и кровь конкретного принципа, тесно связанного с самим предметом материалистического исследования. У Маркса положение, что «все течет», есть только обобщение, сделанное на основании изучения законов изменения конкретных явлений истории: капитализма, образования и роста пролетариата, классовой борьбы во Франции и т. п. В силу идеальной сращенности метода с материалом изучения самый тезис о преходящей природе всех явлений получает совершенно иной — осязательный и реальный смысл. Когда Гераклит говорит: «все течет», то у него абстрактность формулы не дает возможности понять, в чем заключается историзм, преходящая природа явления. Абстрактное движение не есть движение историческое: в нем отсутствует настоящее: оно непрерывно ускользает, исчезает в вечном становлении. Напротив, у Маркса настоящее есть индивидуальный, реально осязаемый, длительный отрезок истории, в котором благодаря его длительности, доступности, практическому восприятию и воздействию отчетливо выступают его индивидуальные формы и, главное, тенденции его движения. Об этом отличии между абстрактным гераклитовским понятием становления и материалистическим, марксовым, хорошо говорит Г. Лукач: «Открытие, что невозможно дважды войти в одну и ту же реку, дает только отточенное выражение непримиримой противоположности между понятием и действительностью, но не дает ничего конкретного для познания реки. Наоборот, открытие, что капитал, как процесс, может быть только накопленным, или, вернее сказать, накопляющимся капиталом, означает конкретное и положительное решение целого ряда конкретных и положительных, материальных и методических проблем капитализма». В марксистской диалектике, говоря словами Лукача, «конкретное «здесь» и «теперь», разрешаясь в процессе, перестает быть пролетающим, неуловимым мгновением, ускользающей непосредственностью, оно становится моментом глубочайшего и сложнейшего опосредствования, моментом решения, моментом рождения нового. Пока человек направляет свой интерес, чисто созерцательный, на прошлое или будущее, то

182

и другое застывает в какое-то чуждое бытие, и между субъектом и объектом ложится непроходимое «вредное пространство» настоящего. Только для того, кто способен понять настоящее как становление, открыв в нем те тенденции, из диалектического антагонизма которых он способен открыть будущее, — только для того настоящее становится его настоящим.

Только тот, кто призван и хочет творить будущее, может видеть конкретную истину настоящего».

Когда Маркс и Энгельс, следуя за Гегелем, утверждают, что всякое общественное установление имеет временный, относительный и преходящий характер, что неизменен только самый закон изменения, то в их устах это утверждение звучит не как всеобщее и абстрактное положение. Для них это положение — вывод из их наблюдения над современным капиталистическим обществом, в котором изменчивость всех форм становится — в силу экономических условий его развития — особенно ощутительной. Глубокое изучение структуры буржуазного общества показало Марксу и Энгельсу, какой истинный конкретный смысл имеет диалектическая формула становления. Так, в «Коммунистическом манифесте» мы читаем: «Буржуазия не может существовать, не революционизируя постоянно орудий производства, а, следовательно, производственных отношений, а, следовательно, и всех общественных отношений. Напротив, неизменное сохранение старого способа производства было первым условием существования всех прежних промышленных классов. Постоянный переворот в производстве, непрерывное потрясение всех общественных отношений, вечная неуверенность и движение отличают буржуазную эпоху от всех предыдущих. Все прочные, покрытые ржавчиной отношения, с их свитой исстари чтимых представлений и взглядов, разрушаются, все вновь образовавшиеся стареют, прежде чем успевают застыть. Все сословное и неподвижное испаряется, все святое лишается святости, и люди, наконец, вынуждаются трезвыми глазами взглянуть на свое положение, на свои взаимные отношения».

В анализах, подобных приведенному, диалектическая теза об относительности и временности всех исторических явлений образует вывод, почерпнутый из конкретного изучения самой диалектики общественного бытия. Оттого и самая теза получает неотразимую силу доказательности.

I. Взаимная связь всех явлений

Вторая особенность диалектического метода Маркса и Энгельса состоит в требовании рассматривать все явления непременно в их взаимодействии, во взаимной связи. Уже Гегель понимал всю важность такого подхода, и мы видели как он, стоя на этой точке зрения, успешно критиковал рассудочные, метафизические представления о причине и следствии. В диалектике Маркса и Энгельса взаимная связь и воздействие всех явлений приобретают несравненно более конкретный смысл, а сфера для применения этой точки зрения несравненно расширяется, так как с точки зрения взаимодействия Маркс рассматривает все решительно факторы и элементы экономического, политического и духовного развития. Теоретическую формулировку принципа взаимодействия мы находим, например, у Энгельса в «Анти-Дюринге». Здесь Энгельс критикует рассудочное исследование природы, которое завещало нам «привычку рассматривать вещи и процессы природы в их обособленности, вне их

183

великой общей связи» (1, 20, 20). По словам Энгельса, здравый человеческий рассудок «запутывается в неразрешимых противоречиях, потому что за отдельными вещами он не видит их взаимной связи» (1, 20, 21). «Причина и следствие суть представления, которые имеют значение как таковые только в применении к данному отдельному случаю; но как только мы будем рассматривать этот отдельный случай в его общей связи со всем мировым целым, эти представления сходятся и переплетаются в представлении универсального действия, в котором причины и следствия постоянно меняются местам и...» (1,20,22) (здесь везде разрядка моя.—В. А.). Таков общий теоретический принцип взаимодействия марксистской диалектики. Как и все другие ее принципы, она представляет выражение результатов конкретного анализа диалектических процессов — природы и общественного бытия. Она — кристаллизация многочисленных анализов и выводов из экономических исторических трудов Маркса и Энгельса. В отличие от Гегеля, который делает вид, будто у него принципы и формы диалектики порождаются саморазвитием понятия, Маркс и Энгельс подчеркивают, что у них «принципы — не исходный пункт исследования, а его заключительный результат, эти принципы не применяются к природе и к человеческой истории, а абстрагируются из них; не природа и человечество сообразуются с принципами, а наоборот, принципы верны лишь постольку, поскольку они соответствуют природе и истории» (1, 20, 34). Исчерпать конкретные анализы взаимодействия в экономических работах обоих основоположников марксизма, конечно, немыслимо: пришлось бы перерыть все. Для примера приведу Марксов анализ переворотов, вызванных изобретением машин: «Переворот в способе производства, совершившийся в одной сфере промышленности, обусловливает такой же переворот и в других сферах. Это относится прежде всего к таким отраслям промышленности, которые переплетаются между собой как фазы одного общего процесса, хотя общественное разделение труда до такой степени изолировало их, что каждая из них производит самостоятельный товар. Так, например, машинное прядение выдвинуло необходимость машинного ткачества, а оба вместе сделали необходимой механико-химическую революцию в белильном, ситцепечатном и красильном производствах. Таким же образом, с другой стороны, революция в хлопчатобумажном прядении вызвала изобретение джина, машины для отделения хлопковых волокон от семян, благодаря чему только и сделалось возможным производство хлопка в необходимом теперь крупном масштабе. Но именно революция з способе производства промышленности и земледелия сделала необходимой революцию в общих условиях общественного процесса производства, т. е. в средствах связи и транспорта. ...Не говоря уже о полном перевороте в парусном судостроении, связь и транспорт были постепенно приспособлены к способу производства крупной промышленности посредством системы речных пароходов, железных дорог, океанских пароходов и телеграфов. Но огромные массы железа, которые приходилось теперь ковать, сваривать, резать, сверлить и формовать, в свою очередь требовали таких циклопических машин, создать которые мануфактурное машиностроение было не в силах» (1, 23, 395—396).

Но, будучи необходимым элементом диалектического метода, принцип взаимодействия требует разъяснения. В материалистической диалектике взаимодействие имеет далеко не тот только смысл, будто всякое явление действует на все другие и в свою очередь получает от них воздействие. Такое толкование было бы совершенно бесполезно, так как в силу своей общности и неопределенности оно не давало бы никакого

184

конкретного объяснения. Для того чтобы принцип взаимодействия мог сделаться принципом объяснения, необходимо указать ближайшие связи и основу взаимодействия, тот единый первичный фактор, который делает возможным само взаимодействие. Иначе говоря, в основе взаимодействия должно лежать строго монистическое понимание бытия и его диалектики. Гегель гениально понял необходимость такого монизма, что уже было нами отмечено в своем месте. Маркс и Энгельс не только поняли эту необходимость так же хорошо, как и Гегель, но и завершили его идею, подведя под принцип взаимодействия твердую базу монистического материалистического понимания истории. Они показали, что в основе всякого взаимодействия лежат материальные — экономические — условия общественной жизни: «В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения — производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания» (1, 13, 6—7). В этой формуле указано то основание, к которому, в последнем счете, должно быть сведено всякое взаимодействие. Поэтому и само взаимодействие из расплывчатого представления о том, что «все влияет на все и само от всего испытывает влияние», превращается в принцип метода, в указание того направления, в котором должно итти исследование взаимодействия, и того исходного пункта, с которого оно должно начинаться *.

Принцип взаимной связи и взаимодействия получил большое значение для Маркса в процессе разработки основных проблем капитализма. Анализ капиталистического общества в его целом представлял громадные методологические трудности. Но так как для Маркса было ясно, что между всеми сторонами и явлениями капиталистического общества существуют взаимодействие и глубокая связь, основанная на единстве основного материального базиса, то возник вопрос, нельзя ли в структуре этого общества найти такой факт, элементарную форму, или ячейку, которая — в силу взаимодействия с целым — представляла бы собою как бы образ или картину капиталистического общества в его целом. Нахождение такой ячейки значительно продвинуло бы изучение целого, так как на ней можно было бы проследить и изучить основные отношения и тенденции, характеризующие капиталистическое общество, как таковое. Такую ячейку Маркс нашел в лице товарной формы продукта труда, или формы стоимости. Эта форма также представляла громадные трудности для анализа, несмотря на то, что в своей сути, она, как показал Маркс, «очень бессодержательна и проста». Трудность здесь вытекала из самой элементарности этой формы. Анализ ее в течение двух тысяч лет до Маркса не удавался по той самой причине, по какой «развитое тело легче изучать, чем клеточку тела». То, что при изучении органической клетки дают микроскоп и химические реактивы, при изучении экономических форм приходилось заменять силой абстракции. И все же этот анализ был совершенно необходим, так как структура формы стоимости давала в миниатюре изображение всего капиталистического общества в его характерной сущности, в его основных противоречиях и тенденциях развития: «...товарная форма продукта труда или форма стоимости товара, есть форма экономической клеточки буржуазного общества» (1, 23, 6). Маркс указывает, что она является самой абстрактной и в то же время самой всеобщей формой буржуазного способа производ-

185

ства, который именно ею характеризуется как исторически особенный вид общественного производства. Поэтому анализ ее, как бы он ни был мелочен, имеет такое значение, какое имеет анализ клетки в микроскопической анатомии.

Таким образом, Марксом была найдена экономическая клетка, которую можно было взять за исходный пункт и объект исследования капиталистического общества. Но так как это общество Маркс рассматривал как процесс, а не как неизменную сущность, то и его элементарную клетку — форму стоимости товара — и все строение в целом нужно было изучить с такой точки зрения, которая могла бы осветить не столько уже сложившиеся формы, сколько тенденции общественно-исторического процесса, направление его развития. Но такую точку зрения ни Маркс, ни Энгельс не могли бы найти, если бы они исследовали только те экономические отношения и факты, которые они могли наблюдать и изучать в Германии. С гениальным пониманием методологической стороны своей задачи Маркс и Энгельс обратились к развитию капитализма в Англии. Сам Маркс очень ясно объяснил диалектическую необходимость такого обращения. Мы уже не раз подчеркивали, что прошлое интересовало Маркса и Энгельса не само по себе; познанием прошлого они хотели осветить путь будущего и реальные практические революционные задачи настоящего. Но для этого нужно было выбрать такую страну, в которой образ будущего обозначился бы достаточно отчетливо. Такой страной во времена Маркса и Энгельса была Англия. Маркс сравнивает свою методологическую задачу с задачей физика, наблюдающего ход процессов в природе: «Физик или наблюдает процессы природы там, где они проявляются в наиболее отчетливой форме и наименее затемняются нарушающими их влияниями, или же, если это возможно, производит эксперимент при условиях, обеспечивающих ход процесса в чистом виде». Классической страной капитализма, пишет он, «является до сих пор Англия. В этом причина, почему она служит главной иллюстрацией для моих теоретических выводов» (1, 23, 6). Ранее, в предисловии к «Критике некоторых положений политической экономии», Маркс разъяснил, что одной из причин, побудивших его обратиться к критическому изучению экономики в Англии, было ожидание новой стадии капитализма, в какую Англия должна была вступить с открытием калифорнийского и австралийского золота. Но выводы, которые принесло с собой это изучение, относились далеко не к одной только Англии. Гениальное понимание диалектического метода позволило Марксу нарисовать на основании изучения английского капитализма такую картину разложения и развития классов в Англии, которая в то же время являлась прообразом развития буржуазного общества в его целом. Так как Маркс рассматривал общество с точки зрения взаимодействия всех его элементов, а кроме того, смотрел на общество, как на процесс, то понятно, что как бы далеко ни отстояла экономика других стран Европы от экономики в Англии, — различие это, различие в степени, не могло быть решающим там, где, в силу взаимодействия и взаимной связи всех стран Европы, проявившиеся в развитии Англии тенденции рано или поздно должны были овладеть и развитием стран отсталых. Маркс рассматривал страны Европы не с точки зрения изолирующего рассудка, но с точки зрения их взаимной связности, и потому он смог в разнобое их экономической, социальной и политической жизни подслушать общий ритм неотвратимой диалектики их развития. Именно потому, что настоящее не было для чего последней чертой и неизменным фактом, он мог предвидеть направление его изменения и связать это изменение с уже определившимися тенденциями в передовых странах.

186

На этом глубоком понимании взаимодействия была основана уверенность Маркса в истине сделанных им обобщений: «...если немецкий читатель, — писал Маркс, — станет фарисейски пожимать плечами по поводу тех условий, з которые поставлены английские промышленные и сельскохозяйственные рабочие, или вздумает оптимистически успокаивать себя тем, что в Германии дело обстоит далеко не так плохо, то я должен буду заметить ему: De te fabula narratur!» (1, 23, 6)*.

Существенна здесь не более или менее высокая ступень развития тех общественных антагонизмов, которые вытекают из естественных законов капиталистического производства. Существенны сами эти законы, сами эти тенденции, действующие и осуществляющиеся с железной необходимостью. «Страна, промышленно более развитая, показывает менее развитой стране лишь картину ее собственного будущего» (1, 23, 9).

Рассматривая развитие экономической формации общества как естественноисторический процесс, стремясь к установлению законов, «действующих и осуществляющихся с железной необходимостью», Маркс был далек от мысли, будто будущее развитие каждой страны будет протекать в точности по одной и той же — английской — форме. Экономические законы Маркс рассматривает именно как тенденции, которые протекают по-разному и приводят к различным результатам, в зависимости от всей совокупности конкретных: экономических, исторических, политических и тому подобных условий той страны, в которой они проявляются. Никто лучше, чем Маркс, не понимал громадного значения данных, местных, исторически обусловленных особенностей и отличий в структуре общества. Поэтому там, где Марксу приходилось выступать в качестве историка или высказывать суждения о текущих и мнения о будущих событиях, он всегда исходил не из априорной формулы экономического и социального развития, но и тех конкретных, связанных со всем прошлым данной страны, условий, в которых должна была пробивать себе дорогу неизбежная и строго закономерная тенденция капиталистического развития. Поэтому Маркс был не только гениальный экономист, но и прекрасный историк, и никто лучше него не мог дать общую оценку и характеристику каждого крупного исторического события. Достаточно вспомнить «18 брюмера Луи Бонапарта». Так, наблюдая развитие капиталистического производства в Германии, Маркс отмечает чрезвычайно важное отличие условий развития капитализма германского от английского и сводит это отличие к отличию исторического процесса в обеих странах: «Там, где у нас вполне установилось капиталистическое производство, например на фабриках в собственном смысле, наши условия гораздо хуже английских, так как мы не имеем противовеса в виде фабричных законов. Во всех остальных областях мы, как и другие континентальные страны Западной Европы, страдаем не только от развития капиталистического производства, но и от недостатка его развития. Наряду с бедствиями современной эпохи нас гнетет целый ряд унаследованных бедствий, существующих вследствие того, что продолжают прозябать стародавние, изжившие себя способы производства и сопутствующие им устарелые общественные и политические отношения. Мы страдаем не только от живых, но и от мертвых» (1, 23, 9).

С другой стороны, как бы не были неизбежны и необходимы основные законы капиталистического развития, они не есть нечто абсолютно внешнее, независимое от людей и их деятельности, фаталистическое; в само понятие этих законов входит как элемент, сознательная практическая деятельность их носителей. Поэтому, утверждая, что процесс социального переворота, достигнув в Англии известной ступени, должен будет перекинуться на континент, Маркс вовсе не предрешал тех форм,

187

в которые он должен будет вылиться, а ставил эти формы в зависимость от уровня сознания рабочего класса: «В Англии процесс переворота стал уже вполне осязательным. Достигнув известной ступени, он должен перекинуться на континент. Он примет здесь более жесткие или более гуманные формы в зависимости от уровня развития самого рабочего класса» (1, 23, 9).

II. Диалектика противоречий

Выбирая товарную форму продукта труда как элементарную форму структуры капиталистического общества, Маркс имел перед собой такой объект, в котором уже отражались основные противоречия этого общества. В диалектике Маркса и Энгельса получило новое обоснование и подкрепление учение Гегеля о реальности противоречия и о его положительном значении в ходе исторической жизни. Уже у Гегеля его диалектика противоречия, как мы показали выше, имела чисто эмпирическое происхождение. Но то, что было выведено Гегелем из эмпирии, часто превращалось затем в априорный принцип, прилагавшийся без исследования конкретной сложности явления. У Маркса в центре исследования стояло изучение всех реальных противоречий в строении общества. Противоречие у Маркса — не голый логический принцип; оно — выражение глубочайшей сущности общественной жизни, так как согласно-сделанному им открытию противоречие коренится в тех самых материальных отношениях, которые образуют основание всей структуры общества: «На известной ступени своего развития материальные производительные силы общества приходят в противоречие с существующими производственными отношениями, или — что является только юридическим выражением последних — с отношениями собственности, внутри которых они до сих пор развивались. Из форм развития производительных сил эти отношения превращаются в их оковы» (1, 13, 7). Анализ и историческое изучение буржуазного общества показали Марксу и Энгельсу, что это противоречие не только совершенно реально, но что оно охватывает всю структуру общества, отражается во всех сферах его жизни и образует истинную пружину его развития и истории. В буржуазном обществе крупная индустрия в своем полном развитии «вступает в противоречие с теми границами, в которых держит ее капиталистический способ производства»; благодаря концентрации средств производства в крупных мастерских и мануфактурах, средства эти превратились в обобществ-ленные средства производства. «Средства производства и производство по существу стали общественными. Но они остаются подчиненными той форме присвоения, которая своей предпосылкой имеет частное производство отдельных производителей, когда каждый, следовательно, является владельцем своего продукта и выносит его на рынок» (1, 20, 281). Противоречие это выражает самую сущность капиталистического характера производства, и в нем заключаются в зародыше все противоречия современности. В истории буржуазного общества это противоречие между обобществленным производством и капиталистическим присвоением проявилось в форме борьбы между пролетариатом и буржуазией. Далее оно выступило как противоречие между организацией производства в отдельной фабрике и анархией производства во всем обществе, в его целом. Но свое крайнее выражение противоречие между обобщественным производ-

188

ством и капиталистическим присвоением получило в периодически повторяющихся промышленных кризисах. Здесь способ производства восстает против способа присвоения, производительные силы — против способа производства, который их создал.

Но противоречие является реальной пружиной развития не только в истории буржуазного общества. Противоречие, антагонизм между развитием материальных производительных сил и системой общественных отношений, в которых эти силы развиваются, является движущей силой истории также и для периодов, предшествовавших образованию буржуазного строя. Противоречие — всеобщий закон исторической жизни. И к этому убеждению Маркс и Энгельс пришли не от Гегеля. Скорее тезис Гегеля они проверили в бесчисленных исторических анализах. Они заново обосновали его как вывод из кропотливых, детальных изучений, а не приняли как готовую программу или руководящий принцип. Оказалось, что тот же закон противоречия действовал и в движении феодального мира. Но именно в силу обнаружившейся общности этого закона стало возможным формулировать его в качестве диалектического принципа или метода, необходимого при всяком историческом анализе. В этом методологическом смысле Маркс формулировал закон противоречия уже в «Нищете философии»: «...чтобы правильно судить о феодальном производстве, нужно рассматривать его как способ производства, основанный на антагонизме. Нужно показать, как в рамках этого антагонизма создавалось богатство, как одновременно с антагонизмом классов развивались производительные силы...» (1,4, 143). «С самого начала цивилизации производство начинает базироваться на антагонизме рангов, сословий, классов, наконец, на антагонизме труда накопленного и труда непосредственного. Без антагонизма нет прогресса. Таков закон, которому цивилизация подчинялась до наших дней. До настоящего времени производительные силы развивались благодаря этому режиму антагонизма классов» (1,4,96).

Открытие, что противоречие составляет реальную основу и необходимое условие исторического процесса, естественно наводило на мысль о том, не является ли противоречие вообще условием всякой жизни и всякого движения. Строгий монизм материалистического миросозерцания требовал объединения результатов научной социологии с итогами материалистического естествознания. Будучи специалистами в экономике, истории, юриспруденции, Маркс и Энгельс никогда не теряли из виду того, что происходило в современном им естествознании. Они всегда искали случая убедиться на частностях в том, в чем вообще у них не было никаких сомнений, — «именно, что в природе сквозь хаос бесчисленных изменений прокладывают себе путь те же диалектические законы движения, которые и в истории господствуют над кажущейся случайностью событий, — те самые законы, которые, проходя красной нитью и через историю развития человеческого мышления, постепенно доходят до сознания мыслящих людей» (1,20, 11).

В естествознании диалектика противоречий нашла себе блестящее подтверждение как в области наук об органической жизни, так и в сфере физики и чистой математики, и Энгельс в «Анти-Дюринге» не раз отмечает это подтверждение*. Таким образом выяснилось, что диалектический метод есть не только присущий одной лишь социологии способ изучения ее объектов; диалектический метод оказался универсальным общим методом мышления, необходимым при изучении всех н а у к. Отсюда возникал вопрос об отношении диалектического метода и диалектической логики к логике формальной. Так, диалектика противоречия, по-видимому, оказывалась в непримиримом антагонизме с за-

189

претом противоречия формальной логики. Необходимо было детальна выяснить это отношение, которое, казалось, разрушало все общепринятые основы логического мышления. В этом вопросе, как и во многих других, почва для его решения была подготовлена Гегелем. В своей «Энциклопедии» и в «Науке логики» Гегель показал, что диалектическая или спекулятивная, как он ее называл, логика не исключает логики формальной или рассудочной: она содержит ее в себе как подчиненный, частный и низший вид: «в спекулятивной логике содержится логика рассудка, и ее легко можно было бы превратить в последнюю. Для этого нужно было бы только опустить диалектический и разумный моменты. Тогда она сделалась бы, подобно обыкновенной логике, изложением определений мысли, не связанных внутренней необходимостью и потому конечных...» (10, I, 138, § 82, прим. 1). «Истинно-разумные определения предметов совмещают противоположности, которые разобщает рассудок. Все определения разума ... превышают границы рассудка, а не то, чтобы они были недоступны и непонятны для ума» (10, I, 140). У Энгельса это же самое по существу отношение характеризуется как отношение между «высшей» и «низшей» логикой, между «диалектикой» и «формальной» логикой. Противоречие между формальной и диалектической логикой — мнимое. Оно — не более как выражение того факта, что формальная логика неспособна охватить явления движения и развития. Законы формальной логики справедливы постольку, поскольку относятся к сравнительно неподвижным, замкнутым, обособленным явлениям. И они становятся недостаточными, как только пытаются ими охватить явления изменения, роста, движения, истории. «Пока мы рассматриваем вещи как покоящиеся и безжизненные, каждую в отдельности, одну рядом с другой и одну вслед за другой, — говорит Энгельс, — мы действительно не наталкиваемся ни на какие противоречия в них. Мы находим здесь определенные свойства, которые частью общи, частью различны или даже противоречат друг другу, но в этом последнем случае они распределены между различными вещами и, следовательно, не содержат в себе никакого противоречия. В пределах такого рода рассмотрения вещей мы и обходимся обычным, метафизическим способом мышления. Но совсем иначе обстоит дело, когда мы начинаем рассматривать вещи в их движении, в их изменении, в их жизни, в их взаимном воздействии друг на друга. Здесь мы сразу наталкиваемся на противоречия» (1, 20, 123). «Как математика переменных величин относится к математике постоянных величин, так вообще диалектическое мышление относится к метафизическому» (1, 20, 125). «Элементарная математика, математика постоянных величин, движется, по крайней мере в общем и целом, в пределах формальной логики; математика переменных величин, самый значительный отдел которой составляет исчисление бесконечно малых, есть по существу не что иное, как применение диалектики к математическим отношениям» (1, 20, 138). Но именно потому, что приемы диалектического метода представляют высшую ступень мышления, они кажутся, с точки зрения формальной логики, противоречивыми и даже ошибочными: «иначе оно и не может быть, если ... результаты, добытые в диалектической области, хотят доказать посредством формальной логики» (1, 26, 138). По словам Энгельса, диалектическая логика, «прорывая узкий горизонт формальной логики, содержит в себе зародыш более широкого мировоззрения» (1, 20, 138). Впоследствии Плеханов нашел чрезвычайно удачную формулу для отношения формальной логики к диалектической: «как покой, — говорит Плеханов, — есть частный случай движения, так и мышление по правилам формальной логики (согласно «основным законам» мысли) есть частный случай диалектического

190

мышления». «Диалектика не отменяет формальной логики, а только лишает ее законы приписываемого им метафизиками абсолютного з н а ч е н и я».

III. Диалектика развития

Мы отметили выше три важных момента в диалектическом методе Маркса и Энгельса: во-первых, требование рассматривать каждое явление как преходящее, изменчивое и относительное; во-вторых, требование рассматривать каждое явление непременно в его связи и взаимодействии со всеми другими, с которыми оно ближайшим образом связано; наконец, в-третьих, анализировать противоречия, лежащие в основе всякого развития и прогресса. При этом оказалось, что все эти три требования суть в такой же мере принципы и правила метода, в какой результаты, итоги и выводы исторического изучения.

Из всего, предыдущего изложения ясно, что проблема развития должна была получить центральное значение для теории и методики материалистической диалектики. Необходимо было найти и указать методы для изучения явлений развития с диалектической точки зрения.

Учение о противоречиях показало, что противоречие между развитием материальных производительных сил и общественными отношениями есть главный двигатель истории. Это противоречие охватывает весь организм общества в его целом и представляет, в сущности, противоречие между его элементами: между классами буржуазии и пролетариата, между организацией производства в данном предприятии, в тресте, и его организацией в масштабе целого: в национальном хозяйстве, в хозяйстве буржуазного общества в целом. Но этим область противоречий не исчерпывается. Противоречие есть двигатель развития не только относительно общества в целом, но и относительно каждой отдельной формации, развивающейся в структуре общества. Диалектика развития показывает, что каждая форма, учреждение, установление, вообще каждое явление в историческом своем развитии обнаруживает тенденцию перейти в собственную противоположность, стать в противоречие с самим собою, с собственной сущностью.

Противоречие проявляется не только в том, что, скажем, классы общества борются между собою, что их одновременное существование образует противоречие в общественном организме; противоречие, кроме того, проявляется в том, что один и тот же класс в процессе своего развития постепенно переходит е собственную противоположность. Так, «буржуазия начинает свое историческое развитие с таким пролетариатом, который, в свою очередь, является остатком пролетариата феодальных времен. В ходе своего исторического развития буржуазия неизбежно развивает свой антагонистический характер, который вначале более или менее замаскирован, существует лишь в скрытом состоянии. По мере развития буржуазии, в недрах ее развивается новый пролетариат...» (1, 4, 144). Внимательное изучение таких переходов в истории привело Маркса к заключению, что во многих случаях процессы развития подчиняются тройственному ритму: явление развивается по своим внутренним законам, но, достигнув известной степени, превращается в отрицание самого себя. На этом процесс не заканчивается. Закономерное развитие приводит в дальнейшем к тому, что и вторая стадия явления переходит е отрицание самое себя. Получается «отрицание отрицания». Тройственность, эта, очевидно, соответствует триаде в диалектике Гегеля: положе-

191

ние — отрицание — отрицание отрицания. По этому поводу Маркса неоднократно упрекали в том, что он переносит схему гегелевской диалектики в экономику и историю, что он подгоняет развитие процессов под однообразный и априорный такт триады. Нетрудно показать неосновательность всех подобных возражений. Во-первых, триада вовсе не является у Маркса непременной и всеобщей формой диалектического процесса. Наличность триады Маркс отмечает там, где она действительно имеет место. Во-вторых, даже у самого Гегеля триада часто оказывается не априорной схемой, а выводом из эмпирических наблюдений, выражением реального ритма диалектических процессов. У Маркса же никогда триада не выступает в качестве обязательной схемы или масштаба для исследования. Она всегда у него — формула, выражающая итог тщательного конкретного изучения данного исторического процесса. Таков, например, знаменитый анализ закона развития капитала — от так называемого первоначального накопления — через капиталистический способ производства — к неизбежной в будущем экспроприации капиталистов и к социалистическому способу производства. Здесь тройственное расчленение процесса является результатом глубокого и обстоятельнейшего изучения внутренних, «имманентных», тенденций капиталистического накопления, его истории с XIV и XV веков, его современного состояния и его тенденций, направленных в будущее. В I томе «Капитала», в XXIV главе, Маркс на протяжении 47 страниц на основании колоссального документального материала рисует картину первоначального накопления капитала. Маркс последовательно описывает экспроприацию земли у сельского населения Англии, развитие кровавого законодательства против экспроприированных, т. е. лишенных права собственности на орудия производства, рабочих с конца XV века, издание законов с целью понижения заработной платы, развитие капиталистических фермеров, обратное влияние земледельческой революции на промышленность, образование внутреннего рынка для промышленного капитала, развитие промышленного капитализма. И только, проделав всю эту громадную исследовательскую работу, Маркс в итоге делает наблюдение, что все это развитие капитализма обнаруживает в самом себе тройственный ритм. Первая стадия этой триады есть стадия индивидуальной частной собственности, основанной на собственном труде рабочих. На этой стадии «работник является свободным частным собственником своих, им самим применяемых, условий труда... крестьянин обладает полем, которое он возделывает, ремесленник — инструментами, которыми он владеет, как виртуоз». Но этот способ производства совместим лишь с узкими традиционными границами производства и общества. Поэтому «на известном уровне развития он сам создает материальные средства для своего уничтожения». И он действительно уничтожается. В недрах общества появляются силы, которые «чувствуют себя скованными этим способом производства». Эти новые силы экспроприируют у широких народных масс их землю, средства существования и орудия труда. В результате индивидуальные и раздробленные средства производства превращаются в общественно-концентрированные, карликовая собственность многих — в гигантскую собственность немногих. Частная собственность, добываемая личным трудом, покоящаяся, так сказать, на естественном сращении отдельного самостоятельного рабочего с условиями его труда, вытесняется капиталистической частной собственностью, которая покоится на эксплуатации чужого, хотя формально и свободного, труда. Вот этот-то капиталистический способ присвоения, вытекающий из капиталистического способа производства, а потому и капиталистическая частная собственность есть второй момент триады, и в

192

то же время — «первое отрицание»: отрицание индивидуальной частной собственности, основанной на собственном труде. Но и на этом процесс не заканчивается. В развитии капитализма наблюдается тенденция, которая согласно собственному внутреннему закону должна будет привести к уничтожению и упразднению капиталистический способ производства вместе с капиталистической частной собственностью. Эта тенденция есть тенденция к обобществлению труда, дальнейшему превращению земли и других средств производства в общественно эксплуатируемые, и, следовательно, общие средства производства, тенденция к дальнейшей экспроприации частных собственников.

«Эта экспроприация совершается игрой имманентных законов самого капиталистического производства, путем централизации капиталов. Один капиталист побивает многих капиталистов. Рука об руку с этой централизацией, или экспроприацией многих капиталистов немногими, развивается кооперативная форма процесса труда в постоянно растущих размерах, развивается сознательное техническое применение науки, планомерная эксплуатация земли, превращение средств труда в такие средства труда, которые допускают лишь коллективное употребление, экономия всех средств производства путем применения их как средств производства комбинированного общественного труда, втягивание всех народов в сеть мирового рынка, а вместе с тем интернациональный характер капиталистического режима. Вместе с постоянно уменьшающимся числом магнатов капитала, которые узурпируют и монополизируют все выгоды этого процесса превращения, возрастает масса нищеты, угнетения, рабства, вырождения, эксплуатации, но вместе с тем растет и возмущение рабочего класса, который постоянно увеличивается по своей численности, который обучается, объединяется и организуется механизмом самого процесса капиталистического производства. Монополия капитала становится оковами того способа производства, который вырос при ней и под ней. Централизация средств производства и обобществление труда достигают такого пункта, когда они становятся несовместимыми с их капиталистической оболочкой. Она взрывается. Бьет час капиталистической частной собственности. Экспроприаторов экспроприируют» (1, 2, 3, 772—773).

Таким образом «капиталистическое производство с неизбежностью процесса природы приходит к отрицанию себя самого». Вот эта-то третья стадия в развитии основной тенденции исторического процесса: обобществление труда и экспроприация частной собственности — и есть «отрицание отрицания». Будучи третьим моментом в последовательном развертывании триады, «отрицание отрицания» есть момент «синтетический, заключающий в себе результат всего предшествующего процесса развития. Поэтому «отрицание отрицания» представляет известное формальное сходство с первым моментом триады: «оно восстановляет не частную собственность, но индивидуальную собственность на основе завоеваний капиталистической эры, т. е. на основе кооперации и общего владения землей и другими средствами производства, которые произведены самим же трудом».

Приведенный пример может считаться классическим для уяснения того методологического смысла, какой имела в глазах Маркса триада. Ни о каком произволе, априоризме, схематизме и заимствовании у Гегеля здесь не может быть и речи. Анализы, подобные вышеприведенному, подтверждали справедливость формулы Гегеля, но не были ни в каком случае одним из примеров ее априорного применения. Энгельс

193

исчерпывающе выяснил эту сторону дела в полемике с Дюрингом. То же самое сделал Плеханов относительно русских читателей Маркса.

Необходимо отметить, что у Маркса, в полном соответствии с его» учением о взаимодействии и становлении, все три момента триады рассматриваются в непрерывном движении, изменении и развитии. Один пример из «Нищеты философии» может хорошо уяснить эту важную особенность диалектики. Речь идет о развитии конкуренции и монополии и об их взаимоотношении. Маркс устанавливает следующую формулу триады:

Тезис: феодальная монополия — предшественница конкуренции.

Антитезис: конкуренция.

Синтез: современная монополия, которая есть отрицание феодальной монополии, поскольку она предполагает господство конкуренции, и которая есть отрицание конкуренции, поскольку она — монополия. «Следовательно, — заключает Маркс, — современная монополия, монополия буржуазная, синтетическая, есть отрицание отрицания, единство противоположностей». Но этот синтез, указывает Маркс, есть в свою очередь движение, основанное на взаимной борьбе и взаимодействии; «в практике жизни можно отыскать не только конкуренцию и монополию, и их взаимную борьбу, но также и синтез их, а последний есть не формула, а движение. Монополия порождает конкуренцию, а конкуренция — монополию. Монополисты конкурируют друг с другом, а конкуренты делаются монополистами. Когда монополисты умеряют свою взаимную конкуренцию путем частных соглашений или ассоциаций, тогда усиливается конкуренция между работниками, и чем более возрастает масса пролетариев, сравнительно с монополистами данной нации, тем необузданнее конкуренция между монополистами других наций. Синтез создается потому, что монополия поддерживается лишь вследствие беспрерывного возобновления конкуренционной борьбы».

Как видно из цитаты, формальный схематизм триады совершенно поглощается здесь конкретным анализом всей сложности взаимодействия. В конце концов, самая схема триады здесь не так уж необходима. Сам Маркс — в другой связи и по другому поводу — разъяснил, что в I томе «Капитала» известная близость к терминологии Гегеля была им сознательно преувеличена и подчеркнута — из чисто тактических целей: «...как раз в то время, когда я работал над первым томом «Капитала», крикливые, претенциозные и весьма посредственные эпигоны, задающие тон в современной образованной Германии, усвоили манеру третировать Гегеля, как некогда, во времена Лессинга, бравый Мозес Мендельсон третировал Спинозу, как «мертвую собаку». Я потому открыто объявил себя учеником этого великого мыслителя и в главе о теории стоимости местами даже кокетничал характерной для Гегеля манерой выражения» (1,23,21—22).

Таким образом отпадает какое бы то ни было основание думать, будто триада была для Маркса каким-то фетишем и обязательным приемом его диалектики. С другой стороны, эволюция математики, естествознания, биологии, философии и т. д. показала, что очень многие явления развития обнаруживают ту самую тройственность ритма, которую Маркс так часто наблюдал в движении экономического и исторического процесса. В «Анти-Дюринге» Энгельс указывает множество примеров «отрицания отрицания»: в развитии организма из оплодотворенной клетки, в образовании геологических формаций, в дифференциальном и интегральном исчислении в математике, в истории общинного землевладения, в развитии философии от «первобытного» материализма — через идеа-

194

лизм — к материализму современному. На основании всех этих примеров Энгельс приходит к выводу, что «отрицание отрицания» есть «весьма общий и именно потому весьма широко действующий и важный закон развития природы, истории и мышления; закон, который... проявляется в животном и растительном царствах, в геологии, математике, истории, философии...» (1,20, 145).

Будучи весьма общим законом развития, отрицание отрицания в каждом отдельном случае проявляется сообразно с индивидуальными особенностями данного явления. Поэтому в каждом случае развития исследователь должен проследить и установить те особые пути, по каким явление, развиваясь, отрицает самое себя, а затем переходит в отрицание отрицания. «Способ отрицания, — говорит Энгельс, — определяется ... во-первых, общей, а во-вторых, особенной природой данного процесса». Но как достигнуть понимания этой «особенной природы»? «Этому приходится научиться, как и всему прочему». Здесь, как и во всех других случаях, диалектика не есть р.ецепт готовых истин, схем и формул, но всего лишь — исследовательский метод.

IV. Переход качества в количество и количества в качество

Одна из наиболее частых ошибок метафизического метода мышления состоит в том, что, следя за ходом изменения какого-нибудь фактора в известном сложном явлении, забывают проследить воздействие изменившегося фактора на другие факторы и на все явление в целом. В связи с этим одно из обычных возражений метафизиков против диалектического материализма заключается в утверждении, что диалектический материализм не в состоянии объяснить, каким образом из количественных изменений, движений и комбинаций материальных элементов может быть объяснено образование того особого, высшего качества материи, которое называют «сознанием», «психикой». Как бы мы ни складывали элементы материи, какие бы сложные сочетания атомов и молекул мы ни предполагали, до тех пор, пока мы не предположили, что психическое начало или дух, или сознание, уже существовало в мире искони, мы никак не сможем вывести его из одних материальных данных.

Отпор этому возражению был подготовлен уже Гегелем, его учением о переходе качества в количество и количества в качество, хотя Гегель преследовал этим учением совсем другие цели и обосновал его посредством довольно-таки темной и туманной спекулятивной диалектики. Зато отдельные примеры применения этого учения были у Гегеля, как мы видели, вполне конкретны и охватывали процессы изменения в природе мертвой, живой и в человеческом обществе. В диалектике Маркса это учение было поставлено на материалистическую базу и, уточнившись в своем обосновании, приобрело громадное значение во всех исследованиях явлений изменения и развития. Как и всегда, Маркс исходил из подробнейшего изучения фактов экономического развития. Изучение это показало, что переход количества в качество и наоборот — качества в количество действительно имеет место во множестве случаев. С другой стороны, следуя за успехами естествознания, Маркс и Энгельс видели, что и здесь на каждом шагу формула Гегеля находит себе подтверждение. Таким образом, становилось возможным сделать обобщение и признать переход качества в количество и обратно — одним из самых важ-

195

ных общих моментов диалектического процесса. А отсюда следовало, что и в диалектический метод исследования должно было непременно войти — в качестве одного из важнейших моментов — изучение этих переходов. Поэтому в диалектике Маркса переход количества в качество вовсе не был готовым приемом доказательства или объяснения всех непонятных и неожиданных скачков при изменении: объяснением этот переход становится у Маркса всякий раз лишь после того, как сам он предварительно доказан в тщательном исследовании всех моментов данного процесса изменения; с другой стороны, этот переход — методологический прием исследования.

«Капитал» Маркса дает множество примеров перехода количества в качество и качества в количество. Особенно много их сосредоточено в отделе, изображающем производство относительной прибавочной стоимости (кооперация, разделение труда и мануфактура, машины и крупная промышленность).

Так, при увеличении числа рабочих, занятых в выполнении одной и той же операции, создается новая производительная сила, которая не равняется простой механической сумме сил отдельных рабочих и которая получается вследствие того, что чисто количественное изменение (увеличение числа рабочих) перешло в чисто качественное отличие (появление новой массовой производительной силы, не равной сумме сил индивидуальных рабочих). «Подобно тому, — говорит Маркс, — как сила нападения эскадрона кавалерии или сила сопротивления полка, пехоты существенно отличны от суммы тех сил нападения и сопротивления, которые способны развить отдельные кавалеристы и пехотинцы *, точно так же и механическая сумма сил отдельных рабочих отлична от той общественной силы, которая развивается, когда много рук участвуют одновременно в выполнении одной и той же нераздельной операции, когда, например, требуется поднять тяжесть, вертеть ворот, убрать с дороги препятствие. Во всех таких случаях результат комбинированного труда или вовсе не может быть достигнут единичными усилиями, или может быть осуществлен лишь в течение гораздо более продолжительного времени, или же лишь в карликовом масштабе. Здесь дело идет не только о повышении путем кооперации индивидуальной производительной силы, но и о создании новой производительной силы, которая по самой своей сущности есть массовая сила» (1, 23, 337).

Другим примером перехода количества в качество может служить превращение суммы денег или стоимости в капитал. На основании анализа производства прибавочной стоимости Маркс приходит к заключению, что «не всякая произвольная сумма денег или стоимости может быть превращена в капитал». Принадлежность к классу капиталистов есть качественное состояние. Капиталистическое производство имеет целью не просто поддержание жизни, а увеличение богатства. Далее, капиталист не может сам непосредственно участвовать в процессе производства. Конечно, он сам, подобно своему рабочему, может прилагать свои руки непосредственно к процессу производства, но тогда он и будет чем-то средним между капиталистом и рабочим, будет «хозяйчиком», «мелким мастером». Известный уровень капиталистического производства требует, чтобы все время, в течение которого капиталист функционирует как капиталист, т. е. как олицетворенный капитал, он мог употреблять на присвоение чужого труда, а потому и на контроль над ним и на продажу продуктов этого труда (см. 1, 23, 318). Но достигнуть этого качественного состояния капиталист может только, если, возрастая количественно, сумма, авансируемая им на производство, достигает известного количественного минимума. Тогда количество пере-

196

ходит в качество и наш обладатель денежных сумм или стоимости получает объективную возможность проявиться качественно в виде капиталиста. Простой расчет убеждает нас в том, что такой количественный минимум действительно должен иметь место, чтобы переход «хозяйчика» в «капиталиста» мог осуществиться. «Минимум переменного капитала,— говорит Маркс, — это цена издержек на одну рабочую силу, употребляемую изо дня в день в течение всего года для извлечения прибавочной стоимости. Если бы у рабочего были свои собственные средства производства и если бы он довольствовался жизнью рабочего, то для него было бы достаточно рабочего времени, необходимого для воспроизводства его жизненных средств, скажем 8 часов в день. Следовательно, и средств производства ему требовалось бы только на 8 рабочих часов. Напротив, капиталист, который кроме этих 8 часов заставляет рабочего выполнять еще, скажем, 4 часа прибавочного труда, нуждается в добавочной денежной сумме для приобретения добавочных средств производства. Но при нашем предположении ему пришлось бы применять двух рабочих уже для того, чтобы на ежедневно присваиваемую прибавочную стоимость жить так, как живет рабочий, т. е. иметь возможность удовлетворять свои необходимые потребности. ... Для того чтобы жить только вдвое лучше обыкновенного рабочего и превращать снова в капитал половину производимой прибавочной стоимости, ему пришлось бы вместе с числом рабочих увеличить в восемь раз минимум авансируемого капитала. ... Владелец денег или товаров только тогда действительно превращается в капиталиста, когда минимальная сумма, авансируемая на производство, далеко превышает средневековый максимум» (1, 23, 317— 318)*. «Здесь,— заключает Маркс,— как и в естествознании, подтверждается правильность того закона, открытого Гегелем в его «Логике», что чисто количественные изменения на известной ступени переходят в качественные различия» (1, 23, 318). Переход количества в качество Маркс мыслит не метафизически, но диалектически. Переход этот не есть нечто абсолютное, неизменное, для всех обстоятельств одинаковое; чтобы установить тот минимум количества, который необходим для того, чтобы количество могло перейти в качество, требуется особое для каждого случая конкретное исследование, причем дожны быть приняты во внимание все факторы и элементы процесса, их взаимные отношения и взаимодействие. «Та минимальная сумма стоимости, которой должен располагать отдельный владелец денег или товаров для того, чтобы превратиться в капиталиста, изменяется на различных ступенях развития капиталистического производства, а при данной ступени развития различна в различных сферах производства, в зависимости от их особых технических условий» (1, 23, 319).

Но Маркс не ограничивался областью экономики и социологии. Он указывал, что и в естествознании некоторые очень важные отделы основываются на законе перехода количества в качество. В частности, Маркс отметил, что «именно на этом законе» основывается молекулярная теория, нашедшая себе применение в современной химии (см. 1, 23, 318). Энгельс разъяснил и развил эту мысль в своих примечаниях к «Капиталу» и еще обстоятельнее в «Анти-Дюринге»: «... почти повсюду в химии,— говорит Энгельс,— например уже на различных окислах азота, на различных кислотах фосфора или серы, можно видеть, как «количество переходит в качество...» (1, 20, 131). Но «в наиболее чистом виде это явление выступает там, где все составные элементы изменяют свое количество в одинаковом отношении». В так называемых нормальных парафинах «каждый новый член образуется прибавлением... одного атома углерода и двух атомов водорода, к молекулярной формуле предыдущего

197

члена, и это количественное изменение молекулярной формулы вызывает каждый раз образование качественно иного тела» (1, 20, 131).

V. Эволюция или революция?

Учение о переходе количества в качество бросает яркий свет на один из труднейших вопросов теории развития и исторического метода — вопрос о возможности и значении скачков в явлениях развития. Гениальные прозрения Гегеля в этом вопросе нам уже известны. Особенно убедительны были примеры Гегеля, взятые из области философии природы. Гораздо туманнее были попытки приложить эту точку зрения к изучению истории. Здесь идеалистические обязательства, принятые Гегелем, желание найти чисто идеалистическое объяснение исторического процесса брали верх над здоровым реалистическим чутьем историка. В диалектике Маркса и Энгельса, благодаря монизму ее материалистического базиса, учение о необходимости скачков в процессах развития и истории получило строго научное обоснование. В этом пункте Маркс и Энгельс сумели возвыситься над уровнем научных сведений своего века. А сделать это было нелегко. В пятидесятых годах прошлого века теория Дарвина об изменчивости видов была в глазах огромного большинства передовых ученых буржуазного мира могучим свидетельством в пользу того взгляда, согласно которому эволюция в природе (а стало быть и в истории) может совершаться только путем медленных, постепенных и незаметных изменений и переходов. В начальном периоде своего развития теория дарвинизма, по вполне понятным тактическим и психологическим причинам, должна была сделать ударение на постепенном характере развития и на наличии непрерывного ряда переходов от одного вида к другому. Нужно было в первую очередь разрушить вековой, освященный религиозными учениями, предрассудок, будто виды искони существовали обособленно друг от друга и будто невозможны переходы из одного вида в другой. С другой стороны, в области экономики и социологии классовая точка зрения искони заставляла буржуазных ученых тяготеть к тому взгляду, по которому всякая революция, т. е. скачкообразная, быстрая перестройка общественно-политических отношений и учреждений, «противоречит» «закону» постепенной природы всяческой эволюции.

Диалектика Маркса и Энгельса восприняла все результаты современного научного развития, но без метафизических предрассудков. Материалистическое учение о структуре общественного бытия и о тенденциях исторического процесса ясно показывало, что в силу постоянно наблюдаемого и основанного на классовом интересе отставания правовой и политической надстройки от развития материальных производительных сил в истории неизбежны критические моменты, когда формы надстройки, не выдержав давления изнутри, давления новых материальных производительных сил, разрываются с тем, чтобы вместо них сложились новые формы, соответствующие новым отношениям производства и связанным с ними новым общественным отношениям. Таким критическим моментом для феодального общества была буржуазная революция, для буржуазного общества — революция пролетарская. Но и в области естествознания, «при всей постепенности, переход от одной формы дви-. жения к другой всегда остается скачком, решающим поворотом. Таков переход от механики небесных тел к механике небольших масс на отдельных небесных телах; таков же переход от механики масс к механике

198

молекул, которая охватывает движения, составляющие предмет исследования физики в собственном смысле слова: теплоту, свет, электричество, магнетизм. Точно так же переход от физики молекул к физике атомов— к химии — совершается опять-таки посредством решительного скачка. В еще большей степени это имеет место при переходе от обыкновенного химического действия к химизму белков, который мы называем жизнью. В пределах сферы жизни, скачки становятся затем все более редкими и незаметными» (1, 20, 66).

Диалектика развития не только показывает необходимость внезапных и решительных скачков: в то же время она учитывает всю важность и всю необходимость и постепенных изменений. На этом учете эволюционного и революционного моментов развития основывается гениальное учение Маркса о переходе необходимости в свободу. В то же время это учение — наиболее глубокое выражение активистической, действенной стороны диалектического миросозерцания. В учении этом научный синтез всего предшествовавшего развития мысли: учение Спинозы о власти разума над аффектами, учение Шеллинга и Гегеля о прогрессе свободы в сознании необходимости — получают свое высшее завершение и строго научное обоснование.

С точки зрения абстрактного метафизического мышления свобода и необходимость взаимно исключают друг друга, представляют непримиримое противоречие. Спиноза и Гегель, как диалектические мыслители, показали, что это противоречие разрешается в единство: познание необходимости и есть свобода; чем глубже, чем дальше идет это познание, тем свободнее человек, тем сознательнее и решительнее он в своих поступках, тем дальновиднее — в своих решениях и расчетах. Но Спиноза исходил в своем анализе из отвлеченного представления об отдельной личности, о ее страстях или аффектах, взятых вне общественных отношений. А Гегель, хотя и рассматривал личность как звено в движении всемирно-исторического процесса, в плане судьбы «народа» и «государства», однако утверждая, что гений истории, или «мировой дух», или «абсолютная идея», пользуется народами как орудием для осуществления цели своего движения, — тем самым скомпрометировал и исказил свою гениальную мысль. В результате она осталась идеалистической и не была конкретизирована.

Историческое воззрение Маркса исходит из понятия необходимости, но, диалектически анализируя его на почве реальных законов истории, приводит к понятию свободы. Конечно, движение экономики, общественно-политических отношений и учреждений есть движение необходимое: «В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения — производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил» (разрядка моя. — В. Л.) (1, 13, 6). Хотя уже в начале образования капиталистического способа производства отдельные личности рисовали в виде идеала будущего переход всех средств производства в руки общества, однако этот переход «становится осуществимым не вследствие осознания того, что существование классов противоречит справедливости, равенству и т. д., не вследствие простого желания отменить классы, а в силу известных новых экономических условий» (1, 20, 292). Такова железная необходимость истории. Но эта необходимость, с какой известные тенденции осуществляются и развертываются в процессах истории, может быть понята, постигнута, изучена. Такое понимание и есть свобода. По словам Энгельса, «свобода есть понимание необходимости». «Не в воображаемой независимости от законов природы заключается свобода, а в познании этих законов и в осно-

199

ванной на этом знании возможности планомерно заставлять законы природы действовать для определенных целей. ...Свобода воли означает, следовательно, не что иное, как способность принимать решения со знанием дела. Таким образом, чем свободнее суждение человека по отношению к определенному вопросу, с тем большей необходимостью будет определяться содержание этого суждения; тогда как неуверенность, имеющая в своей основе незнание и выбирающая как будто произвольно между многими различными и противоречащими друг другу возможными решениями, тем самым доказывает свою несвободу, свою подчиненность тому предмету, который она как раз и должна была бы подчинить себе. Свобода, следовательно, состоит в основанном на познании необходимостей природы... господстве над ними самими и над внешней природой, она поэтому является необходимым продуктом исторического развития» (1,20, 116).

Впрочем, одно понимание необходимости не есть еще свобода в полном смысле слова. Свобода есть сознательная активность, деятельность, практика, основанная на понимании необходимости. Только будучи реализированным, понимание необходимости превращается в свободу. Истинное понятие свободы означает революционную перестройку действительности. Поэтому необходимость, царствовавшая в мире исторического движения, не только не обрекает людей на фатализм, безропотное и пассивное подчинение судьбе, но, напротив, требует крайнего напряжения и развития сознательности, понимания, знаний и революционной активности. «Общественные силы, подобно силам природы, действуют слепо, насильственно, разрушительно, пока мы не познали их и не считаемся с ними. Но раз мы познали их, поняли их действие, направление и влияние, то только от нас самих зависит подчинять их все более и более нашей воле и с их помощью достигать наших целей» (1, 20, 290). Отсюда вытекает ряд важных указаний относительно поведения рабочего класса в процессе его развития и борьбы с буржуазией. Пролетариат не должен ждать, пока пробьет час капитализма, пока железные законы экономического развития с фаталистической необходимостью обрушатся на головы буржуазного общества и «сами по себе» освободят рабочих. Пролетариат есть одновременно и объект и субъект своей истории. Его история есть история его необходимых состояний, действий, движений и в то же время история его сознательных, основанных на глубоком понимании исторических тенденций и потому свободных решений, актов и достижений. Здесь необходимость и свобода образуют единство. Сама необходимость исторического процесса, его обусловленность материальными условиями, гарантирует возможность свободы, открывает путь к свободе: «Ни одна общественная формация не погибает раньше, чем разовьются все производительные силы, для которых она дает достаточно простора, и новые более высокие производственные отношения никогда не проявляются раньше, чем созреют материальные условия их существования в недрах самого старого общества. Поэтому человечество ставит себе всегда только такие задачи, которые оно может разрешить, так как при? ближайшем рассмотрении всегда оказывается, что сама задача возникает лишь тогда, когда материальные условия ее решения уже имеются налицо, или, по крайней мере, находятся в процессе становления» (1,13,7).

Поэтому Маркс радовался каждому событию, которое говорило о росте рабочего класса, о росте в нем сознательности, принципиальности, понимания своего положения и своих исторических задач. Правда, в этом отношении судьба пролетариата — совершенно особая.

200

Дело в том, что по самому своему положению пролетариат представляет наиболее яркое выражение всех противоречий буржуазного общества и тенденций его развития. Поэтому всякое, хотя бы бессознательное, направленное против ближайших условий революционное действие рабочего класса далеко выходит за пределы непосредственной цели и направляется против всего буржуазного общественного строя, в его сути и во всем его целом. Социальная революция, писал Маркс в молодости, потому находится на точке зрения целого, что она — даже если бы происходила лишь в одном фабричном округе — представляет протест человека против обесчеловеченной жизни; что она исходит из точки зрения отдельного действительного индивидуума; что та общность, против отделения которой от индивидуума реагирует последний, есть истинная общность человека, человеческая сущность (см. 1, 1, 447). Но хотя, таким образом, революционная активность пролетариата оказывается целесообразной даже в тех случаях, когда она малосознательна и ограничивается ближайшим полем действий — неизмеримо сильнейшие результаты должны получиться, когда эта деятельность становится насквозь сознательной и принципиальной. Именно потому так радовался Маркс восстанию силезских ткачей. В нем он видел приближение к идеалу свободной, т. е. основанной на полном познании необходимости, активности. «...Ни одно из французских и английских рабочих восстаний,—писал Маркс,— не имело столь теоретического и сознательного характера, как вoсстa-ние силезских ткачей» (1, 1, 443). Маркс восхищался «Песней ткачей», он видел в ней «смелый клич борьбы, где нет даже упоминания об очаге, фабрике, округе, но где зато пролетариат сразу же с разительной определённостью, резко, без церемоний и властно заявляет во всеуслышание, что он противостоит обществу частной собственности. Силезское восстание начинает как раз тем, чем французские и английские рабочие восстания кончают, — тем именно, что осознаётся сущность пролетариата. Самый ход восстания тоже носит черты этого превосходства. Уничтожаются не только машины, эти соперники рабочих, но и торговые книги, документы на право собственности. В то время как все другие движения были направлены прежде всего только против хозяев промышленных предприятий, против видимого врага, это движение направлено вместе с тем и против банкиров, против скрытого врага» (1, 1, 443).

Но если в самом начале своем рабочее движение стремится быть сознательным и свободным революционным действием, направленным на буржуазное общество, то с падением этого общества и с переходом средств производства в руки всего общества возможность приближения к свободе, к полному познанию сил, управляющих развитием производительных сил и к овладению ими безгранично увеличится. «Условия жизни, окружавшие людей и до сих пор над ними господствовавшие, теперь подпадают под власть и контроль людей, которые впервые становятся действительными и сознательными повелителями природы, потому что они становятся господами своего собственного объединения в общество. Законы их собственных общественных действий, противостоявшие людям до сих пор как чуждые, господствующие над ними законы природы, будут применяться людьми с полным знанием дела и тем самым будут подчинены их господству. То объединение людей в общество, которое противостояло им до сих пор как навязанное свыше природой и историей, становится теперь их собственным свободным делом. Объективные, чуждые силы, господствовавшие до сих пор над историей, поступают под контроль самих людей. И только с этого момента люди начнут вполне сознательно сами творить свою историю, только тогда приводимые ими в движе-

201

ние общественные причины будут иметь в преобладающей и все возрастающей мере и те следствия, которых они желают. Это есть скачок человечества из царства необходимости в царство свободы» (1, 20, 294—295).

Но эта величайшая историческая проблема может быть разрешена только одним классом общества — пролетариатом. Пролетариат и есть тот тождественный субъект-объект истории, который, восприняв все результаты тысячелетнего развития человеческой мысли и практики, находит новое понимание проблемы знания. Из созерцания, «чистого» познания, «интуитивного» видения пролетариат переносит проблему знания в сферу практики, производства, действия, активности, революции. Поэтому метод познания пролетариата есть диалектический метод, конкретнейший, наиболее революционный и наиболее действенный из всех методов.

В свете этого метода старый вопрос, составлявший содержание классической «гносеологии», а именно: вопрос о «границах» или «правах» и «силах» знания — совершенно лишается какого бы то ни было смысла. Всякая попытка «критической» философии указать границы, за которые познание не имеет права выходить, границы, вытекающие из «природы» самого познания, основана на неверном представлении о познавательной деятельности. «Критическая» философия исходит из субъекта, хотя бы даже этот субъект был «субъект-вообще», «родовое сознание», «имманентный разум». Диалектический материализм исходит из мысли, что человек есть совокупность общественных отношений. Поэтому вопрос о том, могут ли продукты сознания претендовать на безусловную истинность, не может быть решен на почве индивидуального сознания познающего субъекта. Наука есть коллективная общественная деятельность, преемственная, переходящая в своих результатах от поколения к поколению. «Суверенность мышления, — говорит Энгельс,— осуществляется в ряде людей, мыслящих чрезвычайно несуверенно; познание, имеющее безусловное право на истину в ряде относительных заблуждений; ни то, ни другое не может быть осуществлено полностью, иначе как при бесконечной продолжительности жизни человечества» (1, 20, 87). Таким образом, здесь перед нами — противоречие между необходимо представляемым абсолютным характером человеческого мышления и его осуществлением в ограниченно мыслящих отдельных людях. «Это противоречие, — говорит Энгельс, — может быть разрешено только в бесконечном поступательном движении, в таком ряде последовательных человеческих поколений, который, для нас по крайней мере, на практике бесконечен. В этом смысле человеческое мышление столь же суверенно, как несуверенно, и его способность к познанию столь же не-ограничена, как ограниченна. Суверенно и неограниченно по своей природе, призванию, возможности, исторической конечной цели; несуверенно и ограниченно по отдельному осуществлению, по данной в то или иное время действительности» (1, 20, 88).

Но именно поэтому диалектика есть не система философии и никогда не будет приведена к такой системе. Диалектика есть метод и только метод; зато это такой метод, из которого рождается не только истина, которая со временем будет дополнена, исправлена и даже отменена другой, высшей, истиной, но рождается само будущее, творится сама конкретная ткань истории.

Метод Маркса и Энгельса — единственный вполне научный метод исторического познания, но он очень труден для разработки. Ценность научного метода измеряется не прагматически, не облегчением, которое он вносит в исследование, но исключительно его пригодностью вести нас

202

к полному обладанию предметом, его способностью раскрывать перед нами истинную картину явления. Метод Маркса и Энгельса далеко не упрощает задачу исследования. Напротив, он ставит перед нами ряд новых вопросов огромной трудности, которые и не снились идеологическим историкам, с их тощими априорными схемами, с их теориями «имманентной», т. е. в собственном соку варящейся, традиции духовной культуры. Не для облегчения и упрощения работы создали Маркс и Энгельс свой метод, но для нахождения трудно уловимой истины. И открыли они его не в самих себе, но вывели его из самих вещей, из объективной природы самого предмета познания. Их метод поэтому совершенно конкретен. Он требует, чтобы в каждом отдельном случае его применения была исследована вся конкретная сложность явления. Он не допускает никаких общих мест, требует, чтобы каждое исследование было доведено до конца, требует детализации и углубления. Материалистическая теория истории не есть рецепт для изготовления впрок исторических истин и выводов. Ее девиз всегда: «лучше меньше, но лучше». Вывод в ней всегда получается на основе применения метода к фактам живой, конкретной действительности. Исследователю он не навязывает наперед никакой истины, никакого заранее готового заключения; он только дает ему руководящую точку зрения, которой всегда и во всех случаях необходимо придерживаться.

С того времени, как этот метод был обоснован, прошло около 80 лет. За это время наука представила бесчисленные доказательства его высокой ценности и пригодности для овладения действительностью. Еще могущественнее было его практическое воздействие в истории. В конце прошлого и начале нынешнего века Ленин заново открыл и разработал действенную, практическую, революционную сторону метода Маркса. Но Ленин не только восстановил истинный смысл тезисов Маркса о Фейербахе. Он их претворил в действительность. В 1917 году тезисы Маркса о Фейербахе воплотились в апрельских тезисах Владимира Ильича о задачах пролетариата в русской революции. В Октябре они превратились в созидание новой действительности. В этом своем значении они движут нами в наших практических задачах нынешнего дня. Но анализ этого значения не входит в настоящую работу.

МАРКС

И БУРЖУАЗНЫЙ

ИСТОРИЗМ

ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ ДО МАРКСА

Часть первая

ГЛАВА I

НАТУРАЛИСТИЧЕСКИЙ ИСТОРИЗМ БЭКОНА ВЕРУЛАМСКОГО

История как процесс развития общественных формаций и история как наука, изучающая этот процесс, представляют две стороны одной и той же проблемы, неизменно стоящей в центре внимания научной мысли последних трех столетий. Едва возникает интерес к изучению фактов общественного развития и его законов, как одновременно с ним возникает другой интерес — стремление выяснить условия, при которых историческое познание возможно или, иначе, стремление установить особый характер исторического знания, определяющий отношение истории к другим наукам. Так, наряду с наукой истории возникает с нею тесно связанная, ее в качестве своей основы предполагающая «философия истории», рядом с изучением реальных закономерностей исторического процесса — изучение логической природы и познавательной компетенции знания, на этот процесс направленного. Обращенная к истории, научная мысль спрашивает не только о том, что и как произошло и не только о том, почему нечто произошло; с не меньшей настойчивостью она спрашивает и о том, каким образом осуществляется само познание происшедшего, иначе говоря — спрашивает о том, что такое история как наука.

В этом двойственном значении — как познание предметного содержания исторического развития общества и как познание логического характера самой исторической науки — история есть одна из центральных проблем буржуазной философской и научной мысли, возникающая почти одновременно с возникновением самой буржуазной общественно-экономической формации.

Однако уже здесь, в истоках зарождения проблемы, обнаруживается печать ограниченности, лежащая на буржуазной мысли: уровень философии истории XVII века лежит неизмеримо ниже уровня, до которого к этому времени успела подняться философия точных наук и естествознания. Чрезвычайно показательна в этом отношении деятельность Фрэнсиса Бэкона. В трактате «О достоинстве и об умножении наук», развертывая обширный план классификации и желательного в будущем развития наук, Бэкон не обходит вниманием и историю (23). Однако сразу бросается в глаза глубокое различие между принципиально новой основой, на которую у Бэкона поставлен вопрос о значении наук естественных, и сбивчивостью и неясностью его суждений об истории, ничем качественно не превосходящих суждений об этом предмете его предшественников и современников. Так, излагая учение о новых методах экспериментального и индуктивного исследования, Бэкон исходил из никем до него не высказанного, по сути совершенно нового взгляда на значение науки. Ввзгляд этот не был только его личным достоянием или изобретением: в нем отложились в мировоззрен-

209

ческие и методологические формулы суждения о науке новых социальных групп, современников и участников торгового развития Англии. Корыстные и хищнические мореплаватели, пираты, купцы и путешественники, открывавшие и прибиравшие к своим рукам новые земли — острова, полуострова и целые материки, вытеснявшие прямой силой оружия или силой коммерческой инициативы, ловкости и изворотливости даже наиболее грозных и удачливых своих соперников — голландцев, португальцев и испанцев, нисколько не были склонны поддерживать традиционные, всем авторитетом схоластики взлелеянные субтильные, но бесплодные представления богословов о существе и задачах науки. События, породившие и сопровождавшие экономический переворот XVI столетия, казалось, неопровержимо доказывали, что судьба мира, изменение всего строя общественной жизни, завоевание личного благосостояния и т. д. находятся в руках тех, кто обладает новыми средствами воздействия на природу и подчинения ее материальной власти человека. Практические деятели XVI века хорошо понимали, что между, например, открытием новых заморских земель и изобретением астролябии, усовершенствованием конструкции и оснастки морских судов и усовершенствованием техники артиллерийского дела, впервые создавшими прочные предпосылки для частных, дотоле крайне опасных выездов в отдаленные и неведомые моря, существует прямая, резко в глаза бросающаяся связь. Непосредственные практические выгоды и преимущества, сулившиеся развитием успехов новой техники, новой механики и физики, новой космографии и географии, склоняли упрямые и грубые умы современников английских конквистадоров и кондотьеров к убеждению, что только то знание ценно, которое может непосредственно увеличивать материальное могущество-человека. Практическая пригодность, целесообразность знания, приложение его к конкретной действительности в их глазах имело горазда больше значения, нежели совершенство, тонкость и точность его логического обоснования, логического доказательства и изложения. Да и где было набраться логической и риторической утонченности людям, которые учились математике не по Евклиду, а по коммерческим счетам и операциям, механике — не по Архимеду, но по непосредственной работе на верфях и в доках, космографии — не у Птоломея и даже не у Коперника, а из наблюдений с вахтенной вышки.

Прямолинейность и узость грубого прагматизма непосредственных социальных заказчиков научного развития смягчались передаточными инстанциями и доходили до ученых и философов в осложненном виде. В XVI—XVII веках английская буржуазия не была еще способна одними собственными силами выдвинуть из своих рядов идеологов, которые могли бы адекватно представить — в плане философии — новые взгляды нового класса на задачи научного знания. Поглощенная задачами и интересами непосредственной практики, грязной торгашеской, порою просто разбойничьей деятельностью *, английская буржуазия не имела свободного доступа к учености. Все привилегии высшего образования находились в руках феодальных классов — дворянства и в особенности духовенства. Из этих классов и вышли первые идеологи нового, в основе своей буржуазного, взгляда на науку. Особые социально-исторические условия развития английского феодализма, прекрасна охарактеризованные Энгельсом, способствовали переходу известной — небольшой — части феодального дворянства на сторону быстро и успешно развивавшейся буржуазии. Среди этой обуржуазившейся английской аристократии, представители которой, подстегиваемые корыстью и расчетом, а также непосредственными впечатлениями неудер-

210

жимо надвигавшегося процесса экономической революции, предпочитали добровольно становиться «буржуазными лендлордами», мы встречаем не только крупных землевладельцев, купцов, дельцов и промышленников, но также и людей науки и искусства. В этой прослойке высшей интеллигенции складывалось мировоззрение, полное противоречий и компромиссов, неясностей и раздвоенности, однако в основе жизненное и крепкое, отвечавшее задачам и интересам новых социальных классов. В мировоззрении ученых и философов обуржуазившейся аристократии, шедших навстречу практическим тенденциям буржуазного класса, откровенный и грубо корыстный прагматизм буржуазных дельцов перерабатывался в более широкое и глубокое воззрение. Философия Бэкона, который был одним из характернейших представителей классовой смычки известной части передовой аристократии с буржуазией, вовсе не была прямым переводом на язык индуктивной логики непосредственных, чисто утилитарных тенденций буржуазной практики. Вскормленный духом этой практики, не гнушавшийся самых низменных ее побуждений и внушений, канцлер Англии и хранитель королевской печати, лорд Веруламский, перерабатывал подсказанные ему веком мысли в мировоззрение, отражавшее многие традиции, воспринятые и усвоенные им не только из непосредственного опыта жизни, но также и из изучения схоластической науки: теологии и философии. Правда, усвоенная им философская ориентация заставляла его отрицать авторитеты общепризнанных столпов схоластической учености: не только Платон, но и Аристотель, на котором схоластика утвердила все здание воздвигнутой ею формальнологической методологии, подвергается у Бэкона неумолимому осуждению и даже часто осмеянию.

Однако, отвергая общепризнанные авторитеты, Бэкон выполняет не только акт чистого отрицания. Оставленной и осужденной традиции он противопоставляет другую — неизмеримо более плодотворную, близкую практическим тенденциям эпохи, но все же традицию и притом также античную! Отвергаемым — за бесполезностью — Платону и Аристотелю противопоставляются Демокрит и Эпикур. Это противопоставление замечательно не только как знак осуществившейся победы материализма над идеализмом феодальной схоластики и мистики, но также и как симптом того, что отныне вопросы познания и метода будут трактоваться со всей серьезностью, которой они по существу дела требуют. Если возвращение к материализму Демокрита и Эпикура означало рождение нового философского мировоззрения, то одновременно это было новым углублением в столь занимавшие мысль Демокрита вопросы о соотношении разумного и чувственного путей познания, достоверного и недостоверного его видов, о роли теоретического мышления, о значении гипотезы и т. д. В этих исследованиях близорукий и узкий прагматизм воззрений, господствовавший в классовой практике торговой буржуазии, перерабатывался в гораздо более глубокое представление, которое Маркс и Энгельс признали чрезвычайно удачным и пластическим выражением впервые возникшей в Западной Европе материалистической философии.

Определяющим в учении Бэкона является, конечно, выдвинутый им взгляд на ценность и на задачи знания. С полным сознанием новизны предлагаемого им решения Бэкон утверждает — в разрез с идущей от Аристотеля традицией, — что не созерцание истины есть высшая задача науки. Цель знания, последняя задача, к достижению которой знание стремится или по крайней мере должно стремиться — не умозрение, не пассивное отражение истины в нашем понятии, но наша

211

практическая победа над природой, фактически осуществляемое подчинение природы интересам, нуждам и задачам человека. То, что мы называем знанием, утверждает Бэкон, есть не состояние, а действие, точнее говоря — физическое или механическое воздействие человека на материальные тела окружающего его мира. «Людям следовало бы, — говорит Бэкон, — глубоко проникнуться принципом, что искусственные вещи отличаются от естественных не формой и сущностью, а только действующей причиной: ибо человек не имеет другой власти над природой, кроме той, какая дается ему движением; и все, что он может, это приблизить или удалить друг от друга естественные предметы». Отождествляя знание с технической мощью, Бэкон одновременно подчиняет все развитие знания единой верховной цели — увеличению возможной для человека власти над природой. «Знать не ради знания, но знать для того, чтобы действовать» — в этой формуле Бэкона впервые преодолевается созерцательный идеал знания, провозглашенный Аристотелем и непоколебленный авторитетом средневековой философии. Отныне каждое знание, каждая истина, каждое научное исследование и вся наука в целом должны подчиняться верховному принципу практической пользы, должны отстоять свое право на существование, показав практическое назначение, ими выполняемое. И таково мнение не одного лишь Бэкона. В XVII веке даже философы, гораздо более, чем Бэкон, склонные предоставлять науке право свободного определения своего предмета, своих задач и методов исследования, считали необходимым оценивать знание в меру его практической плодотворности. Ни Декарт, пролагавший с характерной для него широтой научного диапазона новые творческие пути в развитии математики, космологии, физики и психофизиологии, ни Спиноза, считавший условием правильного построения этики и социологии изучение места, занимаемого человеком в природе, а также изучение сущности самой вечной и бесконечной субстанции, не были склонны думать, будто развитие наук должно идти по принципу laissez faire, laissez passer. В небольшом, оставшемся незаконченным, трактате «Об очищении интеллекта» Спиноза даже набрасывал нечто вроде иерархического плана распределения наук, в котором высшей целью знания провозглашалось осуществление наивысшего блага (summum bonum), а каждой конкретной науке — механике, физике, медицине и т. д. — указывалось точное место в зависимости от той роли, какую она играет в приближении к искомому высшему благу.

В то же время, как уже было указано, тезис практического назначения и практической оценки науки означал в устах Бэкона, не говоря уже о Декарте и Спинозе, нечто гораздо большее, нежели учение чистого утилитаризма или прагматизма. Если цель знания не в самом знании, но только в его практической ценности, в его реальной мощи, то, с другой стороны, — таково убеждение Бэкона — не всякое знание действительно может увеличить мощь человека, его власть над природой. Чтобы достигнуть этой своей цели, знание должно быть не беспорядочной грудой случайно накопленных фактов и сведений и не суммой сомнительных, наспех и без должного методического обоснования сделанных обобщений. Только действительное знание, овладевающее подлинной природой своего предмета, обоснованное надлежащим методом, испытанное посредством надежного объективного критерия, может обеспечить верность и силу практического воздействия на природу. Если знать надо для того, чтобы действовать, то успешно действовать можно только на основе знания подлинно достоверного. Поэтому под полезностью знания и науки Бэкон разумеет не только

212

непосредственный практический эффект, достигаемый знанием в каждом конкретном случае. Категория практической полезности охватывает у Бэкона всю сумму задач, установок, методов, средств изучения и истин, необходимых для того, чтобы рост науки приводил к действительному росту материальной власти человека над природой. Сам Бэкон, предвидя возможность превратного истолкования его учения в духе чистого утилитаризма, сделал все необходимые оговорки, исключающие подобного рода выводы. «Если кто полагает, — писал Бэкон,— что всякая наука должна быть сводима к пользе и к действию (referendam esse ad usum et actionem), то он правильно судит. Однако, — продолжает он, — эта самая мысль легко может ввести нас в заблуждение, так остроумно изобличаемое древней басней, в которой рассказывается, как все прочие части тела вступили в спор с желудком, упрекая его в том, что он не содействует ни передвижению человека, как конечности, ни чувствованию, как голова. Между тем тот же желудок, окончив пищеварение и растворив питательные вещества, распределяет их между остальными частями тела. Совершенно таким же образом человек, полагающий, будто всякое учение, имеющее предметом философию и созерцание вселенной (qui in philosophia ас contemplationibus universalibus positum omne studium), бесполезно и праздно, не замечает, что из этого учения вытекает весь сок, вся сила (succum et robur), разливающиеся по отдельным искусствам и наукам. Что касается меня, — заявляет Бэкон, — то я глубоко убежден, что могущественнейшая причина, останавливавшая прогресс знания, состояла именно в том, что занимались только мимоходом (tantum in transitu) этими основными науками, вместо того чтобы упиваться ими досыта» (24, 98).

Таким образом, учение Бэкона, выдвигая постулат практической ориентации знания, одновременно утверждает постулат его истинности и методологического совершенства. В соответствии с этим в самом начале «Нового Органона» Бэкон занимается тщательным исследованием общих причин и источников заблуждений, иными словами, — исследованием условий, препятствующих нам в стремлении достигнуть истины. По той же причине Бэкон, так же как и Декарт, огромное значение придавал правильному решению вопроса о методах исследования, т. е. о таких методах, которые скорее и вернее ведут к истине.

Не меньшей широтой отличается взгляд на науку Спинозы. Подобно Бэкону, Спиноза стремится «направить все науки к одному концу и цели, а именно... к достижению наивысшего человеческого совершенства, ad summam humanam per fectionem» (45, 6—7). Подобно Бэкону, Спиноза полагает, что «все то в науках, что не подвигает нас к этой нашей конечной цели, должно быть отброшено как бесполезное: et sic omne illud quod in scientiis nihil ad finem nostrum nos promovet tam-quam inutile erit rejiciendum» (45, 7). К этой конечной цели «должны быть направляемы все наши действия и все помышления» (45, 7). И в то же время, подчиняя развитие всех наук единой и притом практической цели, Спиноза, так же как Бэкон и Декарт, хорошо понимает, что условием достижения этой цели должна быть программа научного развития, далеко выходящая за пределы того, что может быть признано полезным с точки зрения узкого и недальновидного утилитаризма. В том же сочинении, в котором намечены основы практической ориентации знания, Спиноза набрасывает программу научных исследований, поражающую своей широтой и относительной независимостью от конечных целей, указанных им самим знанию. «Выясняется, что для достижения высшего блага этой последней цели деятельности необходимо познать не более как природу, т. е. сущность субстанции, организо-

213

вать общественный строй, который обеспечил бы большинству возможно более легкое и надежное достижение намеченного, заниматься изучением моральной философии, разработкой учения о воспитании детей, усовершенствованием медицины и наконец механикой, дающей основы для технического искусства, посредством которого трудные задачи превращаются в легкие, сберегается время и достигаются удобства жизни» (45, 6). В полном согласии с этими мыслями Спиноза утверждает в последней части «Этики», что чем более мы понимаем отдельные вещи, тем менее страдаем от аффектов, составляющих зло, и тем менее боимся смерти (см.44, 274).

Из сказанного ясно следует, что по отношению к наукам естественным задачу познания философы возникшего буржуазного общества разрешили достаточно глубоко. Сломав традиции средневекового теологического утилитаризма, подчинявшего — порою грубо, порою в утонченных формах схоластики — научное познание интересам католической ортодоксии, отвергнув, с другой стороны, аристотелевский идеал чисто созерцательного, пассивного, отрешенного от практики умозрения *, новаторы буржуазной мысли XVII столетия выработали новое учение о знании, в котором постулат практической направленности науки счастливо и плодотворно сочетался с принципом широкого научного исследования, не стесняемого предвзятыми и гадательными соображениями о непосредственном практическом результате каждого данного исследования.

Не то мы видим в философии истории. Хотя история становится в XVII веке не только предметом реального изучения, но также предметом логической и методологической рефлексии, уразумение ее природы далеко отстает от той степени самосознания, которой к этому времени достигли математика, физика и естествознание. В сфере философии истории не только не выработано правильное представление о соотношении между практическими задачами исторической науки и теоретическими условиями, необходимыми для их разрешения: сама мысль о практической ценности исторической науки едва намечена и не достигла еще должной отчетливости. Она полностью отсутствует у Спинозы, который, следуя по стопам Гоббса, в лучшем случае обсуждал проект идеального государственного строя, согласуемого со свойствами природы в целом и человеческой природы в частности, но уж никак не вопрос о возможном практическом использовании опыта исторического развития конкретных общественных формаций. Не лучше обстоит дело и у Бэкона, несмотря на то, что в его классификации наук истории отведено достаточно заметное место. Бэкону не ясны ни предмет исторической науки, ни возможное практическое значение исторических исследований, ни, наконец, логическая природа самого исторического познания. Если Бэкон хорошо понимал, что естественные науки ценны своей способностью изменять картину мира, покоряя посредством механики и техники могущественные силы и законы природы практическим интересам и задачам человека, то он был далек еще от мысли, что социальные отношения, складывающиеся в развитии обществ, могут также быть предметом революционной, изменяющей лицо мира, практики общественного человека. Под действием изменения мира, равноценным могуществу и определяющим природу знания, Бэкон разумел лишь технологию, приемы, методы и знания, необходимые для технического воздействия на природу. Бэкон был далек еще от догадки, что историческая практика есть практика революционная и что она так же способна изменять лицо мира, как изменяет лицо природы вооруженная новой техникой и новой наукой рука человека. Поэтому,

214

вразрез с действенным практицизмом бэконовской философии и логики естествознания, намеченная им философия истории кажется чрезвычайно отсталой, целиком лежащей еще во власти старого созерцательного понимания природы познания. Правда, дух методической осторожности, трезвость практического ума, не доверяющего сомнительным и малодостоверным данным, критическое отношение к господствующим механическим методам изучения и изложения истории не покидает Бэкона и там, где он говорит о «гражданской» истории. Бэкон уже отчетливо сознавал, что задача объяснения или хотя бы одного лишь воспроизведения объективного содержания исторического процесса представляет огромные и своеобразные трудности. «Перенести в процессе писания свой дух, — говорит Бэкон, — в прошлое и сделать его как бы античным; тщательно исследовать движения времен, характеры действующих лиц, трепетные колебания советов, проведение действий, подобное проведению вод под землей, внутренние основания внешних предлогов (praetextuum interiora) государственные тайны; исследовать и излагать с достоверностью и с надлежащей свободой; наконец, вывести все это в ясной речи перед глазами читателя — все это требует огромной работы и рамышления» (24, 114).

Однако ясное ощущение трудностей, стоящих на пути развития исторической науки, не превращается еще у Бэкона в такое же ясное понимание подлинного предмета и подлинного значения истории. И это не только потому, что Бэкон превратно толкует задачу истории, утверждая, что ее предмет «составляют личности, насколько они ограничены временем и пространством» (24, 98). Даже в случае, если бы у Бэкона можно было найти намеки на более удовлетворительное понимание своеобразной природы исторического предмета и исторической причинности, речь все же идет у него лишь о познавательном, чисто теоретическом характере истории. Тот мост над пропастью между теорией и практикой, который с такой гениальной простотой был возведен Бэконом в области наук естественных, оказался даже не начатой постройкой в области истории: под историей Бэкон разумеет только познание, своеобразную область только теоретического объяснения и исследования. Бэкон далек от мысли распространить тезис практической ценности знания, столь удачно обоснованный им в отношении наук естественных, на историю. Единственный раздел истории, с разработкой которого Бэкон связывает практические последствия, есть раздел истории науки. Здесь Бэконом намечена довольно широкая программа изучения. История науки должна показать, «какие науки и какие искусства процветали в мире, в какие эпохи и в каких странах; разъяснить их древность, их прогресс; их переселение в различные страны мира (ибо науки, так же как и народы, имеют переселения); с другой стороны, их снижение, забвение и новое возрождение...» (24, 112). «Мы хотим прежде всего (и это составляет всю прелесть, так сказать, душу гражданской истории) так вести исследование, чтобы события связывались со своими причинами, т. е. чтобы обозначалась природа стран и народов, благоприятная и неблагоприятная, врожденная склонность к различным наукам, исторические обстоятельства, благоприятные или гибельные для наук, примешивавшийся к ним фанатизм и религиозная древность, сети, расставлявшиеся им законами, и облегчения, доставлявшиеся ими же, наконец замечательные доблесть и энергия, высказанные некоторыми мужами, а также вытекающие отсюда прогресс наук и другие подобные вещи» (24, 113).

Развертывая свою программу изучения истории наук, Бэкон исходил из представления, что история эта должна быть не столько субъ-

215

ективной оценкой различных периодов развития науки, сколько точным воспроизведением действительной картины этого развития. «Мы желаем, — писал Бэкон, — чтобы время не убивалось на манер критиков (ut non, criticorum more... teratur) в похвалах или в порицаниях, но чтобы повествование касалось только самих вещей в форме простого исторического рассказа с весьма умеренной добавкой собственных рассуждений» (24, 113).

Результатом такого исследования должно быть воспроизведение подлинного научного духа или характера эпохи, основанное не на изложениях и компиляциях историков, но на изучении ее подлинных научных документов: «Что касается до способа составления подобной истории, то ... следует справляться с главными сочинениями, написанными в данную эпоху, и если не перечитать их от начала до конца, на что понадобилось бы бесконечное время, то по крайней мере просмотреть, чтобы, рассмотрев их доказательства, стиль, метод, можно было бы как бы посредством некоего волшебства возродить научный гений каждой эпохи» (24, 113).

При этом Бэкон исходит из убеждения, что история науки, разработанная в духе изложенных принципов, будет иметь не одно лишь теоретическое значение. Интерес к истории развития наук должен вытекать, по Бэкону, не только из понятного у профессионального ученого стремления разыскать, привести в известность и сохранить все, что каким бы то ни было способом касается состояния наук. «Мною руководит, — писал Бэкон, — более важное и серьезное убеждение: это убеждение, что такая история, какую мы имеем в виду, может увеличить более, чем это кажется на первый взгляд, мудрость и проницательность ученых людей в пользовании наукой и в применении ее; кроме того мы полагаем, что в подобной истории вся жизнь интеллектуального мира, его возмущения, достоинства и недостатки так же легко могут наблюдаться, как и в мире политическом, а из таких наблюдений может быть извлечена возможно лучшая научная система» (24, 113).

Совершенно очевидно, что практическая функция исторической науки с тем содержанием, с каким она здесь изложена Бэконом, не может идти вровень с практической функцией, указанной им наукам естественным. Не непосредственную перестройку социальной жизни, не совершенствование средств, при помощи которых осуществляются стоящие перед современниками исторические задачи, имеет в виду Бэкон, указывая гражданской истории ее предмет, определяя ее характер и метод. В крайнем случае тот раздел истории наук, о котором говорит Бэкон, может иметь своим результатом лишь построение возможно лучшей научной системы, т. е. факт в конечном счете только теоретического, а не практического порядка.

В эпоху Бэкона сама историческая наука была слишком еще плохо разработана для того, чтобы даже самыми глубокими мыслителями могло быть понято возможное практическое значение истории. В том, что XVII век называл «историей», отсутствовало основное понятие исторического мировоззрения — понятие развития. Нельзя же-серьезно искать это понятие в тех грудах анекдотов, случайно набранных фактов литературных и политических хроник, биографий и жизнеописаний полководцев и королей, которые принято было называть «историей».

Подлинно исторические понятия могли впервые возникнуть не здесь, но лишь в тех науках, в которых исследование причинных фактов и закономерностей стояло на гораздо более высоком методическом уровне.

216

Но такими науками были в XVII веке только науки естественные и притом те из них, которые, как, например, механика, ближе всего соприкасались с математикой, достигшей уже в те времена значительного совершенства и глубины разработки. Результатом этого парадоксального соотношения было то, что учение о развитии впервые было серьезно поставлено и глубоко продумано на материале фактов, относящихся не к социальной истории общества, но к истории природы. Первыми подлинными творцами исторической теории в XVII веке были не социологи и не историки гражданского общества, но физики, математики и физиологи. Первая широко задуманная теория развития, охватывающая развитие солнечной системы, возникновение и развитие земли и наконец появление на ней и развитие организмов — растительных и животных — принадлежит Декарту, т. е. как раз тому ученому и философу, который дальше всех отстоял от наук социальных, в точном смысле этого понятия. Гипотеза развития пронизывает не только космологию Декарта, но в известном смысле и его физиологию и антропологию — если не как детально разработанное учение, но по крайней мере как принципиальный замысел. Оговорки и ограничения, которые сделал сам Декарт в изложении своей системы мира, выдавая предлагаемое учение не за подлинное свое научное воззрение, но лишь за удобную и ни к чему не обязывающую рабочую гипотезу, были слишком очевидно навязаны Декарту тяжелыми цензурными условиями. Оговорки эти не могли обмануть проницательного читателя и во всяком случае плохо согласовывались с энергией и убедительностью, которыми дышало декартово изложение механической истории мира. Впервые со всей решительностью и ясностью была высказана догадка, согласно которой успешное научное объяснение природы и существа человека возможно лишь при условии, если современное строение огромного механизма вселенной, а также строение ее частных форм — растительных и животных — будет представлено как продукт естественного развития, определяемого не вмешательством бога или иных сверхъестественных сил, а исключительно собственными, чисто механическими законами самой природы.

Итак, в истории науки капиталистического общества понятие развития, рассматриваемого как имманентный процесс, возникает впервые в проникнутом духом механики естествознании. Иными словами, понятие, подлинный смысл, глубина и сложность которого могут раскрыться во всем своем значении только из анализа особенно сложных форм развития, представляемых жизнью человеческого общества, было впервые извлечено из наблюдений, сделанных в области, где факты развития, хотя и имеют место, но представляются, во-первых, гораздо более простыми в своей структуре и, во-вторых, существенно отличными по содержанию от фактов развития социального.

Этот своеобразный парадокс научной эволюции, состоящий в том, что в XVII веке понятие развития не было известно социальной истории, которая одна могла бы поставить это понятие на должную методологическую высоту, а было выдвинуто теоретическим естествознанием, которое даже в лице наиболее передовых своих представителей могло разработать это положение только узко и недостаточно содержательно, в связи с характером и уровнем ведущих наук эпохи — математики и механики, — наложил глубокий отпечаток на все развитие буржуазной исторической науки. Буржуазный историзм, поскольку он заключал в себе действительно серьезное научное содержание, плодотворное для дальнейшего развития науки, возник первоначально как историзм натуралистический. Даже гораздо позднее, в

217

XVIII веке, когда проблема истории была поставлена в своем подлинном значении, как проблема развития общества, общую основу для ее постановки, образцы и аналогии для ее разрешения искали не столько в специфической сфере социально-исторической действительности, сколько в понятиях о развитии, выработанных к этому времени космологией и физикой. На буржуазном историзме XVII—XVIII столетий лежит печать натурфилософских построений Декарта, Ньютона и Канта.

ГЛАВА II

НАТУРАЛИСТИЧЕСКИЙ ИСТОРИЗМ В ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ ГЕРДЕРА

Натуралистический характер исторических воззрений особенно явно выступает у писателей, которые непосредственной тематикой своих исследований избирали факты и проблемы развития общественного. Более того. Можно прямо утверждать, что именно у тех авторов, которые вплотную подошли к специфическим проблемам истории, которые дышали атмосферой чисто исторических фактов и материалов, ограниченность натуралистическими рамками понимания истории сказалась особенно резко. Таков был характер философии истории Гердера, одного из даровитейших и плодотворнейших умов XVIII столетия. Теолог по профессии, филолог, лингвист, эстетик и литературный критик по призванию, Гердер выделяется в истории мысли XVIII века не только как автор замечательных «Идей о философии истории». Для всей чрезвычайно разносторонней деятельности этого писателя характерны не только широкие всемирно-исторические рамки его концепции, но не в меньшей степени и тот материал, на основе которого возникли его универсальные исторические понятия и замыслы. Гердер целиком стоит на почве исторической проблематики, подсказанной ему событиями политической истории Германии и Франции второй половины XVIII века. Неутомимый литератор, он в то же время стремится «посвятить себя цивилизации живого мира», «смотреть на все с точки зрения политики, государственных интересов и финансов», «освоиться с духом законодательства, торговли, полиции». Во всей деятельности Гердера может быть ясно прослежен интерес к историческому объяснению всех основных явлений культурной жизни. По собственному признанию Гердер всегда стремился исследовать «происхождение того, что имеется в наличности, в особенности — происхождение человеческих произведений и изобретений». Он был совершенно убежден в том, что все, относящееся к интеллектуальной жизни, может быть объяснено не иначе, как с исторической точки зрения, и что таким путем следует изучать язык и литературу, искусство и поэзию. Он непрерывно расширял круг исторических материалов, на которые могла бы опереться историческая наука и философия истории, вводя последовательно в сферу изучения исторические сведения о развитии внеевропейских народов, факты литературного развития древних восточных обществ и даже элементы сравнительно-исторического сопоставления языков. Его мысль занимало не только изучение предметного содержания процессов исторического развития языка, культуры, поэзии и искусства, но также и вопрос о характере той науки — философии истории, которая возводит результаты этого изучения к общим принципам и положениям. Он ясно заявлял, что история человечества должна иметь свою философию и свою научно обоснованную теорию.

219

В самом содержании своих исторический концепций Гердер высказывает новые, порою чрезвычайно плодотворные идеи.

Уже одна классификация видов деятельности, на которой основана — подсказанная в известной мере английским эстетиком Джемсом Гаррисом (Harris) * — философия языка Гердера, а также eго учение об отношении между различными видами искусства и категориями поэзии обеспечивают Гердеру одно из самых почетных мест в истории развития исторического воззрения и метода. Гердер не только нанес мощный удар господствовавшим теориям божественного, сверхъестественного происхождения языка и поэзии, не только высказал мысль о необходимости исторического возникновения и развития языка, но вместе с тем проник в природу лингвистических и поэтических фактов настолько глубоко, что может с полным правом быть назван предшественником идей Вильгельма Гумбольдта * и одним из основателей исторического языкознания и исторической поэтики.

Однако чем более значительными представляются заслуги Герде-ра в разработке философии истории, тем очевиднее в то же время, что историческое воззрение Гердера как в целом, так и в каждом частном вопросе упирается в границы, закрывающие перед автором доступ к пониманию подлинной природы социально-исторических явлений. Причина этой ограниченности в конечном счете лежит гораздо глубже чисто литературных фактов и импульсов деятельности Гердера. Для всей жизни Гердера характерен глубокий разрыв между теорией, в которой он выступал ярым сторонником практической ориентации науки и философии, сторонником принципов Бэкона, а также своеобразной «реальной» системы воспитания и образования, и действительным содержанием его практической деятельности, в которой Гердер неизменно оставался всего лишь проповедником и пропагандистом, литератором и прожектером, инициатором одних лишь идей и исключительно теоретических замыслов. Никто лучше, чем Гайм, автор капитальной монографии, посвященной Гердеру, не подметил этого свойства деятельности Гердера. «Было очевидно, — говорит Гайм, — что этот человек никогда не сделается государственным человеком, что он никогда не будет влиять на общественное устройство иначе, как издалека — словами и сочинениями, литературным путем... Даже каждая из его идей превращается помимо его воли в заглавие сочинения, которое следует написать и за которое он сам намеревается взяться» (7, 387). «Хотя он нередко заявляет, что хочет отучиться от склонности к литературной деятельности, тем не менее во всех этих практических проектах и замыслах ясно виден идеолог и теоретик» (7, 387).

Не следует думать, будто этот разрыв между стремлением сделать философию истории руководством к практической деятельности и чисто идеологическим, умозрительным характером самой этой деятельности был фактом только биографического, личного значения. В эпоху Гердера, современника и ученика Канта, разрыв этот точно выражает характер исторического развития Германии, определяет судьбу ее самых передовых интеллектуальных сил. В XVIII веке, да и в начале XIX века даже лучшие представители немецкого народа были, по меткому слову Маркса, «философскими современниками нынешнего века, не будучи ее историческими современниками» (1, 1, 419). «Но если Германия сопровождала развитие современных народов лишь абстрактной деятельностью мышления, не принимая активного участия в действительных битвах этого развития, то, с другой стороны, она разделяла страдания этого развития, не разделяя его радостей, его частичного удовлетворения» (1, 1, 424). В Германии, где, по словам Маркса, «практическая

220

жизнь так же лишена духовного содержания, как духовная жизнь лишена связи с практикой» (1, 1, 427), где даже лучшие граждане только «размышляли в политике о том, что другие народы делали» (1, 1, 421), абстрактность и высокомерие мышления «шли всегда параллельно с односторонностью и приниженностью ее действительности» (1, 1, 421).

Эти социально-исторические условия XVIII века определили и судьбу Гердера. Гердер жил, как верно замечает о нем один историк, в раздробленной Германии, которая была лишь географическим именем, а не сплоченной нацией; он жил при небольшом просвещенном веймарском дворе, который скорее был похож на крупную гостеприимную виллу помещика-мецената, чем на государство; он сам был священник и церковный сановник: его рассуждения слагались в стиле общей гуманной проповеди к людям вообще, а не к представителям известного государства, сословий группы, партии или школы. Окружающие условия и характер профессии налагали вместе с тем на эту личность, прошедшую просветительную школу, тяжелую сдержку.

Обреченная остаться только теорией, только новым принципиальным воззрением, философия истории Гердера, естественно, должна была искать обоснования и опоры в теоретических же принципах. А так как в середине XVIII века, как было уже отмечено, историческое воззрение было известно науке лишь в теоретической форме натурфилософского историзма или эволюционизма, то философия истории Гердера, естественно, должна была примкнуть в этом пункте к натуралистическим тенденциям эпохи. Сближение это облегчалось еще личными связями Гердера с Гете и с Кантом, который в своей «Всеобщей естественной истории и теории неба» создал вторую после Декарта теорию естественноисторического развития солнечной системы, опиравшуюся на принципы механики и натурфилософии Ньютона.

Уже в первой своей части «Ideen...» (33) в полной мере изобличают натуралистическую ориентацию автора. Всемирная история общества трактуется в них по образу и подобию истории вселенной, категории социально-исторической жизни — по аналогии с категориями неорганической и органической природы, понятие прогресса общественного — как слепок с понятий о естественноисторическом развитии. Современного историка, читающего знаменитую книгу Гердера, поражает натуралистическое происхождение, натуралистический характер его исторических понятий. По верному замечанию Р. Виппера, Гердер «находится под обаянием прежде всего естественнонаучных открытий. Фундамент его истории человечества — это история солнечной системы, история образования земной коры, история развития растительных и животных видов» (5, 83). Даже характерная для Гердера некритическая и научно непродуманная примесь наивных и сентиментальных религиозных мечтаний и верований, которыми были обильно уснащены «Ideen...» и которые вызвали, с одной стороны, едкую, полную иронии критику Канта, а с другой — ворчливые замечания Якоби, находившего у Гердера «нечто похожее на смесь физики с теологией», не может ослабить впечатления натуралистической ориентации гердеровской философии истории.

Отсюда — вся сила и все недостатки философии истории Гердера. Сильная сторона натурализма состояла в том, что при его посредстве в историческое воззрение вводилось заимствованное из натурфилософии и естественных наук понятие причинности. Телеологическая точка зрения, взгляд на историческое развитие как на такую эволюцию, в которой каждая ступень возникала лишь для приближения к на-

221

перед предначертанной конечной цели всего движения в целом, была уже в основе подорвана. Но только естественные науки могли в эпоху Гердера придать антителеологическому пониманию истории силу, уверенность и обоснованность научного убеждения, только в них могла черпать история образцы подлинно научного причинного объяснения. Происходило это не потому, что физическая причинность есть единственно существующий тип причинной зависимости и соответственно причинного объяснения связи явлений. Основная причина того факта, что физическая каузальность сделалась надолго образцом для исследований социально-исторической закономерности, заключалась в том, что механика, физика и космология успели уже выработать высоконаучные образцы причинного объяснения, в то время как история впервые только пыталась освоить каузальный принцип исследования.

Несмотря на известные колебания и противоречия, на известный налет пасторского прекраснодушия и туманной риторики, гердеровская философия истории в основном прочно уже стоит на почве каузальности. При этом в своей критике исторической телеологии Гердер непосредственно исходит из отрицательного результата, к которому привело применение принципа телеологии в естествознании. «Философия конечных целей, — говорит Гердер, — не принесла естественной истории никакой пользы: вместо исследования она скорее удовлетворяла своих последователей пустыми иллюзиями; какую же пользу она могла принести истории человечества с ее тысячами переплетающихся целей» (33, III, 352) *. По Гердеру, история есть наука не о целях, ради которых совершались события, но о самых событиях, воспроизводимых так, как они происходили в действительности: «История, — говорит Гердер, — есть наука о том, что совершается в действительности, а не о том, что могло бы совершаться по тайным начертаниям судьбы» (33, III, 253)**. «Повсюду на нашей земле, — утверждает Гердер, — происходит то, что на ней может происходить частью по положению и по потребностям места, частью по обстоятельствам и по поводам времени, частью по вынужденному или самостоятельно порожденному характеру народов. Поставьте живые человеческие силы в определенные отношения места и времени на земле и получатся все изменения человеческой истории» (33, III, 141—142).

На всем протяжении третьей части «Ideen...» Гердер неоднократно выступает против исторической телеологии. Его критические замечания достигают особенной силы, сосредоточенности и сознательности в тех разделах книги, где он излагает ход исторического развития древней Греции и древнего Рима, история которых неоднократно обсуждалась, предшествующей историографией с телеологической точки зрения. «Почему существовали на свете просвещенные греки? — спрашивает Гердер. — Потому, отвечает он, что они были просвещенными и при данных условиях не могли быть иными. Почему пошел Александр в Индию? Потому, — говорит Гердер, — что он был Александром, сыном Филиппа, потому что к этому замыслу его побуждали учреждения, созданные его отцом, подвиги его народа, его собственный возраст и характер, чтение им Гомера и т. д., так что лучшего он ничего и не мог придумать. Положите в основу его быстрого решения скрытые предначертанные некоей высшей силы, а в основу его отважных деяний его собственную счастливую судьбу (eine eigen Glucksgottin) — и мы подвергаемся опасности: то — превратить самые плачевные его промахи в божественные конечные цели, то — умалить личное его мужество и военный гений, но в том и в другом случае — лишить целостное собы-

222

тие присущего ему естественного характера (der ganzen Begebenheit ihre natiirliche Gestajt zu rauben)» (33, III, 252).

Но никогда, по Гердеру, наука не впадает в большее противоречие с истинным историческим воззрением, как в том случае, «когда хотят даже кровавой римской истории навязать определенный тайный план провидения, как если бы, к примеру, Рим возвысился до своего величия главным образом ради того, чтобы получить возможность порождать ораторов и поэтов, распространить римское право и латинский язык до крайних пределов своей державы, сравнять все шоссейные дороги, ввести христианскую религию» (38, III, 349—350). Гердер последовательно отвергает все перечисленные цели, которые телеологическая историография могла бы рассматривать как действующие силы исторического развития. Даже наиболее традиционная и признанная в эпоху Гердера точка зрения, рассматривавшая политическую, военную, государственную и культурную историю Рима как предуготовление будущего всемирного торжества христианской религии, встречает у Гердера решительный отпор: «Как высоко ни почитаю я благодеяния, — писал Гердер, — которые христианская религия принесла человеческому роду, я крайне далек от того, чтобы допустить, будто ради нее мог быть поднят людьми с земли хотя бы один булыжник в Риме. Не ради нее воздвигнул свой город Ромул, не для нее прошли Помпеи и Красс походом через Иудею; еще меньше можно думать, будто все эти римские учреждения Европы и Азии были созданы лишь для того, чтобы предуготовить ей путь» (33, III, 351—352). «В физической природе,— поясняет Гердер, — мы никогда не ссылаемся на чудеса: мы замечаем в ней законы, которые, как мы констатируем, действуют в ней всегда с равной силой, непреложностью и правильностью. Неужели же царство человечности, со своими силами, с происходящими в нем переменами и страстями должно быть выключено из этой природной цепи» (33, III, 249—250). Подобно тому как современные нам греки «стали тем, чем они стали, только в процессе временной последовательности и в силу данного ряда причин и действий, — в силу тех же условий развились некогда до самих себя и древние греки, развилась любая народность на земле» (разрядка моя.—В. А.) (33, III, 250). Каждый исследователь истории согласится с нами, думает Гердер, в том, что бесполезное удивление и изучение не заслуживают сами по себе названия истории. Но, если это так, то отсюда следует, что при изучении всяких исторических явлений, как и при изучении какого-либо явления природы, «размышляющий рассудок должен работать со всей своей строгостью»: So muss der (iberlegende Verstand mit seiner ganzen Scharfe wirken (33, III, 251). В историческом повествовании рассудок должен «искать полнейшей истины, в восприятиях и суждениях — исчерпывающей взаимной связи, и он никогда не вправе объяснять вещь, которая существует или совершается, посредством другой, которой не существует» (33, III, 251).

Итак, естественнонаучная ориентация имела результатом введение Гердером категории причинного объяснения в философию истории. Гердер рассматривает историческое развитие как детерминированную цепь причин и следствий, как процесс движения, в котором действуют одни лишь имманентные силы развития, исключающие какую бы то ни было определяемость внешними целями.

Но вместе с тем, выдвигая принцип причинности. Гердер еще чрезвычайно далек от понимания той специфической формы, какая присуща причинной зависимости в истории, в развитии социальной жизни общества. Причинность, под знаком которой сложилась

223

историческая концепция Гердера, есть причинность природы и природного развития, но никак не причинность, определяющая характер развития социального.

В понимании Гердера история человечества есть прежде всего история природы, в развитии которой человек появляется как естественное звено. Социальная история есть не только продолжение истории природы: социальная история есть в сущности та же история природы, и отношение между ними Гердер понимает не столько, как отношение предыдущей стадии к стадии последующей, сколько в виде отнощения целого, каким является история природы, к части, какой ему представляется история общества.

В соответствии с этим «Идеи» Гердера заключают в себе прежде всего изложение истории образования и развития нашей планеты, возникновение земных поясов с характерными для них особенностями фауны и флоры, условиями существования растительной и животной жизни и т. д. При этом история земли рассматривается Гердером не просто как предпосылка истории человечества. Скорее история земли вводится Гердером в изложение истории человечества как органическая составная часть ее содержания. Это — не пролог и не прелюдия к главному содержанию его труда, но его существенная и неустранимая часть, заключающая в себе ряд принципиальных основоположений всей философии истории человечества.

Разрабатывая эту часть Гердер не просто берет из сферы естествознания необходимые ему вспомогательные материалы и выводы. Он выступает отнюдь не в качестве лишь просвещенного натурализирующего дилетанта. То, что относится к космогонии, истории земли и ее поясов, Гердер дает в качестве мастерски владеющего своим предметом ученого, излагает выводы как свое достояние, как результат собственного исследования, относящегося к самому существу трактуемого в книге предмета. И это настолько удалось ему, что современные Гердеру крупнейшие естествоиспытатели оценили его книгу прежде всего как крупную удачу натуральной философии. Таков был отзыв не только Гете, которому Гердер читал первые главы «Ideen...», но также и Александра Гумбольдта, находившего например описание земных поясов, сделанное Гердером, поистине образцовым (16, 137).

Необходимость каузального рассмотрения истории Гердер — совершенно в духе рационалистического натурализма XVII века — пытается вывести не из анализа специфического характера социально-исторических явлений, но из того общего натуралистического принципа, согласно которому человек есть часть природы и потому как часть должен подлежать действию законов, выражающих всеобщие свойства физического мира. Пантеистическая терминология, напоминающая Спинозу, к которому Гердер в период работы над «Ideen...» был особенно близок, только слегка затушевывает, но нисколько не устраняет натуралистической основы понятий Гердера об исторической причинности. «Если бог существует в природе, — рассуждает Гердер, — то он существует также и в истории: ибо человек также есть часть творения и должен даже в самом диком своем распутстве и в страстях следовать законам, которые не менее прекрасны и превосходны, чем те, по каким движутся все небесные и земные тела» (33, III, 362). «Бог, которого я ищу в истории, — говорит он в другом месте, — должен быть тот же, каков он в природе, ибо человек есть только маленькая часть целого и его история внутренне переплетается, как история червя, с той паутиной, в которой он живет. Также и в истории должны иметь силу естественные законы (miissen also Natur-

224

gesetze gelten), лежащие в существе вещей; божество от этих законов, которые оно само же основало, может в столь малой мере освободить себя, что оно именно в них открывается в своем высоком могуществе с неизменной, мудрой и благой красотой» (33, III, 423).

Результатом этого натуралистического детерминизма было то, что в историческом развитии человечества Гердер не мог различить подлинный предмет исторического изучения. Причинность, которую он усматривал в процессе исторического развития общества, была все та же природная причинность. Исторический процесс развития общества Гердер изображал с той стороны его содержания, с которой он совпадает еще с процессом развития природы.

Так, человек, которого имеет в виду Гердер в качестве субъекта исторического процесса, изображается им прежде всего не в чертах, характеризующих социальную специфичность его бытия, но в чертах, выражающих его принадлежность к общему плану и составу природы. Основной принцип, на котором Гердер пытается утвердить возможность философского объяснения истории, заключается в положении, что человек есть продукт развития природы и что поэтому законы его исторического развития должны совпадать с законами естественными. И, хотя Гердер пытается указать на вертикальное положение человеческого тела как на условие, образующее границу, которой человек отделен даже от высших животных и стало быть от всего остального органического мира, однако это соображение не приближает Гердера к пониманию подлинной природы социально-исторического бытия и законов его развития.

Указанное Гердером физическое отличие человека от животных не есть, во-первых, отличие существенное; во-вторых, — и это самое главное — энергия Гердера направлена не столько на то, чтобы понять момент различия, отделяющий человека от предшествовавшего животного состояния *, сколько на то, чтобы выделить общую и единую природную основу, которая объединяет человека и делает его родственным и единосущным членом всей остальной природы. Как ни велики различия, существующие между низшими ступенями природного развития, представленными элементарными формами природной жизни, и высшими ее ступенями, завершением которых является человек, — различия эти не могут, по Гердеру, ослабить тождество, связывающее человека со всеми звеньями и формами органического мира. «Анатомические и физиологические данные, — полагает Гердер, — доказывают, что через все одушевленное творение на нашей земле проходит господствующая аналогия одной организации». И если бы мы обладали способностью видеть первоначальные образы и зародыши вещей, то быть может даже в мельчайшей точке мы заметили бы, как думает Гердер, прогресс всего творения в целом.

Увлеченный идеей единства органического мира, Гердер в появлении человека на земле не видит возникновения новой формы, качественно отличной от тех, которые последовательно возвышались одна над другой в развитии природы. В человеке Гердер подчеркивает те элементы, которые обнаруживают родство человека со всей жизнью нашей планеты. «Кровь человека, — рассуждает Гердер, — это сборник со всего земного мира: известь и земля, соли и кислоты, масло и вода, силы произрастания, возбуждений, ощущений соединены в нем и сплетены органически». Чем ближе к человеку, «тем теснее смыкала природа группы и радиусы, чтобы соединить в человеческом существе, этом священном центре всего земного творения, все, что она могла».

225

В силу ограниченности натуралистической установкой Гердер, естественно, не мог показать, каким образом в известной точке органического развития непрерывный ход природной жизни как бы разорвался и возник новый тип исторической причинности, определяющей развитие нового образования — общества, — развитие, совершающееся уже не по одним только законам природной необходимости, но кроме них еще по особым, принципиально отличным от природных по содержанию и крайне сложным по строению, для каждой эпохи иным, всегда конкретным законам социального бытия.

С другой стороны, однако, Гердер не мог удовлетвориться теми перспективами, которые открывает натурализм для объяснения фактов социально-исторической жизни. При всей близости к принципам Спинозы и Бэкона Гердер понимает уже недостаточность их для уразумения истории. Гердер достиг уже той ступени развития, на которой становится ясным, что такие явления человеческой жизни, как язык, мышление, культура, не могут быть просто сведены к своим природным прототипам, не могут быть поняты как прямое природное продолжение досоциального, животного состояния человеческого рода. Он понимает, что возникновение социально-культурного бытия предполагает какой-то скачок от природы к тому, что стоит уже как будто над природой.

Однако смутное предвосхищение правильного пути не приводит Гердера к правильному решению вопроса. Переход от природы к культуре изображается у Гердера не как имманентный процесс, осуществляющийся действием непреложных сил самого развития, но как некий по сути чудесный и сверхъестественный скачок, как непосредственное вмешательство в историю нашего мира трансцендентного этому миру божества. Вразрез с торжественно заявленным намерением — не прибегать к гипотезе сверхъестественных сил — Гердер возвращается к библейскому преданию, чтобы с помощью последнего объяснить возникновение языка и мышления, не выводимых якобы из имманентного развития. По остроумному замечанию М. Стасюлевича гердеровское объяснение перехода от природы к культуре напоминает собою первую половину мифа о Пигмалионе и Галатее. «Гердер, — говорит М. Стасюлевич, — как Пигмалион, устроил сначала великолепный пьедестал из физической природы и поставил на него человечество, как безжизненную статую Галатеи, добытую им из лучших материалов той же самой физической природы. Но этой статуе недостает жизни; она пристала к своему пьедесталу и не может с него сойти. Кто же заставит ее выйти из своего оцепенелого состояния и сделать первый шаг мысли, которым откроется вся будущая бесконечная деятельность человека?.. И Гердер, как Пигмалион, видит себя принужденным обратиться с просьбой к Юпитеру вдохнуть в свою Галатею движение, и таким образом Галатея сходит со своего пьедестала» (16, 138—139).

Таким образом, вместо ученого историка, понявшего своеобразную сущность социальной жизни, перед нами оказывается верущий протестант, апеллирующий к библии, к рассказу книги бытия о чудесном сотворении богом человека, о сверхъестественном внедрении культуры в то, что дотоле было лишь природой. Из-под философского плаща, в котором выступает Гердер, вдруг начинает выглядывать ряса пастора; философско-историческая аргументация подменяется проповедью на тему о сотворении мира, и высокий замысел автора — представить всемирную историю человечества в виде единого процесса имманентного развития — оказывается неосуществленным.

226

Эта научная неудача Гердера была выражением отмеченной выше двойственности и противоречивости его мировоззрения, которая в свою очередь обусловливалась практическим бессилием, распыленностью, несознательностью немецкого бюргерства конца XVIII века. В плоскости научной постановки вопросов отступление Гердера перед библией знаменовало ряд глубоких изъянов в его философско-историческом мировоззрении. В известной степени это отступление было симптомом внутренних затруднений, которые встретила на своем пути натуралистическая трактовка категорий социальной жизни. Необходимость опереться на авторитет писания в вопросе о происхождении категорий культурного опыта показала, что чисто физическое или естественноисторическое объяснение их возникновений уже явно не удовлетворяло, казалось недостаточным. С другой стороны, восстановление гипотезы «чудесного» вмешательства в развитие человека сверхъестественных сил знаменовало слабость тогдашней исторической теории, отступление перед высокими научными требованиями, которые предъявляла задача адекватной характеристики особенностей социально-исторического развития.

В итоге всех этих противоречий философия истории Гердера отклонилась от монистической тенденции, в духе которой она первоначально была задумана. Движущая сила социально-исторического развития складывается, по Гердеру, из одновременного действия двух факторов различного порядка и происхождения. Первый из этих факторов есть действие генетических сил самой природы, ее «органических» и «климатических» воздействий; это — влияние климата, производительности почвы, особенностей географической зоны, наличия определенных форм фауны, флоры и т. д.

Второй из движущих факторов истории лежит вне природы, как таковой, и есть не что иное, как «гений народов», т. е. сила передаваемых от поколения к поколению культурных упражнений, навыков и традиций. Вместе с понятием социальной жизни, социального коллектива в философии истории Гердера выступает понятие «традиции», пробивающее брешь в исконном натуралистическом воззрении. «Как ни склонен мечтать человек, — говорит Гердер, — будто он все производит из самого себя, все же в развитии своих способностей он весьма зависит от других» (33, II, 251). «В той же мере, в какой человеку, согласно естественным законам его рождения, не свойственно происходить из самого себя, не может он, при употреблении своих духовных сил, действовать так, как если бы они были прирождены ему. Не только зародыш наших внутренних способностей подлежит, подобно нашей телесной структуре, закону генезиса (ist genetlsch wie unser korperliches Gebilde), но кроме того всякая дальнейшая эволюция этого зародыша зависит от судьбы, которая посадила его здесь или там и сообразно со временем или годами расположила вокруг нас вспомогательные средства воспитания» (33, II, 252—253). Хотя человек есть «искусная машина», обладающая известными прирожденными расположениями и полнотою жизненных задатков, однако эта машина «играет не сама по себе, и даже способнейший человек должен учиться, как ему на ней играть» (33, II, 253). То, что называют разумом, есть, по Гердеру, «агрегат примет и навыков нашей души, результат такого воспитания нашего рода», которое воспитываемый осуществляет на себе, как художник, т. е. по заданным ему чужим образцам (см. 33, II, 253—254). Так как наш специфический характер заключается именно в том, что мы, рождаясь едва ли не без инстинкта, возвышаемся до человечества только посредством упражнения,

227

длящегося в течение целой жизни, и так как именно на нем покоится как совершенствование, так и порча нашего рода, то именно потому история человечества необходимо формирует некоторое целое, т. е. некую цепь общественности, образующей традиции, начиная с первого и кончая ее последним членом.

«Таким образом, — заключает Гердер, — существует воспитание человеческого рода, и это именно потому, что каждый человек может стать человеком только посредством воспитания, а весь род в целом живет не иначе как в этой цепи индивидов» (33, I, 254). Ни один из нас не становится человеком посредством одной лишь собственной деятельности: всякое воспитание может осуществляться только посредством подражания и упражнения, т. е. посредством такого перехода образца в отображение, для которого не может быть придумано названия лучшего, чем «предание», «традиция». При этом подражающий должен располагать силами, достаточными для того, чтобы воспринимать сообщаемое ему и могущее быть воспринятым, чтобы, подобно пище, посредством которой он живет, — превратить усвояемое в собственную природу (см. 33, II, 257—258).

Из предыдущего анализа видно, что всемирная история, по Гер-деру, не есть ни продукт одной только природы, ни продукт одной только культуры; всемирная история есть результат взаимодействия между чисто природными силами и деятельностями и между силами самобытной сферы духовной действительности.

Однако преобладающей из этих обеих сил является, по Гердеру, генетическая сила природы. Натуралистический уклон мысли неизменно берет у Гердера верх над социально-историческими тенденциями его воззрения. Даже там, где Гердер стоит на почве социально-культурных фактов, они превращаются в его истолковании в факты природного порядка. Так, Гердер в разрезе с тем значением, которое он сам придает культурной традиции, утверждает, будто большей части искусств человек научился непосредственно у животных и у природы (32, II, 195) *. «Почему облекается обитатель Мариановых островов в древесные одежды, — спрашивает Гердер, — почему американец и папуас украшают себя перьями? — Потому, — отвечает Гердер, — что первый живет среди деревьев и от них получает свое пропитание, потому что для американца и папуаса пестрые птицы его страны — прекраснейшее из того, что он видит» (33, II, 195). Так по Гердеру, охотник подражает в одежде своей дичи, в постройке — бобру; птичий клюв послужил человеку прообразом его копий и стрел, подобно тому как строение тела рыбы — прообразом его искусно скользящей по воде лодки. От змей человек научился вредоносному искусству отравлять оружие, и удивительный, широко распространенный обычай раскрашивать тело возник точно так же — по образу животных и птиц (33, II, 195).

Во всех подобных рассуждениях натурализм состоит не в том, что указываются факты известного соответствия между культурными образованиями и природной обстановкой. Натурализм Гердера состоит в молчаливом допущении, будто технический инструментарий охоты, материалы и формы одежды, формы украшений тела, утвари, жилища, т. е. явления культурного порядка, возникали как непосредственный результат, как итог непосредственного, прямого воздействия известных форм органической природы. Гердер не догадывается еще, что даже на низших ступенях социальной жизни — поскольку речь идет именно об обществе, а не о стаде животных — между человеком и природой уже стоит — не в качестве одного лишь по-

228

средствующего звена, но скорее в качестве объемлющей и собою определяющей основы — определенный общественный строй или уклад, имеющий как таковой долгую и опять-таки социально детерминированную историю. В силу определяющего значения совокупности общественных отношений ни один фактор природы, ни одна особенность природной обстановки, ни одно впечатление, внушенное человеку наблюдениями над фауной и флорой, не могут оказывать на человека прямое действие, т. е. такое действие, которое не зависело бы в своем результате от характера общественных отношений, созданных всем прошлым развитием данного общества.

Основной недостаток всякой натуралистической социологии и философии истории, в том числе и гердеровской, состоит в их неспособности понять, что в практике социальной жизни ни один факт, вторгаясь в ее течение и развитие, не может — как бы ни был он сам по себе могуществен — оказать влияние, как факт только природной действительности. Чтобы оказать какое-нибудь действие, он должен вступить в сферу общественного бытия не иначе, как сам подвергнувшись опосредствующему действию социальных связей, социальных отношений. А так как социальные отношения каждого общества сами по себе очень сложный продукт исторического развития и в каждый данный момент представляют результат предыдущих этапов развития, то совершенно понятно, что всякая попытка рассматривать течение социальной жизни как непосредственный результат действия сил природы есть на деле отказ от объяснения специфического предмета социально-исторической науки.

Предложенное Гердером объяснение движущих сил исторического развития на каждом шагу выдает натуралистические предпосылки и аналогии, лежащие в основе его построений. По Гердеру, простой природный базис человеческого существования образует стремление к самосохранению, общее у человека не только со всем животным, но даже и со всем неорганическим миром. В духе физицистов предшествовавшего ему столетия Гердер провозглашает принцип самосохранения универсальным метафизическим принципом, определяющим существование всех и всяческих форм физической и органической природы, а также человеческого рода. «Самосохранение, — говорит Гердер, — есть первое, ради чего существует данное существо: от пылинки до солнца каждая вещь стремится оставаться тем, что она есть; ради этой цели наделены инстинктом животные, ради нее же дан человеку разум — этот аналог инстинкта» (33, II, 205—206).

Так как самосохранение, это движущая сила человеческой активности, есть всеобщий и притом в основе своей физический, чисто природный закон существования, то культурно-историческая жизнь, как ее понимает Гердер, не есть вовсе специфическая ступень развития: между человеком, являющимся субъектом истории, культурно-исторического развития, и животным, досоциальным состоянием человека, различие, по Гердеру, не качественное, но лишь количественное. Культурно-историческое состояние не есть, по Гердеру, такая ступень развития, которая, раз она однажды достигнута, знаменует некоторую качественно новую — социальную — в отличие от природной — структуру. С точки зрения Гердера, принципиально нет ничего невозможного в том, чтобы общество, утратившее приобретенные навыки и признаки культуры, возвратилось из социально-исторического состояния в состояние природное — органическое или животное. Поэтому и в отношении самого культурного состояния Гердер отрицает специфический — необратимый — характер социально-исто-

229

рического развития, не видит качественной границы между сменявшими одна другую общественными формациями, не видит и качественных различий между социальными укладами, сосуществующими в каждый данный момент на поверхности земли. «Различие между народами просвещенными и непросвещенными, — говорит Гердер, — между цивилизованными и нецивилизованными не есть различие специфическое (ist also nicht specifisch), но лишь различие по степени» (33, 11,259).

Правда, в контексте рассуждений Гердера резкость формулы, нивелирующей конкретные особенности различных общественных формаций, несколько смягчалась: ведь один из главнейших мотивов, заставлявших Гердера устранять специфическую характеристику социально-исторического развития, был ему подсказан его убеждением в единстве всемирно-исторического процесса, в его направленности ко все большему и большему торжеству «человечности»!

Однако как бы ни были мотивированы формулы Гердера, они показывают, что поставленная им проблема философии истории осталась и после его гениальных «Идей» всего лишь проблемой: не Гердеру было суждено найти ключ к уразумению «тайны» того явления, что зовется историей. Философия истории Гердера — если не в самой постановке своей задачи, то по крайней мере в методах ее разрешения, в ее результатах — остается еще в порочном кругу натурализма. Пройдет еще немало времени, прежде чем философско-историческая мысль в лице Маркса установит научное понятие общественно-экономической формации, которое даст возможность рассматривать историю человечества как ряд качественно возвышающихся одна над другой специфических ступеней социального развития. Некоторые положения Маркса и Энгельса, высказанные спустя сто лет после появления «Идей», звучат почти как прямое возражение против приведенных нами суждений Гердера. «Огромное расстояние, — читаем мы в «Анти-Дюринге», — отделяет лук и стрелы, каменный нож и встречающиеся только в виде исключения меновые» отношения дикарей от паровой машины в тысячу лошадиных сил, механического ткацкого станка, железных дорог и Английского банка. Жители Огненной Земли не дошли до массового производства и мировой торговли, как и до спекуляции векселями или до биржевых крахов. Кто пожелал бы подвести под одни и те же законы политическую экономию Огненной Земли и политическую экономию современной Англии, — тот, очевидно, не дал бы ничего, кроме самых банальных общих мест» (1, 20, 150—151). Историческая наука «имеет дело с историческим, т. е. постоянно изменяющимся материалом; она исследует прежде всего особые законы каждой отдельной ступени развития производства и обмена, и лишь в конце этого исследования она может установить немногие, совершенно общие законы, применимые к производству и обмену вообще» (1, 20, 151).

ГЛАВА III

ПРОБЛЕМА НЕОБХОДИМОСТИ И СВОБОДЫ В ИСТОРИИ. СПИНОЗА-КАНТ

Одной из основных проблем, определяющих развитие буржуазной философии истории, была проблема свободы, или, точнее говоря, проблема совмещения свободы социально-исторического действия и поведения с детерминизмом, определяющим образ действия человека как существа социального и как элемента природы. «Философия истории» в значительной мере возникла из попыток разрешить видимое противоречие между необходимостью исторических событий и действий и между субъективно сознаваемой — воображаемой или желаемой — свободой, которую люди стремятся осуществлять в своей исторической активности.

Огромное значение этой проблемы определяется ее практическим содержанием: в ней речь идет о том, что всего важнее для людей — об их исторической судьбе, о степени возможной для них свободы или о спонтанности их действий, о власти над ними природной и исторической необходимости. Значение вопроса усугублялось очевидной его связью со всей диалектикой развития буржуазного общества и особенно его связью с классовой борьбой, которую буржуазия вела на протяжении XVI—XVIII веков за свою свободу против границ и рамок, поставленных ей структурой феодального общества. Острота противоречия между свободой и необходимостью поддерживалась всем развитием научного мировоззрения XVII и XVIII столетий, которое всюду вело к торжеству и быстрому распространению механистического детерминизма не только на область неорганической природы, но и на природу органическую и даже на сферу социального бытия. С другой стороны, укреплявшаяся теория всеобщего детерминизма, охватывающего мир природы и истории, не могла ослабить энергии, с какою передовая мысль буржуазии, боровшейся против феодальных классов и феодальных учреждений, искала обоснования, которое могло бы сообщить ее классовой борьбе и ее классовым историческим действиям значение свободных актов, побеждающих и покоряющих неумолимый детерминизм, правящий миром природы и истории.

Начиная с XVII века детерминистическое понимание успело проложить широкий путь в общественные и политические учения. Понимание это господствует уже в общественных теориях Гоббса и Спинозы, которые рассматривали общество как огромный механизм, детерминированный во всех своих частях и элементах. Более того. Уже Спиноза осознал в развитии своего учения трудность, характерную для механистического детерминизма. Состоит эта трудность в том, что, будучи применен к объяснению социального поведения человека, детерминизм — с тем своим ограниченным механистическим содержанием, которое единственно было известно передовым философам XVII столе-

231

тия, — неизбежно превращается в фатализм, в учение, принципиально отрицающее всякую возможность сознательного и подлинно эффективного влияния человеческих действий на объективный ход вещей. Трудность эту Спиноза пытался устранить в своем знаменитом учении о свободе, рассматривая свободу не как отрицание необходимости, но как основанное на познании объективных законов добровольное и деятельное ее осуществление. Однако, устраняя разрыв между «необходимостью» и «свободой», Спиноза действительного разрешения проблемы не дал. По его учению, «свобода» представляет удел немногих избранников — философов, оставаясь при этом исключительно личным их достоянием. Конфликт между необходимостью и свободой разыгрывается у Спинозы на узкой арене личной, и только личной, судьбы. С другой стороны, сама «свобода» в понимании Спинозы есть не столько основанная на познании деятельность, сколько пассивное и чисто созерцательное состояние души. При этом само овладение «свободой» изображается у Спинозы как чисто механический результат вытеснения всех аффектов, порабощающих человека, аффектом познавательным или страстью к познанию, которая, всецело овладевая человеком, сообщает его жизни характер жизни «свободной» *. Совершенно очевидно, что фаталистический уклон детерминизма преодолевался в этом учении лишь по видимости, а диалектика необходимости и свободы провозглашалась скорее как программа или задача будущего исследования, нежели в качестве уже осуществленного достижения.

Но фаталистическая тенденция этики и социологии механического натурализма не была преодолена и последующим развитием буржуазной философии и философии истории. Правда, проблема, поставленная Спинозой, не выходит уже из поля напряженнейшего внимания как одна из центральных проблем. Однако социально-исторические предпосылки развития буржуазной общественной формации в течение XVIII века не создали условий, достаточных для адекватного теоретического решения проблемы детерминизма и свободы. Резкий разрыв между теорией и практикой, отражавший в Германии — в силу отсталости ее экономического и социально-политического строя — ущербную и извращенную природу самой практики, которая была здесь лишь теоретической, умозрительной практикой, в лучшем случае — практикой «критического разума», «критической философии», имел своим результатом глубоко превратное решение проблемы детерминизма и свободы. Противоречие детерминизма и свободы критический идеализм Канта решает в духе характерного для него дуализма: необходимость и свобода объявляются у Канта равно реальными, но в то время как «необходимости» отводится царство опыта или чувственного мира, «свобода» приписывается сверхчувственному и непознаваемому миру «вещей в себе». Двойная порочность этого воззрения заключалась в том, что оно удаляло «свободу» в надэмпири-ческий сверхчувственный мир и одновременно утверждало фатализм относительно чувственного мира явлений. При этом сама решительность, с какою Кант пытался противопоставить явления «вещам в себе», природу — свободе, чувственное — умопостигаемому, резко оттеняла фаталистический характер детерминизма, проводившегося Кантом в отношении мира явлений. Успехи принципа причинного объяснения природы заставляли Канта распространять этот принцип на ту область, которая дотоле казалась убежищем «свободы» — на всю область психических процессов, психического поведения человека. Кант хорошо уже понимал, что причинному объяс-

232

нению подлежат не только физическая сторона человеческого бытия, но также и сторона психическая. Человек детерминирован, — рассуждал Кант, — в своем существовании не только как объект и как физическое тело; он также детерминирован и в качестве субъекта, в качестве мыслящего, чувствующего и волящего индивида. То, чем определяется поведение человека, может иметь не только внешнюю — физическую — мотивацию, но также мотивацию внутреннюю — психическую. Воззрение современной ему школьной популярной философии, которая противоречие необходимости и свободы решала в том смысле, что человек детерминирован в своем физическом поведении — поскольку он есть тело, но свободен в поведении психическом — поскольку он есть субъект, Кант отвергает как «жалкую уловку», как недостойное мыслителя «ничтожное кляузничество». «Дело зависит, — пояснял Кант, — вовсе не от того, лежит ли причинность, определяемая согласно закону природы через определяющие основания, в субъекте или вне его, и, в первом случае, является ли она причинностью, обусловленной через инстинкт или через мыслимые посредством разума определяющие основания» (35, 105). Определяющие представления (bestimmende Vorstellungen) всегда могут быть внутренними (35, 106). Они могут иметь «психологическую, а не механическую причинность, т. е. производить действование посредством представлений, а не посредством телесного движения» (35, 106). Но хотя таким образом они «вводят с собой психологическую свободу (psycho-logische Freiheit)», однако вместе с тем «вводят и природную необходимость (Naturnotwendigkeit) и стало быть не оставляют места никакой свободе в трансцендентальном смысле» (35, 106). Поэтому всякую необходимость событий, осуществляющуюся по принципу причинности — будут ли эти события «внешними» или «внутренними», «физическими» или «психическими», — Кант называет «механизмом природы» (Mechanismus der Natur), хотя бы вещи и явления, которые этому «механизму» подчиняются, и не были в точном смысле машинами. Более того, Кант прямо утверждает, что всякая последовательность событий, развертывающихся во времени, протекает с необходимостью, исключающей какую бы то ни было свободу, и не допускает никакого вмешательства или влияния со стороны действующего в эмпирическом мире субъекта. «Каждое событие, — утверждает Кант, — следовательно, и каждое действование (Handlung), которое происходит в данный момент времени, необходимо обусловливается тем, что было в предшествующее время. А так как прошедшее время уже не находится в моей власти (nicht mehr in meiner Gewalt ist), то каждое мое действование должно быть необходимо в силу определяющих оснований, которые мне не под властны» (35, 103—104). А это значит, что «в каждый момент времени, в который я действую, я никогда не бываю свободным» и что в каждый момент времени я всегда стою под необходимостью быть определяемым к деятельности через то, что не находится в моей власти» (35,104).

Легко понять, какие выводы получались отсюда для истории. Так как исторический процесс есть эмпирический процесс, протекающий целиком во времени, и так как всякое событие или действие, совершающееся во времени, лежит вне власти тех, кто это действие совершает, то область истории, по учению Канта, оказывается областью, где господствует фатализм и где нет места свободе.

Правда, Кант стремился изо всех сил избежать фаталистических выводов из своего учения о детерминизме психического процесса и о психической причинности. Он стремился развить такое понятие свобо-

233

ды, которое, не отрицая причинной обусловленности всех эмпирических процессов — физических и психических, — протекающих во времени, сделало бы возможным рассматривать человека одновременно и в качестве источника спонтанной причинности. В своей философии Кант хотел видеть учение, которое, не вступая нигде в конфликт с научными принципами детерминизма, охватывающего весь круг чувственных явлений эмпирического мира, «спасало» бы вместе с тем возможность свободы поведения человека.

Однако это «спасение» свободы от фаталистических выводов, которые неумолимо вытекали из объективизма и натурализма кантовского понимания причинности, оказывалось на деле совершенно мнимым. Свобода покупается у Канта ценой дуалистического разрыва между реальным, чувственным миром эмпирических «явлений» и догматически утверждаемым идеальным, умопостигаемым миром «вещей в себе». И хотя Кант уверял, что чувственная необходимость и сверхчувственная свобода должны как-то соединяться и сосуществовать рядом одна с другой в человеке, который, по Канту, одновременно есть и чувственная вещь природы и сверхчувственный субъект свободы *, однако он не мог представить никаких доказательств того, что это объединение необходимости и свободы в человеке действительно имеет место. Ведь «свобода» возможна, по Канту, только в мире сверхчувственном, в области «вещей в себе», а эти последние, согласно теории познания Канта, не могут быть познаваемы при помощи теоретического разума. В соответствии с этим Кант утверждает, что понятие умопостигаемого мира (der Begriff einer Verstandeswelt) есть «только точка зрения (nur ein Standpunkt), которую разум видит себя вынужденным принять вне явлений, чтобы мыслить себя самого в качестве разума практического» (36, 318). Иными словами, все предпосылки, которые Кант выдвигал как условия возможности свободы: бытие сверхчувственного мира «вещей в себе», полная независимость последних от определений времени и причинности, двойственный состав существа человека, объединяющего в себе явление природы и обнаружение свободы — оказывались не доказуемыми положениями науки или теоретической философии, а исключительно предметами внутреннего и в своей основе чисто морального убеждения или даже верования философа. В конечном счете учение Канта о свободе есть не учение философа истории, но скорее всего лишь метафизическая гипотеза моралиста. Свобода, о «спасении» которой так заботился Кант, была нужна ему не как условие реальной, в реальном эмпирическом мире осуществляемой исторической практики общественного человека, но как чисто метафизическое условие возможности морального действия, морального достоинства личности. Поэтому, хотя Кант утверждал, что эта в моральном самосознании открывающаяся свобода сверхчувственного или интеллигибельного субъекта есть основа причинного определения также и чувственного существования, чувственных проявлений деятельности личности, однако, независимо даже от чисто метафизического и догматического характера этого утверждения, сама сфера свободы в истолковании Канта необычайно сужалась. Особенно роковые следствия получались из этого суждения для философии истории. Так как «причинность через свободу» всегда надо искать, по Канту, вне чувственного мира — в интеллигибельном, и так как «другие вещи, кроме чувственных существ, не даны нам для восприятия и наблюдения» (35, 114), то, по логичному заключению Канта, нам ничего не остается, «кроме как искать неопровержимое и притом объективное основоположение причинности, которое исключало бы из своего опреде-

234

ления всякое чувственное условие» (35, 114). Это основоположение не требует даже, по Канту, поисков и не нуждается в том, чтобы его открыли. Оно давно уже стало для всех людей практическим разумом и давно внедрилось в их существо как основоположение нравственности (см. 35, 114).

Но так как исторический процесс по самой сути своей есть процесс, совершающийся под всеми условиями времени и чувственной причинности, то выходило, что в сфере истории свобода — в кантовском смысле — невозможна и что противоречие детерминизма и индетерминизма, для которого Кант нашел призрачное разрешение в своей морали, воскресало здесь, в области истории, в новом и непреодолимом обострении. Вместе с тем обнаруживалось и другое, для Канта вполне неожиданное обстоятельство. Дуалистическая моральная метафизика Канта вела философско-историческую мысль одновременно к двум результатам: поскольку она хотела «спасти» для истории и исторического действия возможность свободы, она сводила исторический опыт к опыту моральному. Свобода оказывалась достоянием человека не как субъекта реальной исторической практики, но как субъекта трансцендентной по отношению к реальному миру моральной воли. Все специфическое содержание социально-исторической жизни сводилось, таким образом, к узкоиндивидуальным рамкам борьбы между чувственной природой и уходящим своими корнями в сверхчувственный мир моральным долженствованием.

С другой стороны, поскольку исторический опыт есть процесс чувственного мира или часть сферы явлений, Кант вынужден был рассматривать историю в аспекте одного лишь детерминизма, исключая всякую возможность свободы в событиях и действованиях истории. Так как исторический процесс необходимо совершается во времени и так как эмпирическое время необходимо вводит с собой, по Канту, причинность — в смысле детерминизма природы, то отсюда следовало, что свобода в историческом действии неосуществима. Иными словами, у Канта выходило, что, поскольку человек действительно свободен, он не может быть субъектом истории; напротив, поскольку человек есть субъект истории, он не может быть свободен.

Неожиданный результат этого воззрения состоял в том, что оно с заднего крыльца возвращало в философию истории тот самый фатализм, который Кант надеялся раз навсегда изгнать посредством указания на умопостигаемый моральный источник свободы. Напрасно поэтому Кант обольщал себя надеждой, будто его критическая философия преодолевает фатализм Спинозы. Отрицая возможность свободы в чувственном мире явлений, Кант был вынужден историю, которая в силу временной обусловленности своего процесса целиком лежит в области мира явлений, трактовать как ту же самую природу, с неизбежным для нее детерминизмом ее процессов.

Таким образом, ни один из противоречивых полюсов, на которые раздваивалось кантовское учение о свободе, не мог заключать в себе определения специфической природы истории. Поскольку Кант отстаивал реальность свободы, он вынужден был уничтожить специфическую определенность законов истории в абстракциях чисто морального и трансцендентного по отношению к чувственному миру прогресса. Напротив, поскольку Кант допускал рассмотрение истории в ее конкретном чувственном содержании, он в сущности превращал историческое развитие в развитие чисто природное, исключавшее всякую возможность найти в нем какую бы то ни было свободу. Но и в том и в другом случае специфическая сущность истории ускользала от познания.

235

И в том и в другом случае детерминизм оказывался фаталистическим и механистическим детерминизмом природной причинности. И в том и в другом случае объективизм причинного объяснения оказывался неспособным уразуметь, каким образом и в каком смысле причинно обусловленное историческое действие может, не теряя присущего ему характера необходимости, быть в то же время действием свободным.

Наиболее поразительным следствием теоретического крушения кантовского учения о свободе было то, что крушение это обнаружило глубокую внутреннюю связь, существующую между объективизмом и фатализмом, с одной стороны, идеализмом и фатализмом, с другой стороны. Как ни старался Кант избежать фаталистических выводов, фатализм следовал за ним по пятам как неизбежное следствие чисто объективистско-натуралистической трактовки исторической причинности. Поэтому антитеза детерминизма и индетерминизма развертывается у Канта как антитеза свободы и природы, а история целиком относится к сфере «природы» как последовательность во времени совершающихся чувственных событий и дат.

Этот фатализм неизбежен для всякой трактовки истории, которая в историческом процессе видит только объективную необходимость законов природы и потому не в состоянии показать, каким образом и при каких условиях объективная необходимость процесса становится вместе с тем результатом сознательной субъективной деятельности людей, не только исполняющих веление необходимости, но и создающих конкретную ткань исторической жизни. Еще сильнее, чем у Канта, фатализм этот подчеркнут в философии Фихте-Старшего.

ГЛАВА IV

ПРОБЛЕМА НЕОБХОДИМОСТИ И СВОБОДЫ В ИСТОРИИ. ФИХТЕ-СТАРШИЙ

У Фихте с еще большей резкостью, чем у Канта, противоречие свободы и необходимости развертывается как противоречие между спонтанным нравственным существом человеческого Я и железным детерминизмом природы. С еще большей последовательностью, чем Кант, Фихте показывает, что как часть великого комплекса природы человек — во всех, равно физических и психических, проявлениях своего существа — детерминирован объективным порядком природы с необходимостью, исключающей всякую возможность какого бы то ни было свободного выбора действия.

Так же, как и для Канта, история возможна, по Фихте, только как история природы. В своем содержании, как последовательность событий и дат, история лишена даже тени возможности свободы. «В каждый момент своего существования, — говорит Фихте, — природа есть связное целое; каждая отдельная часть ее должна быть в каждый момент такой, как она есть; ибо все прочие таковы, каковы они суть; и невозможно сдвинуть с места песчинку, не произведя этим невидимым быть может для нашего глаза изменений во всех частях неизмеримого целого. Но каждый момент этого существования определен всеми протекшими моментами и определяет все будущие моменты; и невозможно мыслить теперешнее положение песчинки иначе, чем оно есть, не признав себя вынужденным иначе мыслить все прошедшее в бесконечном восходящем ряде и все будущее в бесконечном ряде» (18, 12—13).

Этот железный детерминизм распространяется, по Фихте, не только на природу неорганическую и органическую, но также и на природу человека. «Я сам, — говорит Фихте, — и все, что я называю своим — звено в этой цепи строгой естественной необходимости. Было время, — продолжает он, — так говорят мне другие, жившие в то время, которое я и сам вынужден умозаключением признать, хотя не сознаю его непосредственно, — было время, когда я еще не существовал и был момент, в который я возник. Я существовал сперва только для других, а еще не для себя. Затем мое самосознание постепенно развивалось, и я нашел в себе известные задатки и способности, потребности и естественные влечения. Я — определенное существо, возникшее в известное время» (18, 13).

С особенной силой упора Фихте подчеркивает, что эмпирический индивид не может определяться к существованию собственной мощью, но представляет результат действия сил, лежащих вне его деятельности и ее возможностей: «Я возник, — рассуждает Фихте, — не благодаря самому себе. Было бы верхом нелепости предполагать, что, еще не существуя, я существовал, чтобы вызвать себя к существованию.

237

Я стал существовать благодаря другой силе вне меня. И благодаря какой иной, если не всеобщей силе природы, ибо я — часть природы? Время моего возникновения и те качества, с которыми я возник, были определены этою всеобщей силой природы; и все те формы, в которых с тех пор проявлялись и будут проявляться, пока я буду существовать, эти прирожденные мне основные свойства, определены тою же силой природы. Невозможно было, чтобы вместо меня возник другой; невозможно, чтобы я, уже возникнув, был в какой-нибудь момент своего существования не таким, каков я в действительности» (18, 14).

При этом Фихте особенно настаивает на том, что детерминизм, определяющий происхождение, возникновение и развитие человека, распространяется не только на физический состав, но также и на все существо человека, не исключая развития и деятельности его сознания и мышления. «Меня не должно останавливать в моих выводах,— разъяснял Фихте, — то, что мои состояния сопровождаются сознанием, а некоторые из них, — мысли, решения и т. п., по-видимому, представляют исключительно определения сознания» (18, 14). Если естественное назначение растения состоит в закономерном росте, а животного — в целесообразных движениях, то «почему бы мне, — рассуждает Фихте, — колебаться признать мышление за такое же проявление первоначальной силы природы, как рост и движение?» (18, 14). По Фихте, только удивление могло бы помешать человеку признать природную закономерность и необходимость сознания: ибо, на взгляд человека, «мышление есть во всяком случае более высокое и искусное действие природы, чем рост растения или чем своеобразное движение животных» (18, 14). Но такой аффект, как удивление, не должен, по Фихте, влиять на результат исследования. «Правда, я не могу объяснить, — признает Фихте, — каким образом сила природы производит мысль; но разве я могу, — спрашивает Фихте, — разве я могу дать лучшее объяснение того, как она производит образование растения или движение животного» (18, 14).

По Фихте, первоначальные силы природы вообще не должны быть объясняемы и не могут быть объяснены, ибо из них самих именно должно быть объясняемо все объяснимое (см. 18, 14). Поэтому ничто не мешает нам признать, что мышление «существует в природе, ибо мыслящее возникает и развивается согласно законам природы» (18, 14).

Но если это так, то ничто не мешает также признать, что и человек, даже рассматриваемый в качестве существа мыслящего и сознающего, необходимо подлежит определению причинного порядка природы.

«Я составляю, — поясняет Фихте, — особое определение образующей силы — как растение; особое определение своеобразной силы движения — как животное; и, сверх того, еще определение мыслительной силы» (18, 14). Но во вех этих определениях человек неизменно обусловлен общим детерминизмом природы. «Я таков, каков я есть,— говорит Фихте, — потому что в этой связи целого природы (weil in die-sem Zusammenhange des Naturganzen) возможен был только такой индивидуум и никакой другой; и дух, для которого совершенно ясна была бы внутренняя сущность природы, мог бы из познания отдельного человека определенно вывести, какие люди существовали когда-либа или будут когда-нибудь существовать; в одной личности он познал бы все действительные личности. Такая связь между мною и мировым целым определяет все, чем я был, что я теперь и чем я буду; и тот же дух мог бы из каждого возможного момента моего существования безошибочно вывести, чем я был до этого момента и чем я буду после него.

238

Чем бы я ни был теперь или когда-нибудь в будущем, это мое состояние безусловно необходимо и не может быть другим» (18, 16—17) *.

Не следует думать, будто принцип детерминизма Фихте распространяет на человека, взятого только в аспекте природы. Фихте выразительно подчеркивает, что и в качестве субъекта истории человек подлежит тому же неотвратимому принципу причинной необходимости, какой проявляется в существовании различных форм природы. Свое определение сущности истории, развитое в лекциях об основных чертах современной эпохи, Фихте начинает с утверждения исторического детерминизма. И в истории, утверждает Фихте, «все, что действительно существует, существует с безусловною необходимостью и с безусловною необходимостью существует именно так, как существует; оно не могло бы не существовать или быть иным, чем оно есть» (19, 116). Хотя эмпирия исторического бытия, по Фихте, иррациональна, и следовательно в этом смысле объект истории есть развитие знания, «постоянно остающееся непонятным и совершающееся на непонятном предмете» (19, 118), однако историческое бытие не становится от этого бытием случайным или выпадающим из общего детерминизма всего существующего. И если нам кажется, что «фактическое бытие во времени» «могло бы быть иным», т. е. что оно случайно, то это, по Фихте, лишь «в и-д и м о с т ь случайности, и эта видимость происходит от того, что оно непонятно» (19, 118).

Под этими положениями детерминизма Фихте охотно подписался бы сам Спиноза. В них принцип причинной обусловленности всех явлений мировой жизни доведен до своего логического конца. Вместе с тем в них с полной ясностью подтвердился тот, уже у Канта обнаружившийся факт, суть которого состоит в том, что принцип причинного объективизма, перенесенный из сферы природы в историю без учета своеобразной исторической диалектики общего и особенного, закономерного и случайного, необходимого и вероятного, неизбежно должен привести к фатализму, т. е. к воззрению, принципиально отрицающему возможность действенного создания людьми собственной истории.

У Фихте эта роковая неизбежность фаталистических выводов из его исторического объективизма выступает особенно отчетливо в сопоставлении с общими тенденциями его мировоззрения. Субъективно Фихте не только не был и не хотел быть фаталистом, но, напротив, весь смысл своего учения полагал в том, что оно, как он был глубоко убежден, впервые дает истинное философское обоснование свободы. Изображая, подобно Спинозе, «рабство» человека, включенного в железный детерминизм природы, Фихте надеялся тем более ослепительным сделать образ открывавшейся ему свободы.

По Фихте, человек, достигший зрелости духовной жизни, не может удовлетвориться зрелищем объективной и неумолимой закономерности, господствующей в природе и в истории. Человек не только объект исторической закономерности, но и субъект деятельного самосознания. В качестве последнего он не может остановиться на одном лишь созерцании детерминизма собственной деятельности. «Меня оттолкнула и ужаснула мысль, — говорит Фихте, — будто я определен к тому, чтобы быть мудрым или добрым, или глупым и порочным; будто в этой определенности я не могу ничего изменить и будто не моя заслуга в первом, не моя вина в последнем» (18, 24). «Я сам, — поясняет Фихте, — хочу быть самостоятельным, быть не в чем-нибудь другом или благодаря другому, но быть чем-то для самого себя. Я хочу быть по-

239

следним основанием своих определений» (18, 24). «Я хочу, — читаем далее, — свободно ходить сообразно свободно составленному понятию цели. Эта воля должна двигать и образовывать мое тело и при посредстве его — окружающий меня мир, будучи безусловно последним началом, не определяемым никаким высшим основанием. Моя деятельная природная сила должна быть подчинена только господству воли и не должна быть приводима в движение ничем, кроме воли» (18, 24—25). «Я хочу, — заключает Фихте, — быть господином природы, а она должна быть моим слугой; я хочу иметь соответствующее моей силе влияние на природу, но она не должна иметь никакого влияния на меня» (18, 25).

Стремление к свободе достигает особой остроты напряжения, как только человеку, достигшему высот философского самосознания, становится ясно, что подлинный корень человеческого существа — вдействовании. Общеизвестна энергия, с какою Фихте утверждал примат действия над познанием, воли — над мышлением, интереса — над воззрением, деятельности — над целью. «Этот мир, — утверждал Фихте, — безусловно есть только сфера нашего действия и отнюдь не что-нибудь большее. Сознание действительного мира вытекает из потребности действования, а не наоборот — потребность действования из сознания мира; эта потребность есть первое, сознание мира есть производное. Мы действуем, — пояснял Фихте, — не потому, что познаем, но познаем потому, что предназначены действовать; практический разум есть корень всякого разума» (18, 84). Настолько силен, по Фихте, примат действия над познанием, что само бытие становится предметом познания лишь постольку, поскольку оно затрагивает действенные интересы человека: «...для меня вообще, — говорит Фихте,— нет никакого чистого бытия, бытия, которое не затрагивало бы мой интерес и которое я созерцал бы только для созерцания; только благодаря своему отношению ко мне существует то, что вообще существует для меня» (18, 82). Даже цели, по которым человек действует, отнюдь не предшествуют действованию и не определяют его к существованию, но, напротив, сами объясняются в своем возникновении потребностью действования: «Не потому я известным образом действую, что нечто есть цель для меня, но нечто становится для меня целью, потому что я должен так действовать» (18, 85). Действием же, по Фихте, определяется в конечном счете и ценность человека: «Не для праздного самосозерцания и размышления над самим собою и не для самоуслаждения своими благочестивыми чувствами, — нет, для деятельности существуешь ты; твое действование и только оно одно определяет и свою ценность» (18, 72). Все наше мышление обосновано, по Фихте, нашим влечением, «и каковы склонности данного человека, таково его познание» (18, 78). В этом смысле сама неотразимая убедительность, с какою естественно-исторический и социально-исторический детерминизм овладевает нашим мышлением, казалось Фихте не столько даже результатом теоретического его обоснования, сколько скорее продуктом определенного практического отношения к миру, практического к нему интереса: по Фихте, в плену детерминистического фатализма нас держат «не основания от разума», но «интерес к реальности, которую мы хотим создать: добрый — единственно для того, чтобы произвести ее, обыкновенный и чувственный — чтобы наслаждаться ею» (18, 77).

Легко понять, какое значение должна была — при всех изложенных предпосылках — иметь для Фихте возможность обосновать свободу! Каким образом непреодолимое внутреннее влечение деятельного человека к свободе, к полной независимости своих действий от определений

240

внешней необходимости может быть реализовано, если человек, как показал сам же Фихте, во всем составе своего существа — и как элемент природы, и как психический субъект, и как субъект социально-исторического процесса — принадлежит, без всяких оговорок и ограничений, закономерной последовательности причин и следствий, из которых слагается весь поток мировой жизни?

И все же Фихте убежден в том, что свобода для человека возможна. Более того. Он убежден, что все назначение, весь смысл человеческой истории только и состоят в прогрессе или нарастании свободы, в победах над холодной объективностью и равнодушной закономерностью развития. По Фихте, «истинная цель» существования и всей истории человечества — «не разумное бытие, а разумное становление через свободу, и первое лишь есть средство и необходимое условие последнего» (19, 119—120).

Эта «свобода», составляющая основную тему и содержание истории, не может заключаться, по Фихте, в простом упразднении естественной и исторической необходимости. Свобода состоит в добровольном и основанном на ясном познании самой необходимости подчинении индивида законам и целям развития рода или всего человеческого коллектива в целом.

По Фихте, величайшее заблуждение и истинное основание всех остальных заблуждений, завладевших нашей эпохой, состоит в том, что индивидуум мнит, будто он может сам по себе существовать и жить, мыслить и действовать (19, 20). Принципиальный недостаток всех предшествующих систем философии Фихте усматривал в том, что «ни одна, без исключения, из бывших до сих пор философий не подымалась выше объяснения сознания одного единственного индивидуального субъекта и, именно, как и должно было быть, самого философствующего субъекта» (17, 72). Но философский «идеалистический индивидуализм», как его называет Фихте (17, 72), есть воззрение несостоятельное и гносеологически и с точки зрения философии истории. По Фихте, напротив, само сознание индивида должно быть объяснено, «как сознание жизни, вмещающей в себе и уничтожающей всякую индивидуальность» (17, 72). «С точки зрения истины и подлинной действительности индивидуум, — утверждает Фихте, — вовсе не существует, ибо не должен иметь никакого назначения и должен погибнуть, а напротив, существует единственно род, ибо последний должен быть рассматриваем как единственно существующий» (19, 33).

Уразумение иллюзорности и недействительности индивидуального существования открывает, по Фихте, путь к пониманию свободы. Свобода, осуществляющаяся в истории, может состоять только в том, что личность, достигшая познания своего единого источника и основания — в роде, добровольно делает необходимый закон бытия рода законом своей собственной деятельности. Это возвышение от необходимости к свободе есть, по Фихте, чисто духовный акт совершенного самосознания личности. «Таков закон духов, — говорит Фихте, — все, что сознало свое существование, должно быть принесено в жертву бесконечно возвышающемуся бытию, и этот закон господствует непреодолимо, не ожидая чьего-нибудь согласия» (19, 55—56).

Таким образом, свобода, как ее понимает Фихте, состоит не в отмене необходимости, но в таком ее познании, которое результатом своим имеет исполнение необходимого закона жизни целого или, по Фихте, — рода.

Подобно Спинозе, Фихте утверждает, что и в случае несвободы и в случае свободы человек действует с равной и неустранимой необхо-

241

димостью. Но в первом случае действование его пассивно, слепо, лишено сознания; во втором — пронизано ясным светом познания и оттого спонтанно или свободно. В обоих случаях закон необходимости, повелевающий жертвовать индивидуальным ради родового, «господствует непреодолимо, не ожидая чьего-либо согласия». «Различие лишь в том, — разъясняет Фихте, — ожидаем ли мы, чтобы нас, как животное, с повязкой на глазах повлекли на бойню или же, свободные и благородные, всецело наслаждаясь предвидением жизни, которая разовьется из нашей гибели, приносим свою жизнь в дар на алтарь вечной жизни» (19, 56). Понятая и познанная нами необходимость собственных наших действий перестает быть какой-то внешней силой, грубо навязывающей нам образ нашего поведения и нашей судьбы. И хотя наше мышление «не обосновано в самом себе» и «не независимо от наших влечений и склонностей», однако это влечение «навязывает нам известный образ мышления только до тех пор, пока мы не замечаем его принудительности» (18, 78). Но эта принудительность «исчезает, как только мы ее замечаем, и уже не влечение само по себе, а мы сами образуем наш образ мышления посредством влечения» (18, 78). Таким образом, «мы и наш род руководимы необходимостью, но отнюдь не слепою, а совершенно ясною и прозрачною для себя внутреннею необходимостью божественного бытия, и лишь подчинившись этому благодатному водительству, мы обретаем истинную свободу и приникаем к бытию» (19, 127—128).

Становясь свободным в процессе подчинения необходимости и познания ее влечений, человечество, по Фихте, будет возвышаться от слепой покорности стихийным силам природы до планомерного и сознательного господства над этими силами, основанного на научном предвидении и на познании законов природы.

«Природа, — говорит Фихте, — должна постепенно вступить в такое положение, чтобы можно было с уверенностью рассчитывать на, ее равномерный ход и чтобы ее сила неизменно занимала определенное отношение к призванной к господству над нею человеческой власти» (18, 88). «Возникшая сперва под давлением нужды, наука должна затем рассудительно и спокойно проникать в неизменные законы природы, обозревая всю ее силу и учась вычислять ее возможные пути развития; она должна образовать себе в понятии новую природу, тесно примыкая к живой и деятельной природе и непосредственно следуя за нею... Так должна становиться все более постигаемой и проницаемой для нас до самой тайной своей сущности природа, и человеческая сила, просвещенная и вооруженная своими изобретениями, должна без труда над нею властвовать, мирно сохраняя раз сделанное завоевание. Нужда в человеческом труде должна постепенно уменьшиться до тех пределов, в каких он необходим человеческому телу для его развития, роста и здоровья, и этот труд должен перестать быть тяжестью, ибо разумное существо не предназначено быть носильщиком тяжестей» (18, 89).

Казалось бы, в изложенном выше учение Фихте достигает подлинной диалектики необходимости и свободы или, иначе, подлинного познания тех условий, при которых необходимость становится для человека свободой, т. е. возможностью сознательного, планомерного и целесообразного управления ходом вещей. И все же горькое разочарование испытал бы тот, кто принял бы это учение за действительно диалектическое разрешение проблемы свободы и необходимости. Несмотря на огромное напряжение, с которым Фихте стремился преодолеть кантовский дуализм феноменальной необходимости и ноуменаль-

242

ной свободы, дуализм этот не только не устраняется у Фихте, но получает у него характер совершенной неизбежности. Утверждая единство необходимости и свободы, Фихте, в то же время самое свободу определяет как чисто созерцательный, пассивный акт духа. По Фихте, свободой называется «акт духа, сознаваемый нами, как таковой» (18, 46). Однако истинно свободным будет только такой принцип жизни, при котором индивид приносит «свою личную жизнь в жертву рода» (19, 59), а образ, посредством которого жизнь рода проявляется в сознании, «становится силою и страстью в жизни индивида» (19, 59). В последнем случае можно сказать, что поведение индивида определяется идеей. В этом именно смысле Фихте утверждает, что принцип сообразной с разумом или свободной жизни «состоит в том, чтобы каждый посвящал свою личную жизнь, все ее силы и все ее наслаждения идеям» (19,59).

Эта «идея» проявляется, по Фихте, различным образом на различных ступенях исторического развития человечества. На самой ранней ступени развития она проявляется как эстетическая идея или изящное искусство; далее — как мировая социальная идея, являющаяся источником героизма и творческой причиной правового порядка между людьми; еще далее — как научная идея, направленная на построение из мысли и в мысли всей вселенной; наконец в наиболее всеобъемлющей и всеобщей форме — как идея религиозная, направленная на сознательное слияние всякой индивидуальной жизни с единым и абсолютным божеством. Однако подлинно свободной и объемлющей жизнь рода идея или «чистая мысль» бывает не тогда, когда человек «становится художником, героем, человеком науки или религии» (19, 107), но лишь тогда, когда определяющая его поведение идея «есть единая, ясная в себе и прозрачная мысль науки, разума, сама по себе не побуждающая к какой-либо деятельности в чувственном мире и представляющая лишь свободную деятельность в мире чистой мысли или истинное и подлинное умозрение» (разрядка моя. — В. А.) (19, 107).

Таким образом, превращение необходимости в свободу, о котором говорит Фихте, есть не столько деятельный акт основанного на познании подчинения природы власти человека, сколько чисто созерцательное и пассивное состояние разума, умозрительно постигающего необходимость всего случающегося в мире бывания. Задуманная как философия действия и свободы система Фихте вопреки намерениям самого автора превращается в философию покорного созерцания необходимости и смиренной резиньяции перед свершающимся. «Все существует так, как оно существует, — говорит Фихте, — не потому, что бог произвольно хочет именно такого существования, но потому, что иначе, как так, он не может проявляться. Познать это, в смирении примириться с этим и быть блаженным в сознании этой нашей тождественности с божественною силой — доступно всем людям; осмыслить в ясном понятии общее, абсолютное и вечное неизменное в этом руководстве — задача философа; фактически изобразить всегда меняющуюся и изменчивую сферу, в которой происходит это неуклонное развитие — задача историка» (19, 128).

Совершенно очевидно, что воззрение это, так же как это было с Кантом, потихоньку вводило «с заднего крыльца» тот самый натурализм и фатализм, на преодоление которого оно казалось направленным. Если «свобода» может состоять только в созерцательном смирении перед необходимостью, а свободная идея сама по себе «не может побуждать к какой-либо деятельности в чувственном мире», то отсюда

243

следует, что противоречие детерминизма и индетерминизма остается неразрешенным, а оба мира — мир природной необходимости и мир свободы — дуалистически противостоят друг другу. По-прежнему законом чувственного мира остается фаталистический детерминизм, а свобода оказывается призрачным и притом совершенно бездейственным состоянием духа, неспособным фактически ничего изменить в чувственном мире. Эти неизбежные выводы из фихтевского понимания свободы особенно резко выступили в позднейший период развития Фихте, когда он сделал попытку переработать субъективный идеализм ранних вариантов своей системы в идеализм объектив-н ы й, опирающийся на интуицию единой абсолютной и объективной божественной основы жизни. Чем сильнее развивал Фихте тенденцию объективного идеализма, тем больше приближалось развитое им учение о необходимости к фаталистическому детерминизму, тем труднее становилось для Фихте разрешение проблемы истории и исторического познания. Утверждая вневременный характер единого абсолютного бытия, Фихте все больше склонялся к мысли, что весь поток эмпирического развития, в эмпирическом времени протекающий, лишен подлинной реальности и подлинного значения для познания. Поэтому все проблемы, касающиеся исторического возникновения различных категорий природы и социально-исторической действительности, Фихте провозгласил мнимыми проблемами, лежащими вне сферы истинно философского знания и по сути неразрешимыми. «Ни философ, ни историк,— утверждает Фихте, — не могут ничего сказать о происхождении мира и человеческого рода, ибо вообще нет такого происхождения, а есть только единое вневременное и необходимое бытие» (19, 119). «Поэтому, — рассуждает Фихте, — пусть история не задается объяснением возникновения человеческого рода вообще или возникновения его общественной жизни и языка» (19, 119).

Таким образом все плодотворные задачи, которые поставил перед собой Фихте — доказательство примата практики над познанием, а также исследование условий, при которых сама необходимость исторического развития становится источником свободы исторического действия, — не только остались без разрешения, но — что особенно знаменательно — самые понятия «практики», «интереса», «действия» подверглись гибельному и превратному перерождению. Так, в высшей степени важное понятие «интереса», из которого Фихте надеялся вывести характерную для каждого философа склонность к философским учениям определенного типа, означает у Фихте не реальный исторический общественный классовый интерес или классовое тяготение мышления, но чисто духовную склонность морального порядка. Поэтому, утверждая, как мы видели выше, что для философа «нет никакого чистого бытия, бытия, которое не затрагивало бы мой интерес», Фихте тут же разъясняет, что интерес этот есть категория чисто морального порядка: «вообще возможно, — говорит Фихте, — только одно отношение ко мне и все другие отношения — лишь подвиды этого; это мое назначение к нравственному действию. Мой мир, — разъясняет он далее, — есть объект и сфера моих обязанностей и абсолютно ничто другое; другого мира или других свойств моего мира для меня не существует...» (18, 82).

Не менее глубокому «перерождению» подверглось в развитии и осуществлении системы Фихте понятие действия. Задумав свое учение как исследование условий возможности деятельности и свободы, Фихте самое деятельность превращает в пассивное и бессильное по отношению к конкретному чувственному миру созерцание. В этом

244

смысле Фихте в одном месте называет созерцание «единственно присущим мне способом действия» (18, 55); его деятельность не есть деятельность конкретного, мир изменяющего, акта, но только «деятельное воззрение на то, что я созерцаю» (18, 55). Созерцание же есть, по Фихте, такое состояние, в котором я «совершенно забываю и теряю себя, совершенно не сознавая своего состояния, но сознавая только бытие вне себя» (18, 57).

Последним результатом этого учения было то, что оно вместо обещанного преодоления фатализма спинозовского типа доводило этот фатализм до самых крайних и парадоксальных выводов. В учении о чувственном мире Фихте довел фатализм до логического конца, распространив тезис фаталистического детерминизма на всю сферу человеческой психики (18, 57). В учении о сверхчувственной свободе, открывающейся в акте интеллектуальной интуиции единого и необходимого бытия, Фихте усилил этот фатализм, истолковав самое свободу как смиренное и бездеятельное созерцание неотвратимой необходимости всего сущего. В конечном счете «свобода» оказалась трансцендентной по отношению к конкретному чувственному миру истории и исторической эмпирии, а «свободная» человеческая воля — ничуть не хуже, чем это было у Канта — стоящей как бы в пересечении двух миров: чувственного и сверхчувственного. «Я стою, — говорил Фихте, — в общей точке двух совершенно противоположных миров: одного — видимого, в котором решает деяние, другого — невидимого и совершенно непонятного, в котором решает воля; я — одна из первоначальных сил обоих миров. Моя воля объемлет оба мира. Эта воля уже сама в себе и для себя есть составная часть сверхчувственного мира; двигая свою волю каким-либо решением, я двигаю и изменяю нечто в сверхчувственном мире, и моя деятельность влияет далее на целое и производит новое, вечно пребывающее, что существует и не нуждается уже более в новом акте. Эта воля выливается в материальное действие, и это действие принадлежит к чувственному миру и производит в нем то, что оно в силах произвести» (18, 101).

Наконец, разъясняя свободу как познание необходимости, Фихте в то же время само познание сводит к религиозной вере. По Фихте, ни тезис детерминизма, ни тезис свободы, ни учение о диалектическом единстве необходимости и свободы не могут быть достоянием и результатом знания. «Всякое знание, — говорит Фихте, — есть только отражение; мы требуем в нем всегда чего-нибудь, соответствующего образу» (18, 70). Но это требование «не может быть удовлетворено никаким знанием, система знания есть только система одних образов, без всякой реальности, значения и цели» (18, 70). Чтобы наша уверенность в реальности мира, нашей деятельности в нем и нашей свободы стала подлинным убеждением, необходимо, по Фихте, не знание, а вера. Орган, посредством которого мы проникаемся реальностью наших влечений, а вместе с нею и всякой другой реальностью, не есть знание. «Это — вера, добровольное удовлетворение естественно образующимся в нас мнением, которое мы признаем потому, что только при нем можем выполнить свое назначение; лишь вера подтверждает знание и выдвигает до степени достоверности и убеждения то, что без нее могло бы быть только обманом. Эта вера не есть знание, она есть решение воли придавать значение знанию» (18, 76).

Последние формулы Фихте звучат как приговор над всем результатом его системы. Апелляция к вере обнаруживала несостоятельность всех усилий философа найти рациональный способ разрешения противоречия между необходимостью и свободой, между объективной зако-

245

номерностью исторического развития и спонтанной творческой силой действующего в истории субъекта. Перенесение цели исторической активности с индивида на род (в учении об «идеях») не только не устраняло всех трудностей, стоявших перед Фихте, но, напротив, скорее создавало трудности еще большие, так как вместе с этим перенесением усиливалось гибельное для замыслов Фихте противопоставление созерцательного интуитивного познания, составляющего достояние индивида, объективному и неотвратимому порядку или ходу вещей в природе, обществе и государстве. Таким образом, поскольку система Фихте сохраняла принцип детерминизма в историческом объяснении, принцип этот не только не получил спецификации, соответствующей структуре исторического предмета, но все больше и больше сливался с принципом натуралистической причинности. В применении к исторической жизни слияние это вело к самому заправскому механицизму и фатализму. Напротив, поскольку учение Фихте хотело «спасти» для человека возможность свободы, оно, во-первых, обесценивало это понятие, сводя его к чисто пассивным актам созерцания, интеллектуальной интуиции или разумного усмотрения необходимости; во-вторых, это крайне урезанное и, так сказать, отеоретизированное понятие свободы учение Фихте ставило под сомнение, догматически утверждая, будто последним критерием его достоверности и реальности должно быть не знание, но мистическая, растворяющаяся в созерцании трансцендентного единого божества, вера.

Мы подробно проследили диалектику понятий свободы и необходимости, данную Фихте. Этот экскурс не является излишним. Судьба учения Фихте о свободе есть судьба не только одного Фихте. Это — судьба всего классического идеализма в целом, не исключая самых крупных последующих его представителей. Это становится особенно поучительным в сопоставлении с учением Маркса о необходимости и о свободе и его же учением о границах «объективизма» исторических законов, которые мы ниже проанализируем. Обстоятельность, с какой мы рассмотрели учение Фихте о свободе, была необходима для нас еще и потому, что в сравнении с Фихте Шеллинг и даже Гегель почти не внесли ничего нового в понятие свободы. В изложенной выше диалектике необходимости и свободы, принадлежащей Фихте, заключено — в зародыше — учение о свободе Гегеля, развитое им в «Философии истории» и в «Философии духа». Что касается Шеллинга, то хотя учение последнего о свободе в истории, изложенное им в «Системе трансцендентального идеализма» (1800) и в «Лекциях о методе академических занятий» (1803), было разработано им независимо от «Назначения человека» Фихте (1800) и от лекций Фихте об «Основных чертах современной эпохи» (1806), однако и у Шеллинга — в учении о свободе в истории — трудно найти такие положения, которые не были бы намечены Фихте. Вместе с тем внутренние противоречия, подстерегающие идеализм в его попытке объяснить возможность свободы в истории, у Фихте выступают особенно ярко и неотразимо. Именно на примере учения Фихте легко доказать, что идеализм как философско-историче-ская теория не в состоянии, по самой сути своей, развить такое учение о свободе, которое, не отрицая господства строгой необходимости и объективности в сфере истории, сделало бы понятным, при каких конкретных условиях эта объективная необходимость исторического поведения общественного человека может стать источником его свободных действий. Никто из представителей немецкого идеализма не понял лучше, чем Фихте, принцип детерминизма, тяготеющий над всей сферой социально-исторического бытия. Никто из них не может сравниться

246

с Фихте и в той страстной энергии, с какою он, уразумев железный закон объективной необходимости, стремился подчинить этот закон воле к свободе, властно возвышающей, по мысли Фихте, свой голос из глубины нравственного самосознания человека.

И все же, дойдя до понимания того, что свобода может быть только свободной необходимостью, а необходимость — должна стать необходимостью действий, вытекающих, из разумного самоопределения целесообразно действующей воли, Фихте оказался не в состоянии — в самой материи исторической жизни — указать условия, необходимые для того, чтобы противоречие свободы и необходимости превратилось в их взаимопроникновение, в их единство. Предложенное Фихте решение вопроса состоит в том, что необходимости по-прежнему отдается весь эмпирический реальный мир истории, свободе же отводится бесплотная сфера чисто созерцательного или умозрительного познания. Но тем самым старый антагонизм свободы и необходимости воскресает в системе Фихте с новой и небывалой силой! Антагонизм этот обостряется у Фихте, так как он, с одной стороны, крайне усилил власть детерминизма, включив в объективную закономерность мира всю область сознания, человеческой психики и истории; с другой же стороны, эту, им самим столь усиленную, твердыню детерминизма и исторической объективности Фихте надеется подчинить свободной воле человека при помощи бесплотного оружия созерцания или интеллектуальной интуиции!

Отрывая познание от действия, провозглашая созерцание единственным доступным человеку видом действия, Фихте создавал всего лишь трансцендентальную иллюзию свободы, ибо в одном пассивном созерцании необходимости нет и не может быть сил, достаточных для того, чтобы необходимость наших действий стала их свободой.

Поскольку критическое сомнение разрушало столь хрупкое здание свободы, возведенное в виде трансцендентальной иллюзии над миром реальной исторической причинности, постольку объективный детерминизм необходимо превращался в фатализм, а историческая причинность — в объективную необходимость порядка природной причинности.

В конечном счете для тех, кто не мог принять на веру тезис свободы, понятой в смысле простого созерцания необходимости, а также для тех, кто не мог последовать за Фихте в его чисто религиозной и интуитивной вере в реальность своего Я и своей свободы, оставался один лишь путь — признать, что объективный порядок мира и объективные законы развития общества лежат вне пределов, досягаемых для практической деятельности исторического человека. Фатализм и объективизм этого воззрения еще отчетливее выступали в свете учения Фихте о том, что в истории субъект осуществляет не свою задачу, но задачи рода. Выходило, что субъектом свободы — даже с тем содержанием, какое Фихте оставлял еще за понятием свободы — является не конкретный исторический индивид, но род. Детерминизм, определяющий поведение человека, оказывался таким образом детерминизмом двойным: детерминизмом общего причинного порядка природы, поглощавшим мир человеческой истории и, сверх того, детерминизмом специфического развития общества, в котором «род» безраздельно поглощал жизнь, движение и развитие «индивида». При таком понимании последовательность ступеней исторического развития человечества, намеченная Фихте, завершавшаяся учением о государстве, как организации человеческой свободы внутри железного детерминизма природной

247

и социальной необходимости, не могла быть не чем иным, кроме как градацией ступеней, по которым рок истории ведет покорные души людей, лишенных всякой тени какой бы то ни было подлинно свободной, способной на активное сопротивление и на творческий выбор, деятельности. И тут не могло помочь различие, которое Фихте, вслед за стоиками и за Спинозой, пытался провести между образом поведения, когда мы ожидаем, «чтобы нас, как животное, с повязкой на глазах повлекли на бойню», и тем, когда мы, «свободные и благородные, всецело наслаждаясь предвидением жизни, которая разовьется из нашей гибели, приносим свою жизнь в дар на алтарь вечной жизни».

И в первом и во втором случае, нас, по Фихте, все же влекут «на бойню»! И в случае «необходимости», как и в случае «свободы», речь идет лишь о том, чтобы принести жертву, положить свою жизнь «на алтарь вечной жизни»! И каким огромным ни кажется Фихте различие между фактом, когда «влекомый на бойню» идет «с повязкой на глазах», и фактом, когда он добровольно позволяет вести себя — на деле это различие не есть различие двух видов действий, а потому и «свобода», во втором случае достигаемая, не есть в сущности вовсе свобода. Ибо последняя предполагает активность, волю к действию, а не пассивное — хотя бы и в ясном сознании, хотя бы добровольно совершаемое — подчинение или «жертву».

ГЛАВА V

ПРОБЛЕМА НЕОБХОДИМОСТИ И СВОБОДЫ В ИСТОРИИ. ШЕЛЛИНГ

После сказанного о Фихте нам не придется надолго остановиться на Шеллинге и Гегеле. Учение обоих о свободе и истории представляет лишь дальнейшее развитие мотивов и тенденций, которые были вскрыты предыдущим анализом у Фихте. Для обоих так же, как и для Фихте, понятие свободы было центральной проблемой и темой философии истории. Как и Фихте, оба они во взаимопроникновении исторической необходимости и свободы видели главный закон развития человеческого общества, а в познании этого взаимопроникновения и его условий — основную задачу философии. «Настало время, — восклицал Шеллинг в предисловии к «Философским исследованиям о сущности человеческой свободы», — когда выступает высшая или, скорее, подлинная противоположность (der eigent'liche Gegensatz) — противоположность необходимости и свободы; вместе с нею впервые предметом исследования становится сокровеннейшее средоточие философии» (38, 3). «Эта великая задача одна только и составляет несознаваемый и невидимый мотив (die unbewusste und unsichtbare Hriebfeder) всякого стремления к познанию, начиная от низших его форм вплоть до высших; без противоречия необходимости и свободы не только философия, но всякое высшее воление духа (jedes hohere Wollen des Geistes) погрузилось бы в пучину смерти, составляющей удел тех наук, в которых противоречие это не имеет приложения» (38, 8).

Разъясняя значение проблемы свободы, Шеллинг подчеркивает, что речь идет о вопросе, представляющем существенный интерес для эмпирического конкретного Я, или субъекта истории: «В этой проблеме, — писал Шеллинг в «Системе трансцендентального идеализма», — речь идет не о том, абсолютно ли Я, но о том, свободно ли оно — поскольку оно не абсолютно, поскольку оно эмпирично» (38, 8). И в связи с этим ценность своего учения о трансцендентальной свободе Шеллинг полагал в том, что учение это разрешало, как ему казалось, проблему свободы именно в отношении эмпирического Я: «Именно посредством нашего разрешения вопроса, — писал Шеллинг, — выясняется, что воля может быть названа свободной в трансцендентальном смысле лишь постольку, поскольку она есть воля эмпирическая или является таковой» (39, 577).

Полагая задачу философии в разрешении противоречия необходимости и свободы, Шеллинг ясно видит, что разрешение это может иметь подлинную ценность лишь в том случае, если оно не окажется простым сведением свободы к лежащей в ее основе необходимости. Так бывает, по Шеллингу, когда единство свободы и необходимости понимают в том смысле, будто все, что является сущностью нравственного мира, является также и сущностью природы. Такое понимание свободы Шел-

249

линг отвергает, так как оно, в сущности, утверждает, будто бы «свободное есть не что иное, как сила природы, пружина, подчиненная, как и всякая другая, механизму» (38, 342).

По Шеллингу, свобода, осуществляющаяся в истории, будучи свободой, причинно обоснованной, исключает в то же время возможность механического понимания самой причинной связи исторических явлений. Поэтому Шеллинг отрицает всякую возможность априорного предвидения в истории. История в собственном смысле невозможна, по Шеллингу, там, где имеет место периодичность природных явлений и событий, или такая их повторяемость, которая может быть механистически предвычислена и предуказана на основании точных и однообразных законов природы. «Не все, что случается, является поэтому предметом истории: так, события, происходящие в природе (Naturbegebenheiten) обязаны своим историческим характером, — если только они им обладают, — единственно тому влиянию, которое они оказали на человеческие действия; еще меньше оснований рассматривать в качестве исторического предмета то, что случается согласно известному правилу, периодически повторяется, или, вообще говоря, событие, которое может быть предвычислено a priori» (39, 588). Поэтому Шеллинг утверждает будто все вообще, что происходит согласно определенному механизму или может иметь априорную теорию, ни в коем случае не является предметом истории (39, 589) и «что человек имеет историю только потому, что все, что он делает, не допускает возможности предвычисления ни по какой теории» (39, 589). Именно в этом смысле Шеллинг утверждает, что «история и теория — совершенно противоположные вещи» (39,589) и что «божество истории — произвол» (39, 589).

С другой стороны, свобода исторической активности, как ее понимает Шеллинг, не есть вовсе свобода действий, лишенных необходимости и причинной обусловленности. Только в том случае свобода может быть свободой, если она сама коренится в закономерном порядке детерминизма, общего для всего совершающегося. «Свобода, не гарантированная общим порядком природы, — замечает Шеллинг, — не имеет прочного существования (existiert nur prekar) и подобна, как это имеет место в большинстве наших современных государств, растению, которое произрастает лишь в качестве паразита» (39, 593). «Свобода должна быть гарантирована порядком столь же явным и неизменным, как порядок самой природы» (39, 593).

И это вторжение скрытой необходимости в сферу человеческой свободы «предусловлено, по Шеллингу, не только трагическим искусством, все существование которого покоится на этой предпосылке, но самой природой действования и деятельности» (39, 595). В этом смысле Шеллинг утверждает, что уже в самом понятии истории лежит также понятие необходимости (39, 261). Существенный характер истории заключается, по Шеллингу, в том, что она «должна излагать свободу и необходимость в их соединении и возможна только посредством этого соединения» (39, 593).

Каким же образом осуществляется это соединение необходимости и свободы, в котором Шеллинг видит основное условие возможности истории как процесса и как познания этого процесса?

По Шеллингу, искомое соединение необходимости со свободой может быть найдено, если будет показано, что возможен особый вид деятельности разумных существ, представляющий не просто слепую и механическую причинность по законам природы. Такая деятельность, будучи обусловлена в своей основе необходимостью объективного порядка вещей, являла бы собой в то же время образец активности, совер-

250

алаемой не по принуждению, но по разумному и планомерному определению избирающей и целесообразно действующей воли. И, по Шеллингу, такая деятельность существует. Соединение необходимости и свободы есть не одна лишь регулятивная — в кантовском смысле — идея, но подлинная категория реальной жизни человечества, его реальной истории. Однако соединение это реально возможно не в деятельности человека как исключительно индивида. Подлинным носителем и субъектом исторической свободы является, по Шеллингу, не индивид, но человеческий род, организованный в культурно-историческое образование, представляемое государством. Реализация идеала свободы в человеческой истории возможна только для существ, подходящих под категорию рода (Gattung), «ибо индивид — именно потому, что он индивид — не способен достигнуть идеала» (39, 263). Таким образом мы приходим — так думает Шеллинг — к уразумению нового характера истории, а именно к положению, что история может существовать только как история таких существ, которые имеют перед собой идеал никогда не осуществимый через индивиды, но только посредством рода (39, 596). Только полное уразумение этой мысли, по которой род является субъектом, осуществляющим воссоединение свободы с необходимостью, проливает, по Шеллингу, истинный свет на понятие исторической объективности. Специфичность этого понятия в применении к истории заключается в том, что его предметом оказывается отнюдь не действие изолированного индивида, но, напротив, общий результат всех индивидуальных действий, складывающийся в активность рода. «Все мои действия, — разъясняет Шеллинг, — восходят, как к своей последней цели, к тому, что не может быть реализовано посредством одного лишь индивида, но осуществимо только посредством целого рода (durch die ganze Gattung realisierbar ist); по крайней мере мои действия должны восходить к такой же цели». «Таким образом, — продолжает Шеллинг, — исход моих действий зависит не от меня, но от воли всех остальных, и я не смогу ничего сделать для достижения этой цели, если не все стремятся к той же самой цели» (39, 596). А это значит, что в истории «речь идет не о действиях индивида, но о действиях целого рода» (39, 271) и что объективное, составляющее предмет наших действий, может быть осуществляемо только через род, т. е. в истории (39, 271). Рассматриваемая в своем объективном содержании история есть, по Шеллингу, «не что иное, как ряд событий (eine Reihe von Begebenheiten), который только в субъективном воззрении представляется как род свободных действований. Таким образом объективное в истории действительно есть созерцание, но не созерцание индивида, ибо в истории действует не индивид, но род» (39, 597). Плодотворное историческое значение изложенных мыслей Шеллинга неоспоримо. В них учение о свободе было перенесено из общей метафизической сферы вопросов о возможности соединения необходимости со свободой на конкретную почву истории. Более того, Шеллинг гораздо ближе, чем его предшественники, в том числе даже и Фихте, подошел к уразумению специфической природы истории. Для него уже ясно, что изолированный индивид не может быть подлинным субъектом исторического действия, а следовательно и подлинным предметом исторического познания. Диалектика необходимости и свободы, разыгрывающаяся в истории, не может иметь своей ареной узкую практику отдельной личности. Если у Спинозы свобода рассматривается как достояние индивида, как достижение одних его личных усилий, как результат личного аффекта познавательной или интеллектуальной любви к природе, то у Шеллинга реализация свободы переносится с абстракт-

251

ного индивида на конкретный коллектив или род. В соответствии с этим свобода рассматривается у Шеллинга не как однажды добытое и неизменное достижение, не как состояние, в котором покойно пребывает достигший автономии индивид, но скорее как движение, как никогда полностью не реализуемый процесс развития, осуществляемый лишь в целом историческом развитии человеческого рода. Ареной борьбы между необходимостью и свободой становится у Шеллинга вся обширная сфера культурно-исторического бытия, а подлинным субъектом свободы — исторически развивающееся государство. В последнем Шеллинг видит уже не явление морального миропорядка, к чему склонялся даже Фихте, но правовую организацию человеческого коллектива, обнимающую в своей объективной правомерности все многообразие частных действований и усилий отдельных лиц.

Именно коллективная природа действующего в истории субъекта делает, по Шеллингу, понятным не только объективный характер исторической закономерности, но также и специфические особенности, которыми эта закономерность отличается от закономерности природы. Будучи объективным результатом действований отдельных лиц, исторически развивающаяся правовая и государственная организация общества есть уже не простое повторение закономерности, действующей в природе, но как бы новая «природа» — особого специфического порядка. Над первой — физической природой — «как бы должна быть возведена вторая и высшая природа, в которой господствует естественный закон (ein Naturgeset'z), но совершенно иной, чем в видимой природе, а именно — естественный закон, как потребность в свободе. Неумолимо и с той же железной необходимостью, с какой в чувственной природе за причиной следует ее действие, так и в этой второй природе (in dieser zweiten Natur) за нападением на чужую свободу должен следовать отпор против своекорыстного влечения. Этот естественный закон есть правовой закон, а вторая природа, в которой он господствует, есть правовой порядок (die Rechtsverfassung), который выведен поэтому как условие развивающегося сознания» (39, 583). Поэтому предметом истории в более тесном смысле слова Шеллинг провозглашает образование объективного организма свободы или государства (die Bildung eines objektiven Organismus der Freiheit oder des Staats) (40, 312). Государство — в этом смысле — есть реальный образ или реальная форма той «гармонии необходимости и свободы», которая необходимо должна найти внешнее воплощение или выражение. Идея совершенного государства будет достигнута в том случае, если особенное и общее абсолютно едины, если все необходимое вместе с тем свободно, а все свободно совершающееся в то же время необходимо (40, 313).

С другой стороны, история — в конкретных формах своих различных эпох — представляет обнаружение или откровение абсолютного. «Единственным истинным взглядом на историю» Шеллинг считает тот, согласно которому «история как целое есть поступательное, постепенно осуществляющееся откровение абсолютного» (39, 603). В этом своем поступательном движении — от необходимости к свободе — история расчленяется, по Шеллингу, на три всемирных периода. В первый из них, который Шеллинг называет «трагическим», господствующие в истории силы выступают в форме судьбы, т. е. «как совершенно слепая сила, холодно и без сознания разрушающая даже величайшее и великолепнейшее из того, что существует» (39, 604). К этому периоду относятся закат блеска и чудес древнего мира, падение великих царств, о которых едва сохранилась память и о величии которых мы

252

можем заключать только по их руинам. Во второй период истории «то, что в течение первого являлось, как судьба, т. е. как совершенно слепая сила, открывается как природа, и неясный закон (das dunkle Gesetz), господствовавший первоначально, оказывается превращенным в явный по крайней мере закон природы (in ein offenes Naturgesetz), который принуждает служить известному естественному плану свободу и необузданный произвол и, таким образом, вводит в историю хотя бы механическую закономерность. Этот второй период начался с разрушения великой римской республики и продолжается по настоящее время: выражаясь вовне в необузданном стремлении ко всеобщим разрушениям и порабощениям, период этот впервые связал между собою разобщенные народы. Все события, падающие на этот период, могут быть рассматриваемы как простые законы природы, и самый закат римской державы не есть явление ни трагического, ни морального порядка, но свершился необходимо по законам природы» и в сущности «был только данью, заплаченной природе» (39,604).

Наконец, третий период всемирной истории есть, по Шеллингу, еще не наступившая эпоха, когда «то, что в предыдущие эпохи являлось как судьба и как природа, будет развиваться и открываться как Провидение» (sich als Vorsehung entwickeln und offenbar werden wird) и когда окажется, «что даже то, что по-видимому было простым делом судьбы или природы, было уже началом некоторого, лишь несовершенным образом обнаружившегося провидения» (39, 604).

Итак, всемирно-исторический процесс раскрывается, по Шеллингу, как прогресс свободы в осуществлении самой необходимости, или иначе говоря, как все возрастающее взаимопроникновение и единство необходимости и свободы, реализующееся в исторических формах государств, этих «объективных организмов свободы». В сравнении с концепцией свободы, выдвинутой Фихте, учение Шеллинга кажется на первый взгляд даже несколько ушедшим вперед, более совершенным. В то время как у Фихте «диалектика» необходимости и свободы, так же как и у Канта, носит явные черты своего происхождения из метафизической морали, Шеллинг с твердостью и отчетливостью, делающими честь его методологическому вкусу, отвергает всякое морализирующее объяснение в истории и пытается понять сущность свободы как имманентное историческое явление, как результат взаимопроникновения реальной необходимости и объективности действия человеческого коллектива или «рода» и столь же реальной спонтанности индивидуальных актов — выбора, свободного усмотрения и действия, — из которых складывается объективная ткань исторического процесса.

Однако ближайший анализ без труда обнаруживает, что у Шеллинга, так же как и у его предшественников, понятие свободы оказалось мнимым, а величественный замысел — понять историю как прогресс свободы в осуществлении необходимости — остался недостигнутым. Даже освобождение философии истории от опеки морального понимания и объяснения не могло помочь Шеллингу достигнуть подлинного научного познания условий, при которых объективная необходимость исторического развития совпадает с субъективной свободой тех, кто эту необходимость осуществляет.

Иллюзорность шеллинговской диалектики необходимости и свободы обусловлена все тем же, роковым для классического немецкого идеализма, чисто созерцательным пониманием практики и отношения субъекта к объекту. По Шеллингу, различие между объектом, на который воздействуют, и самим действующим субъектом существует лишь для тех, кто стоит на низшей ступени абстракции (auf der

253

niedrigsten Stufe der Abstraction). Напротив, для подлинно философского разумения «объект, на который воздействуют, и само действование представляют единство» (39, 580). Однако единство это Шеллинг ближайшим образом определяет как созерцание (ein Anschauen), или как интеллектуальную интуицию. Но именно это определение делает совершенно мнимым построенное Шеллингом понятие о единстве необходимости и свободы. Мнимая природа этого единства тотчас же обнаруживается, когда, вникнув в учение Шеллинга об интеллектуальной интуиции, мы начинаем понимать его подлинный смысл. Учение это в конечной цели не столько стремится показать условия реального предметного единства субъекта и объекта, свободы и причинности, сколько, напротив, уничтожить объективную причинность в «непосредственном» опыте индивидуального сознания.

И действительно: согласно разъяснениям самого Шеллинга, наше знание должно исходить из опыта, созданного нами самими и независимого ни от какой объективной причинности. Единство объекта и субъекта, необходимости и свободы оказывается у Шеллинга отнюдь не равноправным воссоединением и взаимопроникновением этих противоположностей. Скорее это такое же сочетание, при котором объект, закономерность, причинность, необходимость оказываются сполна поглощенными или уничтоженными в непосредственном опыте созерцания, т. е. в субъекте. «Интеллектуальное созерцание», поясняет Шеллинг, наступает тогда, когда мы перестаем быть для самих себя объектом, когда, обратившись внутрь себя, созерцающее Я тождественно с созерцаемым. В этот момент созерцания, — уверяет Шеллинг, — «исчезает для нас время и длительность: не мы находимся во-времени, но время — или, вернее, не оно, а чистая абсолютная вечность — находится в нас. Не мы утонули в созерцании объективного мира, но мир утонул в нашем созерцании» (21, 279; I, I, 319).

Такое погашение объектов в субъекте Шеллинг считает характерным для философии Спинозы, у которого, по мнению Шеллинга, «абсолют не был уже более объектом» (21, 279; I, I, 319). И Шеллинг уверяет, что Спиноза лишь «предавался иллюзии», думая, будто он тонет в бесконечности абсолютного объекта: «Не он был в созерцании абсолютного объекта, но наоборот, для него все, что зовется объективным, исчезло в созерцании самого себя» (21, 279; I, I, 319).

Легко понять, какие неодолимые трудности представляло это воззрение для развития подлинно диалектического взгляда на отношение необходимости к свободе. Не синтез необходимости и свободы в конкретном процессе истории имел в виду Шеллинг, но скорее сведение необходимости к свободе в мистическом созерцании субъекта. В этом непосредственном опыте интеллектуального созерцания необходимость и объективность реального исторического развития превращались лишь в результат свободной деятельности созерцающего субъекта. Именно в этом смысле Шеллинг разъяснял, что «каждое действие как действие свободно, но как объективный результат — должно» мыслиться в качестве подлежащего законам природы» (39, 605). И в этом же смысле он учил, будто то, «что в свободном действии является объективным, не зависящим от нас оказывается по сю сторону являющегося созерцанием» (39, 605). Следует отметить, что от Шеллинга не укрылись трудности, которые порождало его учение об интеллектуальной интуиции. Как бы желая устранить возможные недоразумения, Шеллинг подчеркивает, что сведение единства необходимости и свободы к их нераздельности в созерцании не означает никакой уступка

254

философскому индивидуализму или субъективному идеализму. С большой энергией и настойчивостью он объяснял, что, хотя объективное в истории непременно должно быть созерцанием, однако это — не созерцание индивида, ибо в истории действует не индивид, но род (39, 589).

Однако, как настойчиво ни стремился Шеллинг спастись от субъективизма, ему это не удалось, В полном противоречии с собственными оговорками, имевшими целью парализовать субъективистические выводы из понятия об интеллектуальной интуиции, Шеллинг строит свое учение о свободе не на своем понятии о «роде» или о коллективном субъекте исторического процесса, но на метафизической гипотезе, согласно которой истинным основанием и корнем свободы человеческих действований является некоторая «умопостигаемая сущность» (das intelligible Wesen) или «умопостигаемое начало». По Шеллингу, свобода возможна только потому, что умопостигаемая сущность человека стоит «вне всякой причинной связи, а также вне всякого времени или над ним» (38, 383). Эта сущность «безусловно не может определяться чем-либо предшествующим, но скорее сама предшествует всему, что в ней есть или возникает — не столько по времени, сколько по понятию как абсолютное единство, которое должно всегда существовать сполна и в завершенности для того, чтобы в нем было возможно отдельное действие или определение» (38, 383).

Основным мотивом, которым руководствовался Шеллинг, вводя гипотезу об умопостигаемой вневременной основе человеческого характера и поведения, было желание развить такое понятие о свободе, которое, не ограничивая спонтанной мощи свободного действия субъекта, подчиняло бы вместе с тем все его эмпирические проявления и действия объективной необходимости и закономерности природного и исторического процесса. Шеллинг думал, что «умопостигаемая сущность» человеческого характера одна только и может сделать понятным сочетание свободы с необходимостью. С одной стороны, она гарантирует, по Шеллингу, возможность свободы, ибо свободное действие «следует непо-средственно из умопостигаемого начала в человеке» (folgt unmittelbar aus dem Intelligiblen des Menschen) (38, 384). С другой стороны, это же свободное действие «необходимо должно быть определенным действием» (38, 384). Именно для того, чтобы умопостигаемое существо могло свободно определять себя, оно должно быть уже определенным в себе, конечно определенным не извне — ибо это противоречило бы его природе — и не изнутри посредством какой-нибудь совершенно случайной или эмпирической необходимости — ибо все это как психическое так и физическое лежит под ним: его определением должно «быть оно само, как собственная сущность, т. е. собственная природа» (38, 384). «И это определение — одновременно свободное и необходимое — отнюдь не есть какое-либо неопределенное всеобщее, но определенная умопостигаемая сущность вот этого данного человека» (38, 384).

Предлагая это учение, Шеллинг был уверен, будто им найдено искомое условие соединения необходимости со свободой. Из понятия умопостигаемой сущности должна быть выведена, как его результат, не только свобода наших действий, но также и их необходимость. «Как ни свободны и безусловны действия умопостигаемого существа, оно может действовать только сообразно своей собственной внутренней природе, или, что то же, действие может вытекать из его внутреннего существа (aus seinem Innern) лишь сообразно закону тождества и с абсолютной необходимостью, которая однако есть вместе с тем также и абсолютная свобода» (38, 384).

255

Совершенно очевидно, что все это доказательство объективности и необходимости свободных действий достигалось у Шеллинга ценою такого перерождения понятий объекта и необходимости, которое полностью разрушало самый замысел, для реализации которого эти понятия привлекались. На место категорий «рода», «коллективного субъект-объекта» исторического процесса, которые должны были быть, по замыслу Шеллинга, реальными носителями свободной необходимости, встает «умопостигаемая сущность» индивидуального характера или умопостигаемая основа действия индивида. Но тем самым все возвращается к исходной точке! Как бы ни были тождественны в этой «умопостигаемой сущности» начало ее самоопределения или свободы и начало ее определяемости или необходимость, — тождество их осуществляется все же лишь в индивиде и при том лишь в его созерцании. В конечном счете весь излагаемый Шеллингом синтез необходимости и свободы ограничивается рамками «интеллектуального созерцания» индивида. И как бы ни настаивал Шеллинг на том, что в истории не индивид, но род (Gattung) является подлинным субъектом,— основным корнем «свободы» у Шеллинга оказывается все же метафизическая — вневременная, сверхчувственная, вне причинности пребывающая — основа индивидуальной жизни.

«Именно сама эта внутренняя необходимость и есть свобода; сущность человека есть его собственное деяние (seine eigne Tat); необходимость и свобода существуют одна в другой как одна сущность, лишь рассматриваемая с различных сторон и, потому, являющаяся то одним, то другим; в себе она — свобода, с формальной стороны она — необходимость» (38,385).

Таким образом, в обосновании своего учения о свободе Шеллинг значительно отклонился от тех выводов, которые могли бы получиться, если бы в разработке своей философии истории он действительно исходил из понятия о «роде» как о коллективном субъект-объекте исторического процесса. И если двусмысленность шеллинговского учения о том, что объект есть созерцание, могла еще быть истолкована — как это имело место в историко-философской литературе — в том смысле, будто само интеллектуальное созерцание — предметно и есть нечто иное, как разумное усмотрение специфического характера предмета исторического познания — его коллективности, — то учение Шеллинга об умопостигаемой основе человеческой свободы не вызывает никаких сомнений в том, что все утверждения его о надындивидуальной природе интеллектуального созерцания остались совершенно бездоказательными. На деле утверждения эти стоят в решительном противоречии с основными тенденциями мысли Шеллинга. Шеллинг вовсе не стремился к тому, чтобы понять, каким образом реальный человеческий коллектив может быть не только объектом, необходимо определяемым к историческому действию, но и свободным субъектом этого действия. Действительная тенденция учения Шеллинга состоит в желании автора найти такую точку зрения, которая поставила бы действующего в истории субъекта вне причинности, по ту сторону необходимости, над закономерностью исторического процесса.

Двусмысленность шеллинговской диалектики необходимости и свободы состоит в том, что, поставив перед собой задачу — определить условия единства необходимости и свободы в эмпирическом мире — Шеллинг разрешение этого вопроса перенес в мир надэмпириче-ский, умопостигаемый, сверхчувственный.

Но тем самым Шеллинг впал в явное противоречие с собственным замыслом — понять «трансцендентальную» свободу, как такую, кото-

256

рая возможна «как раз постольку, поскольку воля есть эмпирическая воля или поскольку она является такою» (39, 577).

Вразрез с этим замыслом Шеллинг явно стремился показать, что подлинная свобода возможна только при условии освобождения действия от эмпирической необходимости и что ареной этой свободы может быть только вневременная и внепричинная умопостигаемая основа индивидуальности. Но отсюда следовало, что единство необходимости и свободы, о котором учил Шеллинг, было единством совершенно мнимым по той простой причине, что понятие необходимости — в эмпирическом смысле — оказалось подмененным у Шеллинга другим понятием — необходимости надэмпирической.

И действительно: настаивая на преимуществах детерминизма, утверждая, будто каждый отдельный поступок «следует из внутренней необходимости свободного существа и потому сам вытекает с необходимостью» (und demnach selbst mit Notwendigkeit erfolgt) (38, 384), Шеллинг тут же выразительно подчеркивает, что необходимость эта во всяком случае «не должна быть смешиваема — как это все еще часто бывает — с эмпирической необходимостью, которая покоится на принуждении и есть не что иное, как скрытая случайность» (38, 384—385). Та «высшая необходимость», которая сочетается со свободой и образует основу всех действований и поступов разумного существа «равно далека — по Шеллингу — и от случайности как принуждения и от внешней определяемости» и есть, напротив, «внутренняя, из существа самого действующего вытекающая необходимость» (eine innere, aus dem Wesen des Handelnden selbst quellende Notwendigkeit) (38, 383). Наиболее существенным результатом этого учения было то, что оно уничтожало всякую возможность обосновать диалектику свободы и необходимости в истории. Перенося единство объекта и субъекта, причинности и свободы в созерцание, провозглашая в качестве доподлинного субъекта этого созерцания умопостигаемую сущность индивида, Шеллинг вырывал человека как добытчика свободы из реального потока времени, из действительной ткани исторического процесса. Чем настойчивее уверял Шеллинг, будто трансцендентальный источник и корень свободы пребывает в мире сверхчувственном, в умопостигаемой метафизической основе каждого индивида, — тем труднее становилось понять, каким образом свобода, определяемая как чисто созерцательное и до всякого мира существующее единство субъекта и объекта, может вступить в реальный мир событий эмпирической истории.

Сам Шеллинг с чрезвычайной выразительностью подчеркнул, что трансцендентальный источник необходимости всех действий индивида должно искать вне времени — в некоторой сущности, совпадающей «с первым актом творения» (mit der ersten Schopfung). Именно по отношению к человеку тезис о вневременном и довременном происхождении его характера, определяющем с совершенной необходимостью образ эмпирического поведения, должен быть высказан — так уверяет Шеллинг — как основной тезис всей философии свободы. По Шеллингу, в той сфере творения, к которой относится человеческая свобода, «ничто не пребывает столь раздельным и не следует одно за другим, как мы должны были бы это представлять, но уже в предыдущем здесь действует также и последующее, и все совершается одновременно в едином магическом акте» (und alles in einem magischen Schlage zugleich geschieht) (38, 387).

Поэтому человек, «являющийся в здешней жизни законченным и определенным, принял на себя этот определенный образ в первом ак-

257

те творения и рождается таким, каков он от вечности, причем этим его деянием определяется даже род и свойства его телесной организации» (38,387).

После сказанного нетрудно понять, что развитое Шеллингом понятие о свободе, как о данном в созерцании синтезе необходимости и спонтанности, оказалось гибельным для всей его философии истории. Развивая мистическое учение о довременном происхождении характера, совпадающем с первичным творением, — Шеллинг лишал себя всякой возможности понять исторический процесс, как прогресс свободы в осуществлении необходимости. В мире шеллинговской «свободы» н е может быть истории, потому что мир этот — довременный или вневременный. В нем не может быть никакого подлинно исторического действия, потому что это — мир созерцания. Наконец, в нем не может быть и самой свободы, потому что он лишен действий и событий.

В конечном счете учение Шеллинга ни в какой степени не преодолевало и не могло преодолеть характерный для всего идеализма разрыв между свободой и необходимостью. Как и у предшественников, у Шеллинга разрыв этот отменялся лишь по видимости за счет превращения необходимости в мистическую довременную свободу, а также за счет превращения их обоих — в чистое созерцание, в «интеллектуальную интуицию».

На этом пути Шеллинг не только не достигал искомого воссоединения свободы с необходимостью, но, напротив, умножал те трудности, какие таились в этих понятиях.

Правда, в одном пункте Шеллингу удалось довольно близко подойти к уразумению связи, соединяющей свободу с необходимостью в истории. Рассматривая отношения между сознательным историческим действием субъекта и его объективным результатом, Шеллинг подметил, что результат этот никогда не может быть простой механической суммой или равнодействующей всех сознательных поступков, из которых он, по-видимому, складывается. «В силу самой свободы, — говорит Шеллинг, — и в то самое время, когда я полагаю, будто действую свободно, должно возникать — бессознательно, т. е. без моего участия — нечто, не входившее в мои намерения» (was ich nicht beabsichtigte) (39, 594). Отсюда Шеллинг заключает, что сознательной деятельности «должна противостоять деятельность бессознательная, посредством которой, невзирая на неограниченное проявление свободы, возникает нечто совершенно непроизвольное, быть может даже против воли действующего, нечто такое, что он сам никогда не смог бы осуществить посредством своей воли» (39, 594).

В этих замечательных формулировках Шеллинга заключалась возможность подлинного преодоления натуралистического понимания исторической причинности. Вопреки механистическому учению, утверждавшему, будто причина равняется своему действию (causa aequat effectual) , Шеллинг — в полном соответствии со своей мыслью о недопустимости априорного познания в истории — выдвигал учение о специфическом характере исторической причинности. Историческое событие — полагает Шеллинг — есть всегда нечто большее, нежели простая сумма составляющих его причин, и результат сознательной исторической активности людей никогда не может совпадать с результатом, к которому стремится каждый индивид, освещая свое действие лучами сознания.

Развивая эти мысли, Шеллинг ближе, чем кто бы то ни было из его предшественников, подошел к истинному пониманию отношений между

258

сознательными и бессознательными действиями в истории. Учение Шеллинга о диалектике сознательного и бессознательного приближается к тому, что по этому вопросу говорили впоследствии Маркс и Энгельс. Так, в письме к Йозефу Блоху от 21 [—22] сентября 1890 г. Энгельс разъяснял, что конечный результат в истории получается следующим образом: «имеется бесконечное количество перекрещивающихся сил, бесконечная группа параллелограммов сил, и из этого перекрещивания выходит одна равнодействующая — историческое событие. Этот результат можно опять-таки рассматривать как продукт одной силы, действующей как целое, бессознательно и безвольно. Ведь то, чего хочет один, встречает противодействие со стороны всякого другого, и в конечном результате появляется нечто такое, чего никто не хотел. ...воли отдельных людей, каждый из которых хочет того, к чему его влечет физическая конституция и внешние, в конечном счете экономические, обстоятельства... эти воли достигают не того, чего они хотят, но сливаются в нечто среднее...» (1, 37, 395—396).

Однако уже самое беглое сопоставление аргументации Шеллинга и Энгельса обнаруживает неустранимое принципиальное различие между ними, а также принципиальную порочность концепции Шеллинга. Состоит эта порочность в том, что диалектику необходимости и свободы, осуществляющуюся в истории, Шеллинг склонен сводить к одной лишь диалектике бессознательного и сознательного. В том же месте «Системы трансцендентального идеализма», где свобода и необходимость изображаются как категории, движущиеся навстречу одна к другой, к единству, Шеллинг разъясняет, что «необходимость в своей противоположности свободе есть не что иное, как бессознательное» (ist nicht's Anderes als das Bewusstlose) (39, 594). «To, что во мне бессознательно, — говорит Шеллинг, — лишено характера произвола; то, что сопровождается сознанием, существует во мне в силу моего воления» (ist durch mein Wollen in mir) (39, 594).

Таким образом отождествлению свободы с интеллектуальной интуицией, с ясным светом интеллектуального созерцания, соответствует у Шеллинга — в качестве необходимого коррелята — отождествление объективной закономерности и необходимости исторического действия — с его бессознательностью, с природной импульсивностью и непроизвольностью актов, неосвещаемых светом мысли.

Порочность этого отождествления в том, что оно дает только чисто отрицательное определение исторической необходимости: необходимо, согласно этому воззрению, то, что н е осознано и совершается бессознательно, вне ясного света сознания. Шеллинг не раскрывает положительного смысла и содержания в понятии исторической необходимости. Его определение необходимости как бессознательно совершаемого, во-первых, совершенно формально. Во-вторых, сводя противоречие свободы и необходимости к противоречию сознательного и бессознательного, оно только лишний раз подчеркивает идеалистический характер всей концепции Шеллинга, так как все категории и явления исторической жизни рассматриваются у него лишь в отношении к сознанию: положительном или отрицательном. В-третьих, диалектика сознательного и бессознательного далеко не совпадает с исторической диалектикой свободы и необходимости. Наличие ясного сознания, которым сопровождается историческое действие, отнюдь еще не обеспечивает свободы этого действия. С другой стороны, необходимость исторических действий людей отнюдь не обязательно должна быть необходимостью слепого акта, лишенного всего сознания. Вступая в определенные общественные отношения, люди не могут быть

259

вовсе лишены сознания этих отношений. Противоположная свободе, вынужденная необходимость человеческих действий состоит вовсе не в том только, что люди действуют «бессознательно», не имеют никакого сознания о своих отношениях, но также и в том, что сознание это не адекватно истинной сути этих отношений, не достигает познания истинных законов их возникновения и развития *. Наконец, в-четвертых, отождествление необходимости исторических действий с их бессознательностью, неподкрепленное положительным раскрытием материального содержания самого понятия исторической необходимости, отдаляло Шеллинга от определения специфической природы исторического процесса и исторического познания. Более того, отождествление необходимости с природной импульсивностью и стихийностью бессознательных актов возрождало в философии истории Шеллинга тот самый натурализм, на преодоление которого, казалось, было направлено его учение о «роде» как коллективном субъекте и объекте исторического процесса. Резко противопоставив объективную необходимость бессознательных актов сознающей свои действия свободе, возведя самое свободу к сверхчувственной основе, независимой от времени и от причинности, Шеллинг естественно вынужден был сводить закономерность к одной единственной ее форме — к механической закономерности законов природы. В этом смысле он утверждал, что закономерность имеет место в истории «только в отношении объективной стороны действо-вания» (bloss in Ansehung des Objektiven im Handeln) (39, 599), и что, поскольку объективное в действовании подлинно принадлежит природе, «оно должно быть так же закономерно, как закономерна природа» (39, 599); отсюда Шеллинг заключал о полной бесполезности всяких попыток выводить объективную закономерность действия из свободы, ибо закономерность эта «совершенно механистична и как бы сама себя производит» (39, 599).

Тенденция к натурализации исторических категорий усиливалась у Шеллинга вследствие чисто формального характера данного им определения свободы как единства сознательного и бессознательного в созерцании. Формальное понимание этого единства не только не дало Шеллингу возможности определить специфичность исторических явлений, но привело его к ошибочному смешению целого ряда понятий. Так в ряде мест Шеллинг стирает границы между историей и органическим естествознанием, утверждая даже, будто «полное проявление во внешнем мире единства свободы и необходимости представляет органическая природа». С другой стороны, история граничит, по Шеллингу, с ис-кусством, произведения которого также являют собой осуществляемое в интеллектуальном созерцании единство необходимости и свободы. В этом смысле Шеллинг утверждает, что история и искусство должны быть поставлены на одной и той же ступени. По Шеллингу, постоянным предметом изображения в искусстве «является тождество необходимости и свободы, и это явление, особенно в трагедии, есть преимущественный предмет нашего удивления» (40, 310). И хотя — в отличие от трагического искусства — история должна изображать это единство свободы и необходимости в том смысле, в каком оно проявляется с точки зрения действительности, которую история никоим образом не вправе терять из виду, однако и история, как и трагическое искусство, должна трактовать единство необходимости и свободы как «непостижимое и совершенно объективное тождество», как «судьбу» (40, 311). Поэтому историк должен таким образом вести свое изложение, «чтобы судьба проявлялась посредством объективности его изложения сама собой и без его участия» (40, 311). По той же причине историк должен

260

рассматривать свой предмет «по образу эпоса, который не имеет никакого определенного начала и никакого определенного конца: нужно выбрать тот пункт, который считают наиболее значительным или наиболее интересным, и исходя из него, развивать и образовывать целое по всем направлениям» (40,311).

Противоречия этих определений Шеллинга совершенно очевидны. В них требованию исторического объективизма, «эпически» излагающего историю как проявление неотвратимой «судьбы», противостоит совершенно субъективистская мысль, согласно которой предмет исторического изучения определяется исключительно оценкой или точкой зрения рассматривающего историю субъекта. Эти противоречия неизбежны для концепции Шеллинга, так как они вытекают из самой сущности созерцательного идеализма. Они оказались неустранимыми не только для самого автора «Системы трансцендентального идеализма», но также и для Гегеля, который сделал попытку перенести диалектику необходимости и свободы на специфическую почву истории.

ГЛАВА VI

ПРОБЛЕМА НЕОБХОДИМОСТИ И СВОБОДЫ В ИСТОРИИ. ГЕГЕЛЬ

Анализ учений о необходимости и свободе, созданных Кантом, Фихте и Шеллингом, дает возможность сделать некоторые обобщающие выводы. Несмотря на глубокие различия, существующие между дуалистическим идеализмом критической философии Канта, системой Фихте, пытавшегося развить воззрение объективного идеализма в узких рамках метода и понятий идеализма субъективного, и, наконец, системой Шеллинга, развивающего диалектическую систему объективного идеализма на основе намеченных Кантом трансцендентальных понятий организма и эстетического созерцания — в сфере философии истории всем троим присуща известная общность выводов. Для всех троих характерна прежде всего энергия, с какой они выдвигают и ставят в центр философской проблематики вопрос о необходимости и свободе. У Канта, а также и у Фихте вопрос этот раскрывается лишь в одном и чрезвычайно узком аспекте — как проблема личной преимущественно морали и личного поведения индивида. Напротив, Шеллинг справедливо усматривает в проблеме необходимости и свободы великую задачу всемирной истории, далеко выходящую за пределы узко личной морали и чисто моральной антитетики.

Однако при всей значительности этих различий и Кант, и Фихте, и Шеллинг сходятся в одном: противоречие необходимости и свободы для всех троих является центральной темой и проблемой «практической» — в самом широком смысле этого понятия — философии. И это совершенно понятно. Проблема «свободы» является классической проблемой буржуазного мировоззрения — на всем протяжении его развития от Декарта и Спинозы до Гегеля включительно. Проблема эта возникла из глубоких жизненных, реальных социально-исторических противоречий буржуазной практики и идеологии. Практически жизненный корень этой проблемы образует вся конкретная историческая обстановка, в которой буржуазия начиная с XVII века и до 40-х годов XIX века вела в рамках феодально-общественных отношений борьбу за свое классовое освобождение. Антиномия между классовым стремлением к завоеванию «свободы» и детерминизмом всего исторически сложившегося строя, который предстояло победить в классовых политических битвах, осознавалась не только в ее непосредственном практическом социально-политическом содержании. Антиномия эта должна была принять форму также и теоретического противоречия, как антиномия между все более и более укреплявшимся в науках — естественных и социальных — детерминизмом, принципом каузального объяснения и постулатом свободы, неотразимо возникавшим из сферы практического самосознания и практической ориентации класса. Острота антиномии вдвойне усиливалась благодаря успехам победоносно

262

распространявшегося в XVII—XVIII веках натуралистического детерминизма, а также в силу исключительного значения, какое социально-политическое понятие «свободы» получило в кризисных условиях борьбы буржуазии против феодализма в Голландии, Англии и Франции в эпоху буржуазных революций. Как легко понять, философский — в частности гносеологический и логический — аспект проблемы далеко не был простым непосредственным переводом на язык философских понятий практических трудностей и противоречий, которые должна была встретить активность класса в его борьбе за свою «свободу» против вынужденной «необходимости» действий, определяемой всем социально-историческим детерминизмом эпохи. Философский аспект проблемы свободы должен был оказаться обремененным всем тем содержанием и всеми теми антиномиями, которые исподволь вырабатывались метафизикой, логикой, методологией, а также частными науками — психологией, историей, этикой, философией истории и, притом, не в одной только нарождающейся буржуазной, но и в предшествующих общественно-экономических формациях: феодальной и античной. Характерный в особенности для Германии глубокий разрыв между теорией и практикой,, а также недоразвитость и несовершенство самой общественно-политической практики вели к тому, что антиномия свободы и необходимости должна была быть поставлена, как антиномия весьма абстрактная и всеобщая: как противоречие «субъекта» и «объекта», «духа» и «природы», «мира чувственного» и «мира сверхчувственного» и т. д. Вторая черта, объединяющая — при всех прочих различиях — учения о необходимости и свободе, созданные Кантом, Фихте и Шеллингом, определяется только что указанным разрывом между теорией, созерцанием, умозрением и практикой, поведением, действием. Торжество созерцательного или умозрительного начала, бывшее идеологическим результатом ничтожно низкого уровня общественно-политической активности класса, несовершенства его классового самоопределения и его практической ориентации создали — в итоге очень сложного процесса теоретического развития — глубоко трансцендентное учение о свободе. Учение о свободе и необходимости Канта, Шеллинга и Фихте объединяет общее им убеждение, по которому в мире чувственной эмпирии или в «природе» свобода по сути невозможна. Единственно возможный корень и источник свободы — в мире сверхчувственном, супранатуральном — в духовной основе бытия и всяческой активности. По отношению к этому общему супранатуралистическому выводу второстепенным представляется способ, посредством которого самый вывод обосновывается. Будет ли этот вывод добыт путем самосознания практического разума и автономии нравственного закона, как это имело место у Канта, или посредством интеллектуальной интуиции единого в своей абсолютной мощи и активности субъекта, как это было у Фихте, или, наконец, посредством трансцендентального метода Шеллинга, снимающего противоположность субъекта и объекта, принуждения и свободы в понятии абсолютно тождественной безосновной основы всего сущего, — во всех трех случаях «свобода» оказывается реальной, достижимой и действенной только за пределами чувственного мира и чувственной практики. Даже энергия, с какою мысль Фихте боролась с кантовским призраком «вещи в себе», стремясь к восстановлению целостности воззрения и строгого единства метода, не могла смягчить резкости принципиального перехода от внечувственной интеллектуальной интуиции свободы к признанию внесубъективного источника чувственной данности не-Я, с характерной для него необходимостью его действований и определений.

263

Наконец, третья существенная черта, общая Канту, Фихте и Шеллингу в их учении о необходимости и свободе, состоит в том, что, удалив «свободу» из мира чувственного в мир сверхчувственный, все они оказались вынужденными рассматривать чувственный мир как мир, в котором все события и явления совершаются по закону одной лишь необходимости, исключающей всякую возможность свободы. При этом — что всего важнее — принцип детерминизма был распространен ими на всю универсальную область чувственного мира, физического и психического, и сама необходимость оказалась сведенной к одной лишь частной своей форме — к механической необходимости физической природы.

Нельзя с достаточной силой подчеркнуть всю важность последнего результата. Натурализация детерминизма, подсказанная Канту, Фихте и Шеллингу механистическими принципами и тенденциями современного им естествознания, знаменовала не только односторонность понятий о причинности. В применении к философии истории натурализация понятий о необходимости и свободе имела целый ряд важнейших последствий. В последнем счете все эти следствия могут быть сведены к одной основной антиномии.

С одной стороны, категория свободы была полностью выключена из сферы исторической эмпирии. Так как субъектом свободы провозглашался умопостигаемый нравственный характер (Кант), или сверхчувственный абсолютный субъект (Фихте), или домировое и довременное безосновное абсолютное тождество (Шеллинг), то для свободы в мире конкретной исторической действительности, для свободы эмпирических, во времени действующих людей не оставалось никакого места.

С другой стороны, поскольку историческую действительность пытались понять как закономерность, постольку последняя сводилась к детерминизму натуралистического типа. Но это понимание исторической закономерности необходимо вело к историческому объективизму и фатализму. Если исторические события необходимо входят как часть в общий механизм природной закономерности и если эмпирический исторический человек не может — как элемент чувственного мира — быть свободным в своем историческом действии, то это значит, что закономерность его поведения и деятельности осуществляется совершенно независимо от его участия и усилий, от его воли и желаний, от его сознания и познания. Как сбывающаяся вне всякого воздействия и влияния эмпирического человека историческая закономерность вполне объективна; как определяемая железным механизмом природной причинности, она есть исторический фатум, или р о к. В конечном счете все события эмпирической истории уже предопределены — в последовательности своего развития, в своих результатах — огромным механизмом мировой закономерности.

Основной порок всей этой концепции состоял в том, что она отрицала — если не формально, то по сути — всякую возможность сознательного воздействия людей на ход их исторической жизни. Иными словами, закономерность исторического процесса понималась названными философами как чисто объективная закономерность, противостоящая историческому субъекту в качестве известного порядка и последовательности событий, не зависящих ни от сознания, ни от воли, ни от поведения действующих в истории людей.

Героические усилия Фихте и Шеллинга, направленные на обоснование свободы, на эмансипацию человека от детерминизма природы, не могли увенчаться положительным успехом, и натуралистический объективизм продолжал, как некий неизбежный рок, стоять у порога си-

264

стемы каждого из трех великих представителей немецкого идеализма. В конечном счете высшей точкой, до которой могла возвыситься буржуазная концепция исторической необходимости, оказалась точка зрения исторического объективизма. Поскольку Кант, Фихте и Шеллинг были вообще способны говорить об исторической закономерности, они говорили о ней исключительно в терминах объективизма.

Но объективизм исключает возможность не только правильной практической ориентации людей в их общественной действительности. Объективизм устраняет также всякую возможность правильного теоретического объяснения явлений исторической жизни. «Объективист, — разъяснял Ленин в полемике со Струве, — говорит о необходимости данного исторического процесса; материалист констатирует с точностью данную общественно-экономическую формацию и порождаемые ею антагонистические отношения» (3, 1, 418). Ошибка «объективизма» не в том, разумеется, что он пытается установить необходимый характер исторического процесса, но в том, что он не доводит своего анализа до конца — до указания и определения конкретных носителей этой необходимости в лице антагонистических классов развивающегося общества. Исторический объективизм, как правило, обнаруживает тенденцию к защите или оправданию констатируемого им порядка или уклада общественных отношений. Установив причинную генетическую необходимость данного явления, объективист склонен считать это явление необходимым не только по его происхождению или возникновению, но, кроме того, необходимым по самой сути вещей, безотносительно к эпохе и к тенденциям дальнейшего развития общества. «Объективист, — говорит Ленин, — доказывая необходимость данного ряда фактов, всегда рискует сбиться на точку зрения апологета этих фактов; материалист вскрывает классовые противоречия и тем самым определяет свою точку зрения» (3, 1, 418). Поэтому, констатируя объективный характер известной тенденции общественного развития, объективист склонен считать эту тенденцию непреодолимым фактом, неустранимой данностью исторической жизни. Не зная, в каких общественных классах концентрируется закономерный ход общественной — классовой — борьбы и общественного развития, объективист не в состоянии проследить, каким образом сама объективность исторического развития создает с необходимостью не только отношения, существующие в наличной действительности, но и противодействующие им силы других классов, начинающих борьбу против существующего порядка «Объективист, — поясняет Ленин, — говорит о «непреодолимых исторических тенденциях»; материалист говорит о том классе, который «заведует» данным экономическим порядком, создавая такие-то формы противодействия других классов» (3, 1, 418).

Могло бы казаться, что этот апологетический и фаталистический объективизм устраняется или по крайней мере отчасти парализуется в философии истории Гегеля. Несомненным преимуществом Гегеля в сравнении с Кантом, Фихте и Шеллингом было то, что Гегель дальше всех своих предшественников пошел в определении конкретного субъекта исторической необходимости и свободы. Развивая положения, данные Шеллингом в его учении о государстве как об «организме свободы», Гегель склонен весь исторический процесс рассматривать не просто как осуществление свободы в сознании необходимости, но как историческое движение, в котором каждый успех свободы обусловлен конкретным подъемом общества на высшую степень государственного строя. Таким образом конкретным носителем и субъектом исторического роста свободы у Гегеля является не непосредственное со-

265

знание или познание необходимости, но обусловленная этим познанием и неразрывно развивающаяся организация общества в государство. В большей степени, чем его предшественникам, Гегелю удается изобразить историческую действительность как процесс, как историческое движение, объективно обусловленное и необходимое, но одновременно состоящее в неуклонном росте свободы.

Как справедливо отметил Гайм, система Гегеля «построена чисто исторически. Развитие, последовательность, происхождение одного из другого — вот ее сущность. Историческая по форме, она из истории заимствует и свое содержание» (25, 423). Вместе с тем свобода у Гегеля — не чисто абстрактное понятие, но известная конкретная ступень в историческом развитии форм государства. Степень прогресса, достигнутая народом в историческом развитии, должна, по Гегелю, измеряться ступенью, на которую данный народ поднялся в развитии своей государственноправовой организации. Всемирно-исторический процесс развития может быть расчленен на три великих периода — в зависимости от того, в какой степени принцип свободы был осуществлен в каждом из них в форме государственного уклада. Первый период образует история народов древнего Востока. По утверждению Гегеля, древние восточные народы (Die Orientalen) «не знали еще, что дух, или человек как таковой в себе свободен; и так как они этого не знали, то они и не были свободны; они знали лишь то, что свободен один, но именно в силу этого такая свобода есть только произвол, дикость, тупость аффекта или же его мягкость, кротость, которая сама является лишь случайностью природы или произволом. Поэтому этот единственный есть только деспот, но никак не свободный человек» (32, 21).

Второй всемирно-исторический период в диалектике свободы образует история древних греков и римлян. «В греках, — говорит Гегель,— впервые возникло сознание свободы, поэтому они и стали свободными; но они, так же как и римляне, знали только то одно, что свободны некоторые, но не то, что свободен человек как таковой. Этого не знали даже Платон и Аристотель. Поэтому греки не только имели рабов и не только в силу этого были связаны в своей жизни и в содержании своей прекрасной свободы, но вместе с тем самая их свобода отчасти была только случайным, преходящим и ограниченным цветком, отчасти же и в то же время она была жестоким рабством человеческого и человечного» (eine harte Knechtschaft des Menschlichen, des Humanen) (32,21—22).

Третий всемирно-исторический период есть эпоха развития «германских народов». «Впервые германские народы в христианстве пришли к сознанию, что человек свободен в своем качестве человека (dass der Mensch als Mensch frei ist) и что свобода духа образует собственную его природу...» (32, 22). Однако это сознание не привело тотчас к осуществлению принципа свободы в конкретных формах государственной жизни. Осуществление это стало, по Гегелю, «дальнейшей задачей, для разрешения и исполнения которой требуется тяжелая и длительная работа образования» (33, 22). Именно этот процесс завершения задачи свободы в формах государственноправовой жизни и образует, по Гегелю, подлинное содержание всемирной истории нового времени: «Это применение принципа (свободы. — В. А.) к миру, сплошное проникновение им и образование посредством него мирового состояния есть долгий процесс, который собственно и образует историю» (32, 22). В этом смысле всемирная история может быть определена, по Гегелю, как «прогресс в сознании свободы, прогресс, который мы должны познать в его необходимости» (32, 22).

266

В осуществлении этой задачи исторический субъект — «народ», «герой», «индивид» — исходит как будто из собственных целей, интересов, влечений и представлений. При этом, однако, результат его действий, перекрещивающихся с действиями других субъектов, не может никогда быть тождественным с первоначальными импульсами и мотивами, которыми обусловливаются и вызываются самые действия. Таким образом историческая закономерность — здесь Гегель развивает до полной ясности мысль, которую мы выше нашли у Шеллинга, — возникает как диалектический итог «субъективной» направленности человеческих действий и их «объективного», независимо от воли и сознания субъекта, складывающегося результата. «Во всемирной истории,— говорит Гегель, — посредством действий людей получаются вообще несколько иные результаты, чем те, к которым эти люди стремятся и которых они желают; люди осуществляют свои интересы, но благодаря этому ими осуществляется также еще и нечто дальнейшее, что, хотя и содержится внутренне в них, но что ими не сознавалось и не входило в их намерения» (32, 30). Здесь свобода спонтанных актов действующего в истории субъекта становится через результат этих действий их необходимостью, объективно довлеющей закономерностью, и наоборот: объективность и закономерность бытия может осуществляться как закономерность только при условии, если она сполна слагается из свободных действий исторического субъекта. А так как Гегель, кроме того, указывает еще, что субстратом всего всемирно-исторического прогресса свободы является государство — конкретная форма общественной организации, — то может показаться, что в лице Гегеля диалектическое разрешение проблемы исторической закономерности впервые было действительно достигнуто.

И все же нетрудно показать, что даже у Гегеля историческая закономерность не может еще освободиться от роковой печати объективизма и фатализма, неизбежных в границах идеалистического объяснения истории. И действительно: понятие свободы, развитое Гегелем, насквозь созерцательно: тот прогресс свободы, который, по Гегелю, составляет содержание и конечную задачу всемирно-исторического развития, есть прогресс всего лишь одного сознания или познания. Свобода в истолковании Гегеля есть только сознание необходимости, но не конкретное ее осуществление в конкретном процессе социально-исторической борьбы и жизни. «...Всемирная история, — определяет Гегель, — есть не что иное, как развитие понятия свободы» (die Weltgeschichte ist nichts als die Entwickelung des Begriffes der Freiheit) (32, 445). В соответствии с этим освободить себя дух может, по Гегелю, «только в элементе духа» (32, 445).

Не сумев дать правильного определения исторических сил, которые являются подлинным субъектом исторического процесса, Гегель вынужден был вопреки своему диалектическому замыслу рассматривать историю не столько как результат собственной деятельности людей, их чувственной предметной практики, сколько как процесс, осуществляющийся целиком вне субъекта и независимо от его активности — силой развития самого объективного духа.

Правда, Гегель положил немало труда на то, чтобы уклониться от выводов объективизма и фатализма, вытекавших из идеалистической метафизики его философии истории. Для преодоления объективизма Гегелем было разработано учение об «исторических людях», «всемирно-исторических личностях» или «героях», как он их называет. В деятельности этих героев, как казалось Гегелю, преодолевается дурная антитетика общего и особенного, объективного и субъективного, необходимого

267

и свободного. Возможность этого преодоления основывается, по Гегелю, на том, что у исторических «героев» собственные их частные цели, которыми они субъективно руководились в своей деятельности, содержат в себе тот субстанциональный элемент (das Substantielle), который и есть воля мирового духа» (32, 445). Так, Цезарь «боролся из интереса сохранить свое положение, честь и безопасность» (32, 445), но при этом «тo, что ему, таким образом, доставило осуществление его ближайшей отрицательной цели, — единоличная власть над Римом, — будучи вместе с тем сама по себе необходимым определением (notwen-dige Bestimmung) римской и всемирной истории, оказалось, таким образом, не только его личным приобретением, но инстинктом, осуществившим то, что было своевременно в себе и для себя» (was an und fur sich in der Zeit lag) (32, 32).

Но стоит только ближе присмотреться к философско-исторической концепции Гегеля, и мы тотчас убедимся в том, что диалектика общего и особенного, поставленная Гегелем как основная задача философии истории, осталась неосуществленной. Более того, на наших глазах эта диалектика явно перерождается, уступая напору тенденций исторического объективизма и даже фатализма. Как ни старался Гегель показать, что исторические действия «героев» истории являются их собственными действиями, противостоящими общему склону и общим тенденциям активности, господствующим над поведением их современников; как ни подчеркивал он особую «проницательность», в силу которой они черпали свои цели и свое призвание не просто из спокойного, упорядоченного, освященного существующей системой хода вещей, а «из источника, содержание которого скрыто и не дошло до наличного бытия», «из внутреннего духа, который еще скрыт под землей и стучится во внешний мир, как в скорлупу», — на деле весь всемирно-исторический процесс осуществляется, по Гегелю, не как действие, основанное на познании необходимости, но как созерцание этой необходимости в разуме. При этом действенная сторона исторического процесса разыгрывается как бы позади той арены, на которой «проницательный» дух «героев» истории пассивно постигает разумную необходимость всего совершающегося. Поэтому, хотя героям истории «кажется, будто они черпают содержание из себя и будто их действия создали состояние мира», на деле это — лишь иллюзия их сознания. В действительности эти всемирно-исторические личности — только орудия в руках всеобщего и объективного разума истории, и отношения, складывающиеся в мире в каждый момент его существования, только кажутся их делом и их созданием. Поскольку разум пользуется этими орудиями, мы можем назвать этот способ действий разума его хитростью, ибо он заставляет людей со всем неистовством страсти (mit aller Wut der Leidenschaft) осуществлять свои собственные цели (32, 32). В конечном счете действия исторических личностей только кажутся принадлежащими им самим, а сами эти личности только кажутся героями истории. Подлинное название их активности — не героическое действие, но скорее пассивная жертва. «В большей части случаев, — говорит Гегель, — частное слишком незначительно в сравнении со всеобщим; индивиды приносят в жертву и обрекаются на гибель» (32, 32). Таким образом Гегель, так же как и Фихте, знает только один род исторической активности — пассивное и жертвенное исполнение необходимого объективного исторического закона.

Но тем самым философия истории Гегеля из диалектического учения о свободном осуществлении необходимости превращается в фаталистическую концепцию провидения, которое пользуется разумом,

268

страстями и интересами людей для исполнения совершенно трансцендентных и совершенно объективных по отношению к ним предначертаний. Дух фаталистического объективизма и религиозной резиньяции неизменно витает над философско-исторической концепцией Гегеля. Вместе с тем сознание неотвратимости исторических судеб, в которых историческая личность всегда выступает не как деятель, но как жертва и является свободной не как сила, изменяющая мир своим действием, но лишь как сознание, отображающее познанную им необходимость происходящего, налагает на философию Гегеля печать меланхолической грусти и созерцательности.

Таким образом, даже Гегелю, несмотря на всю конденсированную в его учении волю к преодолению фатализма и механизма ходячих представлений об исторической необходимости, не удалось разработать подлинно диалектическое учение о единстве необходимости и свободы. «Там, — говорит Гайм в заключении своей критики «Философии истории» Гегеля, — где свобода обманута в ее практической серьезности, не может быть речи и о самой свободе. Все движение во времени, весь «труд» истории низводится до простой игры, которую абсолютное ведет само с собою. Здесь не человек заботится, по своему свободному самоопределению, об успехе и осуществлении гуманных целей, но абсолютная идея распоряжается действиями людей для своего собственного самонаслаждения. Эта деятельность есть только роль, которой мировой дух ссуждает человека; это можно уподобить действию актера на сцене, который, по воле поэта, изображает некоторое время персону короля — пока не придет пора оставить подмостки, имевшие для него значение целого мира. Всякое движение, проникнутое свободой, всякая борьба и труд есть только ничем не наполненная призрачность» (25, 243).

Эта неудача грандиозной попытки Гегеля построить историческую диалектику необходимости и свободы была не только крушением личного замысла самого Гегеля. Никогда еще гений философской мысли, громадная широта и основательность исторической эрудиции, научность воззрения и острота диалектического анализа не соединились так удачно в личности одного человека. И если соединенное действие всех этих преимуществ не могло спасти Гегеля от крушения его замысла, то самый размер этой неудачи лишний раз обнаруживал невозможность научного разрешения проблемы, поставленной Гегелем, на основах и в границах объективного идеализма. Для объективного идеализма и после Гегеля фатализм и объективизм остались единственной возможной формой учения о необходимости в истории.

ГЛАВА VII

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ ГЕГЕЛЯ, ЕЕ СОЦИАЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКИЕ КОРНИ

И ЕЕ СОЦИАЛЬНАЯ НАПРАВЛЕННОСТЬ

Стремись, пытайся добиться большего, чем сегодняшний и вчерашний день, — ты не станешь лучше, чем твоя эпоха, но ты осуществишь ее тенденции наилучшим образом.

Гегель

Диалектика необходимости и свободы, развитая Гегелем, образует центральный стержень всей гегелевской философии истории. Вместе с тем диалектика эта проливает свет — в большей мере, нежели соответствующие учения предшественников Гегеля — на социальную основу философско-исторического построения всей этой эпохи. Учение Гегеля о переходе необходимости в свободу в процессе всемирно-исторического движения общества, при всей своей созерцательности, несомненно все же выражало и практические тенденции классового мышления и классового поведения.

Огромное влияние, оказанное философией Гегеля и в частности его философией истории, не могло бы иметь места, если бы философия Гегеля при всей отвлеченности и сложности своего теоретического содержания не была бы идейным выражением практических тенденций, практических устремлений передового класса современного Гегелю немецкого общества. Уже сам Гегель далеко не был лишен сознания связи между содержанием философских битв, в которых он выступал в качестве активного участника, и между общественно-исторической борьбой, потрясавшей современный ему мир. Так, в развитии философии немецкого классического идеализма Гегель видел выражение — в форме «мысли», «духа», «понятия» — той самой революции, которая во Франции направилась непосредственно на общественно-историческую действительность*. То, что Гегель в этой связи говорил о философии Канта, Фихте и Шеллинга, еще с большим правом может быть отнесено к нему самому. Философия Гегеля должна быть понята прежде всего как конкретная ступень в развитии общественного сознания немецкой буржуазии конца XVIII и начала XIX века. Место Гегеля в отношении к его философским современникам и непосредственным предшественникам — к Шеллингу, Шлейермахеру, Якоби, Фихте, Канту и Гаману — выражает не столько соотношение двух ступеней в логическом развитии философского идеализма, сколько характеризует различные этапы общественной мысли немецкой буржуазии, отражающие различные перипетии социально-исторического развития Германии.

Своеобразие социально-экономической и социально-политической истории Германии состоит, согласно глубокому замечанию Маркса, в том, что со времени реформации немецкое развитие получило чисто мелкобуржуазный характер. В развитии немецкой философии эта особенность нашла чрезвычайно яркое выражение в философских учениях Канта и Фихте, которые, будучи немецкими теоретиками Вели-

270

кой французской революции, выражали мелкобуржуазную интерпретацию этого великого сдвига европейской истории. Отсюда — характерные для Канта и Фихте субъективизм, а также морализм, стремление разрешать великие социально-исторические проблемы, например проблему свободы и необходимости, выдвигавшуюся буржуазным развитием немецкой жизни, в ее мелкобуржуазном аспекте, в духе этизирующего субъективизма, в духе дуализма между объективно существующим и субъективным долженствованием.

Расцвет деятельности Фихте, совпадавший с кульминационной точкой в развитии революции и с эпохой буржуазных наполеоновских войн, был вместе с тем кульминационной точкой радикализма, до которого возвысилась морализирующая и субъективная мысль немецких буржуазных трибунов свободы и республиканизма. Отголоски этого подъема, который охватил довольно широкие круги радикальной буржуазии и в котором Фихте представлял только наиболее крупную и влиятельную фигуру, слышатся еще в якобинских речах юного, необычайно рано созревшего Шеллинга, в символическом акте насаждения Шеллингом и Гегелем в окрестностях Тюбингена, где они оба учились, «дерева свободы».

Однако зрелый период деятельности Гегеля — интенсивная преподавательская деятельность, развитая им в Берлинском университете и сделавшая этот университет в 1818—1831 годах мировым философским центром, приходится уже на другую эпоху, представляющую новый этап в историческом развитии немецкой буржуазии и ее самосознания.

Этап этот характеризуется гораздо большей зрелостью классового теоретического самосознания немецкой буржуазии и заметным снижением ее революционности, развивающимся духом консерватизма и враждебного революции филистерства.

Буржуазная мысль этого периода возвышается над субъективизмом и морализмом кантовско-фихтевского типа: позади нее уже длинный и богатый содержанием путь исторического опыта — наблюдения над ходом и исходом французской революции, наполеоновских войн и последующего подъема буржуазно-национального сознания в самой Германии. Свои классовые задачи буржуазия этого периода ставит и осознает не в узком плане субъективного долженствования, с его никогда не завершающейся бесконечностью, с неразрешаемым противоречием «сущего» и «долга», но в широком плане «объективных», даже всенациональных, якобы возвышающихся над сословным партикуляризмом исторических задач, с их вполне реальным, самой действительностью очерченным содержанием.

В связи с этим субъективная точка зрения вытесняется в философии воззрением объективным. Философия Гегеля вступает в решительную борьбу не только с субъективизмом и дуализмом Канта, но и с этизирующей диалектикой Фихте, бессильной показать, каким образом из бесконечного морального действия абсолютного Я может быть выведена противоположность эмпирической природы и эмпирического субъекта. В противовес рассудочному и морализирующему субъективизму Канта и Фихте задачей философии провозглашается изучение и объяснение объективной действительности. «Задача философии, — писал Гегель в предисловии к свой «Философии права», — постигнуть то, что есть, ибо то, что есть, есть разум. Что касается индивида, то каждый — сын своей эпохи; и философия поэтому также есть современная эпоха, постигнутая в мыслях» (27, 19).

271

Но эта тенденция, пронизывающая всю философию Гегеля, означала— в конкретных исторических условиях немецкой жизни на грани XVIII и XIX столетий — нечто гораздо более значительное, нежели простой объективизм академического типа. В отличие от Канта и Фихте, у которых философский анализ активности не выходит из сферы поведения л ич н о сти, у Гегеля задача изучения «того, что есть», конкретно определяется как задача изучения исторического характера самой действительности. В предмете изучения взор Гегеля прикован не к неподвижной и мертвой субстанции его бытия, но к процессу его становления или развития. Тот «объективный» мир, постижение которого составляет задачу философии Гегеля и который противостоит «субъективному» его созерцанию, как нечто непосредственно данное, рассматривается Гегелем не только в его абстрактной отрешенности от человека. Мир этот, поскольку он есть мир «гражданского общества», представляет не только непосредственно наличное бытие, но вместе с тем и результат исторического опосредствования. Мир этот есть такое «отчуждение» человеческой сущности, которое именно в силу противоречия между тем, что существует «в себе» и тем, что существует «для другого», может быть устранено и разрешено только в процессе всемирно-исторического развития общества. В связи с этим категории субъекта получают у Гегеля, кроме традиционного значения, выражающего конечность и относительность всего индивидуального,— иное, гораздо более глубокое и диалектическое, значение практики, уже не индивидуальной, но всеобщей, совпадающей с развитием гражданской жизни общества, с его историей. Именно в этом смысле Гегель ставил перед собой в «Феноменологии духа» задачу рассматривать и выражать истину «не как субстанцию, но и как субъект» (28, 14). И это же понимание «субъекта» имел в виду и Маркс, когда в тезисах о Фейербахе отмечал в качестве основного недостатка предшествовавшего материализма, в том числе и фейербаховского — то, что действительность рассматривается этим материализмом «только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно» (1,3, 1).

Но тезис Маркса не только оттеняет заслугу Гегеля, возвысившего свою философию над метафизическим и антиисторическим материализмом. Тезис этот вскрывает также и основной недостаток философии Гегеля — идеалистическую сущность его воззрения. Рассматривая действительность с точки зрения исторической практики или «субъективно», Гегель в то же время самое практику понимал отнюдь не по-марксовски, не как «чувственно-человеческую деятельность», но как практику развивающегося самосознания, т. е. как деятельность чисто духовную и не выходящую из субстанции духовного. В этом пункте Гегель остался сыном своего класса и своей эпохи. У поколения немецких буржуазных деятелей, которому принадлежал Гегель и для которого он стал теоретическим вождем и идеологом, понятие об исторической практике не только не могло еще доразвиться до сознания материальной, предметной деятельности общественного человека, но в силу ряда исторических причин оказалось надломленным даже в сравнении с непосредственно предшествовавшим воззрением, пропагандистом которого был, например, Фихте. При всем недостатке, при всей узости субъективизма Фихте, императивный характер его этики демонстрировал радикализм социальных тенденций, напряженную золю передового класса к социальной активности. Императивный характер этики Фихте означал в его устах требование, чтобы личность выполнила, несмотря ни на какие объективные, обусловленные чувственной природой

272

препятствия, свои нравственный долг, утвердила и осуществила свою автономию, отстояла свое достоинство. Само «долженствование», пусть только формальное или субъективно полагаемое, указывало на необходимость активного преобразования действительности, мира «моральных» (следует читать — социальных) отношений.

Напротив, в общественном бытии и соответственно в сознании сверстников Гегеля политическая активность и радикализм уже значительно сходят на нет. Грандиозный и грозный для господствующих классов размах, который получили во Франции события Великой революции в ее зените, угроза возможного повторения подобных событий в случае успеха революции в самой Германии, увеличенная в связи с событиями наполеоновской экспансии, политические успехи реакции, начинавшей чувствительно давить на общественное сознание,—все эти обстоятельства отбрасывали немецкую буржуазию вправо от революции, парализовали дальнейшее развитие революционных тенденций, способствовали распространению консервативных настроений. С 1815 года реакция, получившая организационно-политическое выражение в заключении так называемого Священного союза, представленного тремя самыми реакционными европейскими монархами и вдохновляемого политическими идеями князя Меттерниха, начинает свирепствовать в Европе и в Германии.

В теоретическом содержании философии Гегеля рост консервативных тенденций немецкой буржуазии нашел несомненно отчетливое выражение. За время с начала 90-х годов XVIII века до начала 20-х годов XIX века в политических взглядах Гегеля произошел явный и заметный сдвиг. В юности Гегель полагал, что народы Европы «слишком поздно пришли к признанию высшего достоинства человека, его способности к свободе, возносящей его в равную для всех среду духовной жизни». В эти годы Гегель в непосредственном влиянии философии на историю и на политику усматривал «лучший признак времени, указывающий, что человечество стало уважать себя... Философы, — утверждал Гегель, — доказывают это достоинство, народы же заставят его почувствовать, и не требовать они будут своих прав, сброшенных в прах, а опять возьмут и присвоят их».

Так думал Гегель в юности. Напротив, к началу 20-х годов XIX века, т. е. как раз к тому времени, к которому относится возвращение Гегеля к преподаванию в университете, сначала в Гейдельберге (1816— 1818), а затем в Берлине, от юношеского радикализма как будто не осталось и следа. Приглашая Гегеля занять кафедру в Берлинском университете, прусское правительство не без основания рассчитывало найти в его лице не только профессора, вполне лойяльного по отношению к реакционной политике, проводившейся в то время в Германии, но, кроме того, убежденного сторонника консервативных начал.

Частично расчеты эти несомненно оправдались. В силу указанной диалектики немецкого буржуазного развития недавний радикализм оказался в развитии гегелевской системы значительно притуплённым. Рассматривая действительность в форме «субъекта», т. е., точнее говоря, с точки зрения развития, Гегель само развитие истолковывает так, что при этом политическая острота и радикализм этого понятия должны были совершенно сгладиться. И развитие и среду, в которой оно осуществляется, Гегель понимает отнюдь не как развитие революционной практики общественного человека. Объективные законы имманентно развивающейся действительности, в изучении которых Гегель видел задачу своей философии, отличающую ее от философии Канта и Фихте, остались для него все же законами духа, хотя и «объективного», т. е.

273

исторически становящегося. Энергично полемизируя с Кантом, Гегель критикует субъективный идеализм Канта не как идеализм, но лишь с точки зрения идеализма объективного; он опровергает метафизическую логику Канта однако лишь с точки зрения диалектики идеалистической; он отвергает этизирующий субъективизм Фихте, но противопоставляет ему лишь развивающееся самосознание абсолютного духа.

Таким образом, понятие практики у Гегеля более исторично, чем у его предшественников, но вместе с тем и более «теоретично»: и объективизм и диалектика остаются у Гегеля всецело в пределах созерцательно-теоретического воззрения. Даже понимание развития как движения через противоположности не выводит Гегеля за пределы идеализма, так как развивающаяся действительность, во всех переходах, остается в сфере духовной субстанции.

Но этого мало. Идеалистическое воззрение, представлявшее теоретический результат практической пассивности и консерватизма немецкой буржуазии, заставило Гегеля разработать такую концепцию развития, которая сводила на нет элементы реального историзма, заключавшиеся в гегелевской философии действительности. То «развитие», которое изображается у Гегеля в «Логике», в «Философии природы» и в «Философии духа», менее всего походит на действительный эмпирический процесс развития, протекающий в эмпирическом времени и состоящий в реальном переходе от природы к обществу, а внутри общества от одной исторической эпохи или формации к последующей. Согласно точному смыслу основного замысла Гегеля развитие категорий «Логики», которое в то же время есть развитие категорий самого бытия, не имеет ничего общего с процессом эмпирической истории. Так как в абсолютном понятии все категории даны в своей связи все сразу и так как жизнь абсолютного понятия, по Гегелю, не зависит от эмпирических определений времени, то все «переходы» от категорий абстрактных к категориям более конкретным суть не реальные переходы во времени, но лишь идеальная последовательность моментов бытия, раскрывающегося на каждой ступени «развития» как бытие все более конкретное, полное, богатое в своем содержании. Гегель как нельзя более далек от мысли, будто развитие бытия состоит в том, что, например, за категорией качества следует во времени категория количества, которая в свою очередь переходит во времени в категорию меры. По мысли Гегеля, абсолютное бытие изначально и «до всякого времени» должно мыслиться как содержащее в себе в «свернутом» виде конкретную связь определений и качества, и количества, и меры и т. д. Поэтому последовательность «развития» категорий означает у Гегеля лишь последовательность идеального развертывания содержания вневременного понятия, в котором все, что имеет раскрыться, уже изначально предопределено в самой сути бытия.

Вневременным характером «развития» у Гегеля исключается возможность истолковать его учение как учение конкретного историзма. Общеизвестны величественное пренебрежение Гегеля к фактам реальной истории, свобода, с какой Гегель отступал от действительной исторической последовательности событий во всех случаях, когда последовательность эта вступала в конфликт с развивавшейся им идеальной схемой развития *.

Наконец консервативная основа мировоззрения Гегеля вела к «перерождению» учения о развитии, к превращению реального процесса в идеальное, по сути мистическое, логическое саморазвитие категорий бытия даже в тех частях системы Гегеля, которые имели задачей объ-

274

яснить развитие конкретных сфер человеческой истории: политической, идейной, художественной и религиозной. Не только в «Логике», изображающей становление категорий «до» времени и «до» мира, но также и в философии природы и особенно в философии духа, имеющей предметом историческое развитие форм самознания, под развитием понимается все же не реальный процесс, но изображение идеального развертывания соответствующего содержания духовной практики человеческого рода. Но мало этого. Именно в этих разделах философии Гегеля, непосредственно упирающихся в проблему реального исторического действия, которое одно способно, как это понимал уже сам Гегель, разрешить противоречие «отчуждения», в каком объективный мир противостоит и тяготеет над субъектом исторического опыта, и где, стало быть, историческая природа общественного бытия обнажается всего ярче и показательнее — именно здесь консервативный уклон мышления понуждал Гегеля ограничивать до минимума историческую интерпретацию действительности. Самый «объективизм» и «реализм» философско-исторического воззрения Гегеля, стремившегося в своей философии «постигнуть то, что есть», склонял Гегеля к той мысли, что современное ему историческое настоящее, представленное прусским государственным строем, есть абсолютное завершение всемирно-исторического процесса. Таким образом, понятие развития не только перерождалось у Гегеля в противоречивую концепцию движения, взятого вне времени, процесса, рассматриваемого вне исторической последовательности, но, что еще более странно, самый анализ настоящего, который должен был по замыслу Гегеля всего полнее вскрывать диалектическую природу общественного процесса, обнажая — через настоящее — связь прошедшего с будущим, приводил к результату, в корне уничтожавшему исторический характер общественного развития.

Если бы гегелевская концепция развития ограничивалась изложенными чертами, то было бы крайне трудно понять, каким образом философия Гегеля могла сыграть в истории идеологии ту революционизирующую роль, которая ей принадлежит по праву и которая обеспечила Гегелю видное место в подготовке исторического материализма.

На самом деле философский путь Гегеля гораздо более сложный и противоречивый. Как ни были сильны в Гегеле консервативные тенденции его мировоззрения, они не могли окончательно взять верх. Прихлебателем и апологетом реакции Гегель не стал и в Берлине. Даже реализм философско-исторической концепции Гегеля таил в себе наряду с тенденцией оправдания форм прусской государственности существенно иные тенденции и возможности развития. Как было давно уже замечено, понятие «действительности» у Гегеля отнюдь не совпадает с тем, что есть, с непосредственно наличным эмпирическим бытием. Утверждая, что все действительное разумно, а все разумное действительно, Гегель отнюдь не имел в виду только апологию эмпирически сложившихся общественно-политических отношений. Потенциально революционное содержание этой формулы, заставившее Герцена усматривать в философии Гегеля «алгебру революции», состоит в том, что в ней прежде всего содержалось сжатое учение о диалектической природе самого развития.

С точки зрения Гегеля культурно-историческое значение институтов, отношений и установлений, существующих в данное время у данного народа, определяется не абсолютной силой или наличным фактом их существования, но исключительно перспективой возможного для них в будущем развития, перспективой, вытекающей из имманентных законов исторического движения общества.

275

Какими бы ни казались прочными, незыблемыми, непреоборимыми существующие в наличности общественные институты и отношения, они должны сойти со сцены исторической жизни, как только обнаружится, что они «не разумны», т. е. что отсутствуют — в имманентной диалектике истории — условия их дальнейшего роста и процветания. И наоборот: какими бы ни казались ничтожными, слабыми и эфемерными ростки будущих новых образований и отношений, они необходимо должны развиться, укрепиться и даже расцвести, если они «разумны», т. е. вытекают с необходимостью из противоречивой природы предшествующих им образований.

Таким образом, судьба каждого явления общественно-исторической жизни определяется не тем, насколько внушительно представлено это явление в наличной и непосредственной эмпирии, но исключительно напряжением и силой, с какими в этом явлении обнаруживается диалектический закон его становления. Самые слабые — в оценке эмпирической «видимости» — явления превращаются в несокрушимую силу, если только на них «работает» диалектика исторического развития.

Нетрудно понять, какую огромную революционную силу таило в себе это учение. В контексте этого учения в новом свете представлялась и та черта философии Гегеля, которая всегда особенно отпугивала и отталкивала от него близоруких эмпириков, — его величественное пренебрежение к фактам эмпирического порядка. В пренебрежении этом открывалось нечто гораздо более значительное и правомерное, нежели антинаучный дух конструкции и разгул спекулятивной фантазии. Пренебрежение это означало прежде всего бесстрашие мысли, не останавливающейся перед препятствиями, как бы велики они ни были, если только диалектический анализ показывает, что препятствия эти обречены на преодоление законами исторического развития. В методологическом отношении «пренебрежение» это граничило с требованием, чтобы во всяком анализе «настоящего» тщательно отличалось то, что в содержании этого «настоящего» является подлинно действительным, т. е. жизнеспособным, способным к дальнейшему росту и развитию, и то, что должно быть признано «недействительным», несмотря на всю внушительность внешних форм его существования, заполняющих большую часть сцены наличного бытия.

Более того. В свете диалектической сути учения Гегеля о действительности должна быть дополнена оценка и той стороны его философии, которую мы определили выше как спекулятивное «перерождение» историзма, как представление о вневременном, чисто идеальном развитии категорий бытия. И в этом учении Гегеля наряду с его реакционным и прямо-таки мистическим содержанием должно быть вскрыто ядро или по крайней мере та сторона, которая связана с прогрессивными тенденциями философии Гегеля.

И действительно: априоризм исторических построенией Гегеля, энергия, с какой Гегель настаивал на «довременной» и «вневременной» жизни развивающегося понятия, служили не только целям идеалистической спекуляции. Оборотную, практическую сторону этого учения составляет то, что оно своим острием было направлено против реакционного историзма романтиков, а также против не менее реакционного историзма Савиньи и возглавляемой им так называемой исторической школы права.

Необходимо со всей резкостью подчеркнуть это обстоятельство. Тот историзм, который проповедовали Савиньи и романтики и которым так гордилась впоследствии буржуазная наука, с самого начала своего возникновения представлял политически заостренную и совершенно

276

реакционную, партийную доктрину, непосредственно служившую интересам реставрации и борьбы с революцией.

«Историческое» воззрение открыто противопоставлялось романтиками «рационализму» эпохи Просвещения и особенно рационалистическому максимализму революции. В революции реакционные романтики видели прежде всего (или по крайней мере делали вид, что видят) горделивое самообольщение разума, который, наперекор сложившимся и в течение столетий существовавшим конкретным историческим условиям и институтам национальной жизни, сделал попытку разом, путем резкого и насильственного скачка, изменить и даже вовсе устранить эти институты, поставив на их место совершенно новые порядки и учреждения, соответствующие абстрактным, оторванным от исторической почвы идеалам.

Искусно воспользовавшись слабыми сторонами философии эпохи Просвещения, ее антиисторическим характером, романтики превратили лозунг историзма в принципиальную критику революции. Историзм означал в их устах прежде всего непримиримое отрицание всего, созданного революцией, стремление задержать и даже обратить вспять ход истории.

Так, изучение старого права означало в устах Савиньи, по верному замечанию одного историка философии права, «не столько теоретическое или философское исследование... сколько известную политическую программу» (15, 236—237). Когда Савиньи с радостью констатировал, что «всюду пробуждается исторический смысл», то эти слова просто означали, «что всюду усиливается реакция против революции» (15, 237). История была для Савиньи, по выражению Е. В. Спекторского, «не более как политическим лозунгом, призывом к консерватизму, к остановке, к застою... Ему хотелось, чтобы будущее было лишь повторением прошлого или его продолжением в том же духе, или, как он предпочитал выражаться, в «народном духе» (15, 238).

Именно в этом — реакционном — смысле выдвигал историзм как принцип оправдания реставрационной политики известный реакционный публицист и эмигрант Жозеф де Местр. «Чем более изучают историю,— утверждал де Местр, — тем более убеждаются в неустранимой необходимости союза между политикой и религией» (37, 366); «если спросить, какое правление наиболее естественно для человека, то история отвечает: монархия» (37, 426). После подобных заявлений не удивительно, что для де Местра история есть первый и даже единственный учитель в политике (37, 426).

Практическое, политическое, служебное значение принципа историзма становится еще более очевидным, если мы учтем, что этот принцип был провозглашен не столько профессиональными историками, сколько реакционными и раздраженными революцией публицистами. В этом своем реакционном, содержании принцип историзма тесно переплетался с принципом объективизма, который также означал протест против революций и даже против всяких реформ, протест во имя того, что есть, во имя непосредственно данного или во имя бывшего, т. е. обоснованного исторически *.

Если мы теперь сопоставим доктрину романтического историзма с диалектическим историзмом Гегеля, то сразу бросается в глаза глубокое принципиальное отличие между учением Гегеля и реакционными теориями идеологов реставрации.

Как раз то, что близорукие эмпирики так порицали всегда в Гегеле — рационалистический конструктивизм в изложении развития — в данном случае среди разгула реакционного историзма, восставшего

277

против революции как против рационалистически задуманного и потому неправомерного действия, — выгодно оттенял прогрессивную сторону мировоззрения Гегеля.

Знаменитое положение Гегеля, утверждающее, будто все, что разумно, действительно, раскрывает свой подлинный смысл именно при сопоставлении с историческим «объективизмом» современных ему правоведов и философов-романтиков. Именно вразрез с учением романтиков, отвергавших притязания «разумного», т. е. порожденного революцией, как несовместимое с историческим прошлым нации, с ее отстоявшимся в веках опытом, с ее учреждениями, верованиями и представлениями, Гегель с особенной силой убеждения настаивал на том, что все подлинно разумное обязательно должно осуществиться. Оно должно осуществиться, не взирая ни на какое сопротивление «непосредственно данного» или «объективного», несмотря ни на какое противоречие между содержанием «разумного» и между устоями и традициями «исторического» прошлого. В этом смысле сама непринужденность, с какою Гегель — часто в ущерб фактической обоснованности и даже просто в ущерб истинности своих построений — произвольно нарушал действительную историческую связь изображаемых явлений или стадий развития, особенно энергично подчеркивала глубочайшее убеждение Гегеля в непобедимости, во всеобщей обязательности и в творческой плодо-творности «разумного».

Поэтому рационализм Гегеля при всех его принципиальных недостатках все же стоял намного выше и стоил многим больше, нежели современный ему «историзм» и «объективизм», укрывавшиеся под лозунгами большого соответствия тому, что есть или что было в прошлом, но на деле стремившиеся подавлять будущее и превращать настоящее в то, что прошло и что уже не могло возвратиться.

Вразрез с учениями современных ему объективистов, исходивших из непосредственно наличного, настоящего, данного или из непосредственно ему предшествующего порядка вещей, мира, природы, общества, самосознания и т. д., Гегель настаивает на том, что все «непосредственное» только по видимости кажется таковым, является непосредственным только на данной стадии рассмотрения, на деле же представляет диалектическое единство непосредственного и опосредствованного: его непосредственность сама есть результат исторического развития или опосредствования прошлым опытом.

Это диалектическое «разоблачение» непосредственности наличного бытия, разрешение непосредственности в опосредствованность предыдущим развитием, в корне отличалось от историзма публицистов и философов реставрации. Если анализ Гегеля необходимо вел к мысли, что все, что называем настоящим, есть плод исторического развития, то, с другой стороны, тот же самый анализ убедительно показывал, что в этом настоящем нет, строго говоря, ничего непосредственно данного, само собою разумеющегося, незыблемого и несомненного в своих правах на признание и существование. Последней инстанцией, разрешающей вопрос о «праве» любого явления социально-исторической действительности на бытие, оказывалась все же не историческая традиция, не заветы прошлого и не фактическая сила настоящего, но исключительно «разумность» этого явления, определяемая имманентным диалектическим законом развития всей действительности.

Таким образом, даже ошибочная с нашей современной точки зрения тенденция рационализировать диалектический процесс, представить его как чисто идеальное, в стихии чистого разума совершающееся и потому вневременное становление категорий выражала в кон-

278

кретных исторических условиях развития немецкой мысли 1815—1830 годов — наряду с совершенно превратным идеалистическим представлением — прогрессивное стремление. Концепция эта стояла в связи с критическим отношением Гегеля к современной социально-исторической действительности, с его убеждением, что все действительно разумное в порядках, созданных новой революционной эпохой, должно стать действительным и в смысле исторической эмпирии. Не трудно понять, какие затруднения должны были встать перед Гегелем при реализации его философско-исторического замысла. В изображении Гегеля все развитие приобретает двоящийся и двойственный, противоречивый смысл. Оно изображается, во-первых, как вневременный процесс, в котором каждая «последующая» ступень есть не вторичное в смысле времени событие, но лишь более конкретное — по раскрывающемуся в нем предметному содержанию — явление вневременной сущности. И в то же время то же самое развитие изображается у Гегеля, в каждой своей стадии, как некая идеальная схема действительного исторического процесса! Уже в первом разделе учения Гегеля — в «Логике» —эта «двусмысленность» в трактовке развития достигает величайшей остроты и напряжения. С одной стороны, «Логика» имеет своим предметом изложение «домировой» жизни понятия. Поэтому все «переходы» и «соотношения» категорий даны в ней как переходы и соотношения, осуществляющиеся до всякого времени и вне времени в сфере онтологически истолкованного развития понятия. С другой стороны, «Логика» в последовательности своего построения и развития должна, по замыслу Гегеля, быть образом будущего становления Духа, т. е. самосознания человечества в его историческом развитии. В качестве такого прообраза или, точнее говоря, первого «круга» развития, предваряющего тот порядок и ту связь категорий, которые должны раскрыться на высшей стадии — в философии Духа, — «Логика» должна вступить в какое-то отношение с реальным процессом действительного развития. Поэтому чтение и интерпретация «Логики» Гегеля представляет крайне трудное, несущее в себе мучительное раздвоение занятие.

По мере того как развитие системы вводит читателя в сферу Природы и особенно в сферу Духа, учет реально исторической стороны развития получает в ней все большее и большее значение. Ведь большинство разделов «Философии духа»—«Право», «Нравственность», «Гражданское общество», «Искусство», «Религия», «Философия» — в самом своем содержании представляло предмет, принципиально связанный с историей, с историческим характером социального бытия! Еще большее значение имело то обстоятельство, что большая часть «программы», намеченной содержанием «Философии духа», была детально разработана Гегелем в ряде университетских курсов, читанных им в разное время в Гейдельберге и в Берлине. Чем больше углублялся Гегель в анализ таких явлений, как Право, Государство, Искусство, Религия, тем более исторический характер приобретали их интерпретация и изображение. Так, лекции по философии искусства превращались в философское изображение истории искусства, лекции по философии религии — в философски понятую историю религии и т. д. Об истории философии и философии истории нечего уж говорить: самое название этих курсов заключало в себе указание на историческую природу их предмета.

Во всех этих курсах двойственность понимания развития сохраняется. И в «Философии духа», т. е. в третьей части «Энциклопедии философских наук», и при более детальной разработке ее разделов в специальных курсах изображаемое развитие есть одновременно и чисто

279

идеальный момент идеального процесса и в то же время воспроизведение каких-то черт действительного развития, как оно совершалось в эмпирическом времени.

Указанная двойственность есть одновременно признак высоких достоинств курсов Гегеля и свидетельство их вопиющих недостатков. Достоинств, так как все «историческое» и «эмпирическое» дано у Гегеля всегда в освещении принципиального философского — диалектического — анализа. Философия истории Гегеля не есть простая эмпирическая история гражданских обществ: восточного, античного, средневекового и нового. Скорее это — философские понятия и потому идеально конструированная картина всемирно-исторического прогресса от необходимости — через ее познание — к свободе. И точно так же история философии не есть простое повествование об эмпирической последовательности философских систем. Скорее это — такое изображение развития философии, в котором каждая исторически известная философская система рассматривается как необходимый момент или ступень в развитии того целостного и конкретного знания, которое и есть, по Гегелю, философия.

С другой стороны, идеализирующая типология, к которой явно стремился Гегель во всех этих курсах, знаменовала самое беззастенчивое насилие над простой и упрямой природой исторических фактов. Величественные идеальные конструкции в ряде случаев покупались ценой чудовищного насилия над эмпирической историей. Чего стоит хотя бы «выведение» Природы из абсолютной свободы Идеи, которая «в своей абсолютной истине» «решается из самой себя свободно отпустить себя в качестве природы» *. При этом мифологическая дедукция природы из духа или идеи не ограничивается у Гегеля областью одной лишь натурфилософии. Дедукция эта предполагается — в качестве необходимого условия исторического развития — также и в философии истории Гегеля.

Несостоятельность гегелевской философии истории была раскрыта в своем существе только Марксом. В «Святом семействе» Маркс показал, что «в философии истории Гегеля, как и в его натурфилософии, сын порождает мать, дух — природу, христианская религия — язычество, результат — начало» (1, 2, 185). Это обращение действительной последовательности ступеней исторического развития вытекает, по Марксу, из непреодоленной Гегелем религиозно-идеалистической точки зрения. По словам Маркса, гегелевское понимание истории есть «не что иное, как спекулятивное выражение христианско-германской догмы о противоположности духа и материи, бога и мира» (1, 2, 93). В специальной области истории общества и общественного сознания эта противоположность выражается у Гегеля в том, что у него, как показывает Маркс, «немногие избранные индивидуумы, в качестве активного духа, противостоят остальному человечеству как «неодухотворённой массе, как материи» (1, 2, 93). Гегелевское понимание истории предполагает, как разъяснял Маркс, «существование абстрактного, или абсолютного, духа, который развивается таким образом, что человечество представляет собой лишь массу, являющуюся бессознательной или сознательной носительницей этого духа. Внутри эмпирической, экзотерической истории Гегель заставляет поэтому разыгрываться спекулятивную, эзотерическую историю» (1, 2, 93). Понятая таким образом история человечества «превращается в историю абстрактного и потому для действительного человека потустороннего духа человечества» (1, 2, 93).

Вскрывая несостоятельность философско-исторического построения Гегеля, Маркс одновременно показал, что философско-исторический за-

280

мысел автора «Феноменологии духа» не мог быть выполнен самим Гегелем имманентно, т. е. без внутренних противоречий. Основное противоречие, расшатывающее монолитную на первый взгляд концепцию Гегеля, коренится в двусмысленном понимании всемирно-исторического значения философии и деятельности философов — конкретных ее представителей. По замыслу Гегеля, абсолютный дух истории в массе людей имеет перед собой лишь необходимый ему материал, но адекватное выражение собственной сущности дух находит лишь в философии. Однако в конкретном развитии своего замысла Гегель — вразрез с первоначальным своим намерением — склоняется к утверждению, что философ есть лишь орган, «в котором творящий историю абсолютный дух по завершении движения ретроспективно приходит к сознанию самого себя» (1, 2, 94). Так как этим ретроспективным сознанием философа «ограничивается его участие в истории» (1, 2, 94) и так как «действительное движение совершается абсолютным духом бессознательно» (1, 2, 94), то таким образом философ «приходит post festum» (l, 2, 94). Но если абсолютный дух лишь post festum в философе приходит к сознанию себя как творческого мирового духа, то отсюда, по Марксу, следует, что «фабрикация» этим духом истории «существует лишь в сознании, в мнении, в представлении философа, лишь в спекулятивном воображении» (1, 2, 94) и что абсолютный дух, в качестве абсолютного духа творит историю «только по видимости» (1,2, 94). С другой стороны, самопротиворечивость и незавершенность, «половинчатость» философии истории Гегеля состоит в том, что, объявив философию «наличным бытием абсолютного духа», Гегель в то же время «отказывается объявить действительного философского индивидуума абсолютным духом» (1.2,94).

МАРКС

И ПРЕОДОЛЕНИЕ

ФИЛОСОФИИ

ИСТОРИИ

Часть вторая

ГЛАВА VIII

МАРКС И ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ. МАРКС И ГЕГЕЛЬ, МАРКС И ФЕЙЕРБАХ

История развития науки и философии не есть история «имманентного» развития идей. Подъем науки на высшую ступень не может быть понят как результат влияния мыслителей предшествующего периода на мыслителей периода последующего. Даже там, где имеет место факт так называемой традиции или преемственности научного достояния, преемственность эта никогда не осуществляется как простое воспроизведение мыслей, оставленных или подсказанных мыслителями предыдущей генерации. Самая возможность использования или усвоения имеющегося научного достояния показывает, что в современной действительности имеются условия, в силу которых понятия или идеи, усвоенные нами из прошлого, могут стать — в известном отношении и с соответствующими поправками — понятиями или идеями, способными питать актуальные потребности настоящего. Ни одна идея не может стать живым элементом мировоззрения, не включившись в его современные задачи и проблемы. Способность идей оказывать влияние есть не что иное, как их способность жить и развиваться в условиях, далеких от тех, в которых эти идеи были первоначально сформулированы и высказаны. А так как условия позднейшей эпохи, начиная от экономики и общественных отношений и кончая живыми конкретными их представителями, никогда не могут быть — в строгом смысле слова — точным повторением условий эпохи предыдущей, то так называемое влияние должно быть усвоением, не вполне адекватным своему источнику, но всегда соотносительным с конкретными новыми условиями, в виду которых осуществляется самый процесс научного исследования и мышления. Иными словами, то, что обычно называют «влиянием», есть в сущности переключение идей, высказанных нашими предшественниками, на разрешение задач, которые, быть может, и не грезились им и которые могли принять ясные очертания только в конкретных условиях современной действительности.

Но отсюда следует, что так называемое «влияние» нельзя трактовать ни как событие случайное, ни как состояние пассивное, в котором испытывающий влияние подобен пациенту гипнотизера, безвольно повторяющему внушаемые ему мысли, слова и действия. «Влияние»— не дождь, неожиданно застающий путника на дороге, и не наваждение или откровение свыше. «Влияния», под которыми мы вырастаем, не столько судьба, нас свыше постигающая, сколько судьба, которую мы сами для себя выбираем, которую, точнее говоря, представляет для каждого из нас — как неопределенную возможность — его эпоха, общество, класс, социальная группа. В конечном счете сумма идей, понятий, образов искусства и т. д., которые могут влиять на нас, далеко не безгранична. Лимиты, внутри которых лежат идеи и понятия, способные стать для каждого из нас источником влияний и рецепции,

285

представляют собой не бесформенную и не неопределенную бесконечность, но скорее строго очерченную — хотя бы и широкую — область, определяемую нашей социальной ориентацией, классовыми тяготениями, общественными отношениями и т. д. Здесь действует не слепое и фатальное предопределение, не безграничная свобода выбора. Здесь — господство диалектической необходимости, представляющей одновременно и акт свободного влечения, предпочтения и результат, подсказанный общей конфигурацией и общей тенденцией развития. И эта диалектическая необходимость, заставляющая, например, Спинозу отвращаться от учений каббалистов и талмудистов и выбирать Декарта и Гоббса как тех, которым он позволит оказать на свое мировоззрение известное формующее воздействие, проявляется в нас как активная и активизирующая, здесь — склоняющая к сочувствию, к увлечению, там — к отрицанию и пренебрежению, но во всяком случае всегда деятельная, выбирающая, преобразующая сила. Поэтому влияние всегда есть не только акт добровольной отдачи себя водительству чужой воли, чужой мысли, но одновременно и акт утверждения собственной воли, акт раскрытия и становления собственной мысли, акт выбора мыслителем своей собственной интеллектуальной судьбы.

Чем самобытнее, сильнее, оригинальнее, глубже ум ученого или мыслителя, тем активнее его мышление именно в том состоянии, которое зовут «обучением», «воспитанием», «усвоением традиций». Уже вступая в круг чужой мысли, ум великого ученого отбрасывает в его пределы тень собственного исполинского роста. Даже восхищаясь обаянием теорий и идей, которые он может вычитать у предшественников или воспринять от своих непосредственных учителей, мыслитель крупного ранга бросает эти идеи, как руду, в накаленный горн собственной мысли, с ее новыми, всей обстановкой и классовым окружением поставленными перед ним вопросами и задачами. Через его сознание чужие мысли проходят, как вода через фильтр: они как будто остаются теми же и в то же время появляются, выходя из фильтра, уже иными.

Таким гением научной мысли был Маркс. Кто захотел бы вывести великие научные идеи, созданные Марксом, из философских, исторических и экономических учений его предшественников, тот показал бы только полное непонимание их действительного генезиса. Это не значит конечно, будто Маркс ничему не учился, не имел никаких учителей и предшественников, не усвоил никаких традиций, не испытал никаких влияний. Как все великие деятели науки, Маркс всю жизнь непрерывно и упорно учился. Более того, для Маркса характерно стремление в каждом вопросе, который он перед собою ставил, как свой вопрос, иметь полное, точное, исчерпывающее представление обо всем, что по этому вопросу сделано, высказано, опубликовано его предшественника-м и. Не одно десятилетие провел Маркс в неутомимом изучении всей громадной литературы по тем вопросам политической экономии, социологии и истории, которые он сделал предметом собственных исследований. Для своих грандиозных научных задач Маркс нуждался в соответствующих — поистине циклопических — материалах и средствах для их осуществления. Маркс никогда не думал, будто идеи, им развиваемые, рождаются из его головы, как Минерва из головы Юпитера, во всеоружии своей силы и зрелости. Необычайная честность и добросовестность научного поведения заставляла Маркса, изучая сделанное его предшественниками, в точности отмечать и приводить в известность все пункты, в которых он чувствовал себя этим предшественникам обязанным. Более того, Маркс считал своим долгом отмечать близость идей,

286

высказанных предшественниками, к его собственным даже в тех случаях— как это было например с Вико—когда близость эта вовсе не являлась результатом прямого, непосредственного влияния.

Но Маркс был подлинный гений научного творчества, и потому ход его развития не может быть объяснен или выведен — в порядке филиации идей — из учений и теорий предшественников. Никакая филиация идей как таковая не создала и не могла создать ни «Нищеты философии», ни «Капитала», ни «18 брюмера Луи Бонапарта». И это не потому вовсе, что не существовало таких влияний, которые могли бы действовать на Маркса. Они были, эти «влияния» — и Гегель, и Фейербах, и Рикардо, и множество других, — но не в них все дело!

Марксизм принципиально возвышается над предшествующими философскими, экономическими, социалистическими, историческими теориями, он связан с этими теориями по происхождению, но отнюдь не возник из них как из элементов или составляющих частей.

Если в предыдущей части настоящей книги мы рассмотрели философско-исторические построения предшественников Маркса, то это введение понадобилось нам отнюдь не для того, чтобы выследить идеи, которые, как можно с большей или меньшей вероятностью предполагать, могли быть подсказаны Марксу его гениальными предтечами. Сопоставление учения Маркса с философско-историческими учениями Бэкона, Гердера и немецких идеалистов может иметь своим результатом не столько доказательство зависимости Маркса от предшественников, сколько, напротив, обнаружение всей оригинальности, всей силы мысли Маркса. Философия истории Маркса полагает некоторый новый рубеж научного развития, знаменует рождение нового типа философско-исторической мысли, по отношению к которому работа предшественников должна рассматриваться не столько в качестве прямого реактива, сколько в качестве всего только фермента его возникновения и развития.

И дело здесь не в одной лишь гениальности Маркса. Конечно, Маркс был гений, в сравнении с которым даже крупнейшие его друзья и товарищи из современников были, по верному замечанию Энгельса, в лучшем случае только талантами. Однако родись Маркс в XVI или XVII столетии, философско-историческая концепция исторического материализма не могла бы быть создана. Она не могла бы быть создана по той причине, что она — с первых моментов своего зарождения вплоть до окончательного созревания — возникла не как личное только открытие замечательного ученого, но как теоретическое обобщение тенденций и выводов практической революционной борьбы целого общественного класса — пролетариата, выступившего в классовых боях 30—40-х годов XIX века в передовых промышленных странах Европы: во Франции, в Англии и в Германии. Философия истории Маркса, в своем двойном содержании — как материалистическое объяснение реального процесса развития общественно-экономических формаций и как материалистическая теория исторического познания, — его материалистическая диалектика — возникла не сразу, в качестве универсального воззрения, охватывающего всю социально-историческую действительность. Значение универсального философско-исторического воззрения теория Маркса получила только после того, как ее основные принципы и методы были проверены на материале истории одной определенной общественно-экономической формации — формации капиталистической*. Грандиозные философско-исторические перспективы, открывающие путь к научному изучению и объяснению любой общественной формации,

287

могли впервые уясниться Марксу лишь в конкретном анализе тенденций революционного движения одного определенного общественного класса в строго определенный момент его исторического развития. Но мало того. Перспективы эти открылись Марксу не как теоретику только, но как деятельному и активному практическому участнику, как вождю революционной борьбы пролетариев.

Этим происхождением философско-исторического учения Маркса, которое родилось не в кабинете оторванного от живой действительности теоретика, но возникло в голове революционера, бойца и вождя, стоявшего в центре величайшего всемирно-исторического движения многомиллионных масс, определяется теоретический тип марксистской философии истории, не имеющий прецедентов в развитии этой науки. Оригинальность учения Маркса, не допускающая возможности рассматривать это учение как простой результат логического развития философско-исторических теорий буржуазных предшественников Маркса, обусловлена в первую очередь тем, что борьба пролетариев против капиталистического общества, изучение которой, в ее истории, развитии и тенденциях дальнейшего роста, было положено Марксом в основу обобщений философско-исторического порядка, сама по себе представляла историческое явление, не имевшее прецедентов в мировой истории.

Оригинальность философско-научных теорий Маркса источником своим имеет качественное своеобразие нового всемирно-исторического периода, начавшегося с первыми классовыми боями революционного пролетариата. Понадобилась та именно историческая ситуация, которая в ходе вещей сложилась к началу 30-х годов в промышленных странах Европы, для того чтобы «тайна» законов, управляющих историческим развитием общества и переходом от одной исторической эпохи к другой, могла быть наконец научно объяснена и познана. Но мало того. Оказалось, что познана она может быть лишь теми людьми, которые сами, собственной жизнью и поведением, представляли как бы воплощение действующих сил истории, притом ее передовых сил, обращенных не только к настоящему, но и к будущему, достигших уже высокой ступени концентрации и сознательности.

Только при условии точного учета указанных здесь обстоятельств может быть правильно понято историческое положение философско-исторической теории Маркса, ее отношение к теориям предшественников.

С другой стороны, поскольку само появление революционного пролетариата имело причинные корни, глубоко уходящие в экономическую и социально-политическую историю предыдущего развития европейского общества, не подлежит никакому сомнению, что теория пролетарского революционного действия могла быть разработана только на основе глубокого усвоения, анализа и преодоления всех теоретических — философских и научных — достижений предыдущих периодов развития европейской мысли. Движение, которое было практическим синтезом всех революционных тенденций современности и выражало собою «смысл» истории, ее наиболее передовые и плодотворные практические тенденции, могло опираться только на такую теорию, которая в свою очередь была бы объединением и завершением — на данный период — всех положительных результатов философского, научно-экономического и научно-исторического развития.

Но именно такова философско-историческая концепция Маркса. Задуманная и рожденная как теория массового революционного действия, как руководство к практической перестройке мира, она в силу

288

грандиозности и синтетического характера самой своей задачи стремится в каждом вопросе опираться на все высшие положительные результаты, достигнутые всемирно-историческим развитием философии и науки. И в то же время — будучи теорией революции пролетариата, первого класса во всемирной истории, который внутри себя и во всей структуре и ситуации современного общества впервые находит силы и средства, достаточные для собственного освобождения и для пострдения общества нового, невиданного нигде прежде типа, — философия истории Маркса не просто усваивает результаты предшествующего ей развития науки. Синтезируя, обобщая, усваивая, учение Маркса производит в усвояемом строгий отбор, отбрасывает все, что не отвечает его задачам, преодолевает — в духе своих задач — все, им усвояемое.

Все эти черты полностью отразились на постановке вопросов, характерной для марксовской философии истории. Оригинальность и новизна теории Маркса сказываются уже в предложенном им новом понимании задачи исторической науки. Ни у Бэкона, ни у Вико, ни у Гердера, ни у Гегеля мы не найдем характерной для Маркса мысли, состоящей в том, что историческое познание, как и всякое другое познание, представляет ценность не как созерцательное постижение фактов и законов прошлого развития, но как такое познание, которое должно стать руководством для практического — революционного — действия передового класса современного общества.

Выше мы убедились уже в том, что даже Бэкон, подчинивший теорию практике, созерцание — действию, воззрение — активности, не распространил своего понимания науки на науку истории. Утилитаризм и практицизм Бэкона ограничены кругом экспериментального естествознания и технологии. В истории Бэкон видит поучительное познание, но все же не более как познание, т. е. в конечном счете лишь созерцательное отношение познающего к познаваемому.

Этот — созерцательный — характер исторического воззрения не только не отрицается, не только не ограничивается в философии истории немецкого идеализма, но именно в ней достигает своего крайнего выражения. Правда, в системах классиков идеализма объективный дух рассматривается не только как предмет созерцательного познания, но одновременно также и как абсолютный субъект спонтанного развития. Определяя абсолютную духовную сущность мира не как неподвижную субстанцию, но как деятельный и подвижный субъект, в себе самом заключающий имманентные силы и возможности подъема на все высшие и высшие ступени развития, немецкие идеалисты в известной мере преодолевали созерцательность старого рационализма картезианского и спинозовского типа.

Философия истории Гегеля заходит в этом преодолении так далеко, что в ней даже самые рационалистические формулы наполняются историческим смыслом. Даже формула «все действительное разумно» выражала у Гегеля, как мы видели выше, известное преодоление политического эмпиризма и реакционной апологетики. Тот «разум», который Гегель усматривал в действительности, был в глазах самого Гегеля не просто данной «вещью», эмпирически данным «свойством» или «качеством» мира общественной действительности: он был скорее вещью заданной, качеством или свойством, которые мир еще должен был для себя приобрести, чтобы оправдать свое право на «разумность». С другой стороны, развитие всемирной истории, осуществляющее разумный смысл действительности, не есть, по Гегелю, всего лишь возможная или случайная судьба мира: уже в «довременном» бытии абсолютного объективного духа, еще «до» его «отпадения» и выхода в природу,

289

намечена in nuce, как имманентная необходимость, диалектика развития объективного духа от «в себе бытия» — через «бытие в ином» — к «для себя бытию», т. е. к самосознанию. Это имманентное саморазвитие абсолютной идеи конкретизируется в мире человеческой истории как развитие гражданского общества, с диалектикой его четырех стадий или состояний, но намечено оно в самых недрах абсолютного духа, уже в самых первых, абстрактных и бедных содержанием его категориях. «В этом смысле, — говорит Гегель, — мы можем сказать, что всемирная история есть изложение того, каким образом дух приходит к сознанию того, что он означает в себе, и подобно тому как сем» заключает в себе всю природу дерева, вкус и форму его плодов, так уже первые следы духа (die ersten Spuren des Geistes) заключают в себе— как возможность — всю в целом историю» (30, 21).

И все же ни мысль о коренящейся в глубинах бытия необходимости, повелевающей духу — в качестве неизбежного движения — развитие до высших ступеней самосознания, ни вера в разумный смысл истории, осуществляющийся на высших ступенях эволюции гражданского общества, не обеспечивают Гегелю действительного преодоления созерцательной точки зрения на историю и на историческое познание. Изображая ход мировой истории как «прогресс свободы», осуществляющийся со все большей полнотой на каждой следующей ступени развития «гражданского общества», Гегель самое «свободу» понимает только как свободу «познанную», т. е. ставшую предметом сознания. Тот прогресс свободы в движении мировой истории, о котором говорит Гегель, не есть прогресс, осуществляющийся в действии, в конкретной социально-политической борьбе, в общественной активности членов гражданского общества. Под «прогрессом свободы» Гегель разумел прогресс одного лишь познания, рост самосознания, открывающий человеку имманентную необходимость его социальной и гражданской активности и тем самым обращающий его действия из факта слепой необходимости в акт разумной свободы.

Порочность этой концепции состоит в том, что в ней все содержание реального исторического процесса, вся причинность, в нем действующая, вся драматическая диалектика его конкретных форм сводятся в конечном счете к истории познания. Смена всемирно-исторических эпох, конфликты исторических действий, все конкретное многообразие явлений исторической жизни имеют, по Гегелю, одну единственную причину, совпадающую с их конечной целью, и эта цель — совершенствование познания, превращение «в себе бытия» абсолютного духа в его «для себя бытие». Всемирная история есть в конечном счете лишь всемирно-исторический процесс познания.

Из такого понимания реальной природы исторического процесса вытекало определенное понимание природы исторической науки, исторического познания. Если сущность исторического процесса образует развитие мирового духа до его полного самосознания, предопределенное уже в самой его первосубстакции, заданное ему как имманентная цель, уже в «начальной» точке его становления, то отсюда следовало, что историческое познание может быть только чисто созерцательным постижением сменяющих друг друга «мировых образов» абсолютного духа, только познавательным его отображением. Для Гегеля историческое познание есть уяснение индивидуальным сознанием того процесса развития, который осуществляется вне индивида, как объективное и надындивидуальное восхождение мирового духа, по отношению к которому индивидуальное действие есть лишь преходящий момент, исчезающий в конкретной субстанции объективного духа. Но если все

290

движение мировой истории есть дело одного лишь духа и притом не моральное «дело — действие» (Tathandlung), как у Фихте, но дело чистого или абсолютного познания, то тогда очевидно, что даже совершеннейшее историческое познание не может дать ничего, кроме того, чем является самый исторический процесс, т. е. кроме чистого познания. На этот созерцательный характер гегелевской теории исторического познания не раз обращали внимание те из критиков Гегеля, для которых, как например для Рудольфа Гайма* цель истории не может быть отделена от возможных практических результатов, практической плодотворности исторической науки.

Созерцательностью гегелевской философии истории определяется как неизбежный результат и другое ее свойство — объективизм, постулат которого выражен Гегелем во всех установках его системы, но в философии истории заявлен с особой силой и настоятельностью. Понятие объективности, выдвигаемое Гегелем, совершенно двусмысленно. С одной стороны, созерцательная трактовка исторического познания требовала такой разработки истории, которая устраняла бы из исторического изложения и объяснения все субъективные мотивы и оценки и давала бы зеркально бесстрастное изображение всемирно-исторического процесса таким, каков он есть «в себе». Отсюда требование Гегеля, чтобы, познавая, мы только как бы «присматривались к собственному развитию предмета, не искажая последнее посредством примеси наших субъективных представлений и выдумок» **.

С другой стороны, рационалистическое убеждение в разумности всего действительного, плохо мирившееся с фактическим многообразием проявлений «неразумного» и даже «безумного» в истории, побуждало Гегеля отступать от собственного постулата «объективности». Отступление это отчасти выражалось у Гегеля в прямом признании наличия «неразумных» фактов, в моральных ламентациях по их адресу. «Когда мы созерцаем это зрелище страстей и усматриваем последствия их силы и действия, — неразумия, присоединяющегося не только к ним, но даже, и притом преимущественно, к добрым намерениям и правым целям; когда мы видим, что отсюда проистекает дурное, зло, гибель цветущих государств, созданных человеческим духом, — то мы можем только исполниться печалью об этой преходящей судьбе: но так как эта гибель есть не только дело природы (nicht nur ein Werk der Natur), но дело человеческой воли, то мы — ввиду такого зрелища — кончаем моральным огорчением, возмущением доброго духа, если последний в нас существует» (30, 24—25). Но главное отступление от тезиса объективности выражается у Гегеля не столько в моральном осуждении, в моральной оценке признаваемых им явлений зла, сколько в вытекающем из этого признания способе отбора самих объектов исторического изучения. Верный своему исконному замыслу — стремлению представить ход всемирной свободы как прогресс свободы в познании необходимости — Гегель, вопреки заявленному им самим постулату «объективности», оказывается вынужденным дать не столько объективное воспроизведение действительных фактов и связей исторического процесса, сколько изображение лишь известной части этих отношений, а именно тех из них, которые дают ему возможность трактовать историю как восхождение человеческого духа по ступеням созерцательно понятой свободы.

Всемирно-историческое значение философии истории Маркса состоит прежде всего в том, что она впервые радикально разрешает про-блему исторического познания, подчиняя это познание, как и познание естественнонаучное, верховной практической задаче — революци-

291

онному овладению миром социально-исторической действительности, его революционной перестройке. В устах Маркса известный тезис Бэкона, отождествляющий знание с силой, с практической мощью человека, превращается из частного принципа технологии и естествознания в совершенно универсальный принцип «теории познания», в том числе и познания исторического. И в историческом познании — не только в познании естественнонаучном — дело идет не о том, чтобы «познать» мир истории, т. е. всего лишь созерцательно отобразить в наших понятиях «объективную» логику его развития: дело идет о том, чтобы «изменить» мир исторической действительности, перестроить его в процессе революционного социального действия миллионов. Философия истории Маркса отказывается быть всего лишь идеологической критикой действительности, какой оставалась даже на вершинах доступного ей радикализма — философия немецкого классического идеализма. Она отказывается также быть одною лишь критикой идеологии, чем всегда оставалась философия Фейербаха. Последний в сущности не пошел дальше чисто идеологической, т. е. опять-таки чисто созерцательной критики религии. Избрав религиозную идеологию предметом критического изучения, Фейербах стремился показать, что эта идеология, т. е. совокупность образов богов, божественных сил или сущностей, не может быть чужда реальной сущности человека. В сонме высших божествнных сил отражается собственная природа человека: последний как бы проецирует на небо собственную сущность, населяет — в своей фантазии — горний мир существами, в которых отображаются отношения, составляющие содержание его реальной, земной жизни. Освободительный результат своей философии религии Фейербах усматривал в том, что развитая им критика религии разъясняет будто бы человеку «тайну» идеологии: мистическое царство потусторонних сил и существ сводится с неба на землю, разоблачается реальная, земная основа, из которой — как ее фантастическое удвоение, как надстройка над ней — возникает таинственное царство божественных призраков. Узнав в созданных мифотворческой фантазией двойниках отображение своей собственной природы, человек, по мысли Фейербаха, естественно освобождается от гнета религиозных иллюзий: познание имманентной необходимости, с какой он сам создает себе богов по собственному образу и подобию, разрушает веру в необходимость реального бытия самих этих богов. Так кончается всемирно-историческое царство религии, религиозных верований и заблуждений: оно падает под ударами философской — гуманистической или антропологической — критики, разъясняющей, познавательно открывающей человеку корень религии в недрах его собственной природы.

Философско-историческая тенденция Маркса не могла удовлетвориться результатами фейербаховской критики. Для Маркса проблема начинается как раз в том пункте, где Фейербаху кажется, будто он достиг окончательного объяснения. Религия кажется Фейербаху уничтоженной, как только удастся показать, что религиозный мир есть удвоение мира светского и возникает на нем, как на своей основе. «Фейербах,— говорит Маркс, — исходит из факта религиозного самоотчуждения, из удвоения мира на религиозный, воображаемый мир и действительный мир. И он занят тем, что сводит религиозный мир к его земной основе» (1, 3, 2).

Ошибка Фейербаха состоит, по Марксу, разумеется, не в том, что Фейербах ищет причинного познания тайны религиозной идеологии и не в том также, что причинный корень религии он стремится найти в реальных условиях земного, «светского» мира. Ошибка Фейербаха

292

в том, что вся его философия религии в целом не идет дальше чисто познавательной, всего лишь созерцательной критики религии. Фейербах верно указал на самый факт «раздвоения» или «самоотчуждения» человека, который над собственной реальной сущностью измышляет ее идеальное отображение. Но Фейербах не сумел ни дать верного объяснения этого факта, ни указать — что всего важнее — верного средства для его преодоления.

Уже в тех работах, которые были написаны Марксом с точки зрения фейербаховского антропологического материализма, ясно обнаруживается, что Маркс по существу идет дальше Фейербаха. Так, во введении «К критике гегелевской философии права» Маркс обсуждает не столько познавательную сторону установленного Фейербахом «раздвоения» сущности человека, сколько те практические, действенные выводы, которые следуют из этого раздвоения в отношении к реальной основе религии, коренящейся в общественных отношениях. «....Человек, — писал Маркс, — не абстрактное, где-то вне мира ютящееся существо. Человек — это мир человека, государство, общество» (1, 1, 414). Если это государство и это общество «порождают религию, превратное мировоззрение» (!, 1, 414), то только потому, что «сами они— превратный мир» (1, 1, 414). Если религия — «фантастическое воплощение человеческого существа», то такою она становится лишь оттого, что «человеческая сущность не обладает истинной действительностью» (1, 1, 414). Поэтому борьба против религии есть для Маркса не только борьба за более совершенное познание против познания менее совершенного, но, прежде всего, борьба, хотя и косвенная, «против того мира, духовной усладой которого является религия» (1, 1, 415). Поэтому религиозное убожество есть для Маркса «в одно и то же время выражение действительного убожества и протест против этого действительного убожества» (1, 1, 415), а «упразднение религии, как иллюзорного счастья народа, есть требование его действительного счастья» (1, 1, 415). Самое требование — отказаться от иллюзий о своем положении — есть, по Марксу, «требование отказа от такого положения, которое нуждается в иллюзиях» (1, 1, 415). И в соответствии с этим критика религии представляет для Маркса далеко не один лишь познавательный интерес: «Критика религии, — говорит Маркс, — есть, следовательно, в зародыше критика той юдоли плача, священным ореолом которой является религия» (1, 1, 415). И если критика религии «разочаровывает» человека, то делает она это для того, «чтобы он мыслил, действовал, строил свою действительность как освободившийся от иллюзий, как ставший разумным человек; чтобы он вращался вокруг себя самого и своего действительного солнца» (1, 1, 415). «Задача истории, следовательно, — заключает Маркс, — с тех пор как исчезла правда потустороннего мира, — утвердить правду посюстороннего мира. Ближайшая задача философии, находящейся на службе истории, состоит — после того как разоблачён священный образ человеческого самоотчуждения — в том, чтобы разоблачить самоотчуждение в его несвященных образах. Критика неба превращается, таким образом, в критику земли, критика религии — в критику права, критика теологии — в критику политики» (1, 1, 415).

По Марксу, религия не может быть простым отражением некоторой простой, т. е. цельной и единой «сущности» человека. Если существование религиозных представлений доказывает наличие противоречия между реальной сущностью «светской» жизни и ее идеальным двойником, то причиной возникновения религиозных верований может быть не простая «сущность человека», но какое-то реальное проти-

293

воречие, лежащее в самой реальной основе жизни — в общественных отношениях. Поэтому необходимость возникновения вторичного противоречия — между идеологией и ее «земной» основой — может быть выведена не из простой абстрактной «сущности человека», но только из первичных противоречий, какие существуют в самой земной — человеческой — действительности. Это — во-первых. Во-вторых — и здесь мы вплотную подходим к основной мысли Маркса — действительное преодоление религии никогда не может быть делом всего лишь познавательной ее критики, познавательного объяснения ее генезиса. Так как реальный источник религии — в противоречиях, существующих в человеческом мире, в частности в противоречии между теми общественными условиями, в которых известная часть общества находится, и теми условиями, в которых находится другая его часть, стоящая над первой, то для упразднения или преодоления религии требуется нечто гораздо большее, нежели одно причинное объяснение ее происхождения. Для полного и действительного преодоления религии должны быть — в самой жизни — уничтожены реальные противоречия, лежащие в основе общественных отношений и порождающие с необходимостью причины — в качестве своего искаженного отображения — фантастические представления и верования религии. Но такое уничтожение есть социальная революция. Поэтому необходимым условием уничтожения религии может быть не философия религии — хотя бы и антропологическая — и не теоретическая только критика религии — хотя бы стремящаяся «свести религиозный мир к его светской основе». Условием действительного упразднения религии может быть только «практическое революционизирование» самой жизни, т. е. социальных отношений, образующих реальное противоречие в структуре развивающегося общества. До тех пор, пока не разрушена жизненная основа религии — реальное противоречие, реальное разделение общества на две части, из которых одна стоит над другой — никакая идеологическая практика, никакое созерцательное постижение или разъяснение «тайны» религии не будет в силах, как таковое, нанести решающий удар религиозным иллюзиям. Сколько бы ударов ни наносила религии объясняющая критика, удары эти будут недостаточны до тех пор, пока нетронутое революционной практикой противоречие будет продолжать раздирать общество на два друг другу противостоящие, один над другим возвышающиеся класса. Даже сведенные — в познании передовых людей-—к своей светской основе, религиозные образы будут множиться и как стоглавая гидра все вновь и вновь возникать в сознании масс до тех пор, пока революционное действие не уничтожит того источника — общественного антагонизма, — из которого эти образы необходимо рождаются.

В четвертом тезисе о Фейербахе Маркс так формулирует эти мысли, образующие исходную точку всех его философско-исторических воззрений. «...То обстоятельство, что земная основа, — читаем мы здесь,— отделяет себя от самой себя и переносит себя в облака как некое самостоятельное царство, может быть объяснено только саморазорванностью и самопротиворечивостыо этой земной основы. Следовательно, — заключает Маркс, — последняя, во-первых, сама должна быть понята в своём противоречии, а затем практически революционизирована путём устранения этого противоречия» (1, 3, 2).

Тезисом этим определяется отношение философии истории Маркса к теориям его предшественников. Если уже история идеологии находит свое завершение не в одном лишь деле познания и теоретического—

294

причинного — объяснения, но прежде всего в деле революционизирующей мир практики, то такое положение вещей в еще большей мере справедливо относительно истории общества в целом. До тех пор, пока историческая наука ограничивалась задачами «бескорыстного» и «объективного», чисто созерцательного познания, она не могла разрешить основного противоречия исторической жизни. Состоит это противоречие в том, что — с точки зрения созерцательного описания и объяснения — процесс исторического развития приходится одновременно трактовать то как «изменение обстоятельств», среди которых люди живут и действуют, то как «самоизменение», т. е. как спонтанную деятельность человека. С точки зрения созерцательного изображения весь ход истории общества должен быть представляем как результат постоянно изменяющихся обстоятельств, «воспитывающих» человека, определяющих его поведение и деятельность. Но в то же время тот же ход истории должен быть представлен и как результат «самовоспитания», т. е. собственного развития человека и его активности.

Если каждый из обоих этих рядов причинного объяснения, рассматриваемый сам по себе, совершенно понятен в своей необходимости, то, напротив, совершенно загадочным и непонятным становится их совпадение в реальном процессе общественного развития. До тех пор, пока ход развития рассматривается лишь как объект познания, остается непостижимым, каким образом активность социального действия человека, с одной стороны, и всемогущая определяющая сила обстоятельств, с другой стороны, могут друг другу соответствовать, складываться в единый конкретный процесс социально-исторического движения. И действительно, если в «обстоятельствах» видеть только предмет объясняющего познания, то причинный ряд их развития, очевидно, должен продолжаться до бесконечности, причем даже самый тщательный анализ генезиса «обстоятельств» не сможет как таковой сделать для нас понятным, каким образом окружающие нас внешние условия становятся внутренними условиями и импульсами самой нашей деятельности. И, напротив, до тех пор, пока развитие собственной активности человека является для историка только объектом теоретического созерцания и объяснения, остается непонятным, каким образом собственная активность человека может стать внешними условиями, среди которых и под действием которых эта активность должна развертываться.

Чтобы это совпадение двух рядов причинного развития стало до конца понятным, необходимо, по Марксу, покинуть точку зрения бесстрастного созерцания, одного лишь теоретического познания исторической действительности. Только практика исторического действия, осуществленная на деле, в реальной исторической жизни, а не в деятельности созерцания, позволяет нам занять такую точку зрения, с которой открывается конкретное единство обоих причинных рядов: ряда изменяющихся обстоятельств и ряда самоизменений человеческой активности. Такая практика есть практика революционная, изменяющая мир социальных отношений общества. Только практика социальной революции осуществляет и делает понятным совпадение хода «внешних» обстоятельств исторического развития с ходом самой человеческой деятельности. И это потому, что только революционная практика способна осуществить диалектический переход человеческого действия в обстоятельства исторической жизни и, наоборот, переход от исторически сложившихся «обстоятельств» к необходимости активно на них воздействовать. В том и заключается социальная революция, что в ней все то, что — до революции — было только человеческим действием, становится новым общественным укладом, совокуп-

295

ностью «объективных» обстоятельств, которые на долгий период будут определять собою условия возможной деятельности людей, взаимоотношения, среди которых эта деятельность будет развертываться.

С другой стороны, для социальной революции характерно и то, что в ней сами антагонистические обстоятельства, среди которых люди поставлены, становятся при известных условиях непосредственной причиной и объектом их революционной активности.

Таким образом, явления «революционной практики» или социальной революции оказываются вдвойне определяющими. Эпохи революции изменяют, во-первых, самую структуру социально-исторического уклада; во-вторых, изменяя мир, они и только они одни дают ключ к действительному разрешению задачи исторического познания: «Совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности, — писал Маркс, — может рассматриваться и быть рационально понятно только-как революционная практика» (1, 3, 2). Революция как реальное социально-историческое действие в самой практике своего свершения указывает пути, на которых единственно возможно достижение действительного понимания и познания законов исторической жизни.

Но тем самым история как наука из невинного и пассивного интеллектуального процесса, из чисто созерцательного отображения фактов и причинных рядов исторического развития превращается в органический элемент социальной практики и социальной — классовой — борьбы, становится сама частью практического, изменяющего мир социального действия.

Если «рациональное понимание» соответствия, существующего между изменением обстоятельств человеческой деятельности и ее «самоизменением», открывается только тому, кто на собственном опыте осуществил участие в «революционной практике», то отсюда следует, что разрешение высших задач исторической науки далеко выходит за пределы одного лишь теоретического познания. История впервые за все время ее существования вводится в самое средоточие социальной практики, и старое заблуждение философов, которые до сих пор «лишь различным образом объясняли мир» (1, 3, 4), оказывается заблуждением также и домарксовой философии истории. Только в меру своего участия в действительном «изменении мира», только в реальном процессе «революционной практики» философ истории может найти средства, достаточные для действительного разрешения познавательных задач, которые ставит перед ним его наука. Философия истории возможна лишь как теоретическое обобщение и объяснение практики революционного социального действия, освещающей диалектическую связь, которая существует между развитием социальных условий и отношений, с одной стороны, и развитием социальной активности, с другой стороны. Подобно тому, как обвалы и сдвиги в земной коре неожиданно обнажают нам невидимую при обычных условиях структуру напластований, из которых слагается рельеф местности, и тем самым способствуют познанию законов образования гор и горных пород, так и социальные революции, эти обвалы и сдвиги целых исторических эпох, делают для нас понятными загадочные — в условиях относительно «спокойного» развития — законы образования и развития исторически сменявших друг друга общественных формаций.

Оригинальность философско-исторического учения Маркса состоит не только в том, что Марксу удалось установить правильное соотношение между теоретическими и практическими моментами исторического познания, но прежде всего в том, что верховным критерием ценности и истинности исторического знания Маркс признал не просто практику,.

296

но именно практику революционную. В этом пункте Маркс принципиально преодолевает и антиисторический принцип технологической и экспериментальной практики, выдвинутый в теории познания Бэкона, и исторический, но в то же время созерцательный, насквозь телеологический принцип развития, разработанный в диалектике Гегеля. В этом смысле Маркс говорит, что революция является «представительницей всех великих исторических «дел» (1, 2, 89). Философия истории Маркса есть философия людей, которые «сами делают историю» и которые поэтому могут понять, каким образом история делается и в какие эпохи законы образования и развития человеческих обществ становятся как бы прозрачными для самих участников исторического процесса.

ГЛАВА IX

МАРКС И ПРОБЛЕМА МОНИЗМА ЕСТЕСТВЕННЫХ И СОЦИАЛЬНЫХ НАУК

Признание решающего значения, какое революционная практика имеет для всего исторического познания, означало подъем философии истории на принципиально новый и высший этап развития. Маркс сам превосходно сознавал, что именно в этом пункте его философия истории противостоит всем ранее известным, выдвинутым прошлыми эпохами философско-историческим воззрениям. Противопоставление это составляет главное содержание тезисов Маркса о Фейербахе. В формулах, ставших знаменитыми, Маркс характеризует недостаток «всего предшествовавшего материализма — включая и фейербаховский», состоящий в том, что в учениях этого материализма «предмет, действительность, чувственность берётся только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно» (1, 3, 1).

На первый взгляд противопоставление это может показаться парадоксальным. Взятый вне контекста, тезис Маркса может внушить ложную мысль, будто Маркс восстает здесь против объективной предметности знания, будто он требует, чтобы предмет исторического познания рассматривался с какой-то «субъективной» точки зрения («в форме субъекта»).

На самом деле Маркс имеет в виду нечто совершенно иное. По мысли Маркса, старый материализм оказался недостаточным не потому вовсе, что он стремился к достижению объективно верного, научного знания своего предмета. По Марксу, недостаток старого материализма — в его неспособности понять, что в историческом познании «объект» или «предмет» познания не есть нечто за пределами нас самих находящееся; этот «объект» — мы сами, т. е. практически, революционно действующие люди, сами творящие свою историю как конкретный результат своей предметной, чувственной практики или деятельности.

Историческую действительность потому нельзя рассматривать в форме только «объекта», что при таком рассмотрении историк неизбежно вынужден отделять — в своем созерцании — то, что неразрывно связано в самой действительности: деятельность самого «субъекта» истории, т.е. общественного человека, от ее объективного результата, от тех общественных отношений, учреждений, образований, событий, в которых сама деятельность выражается, осуществляется и протекает.

Но рассматривая историю «субъективно», «в форме практики», Маркс под «субъектом» разумеет не психический субъект, не «внутренний мир» человека и даже не отдельного индивида вообще. Под «субъектом», в аспекте которого следует осуществлять историческое познание, Маркс разумеет материальную, предметную, мир изменяющую революционизирующую и в этом смысле наиобъективнейшую деятельность — не «человека вообще», но человека

298

общественного, т. е. принадлежащего к определенному классу определенного общества в определенный момент его существования и развития. Поэтому в тех же тезисах о Фейербахе, наряду с критикой предшествовавшего — недостаточного — материализма, Маркс дал чрезвычайно глубокую критику и философско-исторического идеализма. Признавая историческую заслугу идеализма— немецкого классического идеализма, — состоящую в том, что «в противоположность материализму» этот идеализм развивал деятельную сторону (die tatige Seite)», Маркс в то же время подчеркивает, что эту действенную сторону идеализм мог развивать «только абстрактно», так как идеализм — в качестве идеализма — «конечно не знает действительной, чувственной деятельности как таковой» (1,3, 1).

Таким образом, отталкиваясь от учений крупнейших из своих предшественников, преодолевая созерцательный материализм Фейербаха и действенный идеализм Фихте, Шеллинга и Гегеля, Маркс установил новый принцип теории исторического познания. Продолжая дело, начатое Бэконом, Маркс распространил практический критерий также и на сферу познания исторического. Взгляд на историю как на революционизирующую практику сразу обнаружил свою поразительную плодотворность: впервые был уничтожен разрыв между «субъектом» и «объектом» исторического действия, между развитием обстоятельств, определяющих социальное поведение человека, и развитием человеческой деятельности, создающей самые обстоятельства, среди которых человек будет действовать. При этом выяснилось, что подлинная конкретная связь между «субъективной» и «объективной» сторонами исторического развития может быть с наибольшим успехом изучаема не при любых, но при вполне определенных условиях; такими условиями Маркс признал, во-первых, выбор самого объекта исторического исследования, а, во-вторых, наличие особых «субъективных» предпосылок или данных для его изучения: преимущественным объектом оказываются эпохи социальной революции, показывающие с величайшей наглядностью, на опыте миллионов, каким образом «субъективная» революционная практика людей превращается в «объективную» структуру общественных отношений. Что касается «субъективных» предпосылок для действительного плодотворного исторического изучения, то такой предпосылкой является принадлежность или основанные на глубоком убеждении переход и примыкание самого историка к тому классу, который на данном этапе общественного развития олицетворяет и как бы концентрирует на себе революционизирующую силу общества, реально создающую — на развалинах сметаемых революцией отношений — новые отношения нового общественного уклада.

Однако установленные нами моменты философско-исторического воззрения — предпочтительнее было бы сказать не воззрения, а действенного учения — Маркса не ведут нас еще дальше порога марксовой философии истории. Более того, не освещенный выводами дальнейшего анализа и исследования критерий революционной практики в своем применении к историческому познанию должен был бы возбудить ряд чрезвычайно сложных и трудных вопросов.

Если задача исторической науки, как и всякой иной, состоит не в познании, а в действии — в революционном изменении мира,— то к чему сводится в таком случае историческое познание в собственном значении этого понятия? Не следует ли отсюда, как это не раз пытались утверждать буржуазные критики Маркса, что теория исторического познания, развитая Марксом, есть разновидность прагматизма или релятивизма? Не следует ли сделать тот вывод, что для

299

Маркса всякая историческая конструкция, всякое историческое объяснение и изображение фактов и связей прошлого развития будет равно приемлемо и «истинно», если только ив этих конструкций, объяснений и изображений может быть выведена как неизбежный результат прошлого тенденция будущего революционного фазиса развития общества? Не есть ли философия истории, созданная Марксом, попросту одна из конструкций, произвольно располагающая и расценивающая факты исторического развития с «субъективной» точки зрения, с точки зрения «субъективного» интереса, направленного лишь на то, чтобы в искусственном свете ретроспективного анализа фактов прошлого растить и питать уверенность в неизбежности и необходимости предстоящего революционного действия, долженствующего изменить, мир?

Историческая теория Маркса заключает в себе ответы на все эти вопросы. Подобно тому как Энгельс, не доживший до «магических» и «гностических» упражнений и фокусов современных спиритов и ясновидящих, дал, однако, исчерпывающее, в этом смысле как бы «пророческое», объяснение условий развития общественной психологии и теоретического мышления, при которых возникает «вера в духов»*, так и Маркс, не доживший до вакханалии современного буржуазного прагматизма, но как бы предвидя всю последующую его аргументацию, развил учение, устраняющее все могущие возникнуть в этом пункте неясности.

Историческая теория Маркса не только не есть частный случай прагматизма, — его применение к познанию истории, — но она представляет собою первую и высшую форму философско-исторического воззрения, которая полностью преодолевает всякий субъективизм, всякий метафизический релятивизм в теории исторического познания.

Утверждая, что историческое знание есть лишь путь к историческому революционному действию, Маркс вовсе не думал, будто само предметное содержание исторического знания должно быть всего лишь субъективной оценкой исторического прошлого — с точки зрения одних лишь революционных желаний, чаяний и идеалов тех, кто это прошлое изучает и анализирует. Если знать прошлое надо только в целях настоящего и будущего революционного действования, то именно для того, чтобы действие было успешным, победоносным и плодотворным, необходимо, чтобы историческое познание было не бессильной совокупностью субъективных пожеланий, но подлинным адекватным проникновением в существо законов и тенденций, которые из прошлого.— через настоящее — указывают путь в будущее. Если историческая наука может быть только наукой революционной, то вместе с тем действительно революционной она может стать только будучи подлинно научной, т. е. адекватно достигающей свой предмет в собственных законах его развития.

Требование рассматривать историю в форме «субъекта» не только не противоречит у Маркса принципу строгой научности и «объективности» исторического познания, но именно это требование, как мы покажем ниже, и дает Марксу возможность на деле, фактически, а не в намерении только обеспечить действительную строгую научность, обоснованность и «объективность» исторического анализа и изучения. Над всей философско-исторической работой Маркса витает дух самой строгой научности, самоотверженного, бесстрашного и бескорыстного искания полной истины, подлинного существа исторических явлений, какой бы неожиданной и неприглядной, оскорбляющей идеальные представления эта истина ни оказалась.

300

Эта неизменная строго научная тенденция философии истории Маркса конкретно сказалась в его стремлении найти такое научное понятие, которое было бы в состоянии с точностью естественноисториче-ского закона и в то же время с характеристикой всей своеобразности социально-экономического процесса вскрыть глубоко запрятанные в пла-стах исторической жизни законы, по которым происходит образование и смена всемирно-исторических эпох, а также развитие тех эпох, которые уже возникли.

Таким понятием — фундаментальной теоретической категорией исторической науки, выражающей предметное существо, предметное своеобразие исторического развития, — стало выработанное Марксом в результате глубокого синтеза экономических, исторических и философских исследований понятие общественно-экономической формации.

Это понятие, которое должно быть признано одним из самых блестящих и плодотворных завоеваний во всемирно-историческом развитии научно-философской мысли, великолепно оттеняет характерное для работ Маркса и глубоко детерминированное самым существом дела единство строгой «объективности» научного исследования, направленного на подготовку и осуществление революционного действия, с одной стороны, и «субъективности» классового анализа, классового освещения, опирающегося на научно познанные законы исторического развития, с другой стороны.

Задача достижения строгой адекватности и научной обоснованности исторической науки для своего успешного завершения требовала разрешения целого ряда фундаментальных проблем исторического значения. Одною из первых таких проблем стала для Маркса проблема точного определения самого предмета исторической науки и его отношения к предмету наук естественных. Материалистический монизм требовал выяснения единства, пронизывающего все научное знание, и следовательно требовал такого понятия об истории, которое, исходя из предметного единства мира, установило бы вытекающее из него предметное и методологическое единство естественнонаучного и социально-исторического познания.

По отношению к истории задача эта особенно усложнялась вследствие младенческого состояния этой весьма древней, но крайне несовершенной науки. Перед Марксом стояла задача, не только установить моменты, объединяющие историю с естествознанием, не только показать, в какой сфере предмет и метод познания естеетвенноисторического и социально-исторического образуют единство; еще до выполнения этой задачи требовалось установить предмет, содержание и метод самой исторической науки, поднять впервые историю на ступень подлинно научного знания, короче — создать историю как науку.

С другой стороны, та же задача осуществления адекватности и научной обоснованности исторического знания требовала точнейшего выяснения специфического характера исторической науки как в ее предмете, так и в методе. Предстояло показать, в каком отношении история, не покидая исконной сферы единства, охватывающей весь globus intellectualis, весь мир наук естественных и социальных, является в то же время наукой, принципиально отличной от природоведения, а потому наукой, не допускающей ни подмены ее собственного предмета предметом, лежащим в области природы, ни ограничения ее метода методами, характерными для естествознания.

Исходную точку взглядов Маркса на историю образует убеждение в существенном единстве мира и, следовательно, в им обусловленном

301

единстве всей науки, направленной на действенное изменение окружающей человека действительности. При этом марксовский тезис монистического понимания мира и науки уже в самых исходных пунктах принципиально отличается от философского и научного монизма всех его предшественников. Домарксовский монизм был либо замаскированным дуализмом, каким являются все без исключения идеалистические системы, в том числе и гегелевская*, либо монизмом натуралистически ограниченным. Даже тяготевшие к материалистическому монизму философы XVII и XVIII столетий могли осуществлять свои монистические тенденции только за счет истории, превращая все социально-исторические проблемы в частный случай общей проблематики и общей методологии природоведения. Ни Гоббс, ни Спиноза, не говоря уже о Декарте, не могли еще включить целиком и полностью историю в круг монистически интерпретированной науки. И если позже, у немецких идеалистов конца XVIII и начала XIX века «монизм» разрывался изнутри, не будучи в состоянии прикрыть зияющую пропасть дуализма, раскрывающуюся уже в изложении идеалистических предпосылок систем, то у материалистов XVIII века, у их предшественников— Гоббса и Спинозы — цельность монистического мировоззрения на деле оказывается цельностью только одной его части, именно — воззрения на природу. Пользуясь сравнением, мы можем сказать, что в материалистических учениях XVII века плащ монизма — цельный и крепкий, но этот плащ прикрывает только часть целого торса. История общества остается за чертой натуралистического монизма, и только это обстоятельство спасает видимость монистического характера учения.

С другой стороны, поскольку домарксовский материализм пытался все же ввести социально-историческое бытие в орбиту научного исследования, попытки эти всегда вели либо к утрате самого объекта исторической науки, к его подмене натуралистической, а не социальной природой, либо даже прямо влекли за собою ряд идеалистических допущений, представлявших прямую угрозу материалистическому монизму. Так, теории «естественного права» подменяли специфически предмет социально-исторического изучения и пытались возникновение институтов — государства, права и т. д. — вывести из таких натуральных категорий, как универсальный закон самосохранения, тождественный физическому закону инерции покоящегося или движущегося тела. Так, теории «общественного соглашения», или «договора», выводили возникновение общественной организации из решения или всеобщего согласия индивидов, убедившихся в гибельности «естественной анархии», т. е. из акта идеологического порядка. Другими словами, теории эти прямо вводили идеалистический тезис в учения, задуманные в духе универсального материализма.

Историческая теория Маркса уже в своих исходных пунктах возвышается над недостаточностью и неполнотой монизма натуралистического типа. Монизм учения Маркса не только не оставляет историю со всей специфичностью ее предмета за пределами руководящего воззрения, но, напротив, уже в исходных формулировках включает историю как необходимый элемент целого. Более того. Если монизм материалистических предшественников Маркса нивелировал весь ряд наук, подгоняя его под уровень антиисторического, механистического природоведения, то монизм учения Маркса, напротив, стремится весь фронт естественных наук поднять до высоты тех принципов и задач, которые во всем своем значении могут быть открыты только наукой исторической. В то время как материализм XVII—XVIII веков натурализирует историю и этот неправомерный акт выдает за дости-

302

жение монизма, Маркс историзирует само естествознание и тем самым впервые осуществляет подлинный монизм, охватывая в единой предметной основе все многообразие исторических форм ее развития: в природе и в обществе.

Первые законченные формулировки этого воззрения представлены уже в рукописи о Фейербахе, написанной Марксом вместе с Энгельсом и опубликованной лишь после Октябрьской революции. «Мы знаем, — писал Маркс в «Немецкой идеологии», — только одну единственную науку, науку истории. Историю можно рассматривать с двух сторон, её можно разделить на историю природы и историю людей. Однако обе эти стороны неразрывно связаны; до тех пор, пока существуют люди, история природы и история людей взаимно обусловливают друг друга» (1,3,16).

Единство материального — природного и социального — бытия требует исследования происхождения социальной организации из условий свойств и обстоятельств природного мира. «...Первый конкретный факт, который подлежит констатированию, — говорит Маркс, — телесная организация этих индивидов и обусловленное ею отношение их к остальной природе» (1, 3, 19). Физические свойства людей, окружающая их естественная обстановка, геологические, оро-гидрографические, климатические и иные отношения «обусловливают не только первоначальную, естественно возникшую телесную организацию людей, в особенности расовые различия между ними, но и всё её дальнейшее развитие — или отсутствие развития — по сей день» (1, 3, 19). «Всякая историография должна исходить из этих природных основ и тех их видоизменений, которым они, благодаря деятельности людей, подвергаются в ходе истории» (1, 3, 19).

Из единства социально-исторического и естественноисторического бытия Маркс выводит единство всей науки, направленной на познавательное овладение миром и его изменение. Монизм науки есть, по Марксу, монизм исторического псзнания и, таким образом, история провозглашается единственной наукой, универсальной и всеобъемлющей, охватывающей в своем содержании не только развитие общества, но и развитие природы — неорганической и органической. Стремясь к всестороннему обоснованию и осуществлению научного монизма, Маркс, не будучи натуралистом, внимательно следил однако за успехами исторического воззрения в естествознании, откликаясь не только на такие факты, как опубликование теории Дарвина, но и на литературные явления гораздо меньшего значения *. Отмечая ряд дефектов в методологическом обосновании дарвиновской теории развития, Маркс неизменно в то же время подчеркивает, как величайшее достижение Дарвина, распространение Дарвином исторического воззрения на природу. «... До сих пор, — писал Маркс Энгельсу, — никогда еще не было столь грандиозной попытки доказать историческое развитие в природе, да к тому же еще с таким успехом» (1, 29, 424). В рассуждениях, развитых по поводу работы Тремо «Происхождение и видоизменения человека и других существ» (Origine et transformations de l'Homme et des autres Etres), Маркс усматривал значение работы Тремо в том, что у него, в отличие от Дарвина, у которого трансформация получается, как «чисто случайный» результат изменений, прогресс «вытекает с необходимостью, на основе периодов развития земного шара» (1, 31, 209), а также в том, что у Тремо для некоторых социальных категорий, «как, например, национальность и т. п.», «впервые дана естественная основа» (1, 31, 209).

Из всех этих замечаний видно, что Маркс признал единство исторического развития мира, единство последовательно возникших стадий

303

жизни неорганической, органической и социальной и, наконец, вытекающее из характера самого предмета единство объясняющей исторической науки.

Одной из тягчайших ошибок всей предшествовавшей ему историографии Маркс считал отрыв истории общества от истории природы или естествознания. «... Историография, — писал Маркс в подготовительных работах «Святого семейства», — принимает во внимание естествознание лишь между прочим, как фактор просвещения, полезности отдельных великих открытий» (1, 2, 595). Однако чем глубже был разрыв между социальной историей и естествознанием в теории, в исследованиях и научных трудах историков, «тем более практически естествознание посредством промышленности ворвалось в человеческую жизнь» (1, 2, 595). Единство и общность исторического мира человека с миром природы реально осуществляется, по Марксу, через промышленную деятельность, которая, с одной стороны, есть деятельность человека, т. е. продукт и обнаружение социальной специфичности развития; с другой же стороны, эта деятельность опирается на законы материального мира или природы и возможна лишь в меру их действительного познания. В этом смысле естествознание является даже основой человеческой науки. «Промышленность, — говорит Маркс,— является действительным историческим отношением природы, а следовательно, и естествознания, к человеку. Поэтому если ее рассматривать как экзотерическое раскрытие человеческих сущностных сил», то и наоборот: «понятна станет и человеческая сущность природы, или природная сущность человека» (1, 2, 595). В таком случае естествознание «утратит свое абстрактно материальное или, вернее, идеалистическое направление и станет основой человеческой науки, подобно тому как оно уже теперь — хотя и в отчужденной форме —стало основой действительно человеческой жизни, а принимать одну основу для жизни, другую для науки — это значит с самого начала допускать ложь» (1, 2, 595). Так как становящаяся в человеческой истории природа есть действительная природа человека, то поэтому «природа, какой она становится — хотя и в отчужденной форме — благодаря промышленности, есть истинная антропологическая природа» (1, 2, 596). В этом смысле Маркс утверждал, что наука есть действительная наука «лишь в том случае, если поскольку наука исходит из природы» (1, 2, 596). Вся история, поясняет свою мысль Маркс, является подготовительной историей, историей развития того, как «человек» становится предметом чувственного сознания и как потребность «человека как человека» становится потребностью. «Сама история, — говорит Маркс, — является действительной частью истории природы, становления природы человеком» (1, 2, 596). С устранением неправомерного дуализма истории и естествознания, естествознание «включит в себя науку о человеке в такой же мере, в какой наука о человеке включит в себя естествознание: это будет одна наука» (1, 2, 596).

Идея строгого научного монизма выразилась у Маркса не только в его учении о единстве материальной основы и материального генезиса мира — от неорганической природы до человека. Идея монизма — и это особенно важно для нас в разрезе темы нашей работы — не с меньшей силой подчеркнута Марксом и в характеристике самого познания, самой логической природы науки. Если во всем составе научного знания Маркс видит одну единственную науку — историю, — то в то же время внутри сферы исторического познания он тщательно выделяет пункты, в которых обнаруживается единство методологической структуры исторической науки и естествознания.

304

Такими пунктами в глазах Маркса являются общий естествознанию и истории материалистический принцип воззрения и метода, строгий детерминизм, составляющий условие всякого научного объяснения, последовательно проводимый принцип причинного объяснения, обоснование возможности научного предвидения. В этом — но только в этом — смысле Маркс полагал, что сама история должна возвыситься до способности «с естественноисторической точностью» объяснить происхождение и трансформацию, возникновение и гибель общественных, социально-культурных явлений и образований. В истории Маркс хотел видеть науку, не уступающую — по доказательности, достоверности и точности, по теоретическому совершенству своих объяснений, обобщений и предвидений — точным методам естествознания. Более того, говоря о «естественнонаучной точности» анализа исторических явлений, Маркс выдвигает требование подобной точности не в качестве какого-то неисполнимого и неосуществимого идеала или дезидерата исторической науки. Материальная сущность производственных отношений, лежащих в основе общественной структуры каждой формации, делает возможным анализ и изучение этих отношений со степенью точности, близкой к точности естественнонаучных исследований. Именно по этой причине Маркс настаивал на том, что — при рассмотрении эпох социальной революции — «необходимо всегда отличать материальный, с естественно-научной точностью констатируемый переворот в экономических условиях производства от юридических, политических, религиозных, художественных или философских, короче — от идеологических форм, в которых люди осознают этот конфликт и борются за его разрешение» (1, 13, 7).

На эту сторону марксовского понимания истории постоянно указывал Ленин. Никто лучше Ленина не сумел характеризовать позицию, занятую философией истории Маркса в отношении естествознания. Именно потому, что Ленин понимал все своеобразие социально-исторических наук, не допускающее простого сведения их предметных задач и их метода к задачам и методу наук естественных, он сумел, не впадая в социологический натурализм, очертить ту сферу, внутри которой история и естествознание обладают все же моментами предметной и методологической общности. Анализируя созданное Марксом научно-историческое понятие общественной формации, Ленин показывает, что на развитие общества Маркс смотрел, как «на естественно-исторический процесс» (3, 1, 133). В противовес воззрениям социологов вроде наших народников, для которых «не может быть речи даже и о развитии, а только о разных уклонениях от «желательного», о «дефектах», случавшихся в истории вследствие... вследствие того, что люди были не умны, не умели хорошенько понять того, что требует человеческая природа, не умели найти условий осуществления таких разумных порядков» (3, 1, 134). Маркс, как показал Ленин, выдвигает в качестве основного понятия исторической науки идею «о естественно-историческом процессе развития общественно-экономических формаций» (3, 1, 134) и тем самым «в корень подрывает» ребячью мораль всякой субъективистической социологии. Ленин неоднократно отмечал как черту, характерную для марксовского понимания истории, — что у Маркса всякий исторический анализ, всякий прогноз и всякое обобщение никогда не выводятся ни из субъективных, и потому, бессильных, дезидерат, ни из фактов, не установленных, плохо изученных, но развиваются только из фактов, установленных «с точностью естественноисторическо-го наблюдения» (3, 33, 31).

Однако было бы величайшей ошибкой, если бы мы — на основании

305

данной Лениным характеристики учения Маркса — сделали вывод, будто Ленин хотел приписать Марксу отождествление предмета и метода социально-исторической науки с предметом и методом науки естественноисторической. Подчеркивая, что Маркс ставил перед историей задачу — понять и объяснить ход социально-исторического развития в его «естественноисторической необходимости», Ленин имел в виду только оттенить характерный для обоих этих видов знания общий принцип строгого детерминизма и причинного генезиса, объединяющий историю с естествознанием. Характеризуя точность выработанного Марксом метода исторического объяснения, как точность «естественно-исторического» типа, Ленин отмечал указанное Марксом своеобразие социально-исторических явлений, которые в качестве таковых никоим образом не могут быть приравниваемы к явлениям, составляющим предмет наук естественноисторических.

И действительно, уже в «Немецкой идеологии» — работе, написанной Марксом и Энгельсом в период их отхода от философии Фейербаха — мы находим замечательную принципиальную критику исторического натурализма. В этой же работе, в которой Маркс впервые свел единство всего знания в целом к единству познания исторического, Маркс показал, что задача осуществления этого единства не может быть разрешена посредством монизма натуралистического типа. Подлинный монизм может быть только монизмом конкретным, раскрывающим все специфические особенности каждой стадии развития: природной и социальной. Напротив, исторический натурализм пытается подменить этот конкретный монизм абстрактным. Социальная история вводится им в состав единой науки только путем простого приравнивания ее к истории натуральной. Но это введение осуществляется, как показывает Маркс, только при условии и за счет вытравливания из исторической науки всего того, что делает ее историей именно общества, а не природы. При этом — что особенно замечательно — несостоятельность исторического натурализма Маркс выводит непосредственно из своего практического революционного критерия истинности исторического познания. В то время как для практического материалиста, т. е. для коммуниста, речь идет о том, чтобы революционизировать существующий мир, чтобы практически обратиться против вещей, какими он застает их, и изменить их, исторический натурализм, в лице Фейербаха, отождествляет конкретно изменяющийся мир общественных формаций с непосредственной чувственной достоверностью окружающего человека мира природы. Воззрение это «не замечает, что окружающий его чувственный мир вовсе не есть некая непосредственно от века данная, всегда равная себе вещь, а что он есть продукт промышленности и общественного состояния, притом в том смысле, что это — исторический продукт, результат деятельности целого ряда поколений, каждое из которых стояло на плечах предшествующего, продолжало развивать его промышленность и его способ общения и видоизменяло в соответствии с изменившимися потребностями его социальный строй» (1, 3, 42). По разъяснению Маркса, окружающая человека чувственно воспринимаемая среда ни в коем случае не есть среда натуральная: это — искусственная, т. е. социальной историей созданная, ею детерминированная, начиная от предметного содержания и кончая формами чувственного своего проявления. По Марксу, «даже предметы простейшей «чувственной достоверности» даны человеку «только благодаря общественному развитию, благодаря промышленности и торговым сношениям» (1,3, 42). Так, например, «вишнёвое дерево, подобно почти всем плодовым деревьям, появилось, как известно, в нашем поясе лишь несколько

306

веков тому назад благодаря торговле, и, таким образом, оно дано «чувственной достоверности» Фейербаха только благодаря этому действию определённого общества в определённое время» (1, 3, 42). В этом смысле Маркс считает даже возможным сказать, что «важный вопрос об отношениях человека к природе» отпадает сам собой, если учесть, что пресловутое «единство человека с природой» всегда имело место в промышленности, видоизменяясь в каждую эпоху в зависимости от большего или меньшего развития промышленности, точно так же, как и «борьба» человека с природой, приводящая к развитию его производительных сил на соответствующем базисе (1, 3, 43). Основная ошибка натуралистического монизма в том, что, отождествляя мир человека непосредственно с миром природы, монизм этот оказывается лишенным возможности рассматривать человеческий мир, как мир исторический, развивающийся и в своем развитии обусловленный изменением материального базиса общества. Благодаря этому недостатку и получается, «что Фейербах видит, например, в Манчестере одни лишь фабрики и машины, между тем как сто лет тому назад там можно было видеть лишь самопрялки и ткацкие станки, или же находит в Римской Кампанье только пастбища и болота, между тем как во времена Августа он нашёл бы там лишь сплошные виноградники и виллы римских капиталистов» (1,3,43).

Вразрез с воззрением Фейербаха, который противопоставляет человеку окружающий его мир природы, как совершеннейшую объективность, раскрывающуюся в своем существе только «чистому» естествознанию, только «глазу химика или физика», Маркс показывает, что даже «чистое» естествознание, о котором говорит Фейербах, «получает свою цель, равно как и свой материал, лишь благодаря торговле и промышленности, благодаря чувственной деятельности людей» (1, 3, 43). Эта деятельность, говорит Маркс, эта непрекращающаяся чувственная работа и творчество, это производство «служит настолько глубокой основой всего чувственного мира, как он теперь существует, что если бы оно прекратилось хотя бы лишь на один год, то Фейербах увидел бы огромные изменения не только в мире природы, — очень скоро не стало бы и всего человеческого мира, его, Фейербаха, собственной способности созерцания и даже его собственного существования» (1, 3, 43).

Из того, что мир, в котором человек живет и действует, есть мир искусственный, созданный исторически развившимися промышленностью и производством, менявшими свои формы с каждой новой исторической эпохой, вовсе не следует, будто Маркс отрицает генетическое первенство природы или естественный генезис человека и человеческого общества из неорганического и органического мира. «Конечно,— разъясняет Маркс, — при этом сохраняется приоритет внешней природы, и всё это, конечно, неприменимо к первичным, возникшим путём generatio aequivoca людям. Но это различение, — тут же прибавляет Маркс, — имеет смысл лишь постольку, поскольку человек рассматривается как нечто отличное от природы» (1, 3, 43—44). Таким образом, понятие «естественноисторической» точности, до которой должна возвыситься историческая наука, было в устах Маркса, как показал Ленин, только критерием или масштабом научной обоснованности и объективности исторических понятий и выводов, короче — критерием совершенства, но никак не предметного своеобразия исторической науки. Говоря, например, о «естественноисторической» необходимости превращения, согласно учению Маркса, капиталистического общества в социалистическое, Ленин хотел подчеркнуть не «природный» или «естественный» характер этого превращения, но лишь то, «что неизбежность пре-

307

вращения капиталистического общества в социалистическое Маркс выводит всецело и исключительно из экономического закона движения современного общества» (3, 26, 73). Иными словами, термин «естественнонаучная точность» есть в устах Ленина — согласно задаче, которую он перед собой ставил — лишь синоним научности и материалистичности исторической объяснительной науки и, кроме указания на эту строгую каузальность и материалистичность исследования, не заключает в себе специальной характеристики предметных особенностей исторического знания.

Такую характеристику мы впервые находим в замечательном ленинском анализе созданного Марксом понятия общественно-экономической формации. С исчерпывающей ясностью Ленин разъяснил здесь, что принцип «естественноисторической точности», к которой стремится метод Маркса, не натурализирует исторической науки и не только не ведет к забвению или извращению предмета истории, но напротив сам возможен лишь при условии точного понимания всей конкретной своеобразности социально-исторических явлений. Как показал Ленин, только осуществленное Марксом «сведение общественных отношений к производственным и этих последних к высоте производительных сил дало твердое основание для представления развития общественных формаций естественно-историческим процессом» (3, 1, 138).

ГЛАВА X

МАРКС И ПОНЯТИЕ ОБЩЕСТВЕННО-ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ФОРМАЦИИ.

ДИАЛЕКТИКА ОБЩЕГО, ОСОБЕННОГО И ЕДИНИЧНОГО В ИСТОРИИ.

МАРКС-ШОПЕНГАУЭР

Основным теоретическим понятием исторической науки Маркс провозгласил понятие общественно-экономической формации, т. е. такое понятие, которое «структуру общества» и законы его развития сводит не к геофизическим влияниям и не к антропологическим или биологическим факторам, но к исторически слагающимся для каждой эпохи особым отношениям — отношениям производственным. «Взявши за исходный пункт основной для всякого человеческого общежития факт — способ добывания средств к жизни», марксова теория общественной формации, по верной характеристике Ленина, «поставила в связь с ним те отношения между людьми, которые складываются под влиянием данных способов добывания средств к жизни, и в системе этих отношений («производственных отношений» по терминологии Маркса) указала ту основу общества, которая облекается политико-юридическими формами и известными течениями общественной мысли. Каждая такая система производственных отношений является, по теории Маркса, особым социальным организмом, имеющим особые законы своего зарождения, функционирования и перехода в высшую форму, превращения в другой социальный организм» (3, 1, 429). В то время как домарксовские историки ограничивались идеологическими общественными отношениями, (т. е. «такими, которые, прежде, чем им сложиться, проходят через сознание людей») и потому «не могли заметить повторяемости и правильности в общественных явлениях разных стран» (3, 1, 137), Маркс впервые осуществил анализ материальных, а не идеологических только общественных отношений, и этот анализ сразу поднял историю на степень подлинной объяснительной науки, так как сразу дал возможность подметить повторяемость и правильность, обобщить порядки разных стран в одно основное понятие «общественной формации» (3, 1, 137). И только такое обобщение дало, по Ленину, «возможность перейти от описания (и оценки с точки зрения идеала) общественных явлений к строго научному анализу их, выделяющему, скажем для примера, то, что отличает одну капиталистическую страну от другой, и исследующему то, что обще всем им» (3, 1, 137).

Анализ материально-производственных отношений, особых для каждой крупной исторической эпохи, дал Марксу возможность устанавливать такие закономерности общественного развития, которые выражают подлинно специфическую природу исторического процесса. Вводя в историческую науку понятие общественной формации и, вместе с ним, «объективный, общенаучный критерий повторяемости», Маркс полностью преодолевал натуралистический историзм, т. е. учение, представители которого, хотя и пытались обнаружить известную закономерность и повторяемость в процессах истории, однако сводили ее к общей

309

для всех эпох «естественной» причинной основе и, потому, как выразился о них Ленин, видели «законы природы там, где есть место только законам особой, исторически определенной системы производственных отношений» (3, 1, 430).

Теоретическая оригинальность и теоретическое совершенство учения Маркса состоит в том, что учение это — и только оно одно — устанавливает диалектическое отношение, связывающее в единый конкретный процесс общую закономерность исторического развития каждой данной общественной формации и частичные, особенные или индивидуальные проявления этой закономерности в отдельных странах — в зависимости от конкретных, исторически сложившихся условий их развития. Более того, у Маркса обязательным неустранимым условием, необходимым для установления закономерных тенденций развития общественных формаций, является именно изучение всего конкретного своеобразия отдельных стадий и форм исторического движения. Маркс только потому и смог указать путь к определению законов исторического развития, что у него эти законы получились, как результат изучения не «общества вообще», но определенных исторических общественных образований — во всем своеобразии их структуры, состава и тенденций их развития. Характеристика социальной обстановки, определяющей в пределах каждой общественной формации закономерность человеческих действий, для каждой конкретной эпохи и каждой страны, всегда конкретна. Достигается эта конкретность анализа при помощи разработанного Марксом метода исследования общественных отношений. Этот метод состоит в том, что в пределах каждой общественно-экономической формации действия людей, «действия, бесконечно разнообразные и, казалось, не поддающиеся никакой систематизации, были обобщены и сведены к действиям групп личностей, различавшихся между собою по роли, которую они играли в системе производственных отношений, по условиям производства и, следовательно, по условиям их жизненной обстановки, по тем интересам, которые определялись этой обстановкой, — одним словом к действиям классов, борьба которых определяла развитие общества» (3, 1, 430) *.

В указанных выше чертах учение Маркса победоносно противостоит всей традиции предшествовавшей буржуазной философии истории. Один из тягчайших и неустранимых пороков буржуазного историзма заключается как раз в неспособности буржуазных теоретиков найти путь к уразумению отношений, которыми в историческом процессе связываются «общее» законов исторического развития и их «единичное», «основные» элементы общественной структуры и элементы «вторичные», «производные», «объективные» законы, действующие в истории, и их «субъективные» отражения и преломления в общественной мысли, в сознании самих участников и деятелей исторического развития. В вопросе о закономерности исторического процесса и о логическом характере исторической науки буржуазная философия истории осуществляла порочную «формальнологическую альтернативу», колеблясь между историческим «реализмом», который хочет видеть в закономерности исторического развития только «общее», и между историческим «номинализмом», усматривающим в ходе истории лишь «индивидуальное» или «свободное». Первая группа историков не только теряла доступ к пониманию конкретного для каждой эпохи, для каждой страны — иного, всегда своеобразного характера исторического процесса, но вместе с тем именно поэтому не достигла и понимания общих законов истории, в отыскании которых она видели единственную задачу науки и ее философии**. Вторая — хотя и видела в течении исторической жизни по-

310

ток конкретных и индивидуальных частностей, однако, не зная,подлинной основы общественной жизни — материальных производственных отношений — терялась в этом множестве и оказывалась неспособной усмотреть в его дискретности какое бы то ни было охватывающее единство. Первая группа обычно склонялась либо к историческим теориям натуралистического типа, либо к конструкциям объективно идеалистического порядка. Вторая легко впадала в исторический релятивизм и агностицизм, отрицавший принципиально всякую возможность уловить в потоке исторического бытия законы, управляющие его движением. Первая группа хотела быть научной, но не могла, так как не имела понятия об общественной формации, была неспособна раскрывать специфическое содержание исторического процесса и, следовательно, не могла определить логический характер исторической науки. Вторая группа не только не обладала этим понятием, но и не стремилась им обладать, отказываясь от всяких попыток усмотреть какой бы то ни было порядок, какую бы то ни было закономерную связь в истории. Но и та и другая сохранили в качестве им обеим общей отрицательной теоретической предпосылки метафизическое противопоставление общего — частному и единичному и неспособность постигнуть их диалектическое единство в процессе исторического развития.

Из обоих этих течений историографии и философии истории преобладающим в эпоху формирования теории Маркса, т. е. в начале 40-х годов XIX века, было течение «номиналистическое», подчеркивающее дискретность элементов и стадий исторического развития. Эпоха больших обобщающих исторических синтезов для буржуазной мысли казалась уже пройденной и впредь невозможной. Обнаружившаяся в процессе капиталистического развития Германии необычайная политическая распыленность и немощь немецкого бюргерства, усиленная годами реакции и реставрации, представляла почву мало благоприятную как для натуралистического историзма с его широкими аналогиями физической природе, так и для априорного рационалистического синтеза идеалистических конструкторов исторического процесса — типа Гегеля. Система Гегеля, еще так недавно питавшая и вдохновлявшая работу историков, быстро заволакивалась туманом забвения, а практическая дезориентация немецкого бюргерства, не видевшего никакого смысла в политической борьбе и активности, толкала буржуазную философско-историческую мысль в сторону теорий, принципиально отрицавших возможность усмотреть какой-нибудь порядок или какую-нибудь объединяющую тенденцию в ходе «индивидуальных» фактов исторической жизни. Как раз в 1844 году — в период быстрого окончательного созревания исторической теории Маркса — вышел в свет второй том главного произведения Шопенгауэра «Мир как воля и представление» (Die Welt als Wille und Vorstellung). В ней, отвергнутый и непризнанный современниками Фихте и Гегеля, пессимистический философ и идеолог буржуазного аполитического филистерства с неподражаемым литературным искусством пытался возвысить растерянность и беспомощность мещан, потревоженных раскатами первых социальных бурь, на степень некоторой «гносеологической» критики истории, отрицавшей возможность исторического развития и стало быть исторического познания. В то время как гений Маркса в шуме и «беспорядке» классовых битв уже начинал уверенно различать и научно познавать могучие закономерные тенденции, пробивающиеся сквозь множество индивидуальных и казалось, дискретных, несводимых ни к какому единству событий и процессов, Шопенгауэр вторично призывал своих современников поверить в его «философию истории» *, принципиально отрицавшую за исто-

311

рией всякую возможность стать когда бы то ни было объясняющей и обобщающей теоретической наукой.

Стоило бы остановиться на основных положениях шопенгауэровской критики исторического знания! Критика это не только характеризует методологический уровень буржуазной философии истории, от которого предстояло оттолкнуться Марксу в процессе разработки научного понятия об общественной формации, но, кроме того, содержит в себе зародыш целого ряда воззрений и учений, которые впоследствии сложились в особые течения буржуазной философско-исторической мысли.

Развивая взгляд на историю, по которому она есть лишенный закономерности поток однократных индивидуальных и несвязуемых ни в какое доступное познанию единство, Шопенгауэр использовал — в целях классового миросозерцания — весьма древнюю традицию. Уже Аристотель находил, что «поэзия философичнее и серьезнее истории. Поэзия говорит более об общем, история — об единичном» *. Но если у Аристотеля взгляд этот — как разъяснял Чернышевский — оправдывался до некоторой степени тем, что единственным видом истории, известным в его время, была летопись, лишенная, как, например, у Геродота, всякого понятия о внутренней связи (20, 126), то возвращение к этому взгляду у Шопенгауэра выражало те стороны и недостатки немецкой философии истории, которые в качестве своей последней жизненной основы имели вялость, скудость и лишенную перспектив ограниченность классового политического и исторического опыта, а также высокомерное и по сути филистерское отношение ко всяким формам коллективного, массового исторического действия.

История, утверждает Шопенгауэр, «представляет собою знание (Wissen), но ни в коем случае не науку Wissen-schaft» (курсив мой.— В. А.) (41, 516). В истории «отсутствует основной признак науки — субординация познанного; вместо этого история указывает простую его координацию» (41, 516). В то время как «действительные науки» (die wirklichen Wissenschaften) вырабатывают такие всеобъемлющие понятия, посредством которых они «господствуют над единичным» (das Einzelne beherrschen) и, по крайней мере внутри известных границ «усматривают возможность вещей, лежащих внутри их области» (41, 516), история «нигде не познает единичного посредством общего», но должна постигать единичное непосредственно, как таковое, и следовательно ползти вперед по почве опыта (auf dem Boden der Erfahrung fortkrie-chen) (41, 516). В то время как подлинные науки, будучи системами понятий, «всегда говорят о родах» (von Gattungen), «история говорит об индивидах (von Individuen)» (41, 516). Из родового характера подлинных наук следует далее, что науки «все говорят о том, что существует всегда; история же, напротив, — о том, что совершается толька однажды и затем не существует более» (41, 516). Так как история имеет дело только с единичным и индивидуальным, которое по своей природе неисчерпаемо (unerschopflich ist), то она может все познавать «только несовершенным образом и наполовину» (41, 516). Даже если мы учтем, что в истории осуществляется иногда подведение единичного под общее, то — как разъясняет Шопенгауэр — история все же не превращается в силу этого подведения в подлинную науку, так как в подобных случаях то «общее», под которое подводят единичное, не объективно, но совершенно субъективно, т. е. «есть нечто такое, общность, чего возникает только из недостаточности (aus der Unzulanglichkeit) индивидуального знания о вещах» (41, 516).

По Шопенгауэру, история не может быть подлинной наукой не толь-

312

ко потому, что ей недоступно воззрение общего, но еще и потому, что единственный доступный ей объект — единичное — она постигает не адекватно, но крайне поверхностно: в то время как в подлинных науках самое достоверное есть единичное, в истории, наоборот, — самое достоверное — это самое общее, например исторические эпохи, смены королей, революции, войны и мирные договоры; напротив, «частности исторических событий и их внутренние связи менее достоверны, и эта их достоверность тем сильнее убывает, чем дальше мы в них углубляемся» (41, 517).

Итак, историческое познание невозможно как познание общего, но оно недостоверно и в качестве познания единичного. Более того, по Шопенгауэру даже в том случае, если бы история могла быть адекватным постижением единичного — историческое познание не имело бы той ценности, какая принадлежит философскому познанию, направленному на общее. Ничтожность исторического познания следует, по Шопенгауэру, из того, что в пестрой смене единичных исторических событий, эпох и периодов не раскрывается ничего нового. «История, — утверждает Шопенгауэр, — на каждой своей странице показывает лишь одно и то же (nur das Selbe), но под различными формами; и кто не познает этого единства по одной или нескольким страницам, тому едва ли удастся достигнуть этого познания, если даже перед ним пройдут все эти формы» (41, 518). Так как сущность человеческой жизни «дана налицо в каждый текущий момент (in jeder Gegenwart ganz vorhanden)», то отсюда следует, что различные главы истории народов «в сущности отличаются друг от друга только именами и датами: подлинно существенное содержание их (der eigentlich wesentliche Inhalt) — всюду одно и то же» (41, 518). С этой точки зрения Шопенгауэр вполне последовательно приходит к выводу, что содержание истории «едва ли представляет для человеческого духа достойный предмет серьезного и тщательного рассмотрения» и что человеческий дух «именно потому, что он преходящ, должен избирать субъектом своего изучения непреходящее» (41,519).

Истинная «философия истории не должна изучать то, что всегда становится и никогда не есть», и не должна принимать это становящееся за подлинную сущность вещей; но должна иметь в виду «то, что всегда есть и никогда ни возникает, ни преходит» (41, 521). Истинная философия истории состоит, по Шопенгауэру, в сознании того, что во всей бесконечной смене и путанице событий мы всегда имеем перед собой одну и ту же, одинаковую и неизменную сущность, которая сегодня остается такой же, какой она была вчера и всегда. Таким образом, философия истории должна «познать тождественное во всех событиях как древнего, так и нового времени, как Востока, так и Запада, и невзирая на все различия особых обстоятельств, одеяний и нравов, должна повсюду видеть одно и то же человечество» (41, 521). Поэтому в исторической науке, как и в самой истории, нет и не может быть никакого прогресса, и «кто читал например Геродота, тот в философском отношении — уже достаточно изучил историю (hat ... schon genug Ge-schichte studiert)» (41, 522).

Чрезвычайно поучительна путаница этих рассуждений франкфуртского философа. «Приноровленные, — по меткому выражению Энгельса, — к духовному уровню филистера» (1, 20, 368) размышления Шопенгауэра, как в капле воды, отражали историческую недозрелость самой немецкой жизни, где буржуазное развитие овладело — и то частично — лишь некоторыми формами политической действительности, а самая суть общественных порядков оставалась феодальной в своей

313.

социально-экономической основе. «Все конструкции историй, — заявлял Шопенгауэр, — сопровождаемые плоским оптимизмом, сводятся в конечном счете к уютному, питательному и сытному государству с благоустроенной конструкцией, хорошей юстицией и полицией, техникой и индустрией, в лучшем случае — с интеллектуальным совершенствованием» (41, 519). Государственным идеалам современников, высоко оценивших историзм как мировоззрение, оправдывающее существующие порядки ссылкой на их глубокие корни в историческом прошлом нации, Шопенгауэр энергично противопоставил моральный идеал индивидуалистической этики. «Именно к моральному, — уверяет Шопенгауэр, — сводится все, по свидетельству нашего сокровеннейшего сознания, и коренится это моральное только в индивиде как направление его воли. В действительности только жизнь индивида обладает единством, связью и истинным значением; ее можно рассматривать как некое поучение, смысл которого морален. Только явления внутреннего мира (der innern Vorgange), поскольку они касаются воли, обладают истинной реальностью и являются действительными событиями» (41, 519—520).

Возражения Шопенгауэра против историзма своим острием метили против историзма Гегеля и гегельянцев. Но критика эта была направлена явно не по адресу: в том, что в ней было справедливого, она должна была быть обращена не столько к Гегелю, у которого историзм заключал в себе и революционное ядро, но прежде всего к представителям исторической школы права. Эмпирические формы государственного феодально-бюрократическо-полицейского строя Гегель пытался осознать и оправдать, как мы показали выше, не столько при помощи историзма, сколько при помощи понятия «разумной действительности» (1, 1, 239), которое наряду с аналогией существующего заключало в себе — по крайней мере в возможности — и его отрицание. Напротив, историческая школа права стремилась использовать тенденциозно понятую историю для откровенного оправдания худших реакционных черт современного немецкого общественного строя.

Глубоко реакционная сущность исторической школы права, отрицавшей вопреки Гегелю «разумный» смысл действительности, была вскрыта Марксом в работе «Философский манифест исторической школы права». В блестящем памфлете, направленном против Гуго, одного из вождей школы, Маркс показал, что основная тенденция исторической школы не только не сводится к стремлению «доказать, что позитивное разумно», но, напротив, состоит в стремлении «доказать, что позитивное неразумно» (1, 1, 86). Маркс показал, что Гуго старается «сделать очевидным, что разумная необходимость не одухотворяет позитивные институты, к которым он относит, например, собственность, государственный строй, брак и т. д.» (1, 1, 86). При этом, как показал Маркс, Гуго исходит из мысли, что «если бы разум служил мерилом для позитивного, тогда позитивное не служило бы мерилом для разума» (1, 1, 86). Для Гуго все, что существует — он разумеет современный реакционный политический строй Германии — «признаётся или в качестве авторитета, а всякий авторитет берётся им как основание» (1, 1, 87). Поэтому естественное право Гуго Маркс называет «немецкой теорией французского ancien regime (старого порядка)» (1, 1, 88). Как шекспировский Шейлок историческая школа права «при каждом фунте мяса, вырезываемом из народного сердца клянётся своим векселем, своим историческим векселем, своим христианско-германским векселем» (1, 1, 416), объявляет мятежным «всякий крик крепостных против кнута, если только этот кнут — старый, унаследованный, исторический

314

кнут;» (1, 1, 416). Для исторической школы права, «узаконяющей», по словам Маркса, подлость сегодняшнего дня подлостью вчерашнего, история была только прагматическим орудием реакционной апологетики.

Перед лицом этой корыстной классовой интерпретации истории восстание против историзма, поднятое Шопенгауэром, несомненно звучало как голос независимой мысли, отвращавшейся от господствовавшего духа сервилизма и апологетики. Зато филистерская ограниченность социально-политического кругозора Шопенгауэра, обывательский аполитизм лишали его выступления какого бы то ни было положительного значения, а в теоретическом разрезе вели автора к превратному смешению различных понятий. Отождествив всякий историзм с той его формой, которая действительно была направлена на оправдание эмпирически существующих государственных порядков, Шопенгауэр провозгласил весь исторический опыт — нереальным, не имеющим подлинной ценности, и центр тяжести перенес в узкую сферу личного морального действования. Но в свете событий, назревавших в Германии, эта проповедь личного морального совершенствования, ограничивавшая активность личности сферой аполитического укрощения и даже — в идеале — полного уничтожения «моральной воли», явно играла на руку реакционным силам общества и при том едва ли не в меньшей степени, нежели прикрывавшаяся знаменем историзма прямая апология реакции, осуществлявшаяся деятелями исторической школы права.

Впрочем сведение сущности человеческой жизни к узко личному кругу деятельности моральной воли не было только личным достоянием автора «Мир как воля и представление». Взгляд этот — глубоко типичный для широкого круга представителей немецкой буржуазной общественной мысли в 30—40-х годах XIX века. Именно этот классовый круг имел в виду Маркс, когда он в работе, посвященной критике гегелевской философии права, утверждал, что «основу немецкой морали и честности, не только отдельных личностей, но и классов, образует напротив, тот сдержанный эгоизм, который отстаивает свою ограниченность и допускает, чтобы и другие отстаивали в противовес ему свою ограниченность» (1, 1, 426). «Ни у одного особого класса в Германии, — писал Маркс в той же работе, — нет не только последовательности, резкости, смелости, беспощадности, которые наложили бы на него клеймо отрицательного представителя общества. В такой же степени ни у одного сословия нет также той душевной широты, которая отождествляет себя, хотя бы только на миг, с душой народа, того вдохновения, которое материальную силу воодушевляет на политическое насилие, той революционной отваги, которая бросает в лицо противнику дерзкий пароль: «я — ничто, но я должен быть всем» (1, 1, 426). Поэтому отношение «между различными сферами немецкого общества» Маркс определял как отношение «не драматическое, а эпическое» (1, 1, 426). Поэтому «даже моральное чувство собственного достоинства немецкой буржуазии основано, — по Марксу, — лишь на сознании того, что она — общий представитель филистерской посредственности всех других классов» (1, 1,426).

Рожденное из духа филистерской посредственности мировоззрение Шопенгауэра запуталось в безвыходных противоречиях. В плане теоретическом — философско-историческом, логическом, методологическом — эти противоречия обнаружились в порочном противопоставлении социально-политических явлений их внеисторической сущности, в антитезе «общего» и «индивидуального», в стремлении отделить друг от друга «коллективное» и «личное».

315

Как непохожа на это плоское философствование философско-историческая мысль юного Маркса! Впервые приложив к исторической науке критерий революционной практики, Маркс сразу поднялся на теоретическую ступень, открывавшую перед ним возможность избежать порочной формальнологической антитетики «связных» и «дискретных», «общих» и «единичных» элементов исторического процесса и исторического познания. Философско-историческое учение Маркса не есть онтологический реализм, уничтожающий индивидуальные особенности исторического развития, характерные для отдельных стран и отдельных этапов внутри каждой общественной формации. Но теория Маркса не есть и «номинализм» типа Шопенгауэра, замечающий в истории только «индивидуальные» разорванные явления и потому неспособный вскрыть в многообразии форм исторической жизни тенденции, сообщающие этому многообразию значение общих законов развития.

Теория Маркса — исторический материализм — впервые создала такой способ анализа и изучения фактов исторического развития, который позволяет сводить всю наблюдаемую дискретность частных исторических явлений к объективной целостности и общности крупных исторических эпох и делает ясным, каким образом доминирующая в пределах каждой крупной эпохи общественная структура видоизменяется в каждом частном случае — в зависимости от конкретных для каждого периода и для каждой страны особых условий ее развития.

Каким образом Маркс сделал возможным примирение — в области истории — противоположности между общим законом развития формации и ее специфическими особенностями? Поставив этот вопрос, мы из области предметного исторического мировоззрения Маркса переходим к характеристике им обусловленного исторического метода или диалектики исторического познания.

Противоречия общего и индивидуального в историческом развитии разрешаются, по Марксу, отнюдь не в том смысле, что один из членов противоречивого отношения устраняется или признается недействительным, а другой в это время заполняет собой весь мир исторической действительности. Теория исторического познания, созданная Марксом, повторяем, не есть ни универсализм схоластиков, ни номинализм ранних предтеч буржуазного Ренессанса. Разрешение противоречия между общим и индивидуальным в истории оказалось теоретически возможным для Маркса потому, что к проблеме общего и индивидуального он подошел, владея уже оружием материалистической диалектики и материалистического понимания истории. То общее, которое Маркс делает предметом изучения в истории, не есть одна лишь пустая абстракция, получаемая путем обычного для буржуазной логики чисто аналитического расчленения предмета и выделения в нем некоторых определяющих общих отношений. «Общее», о котором идет речь у Маркса, по своему материальному бытию таково, что оно уже в отправной точке исследования содержит в себе целое конкретное многообразие возможных своих частных определений. Маркс не отрицает ни реальности общего, ни значения его в деле исторического познания. Но в то же время Маркс энергично подчеркивает, что быть общим и — что для нас самое главное — развиваться в своем качестве общего, иметь историю общее может, только раскрывая и осуществляя изначально принадлежащую ему и неотделимую от него полноту частных различий. Так, анализируя во «Введении к критике политической экономии» категорию производства, Маркс не отрицает существования «производства вообще», т. е. известной общности признаков, которые могут быть найдены в производстве любой исторической эпохи, «...Все эпохи производства,—

316

говорит Маркс, — имеют некоторые общие признаки, общие определения» (1, 12, 711). И хотя «производство вообще — это абстракция» (1, 12, 711), однако, по Марксу, это — «абстракция разумная, поскольку она действительно выделяет общее, фиксирует его и потому избавляет нас от повторений» (1, 12, 711).

Однако это общее — как бы ни было оно реально по бытию и ценно для познания — отнюдь не есть то «общее», о котором учит формальная логика и которое самим фактом своей общности исключает якобы всякую возможность конкретной его характеристики. По Марксу, общее, которое может быть фиксировано историческим изучением в материальной основе развития человеческого общества, как «выделенное путем сравнения общее само есть нечто многократно расчлененное, выражающееся в различных определениях» (1, 12, 711). Более того, Маркс не только доказывает конкретность связи между общим и различными его частными проявлениями, но именно в необходимости этих проявлений видит основное условие возможности самого исторического развития. Так, в политической экономии имеются определения, которые являются общими для новейшей и для древнейшей эпохи. Без них немыслимо никакое производство (1, 12, 711). Однако «определения, которые действительны для производства вообще, должны быть выделены именно для того, чтобы из-за единства, которое вытекает уже из того, что субъект, человечество, и объект, природа, — одни и те же, не было забыто существенное различие» (1, 12, 711).

Сказанное здесь о конкретной связи «общего» с «особенным» в их историческом выявлении Маркс считает истинным не только по отношению к категориям политической экономии, но также по отношению ко всей сфере социально-исторического бытия. То же отношение, которое в области политической экономии было установлено между общим и специфическими особенностями, образующими необходимое условие его существования и развития, оказывается действительным и в области, например, развития языка. «... Хотя наиболее развитые языки, — говорит Маркс, — имеют законы и определения, общие с наименее развитыми, все же именно отличие от этого всеобщего и общего и есть то, что составляет их развитие» (1, 12, 711).

Непонимание этой конкретной исторической диалектики общего и особенного есть, по Марксу, крупнейшая логическая ошибка всей предшествующей буржуазной историографии и философии истории. Но это непонимание не есть всего лишь логическая ошибка. Игнорирование конкретных различий, определяющих в своей совокупности общий закон развития каждой общественной формации, есть логический прием, посредством которого буржуазная наука и философия осуществляют оправдание существующих в настоящем буржуазных общественных отношений и буржуазных политических учреждений. Стирая грань между социально-историческим бытием и бытием природы, уничтожая внутри социально-исторического бытия специфические различия, характерные для каждой его категории, на каждом новом этапе истории буржуазная логика исторического познания защищает кровные интересы класса. Так, если, например, у Джона Стюарта Милля производство в отличие от распределения изображается «как заключенное в рамки независимых от истории вечных законов природы» (1, 12, 713), то это воззрение есть не только результат несовершенства формальной логики, устанавливающей мнимую теорему об обратно пропорциональной зависимости между «содержанием» и «объемом» понятия, между «общим» и «особенным». Воззрение это, будучи заблуждением антидиалектической логики, необходимо в то же

время для того, «чтобы затем при удобном случае буржуазные отношения совершенно незаметно протащить в качестве непреложных естественных законов общества in abstracto» (l, 12, 713). И в этом, говорит Маркс, заключается «более или менее сознательная цель всего этого приема» (1, 12, 713).

Уже из беглого предыдущего анализа видно, насколько плодотворным оказалось созданное Марксом понятие общественно-экономической формации. Введенное в историческое познание понятие это впервые подняло историю на степень действительной науки, устанавливающей закон исторического движения общества и обобщающей громадное множество глубоко различных явлений исторической жизни в крупные единства, доступные точному научному исследованию. При этом ценность понятия общественной формации заключается не только в чисто теоретическом его значении. Ценность эта в первую очередь состоит в том, что понятие формации, по мере того как оно развертывается в познание конкретного развития общественных структур, последовательно сменявших друг друга в ходе всемирно-исторического процесса, становится перспективой и основанием для исторического действия, указывает путь и направление будущему поведению тех общественных классов, которые воплощают движущие силы истории.

Эту свою действенную силу метод Маркса может осуществить только потому, что его основные понятия и категории суть понятия и категории материалистической диалектики, синтезирующие теоретический и практический опыт многомиллионных масс пролетариата— единственного передового класса современного общества. Только диалектическая логика в состоянии развить такое понятие о законах истории, которое открывает путь от общего к конкретным особенностям ее развития или, в применении к современности, связывает законы прошлого — через изучение современных тенденций общественного развития — с вырастающим из этой современности будущим. И только материалистическая диалектика могла в сложной целостности социально-исторического бытия указать его реальный костяк, реальный фундамент, а также ту реальную точку приложения сил, знание которой одно только и сообщает историческому действию человека значение акта, подлинно революционизирующего мир.

И действительно, если социальная активность человека не хочет быть слепым и неопределенным в своих результатах действием, совершаемым по одним лишь субъективным — в широком смысле понятия — мотивам, то необходимо, чтобы активность эта предварялась и сопровождалась твердым убеждением в том, что результат социального действия обеспечивается и закономерно определяется самим ходом развития данного общества. Но такая гарантия имеет место лишь в том случае, если то, что мы называем «настоящим», не есть чередование в любом элементе своего эмпирического состава. В самом «настоящем» должны ощущаться и действовать силы и тенденции, направленные на создание будущего, а потому должны действовать и ощущаться также и силы, этой направленности противоречащие и противодействующие, стремящиеся задержать рождение будущего из настоящего. С другой стороны, для того, чтобы «настоящее» могло быть реализовано и познано как закономерная направленность в будущее, необходимо, чтобы настоящее было связано также и с «прошлым», иначе говоря, чтобы оно протекало и следовательно осознавалось не просто как фактическая данность или наличность известных явлений и процессов, но как данность, закономерно вырастающая из «прошлого» с тем же характе-

318

ром необходимости, который присущ движению из «настоящего» в «будущее».

Чрезвычайная трудность такого понимания истории состоит в том, что оно требует диалектического сочетания принципа строжайшей объективной закономерности исторического действия с принципом его творческой свободы. Всемирно-историческое значение теории Маркса непосредственно обусловлено тем, что Марксу впервые удалось подлинно научным способом разрешить противоречие «необходимости» и «свободы», над которым, начиная с XVII века, упорно билась мысль лучших теоретиков буржуазного класса. Осуществление этой труднейшей научной задачи стало возможным для Маркса только потому, что он овладел ключом к материалистическо-диалектической постановке самого вопроса. Здесь только нам становятся до конца ясными огромные по своим последствиям преимущества разработанной Марксом материалистической диалектики «общего» и «особенного», сконцентрированной в понятии общественно-экономической формации.

В истории Маркс видит такое развитие человеческого коллектива, в котором общая закономерность жизни каждого данного социального уклада есть не неизменно повторяющаяся и статически неподвижная черта его структуры, но скорее — вечно изменяющаяся, подвижная, в каждой стране по-иному осуществляющаяся тенденция ее развития. Без общей тенденции, без общего для всей данной формации характерного и объективно определяемого направления ее развития мы не могли бы быть убеждены в закономерности и необходимости этого развития, а стало быть не могли бы надеяться на объективно успешный и необходимый результат наших целесообразно обоснованных социально-исторических действий. Так, для того, чтобы пролетариат мог быть уверен в том, что его классовая борьба, направленная против буржуазии, не есть борьба напрасная и бесплодная, необходимо прочно обоснованное убеждение, которое для всех сознательных пролетариев сделало бы ясным, что положительный победоносный исход революционной борьбы и подъем общества на высшую ступень исторического развития есть не субъективное только, не бессильное пожелание и не объективная только, но недостижимая цель революционной активности рабочих. Необходима светлая и научно обоснованная уверенность в том, что победоносный исход революционной борьбы пролетариата объективно, на деле обеспечен самой логикой основных тенденций развития современного общества *. Иными словами, необходимо доказать, что тот общественный порядок, который пролетарская социальная революция стремится поставить на место насильственно разрушаемого ею старого порядка буржуазно-капиталистического общества, есть не одна лишь мечта и не идеал трансцендентный по отношению к действительному социальному миру. Необходимо показать, что этот новый и небывалый еще порядок — в своих материальных задатках — имманентно возникает в недрах старого капиталистического уклада и что социальная революция необходима не для того, чтобы оборвать всякую связь будущего с прошлым (что попросту невозможно), но именно для того, чтобы. путем осуществляемого в настоящем насильственного, исполненного борьбы и противоречий скачка — дать будущему родиться из недр прошлого.

Необходимость вывести борьбу, которую пролетариат в настоящем ведет за свое будущее, из объективно необходимых законов исторического развития общества сообщила всему учению Маркса характер строго научного, строго объективного, строго детерминистического воззрения. Уже в письмах к Руге, формулирующих направление «Немецко-

31&

французских летописей», которые Маркс совместно с ним издавал, последний разъяснял, что работа современности может быть только «уяснением самой себе... смысла собственной борьбы и собственных желаний» (1, 1, 381). Уяснение это обнаруживает, что борьба, которую ведет передовой класс общества, не может иметь иной цели, кроме той, которая указывается имманентной логикой развития общества и которая с закономерной необходимостью вырастает из его же собственных недр. При этом оказывается, что «мир уже давно грезит о предмете, которым можно действительно овладеть, только осознав его» (1, 1, 381).

В этом смысле «речь идёт, — по Марксу, не о том, чтобы мысленно провести большую, разграничительную черту между прошедшим и будущим, а о том, чтобы осуществить мысли прошедшего» (1, 1, 381). Отсюда далее следует, что «человечество не начинает новой работы, а сознательно осуществляет свою старую работу» (1, 1, 381). Поэтому уже в 1843—1844 годах критика Марксом современной политической действительности была не критикой утопического социалиста или доктринера; критика Маркса была связана с действительной борьбой пролетариата, которая в свою очередь закономерно вытекала из достигнутой к тому времени ступени развития общественных противоречий буржуазного общества. «...Мы выступим перед миром, — писал Маркс к Руге,— не как доктринёры с готовым новым принципом: тут истина, на колени перед ней! — Мы развиваем миру новые принципы из его же собственных принципов. Мы не говорим миру: «перестань бороться; вся твоя борьба — пустяки», мы даём ему истинный лозунг борьбы. Мы только показываем миру, за что собственно он борется...» (1, 1, 381).

В процитированных строках юного Маркса дана — в зародыше — та постановка вопроса, которая впоследствии, по мере того как разрабатывалась экономическая теория Маркса, была развита им в глубокое диалектическое учение, связывающее будущее — через настоящее — с прошлым и подводящее под революционную деятельность пролетариата гранитный базис подлинного научного обоснования. Следующий этап в развитии мысли представлен в предисловии к «Критике политической экономии». Если в приведенном выше месте письма к Руге Маркс еще несколько обще говорил о развитии принципов революционной борьбы из самого «мира», то здесь на место неопределенного понятия о «мире» ставится уже вполне конкретное, материалистически разработанное понятие общественной формации. «Ни одна общественная формация,— писал Маркс в Предисловии, — не погибает раньше, чем разовьются все производительные силы, для которых она дает достаточно простора, и новые более высокие производственные отношения никогда не появляются раньше, чем созреют материальные условия их существования в недрах самого старого общества» (1, 13, 7).

«Поэтому, — продолжает Маркс, — человечество ставит себе всегда только такие задачи, которые оно может разрешить, так как при ближайшем рассмотрении всегда оказывается, что сама задача возникает лишь тогда, когда материальные условия ее решения уже имеются налицо, или, по крайней мере, находятся в процессе становления» (1,13,7). Этот общий принцип исторического материализма провозглашается Марксом не как некое философско-историческое a priori, но как положение, выведенное из конкретного анализа исторических условий возникновения и тенденций к гибели капиталистической общественной системы. Поэтому тезис Маркса есть — не только абстрактный закон, вскрывающий механизм созревания материальных условий высших производственных отношений «в недрах самого старого общества». Тезис этот есть одновременно и программа исследований, имеющая зада-

320

чей показать, каковы конкретные линии тенденций, по которым «в недрах самого старого общества» возникает материальная основа социальных отношений нового общества. Программа эта конкретно выполнена Марксом в «Капитале», который поэтому есть не только трактат, вскрывающий закон возникновения капитализма из феодального общества, но также и руководство к практическому революционному действию, которое, опираясь на познание объективно заложенных в структуре капиталистического общества тенденций его развития, указывает «субъективные» условия революционного освобождения зарождающихся внутри капиталистической системы новых и высших общественных отношений. «Капитал» всем своим содержанием доказывает, что революционная деятельность пролетариата представляет собой не простой импульсивный бунт подавленных капиталистической эксплуатацией людей, но такую деятельность, результат которой объективно предуказывается всеми тенденциями развития капиталистического общества и которая необходима для того, чтобы в акте революционной борьбы и насилия освободить возникающую под оболочкой капитализма основу новой общественной формации. В «Капитале» Маркс показывает, что еще в рамках капиталистической системы, — в силу имманентных законов и тенденций ее развития, — возникают материальные предпосылки технического базиса и будущих, осуществимых лишь при социализме, общественных отношений нового — социалистического — общества, и что эти эмбрионы могут развиться и стать действительным базисом нового строя только при условии революционного освобождения общества, т. е. путем революции и революционной классовой борьбы, устраняющей и разрушающей сверху донизу всю систему капиталистических общественных отношений.

Крупная капиталистическая промышленность разложила лишенные, по-видимому, внутренней связности и застывшие формы общественного процесса производства «на сознательно планомерные, систематически расчлененные, в зависимости от желаемого полезного эффекта, области применения естествознания» (1, 23, 497). В то время как у всех прежних способов производства технический базис «был по существу консервативен», технический базис капиталистического способа производства — «революционный» (1,23,497—498). В своей капиталистической форме крупная промышленность воспроизводит старое разделение труда «в еще более чудовищном виде» (1, 23, 495). С другой стороны, в своей технической основе, посредством своих машин, химических процессов и других методов «она постоянно производит перевороты в техническом базисе производства, а вместе с тем и в функциях рабочих и в общественных комбинациях процесса труда. Тем самым она столь же постоянно революционизирует разделение труда внутри общества и непрерывно бросает массы капитала и массы рабочих из одной отрасли производства в другую. Поэтому природа крупной промышленности обусловливает перемену труда, движение функций, всестороннюю подвижность рабочего» (1, 23, 498).

Но, развившись в оболочке капиталистических отношений, индустриальная техника подготовляет переход к новой — социалистической— общественной системе не только в непосредственной сфере городской промышленности. Индустриальная техника приводит к вызреванию материальных предпосылок для будущих, лишь при социализме осуществляемых общественных отношений также и в деревне. И здесь, в сфере земледелия, крупное капиталистическое производство «действует с наибольшей революционностью» (1, 23, 513). Выдвигая на место «самого рутинного и самого нерационального производства» сознательное тех-

321

нологическое применение науки и довершая «разрыв того первоначального семейного союза земледелия и промышленности, который соединял друг с другом младенчески-неразвитые формы обоих» (1, 23, 514), капиталистический способ производства «создает в то же время материальные предпосылки нового, высшего синтеза — союза земледелия и промышленности на основе их противоположно развившихся форм» (1, 23, 514). Препятствуя обмену веществ между человеком и землей, разрушая благодаря этому одновременно физическое здоровье городских рабочих и интеллектуальную жизнь сельских рабочих, нарушая чисто стихийно сложившиеся условия обмена веществ, «капиталистическое производство в то же время вынуждает восстановить его систематически в качестве закона, регулирующего общественное производство, и в форме, соответствующей полному развитию человека» (1, 23, 514). При этом созревают «в недрах старого общества» не только чисто технологические предпосылки нового общественного порядка. Маркс как нельзя более далек от мысли, будто возможен имманентный технический прогресс, т. е. такой, который не зависел бы от общественных отношений людей, чьими руками техника развивается. Поэтому, говоря о революционизирующей природе капиталистического способа производства, Маркс имеет в виду не только изменения в техническом базисе производства, но одновременно и с этими изменениями связанные изменения общественных отношений самих производителей. В социально-политической оболочке старой капиталистической системы возникает не только технический базис, из которого впоследствии будут исходить, как из отправного пункта, строители общества социалистического. Вместе с новым техническим способом производства в недрах капитализма возникает тенденция к развитию обусловленных этим способом новых форм общественной связи производителей.

Так, анализируя, например, характерное для капиталистической системы всеобщее распространение фабричного законодательства, Маркс показывает, что это распространение «делает всеобщим и ускоряет превращение раздробленных процессов труда, ведущихся в карликовом масштабе, в комбинированные процессы труда в крупном, общественном масштабе, т. е. ускоряет и делает всеобщими концентрацию капитала и единовластие фабричного режима» (1, 23, 512). Но именно разрушая «все старинные и переходные формы, за которыми еще отчасти скрывается господство капитала» (1, 23, 512), заменяя их «прямым, неприкрытым господством капитала» (1, 23, 512), увеличивая благодаря мощному толчку, который ограничение и урегулирование рабочего дня сообщают капиталистической технике — «анархию и катастрофы капиталистического производства, взятого в целом», повышая «интенсивность труда и конкуренцию машины с рабочим» (1, 23, 512), — распространение фабричного законодательства уничтожает вместе с формами мелкого производства и домашнего труда «последние убежища «избыточных» рабочих и, следовательно, существовавший до того времени предохранительный клапан всего общественного механизма» (1, 23,512). «Вместе с материальными условиями и общественной комбинацией процесса производства оно приводит к созреванию противоречий и антагонизмов его капиталистической формы, а следовательно, в то же время и элементов для образования нового и моментов переворота старого общества» (1, 23, 512).

Таким образом и факты, относящиеся к юридической оболочке общественных отношений капиталистического общества, способствуют тому, чтобы производство превратилось из ряда разрозненных усилий единиц в ряд общественных действий, а продукты из произведения от-

322

дельного лица — в произведения всего общества. Если такую роль при капитализме играют уже тенденции юридического оформления капиталистических отношений, то в несравненно высшей степени роль эту исполняют характерные для развития капиталистической системы технические и общественные условия производства в целом. И действительно: на известной стадии развития капиталистический способ производства «сам создает материальные средства для своего уничтожения» (1, 23, 771). Начиная с этого момента, в «недрах общества начинают шевелиться силы и страсти, которые чувствуют себя скованными этим способом производства» (1, 23, 771).

Рука об руку с «централизацией, или экспроприацией многих капиталистов немногими, развивается кооперативная форма процесса труда в постоянно растущих размерах, развивается сознательное техническое применение науки, планомерная эксплуатация земли, превращение средств труда в такие средства труда, которые допускают лишь коллективное употребление, экономия всех средств производства путем применения их как средств производства комбинированного общественного труда, втягивание всех народов в сеть мирового рынка, а вместе с тем интернациональный характер капиталистического режима. Вместе с постоянно уменьшающимся числом магнатов капитала, которые узурпируют и монополизируют все выгоды этого процесса превращения, возрастает масса нищеты, угнетения, рабства, вырождения, эксплуатации, но вместе с тем растет и возмущение рабочего класса, который постоянно увеличивается, по своей численности, который обучается, объединяется и организуется механизмом самого процесса капиталистического производства. Монополия капитала становится оковами того способа производства, который вырос при ней и под ней. Централизация средств производства и обобществление труда * достигают такого пункта, когда они становятся несовместимыми с их капиталистической оболочкой. Она взрывается. Бьет час капиталистической частной собственности. Экспроприаторов экспроприируют» (1, 23, 772—773).

Таким образом, историческое учение Маркса прочно обосновало положение, в свете которого историческое развитие общества следует рассматривать как объективно-закономерный процесс, осуществляющий общую закономерность, характерную для данной общественной формации, и потому причинно связанный как с формацией предшествующей, из которой данная формация возникла, так и с последующей, которая еще только должна возникнуть. Этот принцип строгого детерминизма или исторической каузальности сообщает революционному учению Маркса значение не утопической догмы и не субъективного верования, но прочно обоснованного научного убеждения. Если новый уклад возникает не как непостижимый и случайный в своей иррациональности факт, но как необходимый результат общих законов, сил и тенденций, действующих в настоящем и закономерно вытекающих в порядке причинного развития из прошлого, то тогда борьба, которую современный пролетариат ведет против буржуазии и капиталистических общественных отношений, превращается из слепого и быть может неразумного акта, каким она была до научного ее обоснования, в насквозь сознательное и уверенное революционное действие, совпадающее с объективной тенденцией общественного развития. Тогда борьба эта представляет лишь те действия, которые необходимы для того, чтобы зачатый — в форме предпосылок — уже в недрах старого капиталистического общества единый общественный производительный процесс мог путем революционного скачка действительно осуществиться, не будучи парализуем противоречащей ему капиталистической формой присвоения.

323

ГЛАВА XI

ДИАЛЕКТИКА НЕОБХОДИМОСТИ И СВОБОДЫ В УЧЕНИИ МАРКСА ОБ ИСТОРИИ.

ОБЪЕКТИВНЫЕ И СУБЪЕКТИВНЫЕ УСЛОВИЯ СВОБОДЫ ИСТОРИЧЕСКОГО ДЕЙСТВИЯ.

КЛАССОВЫЙ СУБЪЕКТ СВОБОДЫ ИСТОРИЧЕСКОЙ АКТИВНОСТИ

Анализ учений Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля о необходимости и свободе показал нам уже, что крайним пределом научной разработки истории, доступной философам буржуазии, осталась концепция объективизма и фаталистического детерминизма. Ни у Фихте, ни у Шеллинга, ни даже у Гегеля мы не обнаружили — хотя бы в зародыше—правильного представления о тех условиях, при которых историческая активность человека может быть не только исполнением провиденциальных начертаний исторической необходимости, но также и действием, изменяющим самое направление исторического развития.

Для выяснения этих условий необходимо было определение того общественного класса, который, по выражению Ленина, «заведует экономическим порядком» данного общества на данном этапе его развития. Только научное определение необходимости, с какой общественные отношения, сложившиеся на данном уровне развития производительных сил данного общества, порождают не только отношения господства и подчинения, но также и классовый антагонизм, борьбу угнетенных против угнетателей, могло привести к познанию самих условий, содержания и границ подлинной исторической свободы.

В свете изложенной выше критики исторического объективизма и фатализма величие философско-исторической мысли Маркса встает во весь свой рост. Маркс был первым — во всемирном масштабе —ученым, у которого строгая научная объективность исторического исследования и детерминизм исторического воззрения никогда не переходили в «объективизм», т. е. в апологетическую санкцию всего эмпирически совершающегося в развитии общества. Маркс требует изучения законов исторического развития не просто в качестве ученого, академически изучающего прошлое и настоящее для того, чтобы, постигнув прошлое и настоящее, вынести из них «непреодолимые исторические законы и тенденции исторического развития». Маркс изучает исторические законы и тенденции исторического развития как идеолог класса, который знает, что сама история уполномочила его практически, а не только лишь познавательно, овладеть тенденциями будущего развития общества, деятельно освоить их и покорить своим интересам, совпадающим с общей закономерностью всемирно-исторического развития.

Только Марксу впервые в истории науки удалось дать полное научное разрешение исторического противоречия необходимости и свободы. Основные моменты этого разрешения сводятся к следующим положениям. Во-первых, Маркс глубоко переработал понятие исторической необходимости. Не отступая ни в малейшей степени от строгого принципа исторической причинности, Маркс в то же время показал, что необхо-

324

димость исторических процессов и событий не есть необходимость, совершающаяся за спинами людей независимо от образа их действий. То, что мы называем исторической необходимостью, есть сама историческая— общественная — практика людей, и эта практика не противостоит им как «объективная», независимая от них «вещь», но, напротив, слагается из их собственных поступков и действий как их необходимый результат. Люди сами делают свою историю, но делают они ее не по произволу, и они не вольны избирать для своей деятельности любые условия, какие только им вздумается взять. Историческая необходимость состоит вовсе не в том, что люди, как марионетки на кукольном театре, разыгрывают пантомиму, навязанную им извне с принудительностью неотвратимой судьбы. Момент необходимости в историческом событии или в процессе означает лишь то, что историческая энергия людей «определена теми условиями, в которых люди находятся, производительными силами, уже приобретенными раньше, общественной формой, существовавшей до них, которую создали не эти люди, а предыдущее поколение» (1, 27, 402). «Свободны ли люди в выборе той или иной общественной формы? — спрашивает Маркс. — Отнюдь нет, — отвечает он. — Возьмите определенную ступень развития производительных сил людей, и вы получите определенную форму обмена... и потребления. Возьмите определенную ступень развития производства, обмена и потребления, и вы получите определенный общественный строй, определенную организацию семьи, сословий или классов, — словом, определенное гражданское общество. Возьмите определенное гражданское общество, и вы получите определенный политический строй, который является лишь официальным выражением гражданского общества» (1, 27, 402).

Эта неизбежная ограниченность деятельности людей условиями и формами общественной жизни, созданными всем предыдущим развитием общества и потому предстоящими индивиду как объективная необходимость, сказывается не только в жизни общества в целом, но приобретает особо отчетливые и конкретные формы в жизни классов, которые данное общество имеет в своем составе и которые являются конкретными носителями исторической борьбы и исторического развития. Уже в рукописи о Фейербахе Маркс показал, что класс «объективируется, становясь чем-то самостоятельным по отношению к индивидам, так что последние находят предустановленными условия своей жизни: класс указывает им их житейское положение, а вместе с тем и их личное развитие, он подчинит их себе».

Понятая в этом своем содержании — как структура общественных отношений, возникшая на известном базисе производительных сил и потому определяющая границы и условия возможной деятельности индивида, принадлежащего данному обществу, — историческая необходимость выражается в известной совокупности законов, отношений и тенденций, которые действующим в истории индивидам кажутся чем-то объективно им противостоящим. В этом представлении индивидов заключается доля истины — поскольку в нем ставятся на вид причинная обусловленность, необратимость и неотвратимость однажды возникших и каузально опосредствованных отношений. Более того. Каузальная необходимость и объективная причинность исторического процесса — во всем многообразии исторически развивающихся форм и отношений — дают, по Марксу, точную основу для решения вопроса о возможных шансах на успех, какими располагает любое историческое действие, борьба, сопротивление и т. д., предпринимаемое людьми для осуществления осознанных ими интересов. Если в сознании угнетенного класса феодального или буржуазного общества возникает потребность и стрем-

325

ление к разрушению или революционному уничтожению существующих в данном обществе социальных и политических учреждений, то успешность или неуспешность революционной деятельности в конечном счете определяется объективными условиями жизни классов данного общества и необходимыми тенденциями развития, из этих условий вытекающими. «Эти условия жизни различных поколений, — говорит Маркс,— имеют решающее значение для того, хватит ли сил или нет для уничтожения основы существующего строя у периодически повторяющихся в истории революционных потрясений; если налицо нет этих материальных элементов полного переворота: именно, с одной стороны, развития производительных сил, образования революционной массы, революционно настроенной не только против отдельных сторон существующего общества, но и против самого существующего «производства жизни», против всей деятельности, на которой основываются эти стороны, если этих материальных элементов нет налицо, то для практического развития совершенно безразлично то, что уже сотни раз высказывали идею о необходимости этого переворота» (1а, I, 227—228).

В эпохи, когда существующее в обществе противоречие между общественными — классовыми отношениями, созданными определенным способом производства, закрепленными впоследствии целой системой политических, государственных, правовых учреждений, и между новыми производительными силами — новыми методами производства, новыми классами самих производителей — обостряются, становятся из менее видных — явными, необходимость и закономерность исторического развития начинает представляться классам, равно угнетенным этим развитием, и классам, этим угнетением заведующим, как нечто абсолютно объективное, оторванное от жизни самих членов общества, внешнее по отношению к ней и даже ей противостоящее. Поэтому домарк-совские историки всегда писали историю, «считаясь с каким-то лежащим вне ее масштабом» (1а, I, 228). Историческое представлялось им «чем-то оторванным от обыденной жизни, чем-то особенным, стоящим над миром». Так сложилось «так называемое объективное писание истории», которое, по словам Маркса, «заключалось именно в том, чтобы рассматривать исторические отношения отдельно от деятельности» (1а, I, 228).

Но такое понимание истории, как показал Маркс, не только превратно по существу; оно, кроме того, глубоко реакционно по своей социально-исторической направленности. Теоретическая «обратная сторона» исторического объективизма состоит в том, что историческую необходимость, которая всегда есть лишь результат преемственной от поколения к поколению развивающейся и потому всегда изменчивой деятельности людей, воззрение это превращает в необходимость, отдельную от конкретных ее носителей и потому не способную ни на какое дальнейшее развитие, кроме простой и совершенно механической инерции существующего в настоящем порядка вещей. Но люди, как показал Маркс, являются в одно и то же время не только актерами, но и авторами собственной драмы! Именно в силу того, что необходимость и закономерность исторических событий и процессов всегда есть лишь конкретный итог развивающейся деятельности самих людей, необходимость эта может — при известных условиях, которые подлежат выяснению, — совершенно изменяться — не в смысле ее устранения или упразднения, что было бы невозможно, но в смысле всерасширяющегося и углубляющегося — практического и теоретического — овладения самой необходимостью, т. е. в смысле изменения тех общественных условий и отношений, в которых люди впредь будут действовать.

326

Таким образом, из самой необходимости исторического процесса может родиться свобода — не как устранение закономерности или каузальности исторических явлений, но как сознательное, основанное на познании действительных тенденций развития изменение практических реальных условий деятельности людей.

Совершенно очевидно, что это учение в корне изменяло понятие о необходимости, о свободе и об отношении между ними в процессе исторического развития. Во-первых, учение это навсегда разрушало ложное отождествление исторической необходимости с «роком», «судьбой», «неумолимой тенденцией развития», «объективным законом развития» и т. д. Оно до конца вскрыло и разоблачило реакционную сущность старого исторического объективизма, показав, что всякий объективизм в истории «хочет... добиться только правильного сознания чего-то существующего (Bestehendes), некоего факта, между тем как для действительного коммуниста дело идет о том, чтобы низвергнуть это существующее» (1а, I, 230, 246).

Вразрез с этим реакционным учением исторического объективизма Маркс доказал, что условия, при которых находятся в сношениях друг с другом индивиды, «суть условия, относящиеся к их индивидуальности, а не нечто внешнее для них, это — условия, при которых могут производить свою материальную жизнь и то, что с этим связано, эти определенные, существующие при определенных отношениях, индивиды; это, следовательно, условия их самодеятельности и они производятся этой самодеятельностью».

Это тождество исторической необходимости с исторической деятельностью, последовательно выступающих на исторической арене индивидов, составляет материальное условие или материальный базис свободы человеческих действий. Понятие исторической свободы, созданное Марксом, ничего общего не имеет с понятием произвола или субъективного действования, основанного на одних лишь желаниях, идеалах и оценках субъекта. Задача осуществления исторической свободы не может быть реальной и научно обоснованной задачей, если она не имеет под собой никакой другой опоры, кроме субъективных дезидерат. Поэтому всякая теория исторической свободы, не доведенная до точного выяснения и научного анализа материальных условий, необходимых для освобождения угнетенных классов и для построения нового общества, неизбежно обречена остаться лишь утопией. «Пока пролетариат, — писал Маркс, — не настолько еще развит, чтобы конституироваться как класс, пока самая борьба пролетариата с буржуазией не имеет еще, следовательно, политического характера и пока производительные силы еще не до такой степени развились в недрах самой буржуазии, чтобы можно было обнаружить материальные условия, необходимые для освобождения пролетариата и для построения нового общества, — до тех пор эти теоретики являются лишь утопистами, которые, чтобы помочь нуждам угнетенных классов, придумывают различные системы и стремятся найти некую возрождающую науку. Но по мере того как движется вперед история, а вместе с тем и яснее обрисовывается борьба пролетариата, для них становится излишним искать научную истину в своих собственных головах; им нужно только отдать себе отчет в том, что совершается перед их глазами, и стать сознательными выразителями этого. До тех пор, пока они ищут науку и только создают системы, до тех пор, пока они находятся лишь в начале борьбы, они видят в нищете только нищету, не замечая ее революционной, разрушительной стороны, которая и ниспровергнет старое общество. Но раз замечена эта сторона, наука, порожденная историческим

327

движением и принимающая в нем участие с полным знанием дела, перестает быть доктринерской и делается революционной» (1, 4, 146).

Именно в этом смысле Маркс утверждал, что «ни одна общественная формация не погибает раньше, чем разовьются все производительные силы, для которых она дает достаточно простора, и новые, высокие производственные отношения никогда не появляются раньше, чем созреют материальные условия их существования в недрах самого старого общества» (1, 13, 7).

Но именно потому, что теория осуществима только как теория р е-волюционная, как «сознательный продукт исторического движения», свобода исторического действия оказывается возможной! Она возможна не как всего лишь созерцательное пассивное познание необходимости тенденций исторического развития, но как основанное на этом познании революционное действие, изменяющее весь строй общественных отношений, внутри которых люди действуют, и которые только кажутся какой-то объективной системой извне в порядке неотвратимой необходимости, определяющей действия их и самый их результат. Принципиальное преимущество Маркса в сравнении со всеми его предшественниками, работавшими над проблемами исторической диалектики свободы и необходимости, состоит в том, что Маркс впервые полностью преодолел созерцательную и чисто теоретическую концепцию свободы. Ни материализм, ни идеализм, предшествовавшие Марксу, даже в предельном напряжении диалектической мысли не могли пойти дальше того положения, что свобода должна быть познанной — только познанной! — необходимостью. На этой точке зрения равно стоят Спиноза и Фихте, Шеллинг и Гегель. Для них проблема свободы оставалась проблемой «теории познания», но не проблемой революционизирующей мир практики.

Иное мы видим у Маркса. Так как необходимость исторического процесса есть, по Марксу, не что иное, как обусловленность поведения людей теми отношениями, которые существуют между людьми данного общества и которые не ими впервые созданы, но были найдены ими как продукт предыдущего длительного развития, и так как, с другой стороны, исторический процесс есть конкретный процесс развивающейся деятельности самих людей, то в числе задач, какие ставят перед собою люди, возможна задача, состоящая в том, чтобы на основе научного анализа тенденций исторического развития полностью овладеть этими тенденциями и превратить их из неумолимой необходимости сбывающегося факта в свободу сознательно осуществляемого действия. Понятая в этом смысле проблема свободы из моральной проблемы свободной» воли, или гносеологической проблемы познания необходимости, превращается в подлинно историческую проблему — в проблему практики классового действия и классовой борьбы. Ее реальное содержание сводится к совершенно конкретному вопросу: следует ли думать, будто необходимые общественные отношения, определяющие поведение людей, изменяются только присущей им силой исторической инерции, сохраняюще» за ними значение совершенно объективного закона, или же, напротив, вернее будет сказать, что отношения эти могут изменяться — разрушаться и созидаться — самими людьми. Если справедливо первое, то свобода в истории невозможна, и тогда история есть царство слепой и неотвратимой необходимости. Тогда единственным достойным человека-состоянием может быть созерцательное постижение этой необходимости? и полная смирения резиньяция, преклонение перед поступью судеб. Тогда единственным возможным для человека действием будет не революционная практика, которая ничего ни на йоту не может изменить в

328

свершающемся, но лишь жертвенная, покорная отдача себя под удары разящей и не зависящей от человека судьбы *.

Если же справедливо второе, то свобода — из бессильного и беспочвенного мечтания, из бесплотного субъективного стремления — становится конкретной и совершенно реальной задачей. Тогда весь вопрос сводится лишь в тому, совпадает ли наша воля к действию с направлением, в котором движется весь действительный мир нашей истории, а также к вопросу, достаточно ли полно, точно и всесторонне само наше познание законов движения и изменения этого мира.

Нетрудно угадать решение Маркса. Отвергнув противопоставление исторического процесса и его необходимости историческим действиям людей, Маркс прочно установил, что самая деятельность людей участвует в создании того, что мы называем объективной необходимостью исторического процесса. Показав, что общественные отношения, в которых обычное сознание видит естественные, наделенные признаком объективности лимиты, сполна определяющие возможное поведение человека, на деле представляют как бы кристаллизацию прошлой исторической деятельности людей и стало быть не могут быть отделены от этой деятельности непроходимыми границами, Маркс — впервые в развитии философии истории — раскрыл положительное содержание понятия свободы.

Свобода возможна не как действие, отменяющее историческую необходимость, но как действие, уничтожающее механическую инерцию этой необходимости, идущую из прошлого, но стеснительную и гибельную для новых выросших производительных сил общества. Иными словами, свобода есть не что иное, как разрушение одной формы исторической необходимости и замена ее другою ее формой; замена эта возможна только при том условии, если историческое действие, во-первых, направлено по верному адресу, т. е. имеет своим объектом именно те формы общественных отношений, которые уже вступили в противоречие с новыми производительными силами; во-вторых, если само действие опирается на правильное, соответствующее действительности познание или учет условий, при которых историческая необходимость, бывшая как бы субъектом, определявшим до сих пор судьбу людей, может превратиться в объект их действий, изменяющих мир.

Из этого воззрения Маркс выводит новое определение истории, в котором необходимость и свобода впервые понимаются как диалектическое единство исторически переходящих одна в другую категорий. «История, — определяет Маркс, — есть не что иное, как последовательная смена отдельных поколений, из которых каждое эксплуатирует переданные ему всеми его предшественниками материалы, капиталы, производительные силы; поэтому оно продолжает, с одной стороны, при совершенно изменившихся обстоятельствах деятельность своих предшественников, а с другой, — действуя совершенно иным образом, видоизменяет старую обстановку» (1а, I, 225).

Диалектическое единство исторической необходимости и свободы состоит в том, что самая необходимость исторического развития порождает силы, которые со временем окажутся способными сознательно и с полным пониманием происходящего устранить старые общественные отношения, поставив на их место новые, соответствующие более высокому уровню развития производительных сил. И если необходимым законом всей прошлой истории буржуазного общества «является то, что отдельные индивиды, по мере расширения их деятельности до размеров всемирно-исторической, все более попадают под власть чуждой им силы (давление которой они представляют себе как какие-то козни так назы-

329

ваемого мирового духа и т. д.), силы, которая становится все более массовой и оказывается в последнем счете мировым рынком» (1а, I, 225), то с той же эмпирической необходимостью эта же сила «уничтожается благодаря перевороту в существующем общественном строе, совершаемому коммунистическою революцией, и связанному с этим уничтожению частной собственности; тогда освобождение каждого индивида совершается в той же самой мере, в какой история превращается окончательно во всемирную историю» (1а, I, 227).

«Эта концепция показывает, — разъясняет сам Маркс, — что история не заканчивается растворением в «самосознании», как «дух от духа»; она показывает, что в ней имеется на каждой ступени некоторый материальный результат, некоторая сумма производительных сил, передаваемая каждому поколению его предшественниками, исторически созданное отношение к природе и личностей друг к другу, известная масса производительных сил, капиталов и вещей, которые хотя и видоизменяются, со своей стороны, новым поколением, но, с другой стороны, предписывают ему его условия жизни и придают ему определенное развитие, особенный характер. Она, следовательно, показывает, что обстоятельства столько же делают людей, сколько люди делают обстоятельства» (1а, I, 227).

Но роль Маркса в развитии диалектики исторической необходимости и свободы заключается не только в том, что он определил реальное содержание понятий свободы и необходимости. Крупнейшая заслуга Маркса, которая заставляет нас видеть в его учении высшую и принципиально новую ступень развития философии истории, состоит в том, что Маркс, не ограничившись общей абстрактной диалектической формулой, установил, кто является конкретным субъектом исторической свободы.

Если до того центром анализа условий возможности свободы являлся вопрос о людях вообще, об общественных отношениях вообще, то в концепции Маркса этой неопределенности и абстрактности анализа был положен навсегда конец. Маркс показал, что субъектом свободы в историческом смысле этого понятия могут быть не люди вообще и даже не люди данного общества, данной общественной формации в целом. Маркс показал, что подлинным субъектом исторической свободы может быть только общественный класс и притом определенный исторический класс определенного исторического общества. Класс этот — промышленный пролетариат, достигший своего полного развития только с созреванием форм буржуазно-капиталистического общества.

Данное Марксом определение исторического субъекта свободы в лице одного определенного класса определенного исторического общества приобрело громадное значение как для всей исторической науки в целом, так и для научного преобразования философско-исторических понятий.

Открытие Маркса сделало возможным историческую характеристику и историческую трактовку самого понятия свободы. До Маркса свобода трактовалась не как историческая, лишь на определенном этапе общественного развития осуществимая задача, но как чисто познавательная задача, как задача постижения необходимости, не зависящая в своей реализации ни от эпохи, ни от общественного уклада. Уже Спиноза определял свободу как познанную необходимость, но субъектом свободы были у него не человек определенного общественного класса, живущий в определенную историческую эпоху. У Спинозы искателем, добытчиком и обладателем свободы оказывается просто

330

знающий, т. е. познавший необходимую закономерность природы и необходимость собственного существа, человек. Поэтому свобода не есть для Спинозы задача историческая, но лишь абстрактно-гносеологическая, а свободный человек не есть член определенного исторического общества, но человек любого общества, любой исторической эпохи, любого общественного класса — лишь бы он обладал подлинным познанием необходимости.

Несколько ближе к историческому воззрению стоит учение о свободе, разработанное диалектическими идеалистами — Шеллингом и Гегелем. У обоих, как мы видели выше, имеется налицо трактовка свободы как исторического прогресса общества или его развития по ступеням сознания необходимости. В связи с этим Шеллинг, а в особенности Гегель сделали попытку определить и реальный субъект возрастающей по степеням свободы, указав на государственную организацию общества как на подлинного носителя исторической свободы.

Однако и у Шеллинга и у Гегеля историзм их учения о свободе оказался мнимым. Рассматривая самое государство как феномен чисто духовного развития, как ступень самосознания духа, Шеллинг и Гегель по сути не преодолевали созерцательной и познавательной трактовки понятия свободы. Как и для Спинозы, для них обоих свобода есть только познание необходимости. Это понимание свободы в сочетании с общими идеалистическими основами их философии заставляло Шеллинга и даже Гегеля впадать в противоречие с собственной же их тенденцией — рассматривать свободу как достижение, реализуемое в историческом развитии. Так, у Шеллинга образчиком свободы — в ее противоположности механической необходимости — оказываются организм, с одной стороны, и произведение искусства, с другой. В этом учении не только стирались специфические границы между различными историческими ступенями развития, какими являются органический и социальный мир, но, что особенно знаменательно, понятие свободы из круга исторических явлений, возможных лишь на определенном этапе развития, возвращалось в сферу абстрактного, внеисторического, ни от времени, ни от конкретных условий не зависящего бытия.

Принципиальное преимущество обоснованного Марксом понятия свободы в том, что оно вполне и до конца исторично. И это не в том только смысле, что свобода исторического действия может быть достоянием только определенных эпох общественного развития. Установив, что субъектом свободного исторического действия может быть лишь революционный пролетариат современного буржуазно-капиталистического общества, Маркс дал точнейшее историческое объяснение того процесса, посредством которого историческая необходимость превращается в историческую свободу.

Если уже предшественники Маркса — Спиноза, Шеллинг, Гегель — знали, что свобода есть познанная необходимость, то в то же время всем им оставалось неизвестным то, при каких конкретных исторических условиях возникает потребность познания необходимости, и то, при каких условиях потребность эта может быть удовлетворена и необходимость действительно познана.

Величайшее открытие Маркса состоит в доказательстве того, что потребность в полном, до конца идущем, познании необходимости возникает не как личная потребность того или иного ученого или философа, но как потребность классового самопознания и самосознания, притом как потребность определенного исторически возникшего класса современного общества — класса пролетариев. Ни один из передовых общественных классов предыдущих общественных формаций не был

331

способен на бесстрашный, трезвый, свободный от всяких иллюзий и всякого «возвышающего» обмана анализ своего действительного положения в обществе. Так, буржуазия, ведя свои освободительные классовые битвы против господствующих сословий феодального общества, оказалась неспособной отрешиться от иллюзий, которыми облекалось — даже в сознании наиболее трезвых и проницательных ее идеологов — ее классовое движение и классовая корыстная практика. Свою борьбу за классовую свободу — свободу развития буржуазных общественных отношений: экономических, политических, государственных, культурных — буржуазия осознавала как борьбу, направленную на освобождение всего общества в целом. Нельзя сказать, чтобы идеологи буржуазии не ставили перед собой задачу раскрыть «тайну бытия» своего класса, т. е. дать себе отчет в его происхождении и положении, в задачах и целях его исторической борьбы. Французские буржуазные историки эпохи Реставрации — Гизо, Тьери и др., — например, дошли уже до ясного понимания того факта, что история новейшего общества была историей классовой борьбы третьего сословия против привилегированных сословий феодального общества. Но это понимание не могло быть доведено ими до полного познания истинной сути отношений капиталистического общества, а также до полного и точного определения той функции, которую в этом обществе выполняет сама буржуазия. Идеологи буржуазии — ее экономисты и историки — могли быть учеными, трезво и точно анализирующими структуру общества, только в крайне узких пределах. Поскольку они предметом своих исследований избирали борьбу буржуазии с феодальным дворянством и духовенством, они изображали историю класса верно, т. е. как борьбу: экономическую, политическую и идейную. Но верный и трезвый взгляд историка тотчас изменял им, как только они пытались осознать отношение буржуазии к другим классам современного общества, в первую очередь — к пролетариату. Несмотря на то, что классовый антагонизм между буржуазией и пролетариатом поразительно быстро созрел, обострился и вырос в грандиозную международную классовую борьбу пролетариев против капиталистов и капиталистического общестза, историческая мысль буржуазных идеологов отказывалась или по крайней мере оказывалась неспособной усмотреть в формальных рамках буржуазного государства, буржуазного права и буржуазной политики антагонистическое отношение двух основных классов современного общества.

Сознанию теоретиков третьего сословия буржуазия представлялась как класс, сражающийся за интересы передовой части всего общества в целом. В известный период развития класса и в известном смысле буржуазные теоретики имели на то право. Иллюзия общего интереса как всякая иллюзия, имеет известное основание в самой действительг ности. «Вначале,— говорит Маркс, — эта иллюзия истинна» (1а, I, 231). «Всякий новый класс и в особенности тот, который становится на место господствовавшего до него класса, вынужден для достижения своих целей представить свои интересы в виде общего интереса всех членов общества, т. е. выражая это на языке идеализма, вынужден придать своим мыслям форму всеобщности, представить их как единственно разумные, общезначимые. Революционный класс — уж по одному тому, что он противостоит некоторому классу — выступает не как класс, а как представитель всего общества; он является, как вся масса общества, в противоположность единственному господствующему классу» (1а, I, 231).

На чем основывается в самой общественной действительности возможность подобного представительства? «Это возможно для него, —

332

разъясняет Маркс, — ибо первоначально его интересы действительно еще сильно связаны с общими интересами прочих, не господствующих классов, не сумевших под давлением обстановки прошлого развиться в виде особенных интересов особого класса. Поэтому его победа оказывается выгодной и для многих индивидов прочих, не достигших господства, классов, но лишь постольку, поскольку она способствует этим индивидам подняться в ряды господствующего класса» (1а, I, 231—232). В этом — вполне относительном и историческом — смысле можно сказать, что, например, французская буржуазия в начале Великой французской революции представляла интересы всех классов французского общества, противостоявших господствующему феодальному классу.

«Когда французская буржуазия, — писал Маркс, — низвергла господство аристократии, она дала этим возможность многим пролетариям подняться над уровнем пролетариата, но лишь таким образом, — выразительно добавляет Маркс, — что они стали буржуа» (1а, I, 232). «Поэтому каждый новый класс устанавливает свое господство лишь на более широкой основе, чем господствовавшие до него; но зато впоследствии с тем большей остротой и глубиной развиваются противоречия между негосподствующими классами и классом господствующим» (1а, I, 232).

Но именно с того момента, когда противоречия эти обостряются и выливаются в формы классовой борьбы, теоретическое сознание господствующего класса оказывается неспособным взглянуть истине в лицо, назвать вещи собственными именами, развить подлинно научный анализ и дать объяснение происходящей борьбе. Те выгоды, корыстные, классовые выгоды, которые господствующий класс стяжал в эпоху, когда он имел еще некоторое относительное основание выдавать свое классовое дело и действие за дело и действие всего общества в целом, продолжают оказывать давление на его мысль и теперь, когда из-под обманчивого покрова общих интересов начинают выглядывать острые углы непримиримых классовых конфликтов, несовместимой противоположности классовых интересов. А так как острота и глубина социальных противоречий, переходящих в факты открытой борьбы, не может укрыться от внимания, а следовательно не может остаться без объяснения, то идеологам буржуазии остается лишь один выход — представить наблюдаемые факты социального неравенства и социального антагонизма как факты и явления неустранимые и как бы естественные, вытекающие из вечных законов социальной жизни, из непреложной и неизменной ее сущности.

Но таким образом в представления буржуазных идеологов прокрадывается глубокое противоречие. Мировоззрение их становится антиисторичным и притом именно в том пункте, который может быть рационально понят и объяснен только в трезвом свете истории. Буржуазная мысль согласна принять историю и историческое объяснение (более того, она на них настаивает, их требует) только в тех пределах, в которых ее собственная борьба против феодализма и ее собственное право на свободу должны быть научно обоснованы.

Напротив, буржуазные идеологи нацело отказываются от принципа историзма, как только им приходится столкнуться с направленной против буржуазии классовой борьбой пролетариев. Такую борьбу они считают направленной против самой природы вещей, против тех законов общества, которые вечны, неизменны и не могут быть отменены никакими процессами или событиями истории.

Это поразительное противоречие или непоследовательность в применении принципа исторического объяснения Маркс полностью раскрыл

333

в критике учений буржуазных экономистов, представив одновременно исчерпывающие доказательства чисто классового источника этого противоречия. «Экономисты, — писал Маркс в полемике с Прудоном, — употребляют очень странный прием в своих рассуждениях. Для них сушествует только два рода институтов: одни — искусственные, другие — естественные. Феодальные институты — искусственные, буржуазные — естественные» (1, 4, 142). Говоря, что существующие отношения — отношения буржуазного производства — являются естественными, экономисты хотят этим сказать, что это именно те отношения, при которых производство богатства и развитие производительных сил совершаются сообразно законам природы. Следовательно, сами эти отношения являются не зависящими от влияния времени естественными законами. Это — вечные законы, которые должны всегда управлять обществом. Таким образом, — так резюмирует Маркс выводы буржуазных историков, — до сих пор была история, а теперь ее более нет. До сих пор была история, потому что были феодальные институты и потому что в этих феодальных институтах мы находим производственные отношения, совершенно отличные от производственных отношений буржуазного общества, выдаваемых экономистами за естественные и потому вечные» (1, 4, 142 — 143).

Таким образом, проблема классового самопознания оказывается неосуществимой для буржуазии. Классовый интерес преграждает ее идеологам доступ к познанию подлинной структуры общественных отношений и учреждений буржуазного общества. Вместе с тем корыстный классовый интерес притупляет также и остроту исторического самосознания буржуазных теоретиков. Для того чтобы над миром реальных — антагонистических — отношений надстроить — в фантазии, в иллюзорных представлениях идеологов — призрачный мир классовой гармонии или по крайней мере общности надклассовых интересов, необходимо отвратить свой взор от подлинной исторической арены, на которой разыгрывается борьба классов современного общества. Принцип историзма — далекое прошлое буржуазного самосознания. В современном своем состоянии оно принципиально антиисторично.

Однако принцип историзма не мог умереть со смертью буржуазной революционности. Он не погиб, но перешел в самосознание другого класса — класса революционного пролетариата. Более того. Только в сознании идеологов пролетариата — его философов, экономистов и историков — принцип этот был доведен до той полноты развития, какая необходима для того, чтобы класс мог с исчерпывающей ясностью представить себе свое действительное положение в современном обществе.

Сами реальные условия жизни промышленных пролетариев устраняют всякую возможность длительного существования в их сознании каких бы то ни было иллюзий относительно их действительного положения и в частности в зародыше устраняют всякую иллюзию общности или гармонии интересов господствующего и угнетенного классов. Положение пролетариата современного буржуазно-капиталистического общества принципиально отличается от положения всех предшествующих ему революционных классов предыдущих общественных формаций. «Все прежние классы, завоевав себе господство, стремились упрочить уже приобретенное ими положение в жизни, подчиняя все общество условиям, обеспечивающим их способ присвоения» (1, 4, 434). Именно поэтому идеологи этих классов и не были способны освободить свое мышление от целого ряда иллюзий: иллюзии общности интересов, гармоний сословий и т. п. Иллюзии эти были средством, необходимым для того, чтобы обеспечить за господствующим классом положение, при котором

334

он мог бы действительно упрочить условия своего возрастающего обогащения и господства.

Напротив, исторически сложившиеся жизненные условия пролетариата принципиально отличаются от условий всех прежде бывших угнетенных или эксплуатируемых классов. И до пролетариата существовало классовое общество и классовое угнетение. Но в обществе буржуазно-капиталистическом угнетение это приобретает совершенно специфические, ни одному из предыдущих обществ не известные формы. «Все доныне существовавшие общества, — разъяснял Маркс, — основывались... на антагонизме между классами угнетающими и угнетенными» (1, 4, 435). Угнетенными классами были античные рабы и крепостные крестьяне феодального общества. Но во всех этих обществах жизненный уровень угнетенных классов не понижался ниже того порога, который необходим для того, что угнетенный класс «мог бы влачить, по крайней мере, свое рабское существование» (1, 4, 435). Так «крепостной в крепостном состоянии выбился до положения члена коммуны так же, как мелкий буржуа под ярмом феодального абсолютизма выбился до положения буржуа» (1, 4, 435).

Другое дело современный пролетарий. Он «с прогрессом промышленности не поднимается, а все более опускается ниже условий существования своего собственного класса. Рабочий становится паупером, и пауперизм растет еще быстрее, чем население и богатство» (1, 4, 435). В жизненных условиях пролетариата «жизненные условия старого общества уже уничтожены» (1, 4, 434). Пролетариям, в отличие от угнетенных классов предыдущих формаций, «нет ничего своего, что надо было им охранять, они должны разрушить все, что до сих пор охраняло и обеспечивало частную собственность» (1, 4, 434).

Но именно потому, что пролетариям «нечего упрочивать» и нечего терять, кроме собственных цепей, пролетариат оказывается первым и единственным во всемирной истории классом, идеологи которого способны на научный, трезвый анализ своего действительного положения, свободный от каких бы то ни было иллюзий, смягчающих истинную суть общественных отношений, внутри которых он живет и борется. Именно неизбежное в капиталистическом обществе снижение жизненного уровня пролетариев ниже черты, необходимой для поддержания даже подневольного существования, делает то, что задача полного и абсолютно трезвого учета действительного положения пролетариата становится насущнейшей и важнейшей задачей классового действия и классового самопознания. Сама безвыходность положения пролетариев в рамках буржуазно-капиталистического общества, не имеющая прецедентов в истории угнетенных классов предыдущих формаций, сообщает научному анализу идеологов пролетариата ту ясность взора, твердость и последовательность мысли, которые необходимы для преодоления иллюзий, распространяемых буржуазными социологами и историками относительно положения и взаимной связи составляющих это общество классов.

Таким образом, созданные исторической необходимостью условия социального существования пролетариев сами собою порождают — в качестве отрицательной причины — потребность в выяснении исторического происхождения пролетариата, его современного положения и возможных перспектив его будущего развития. Пролетариат — единственный класс современного общества, которому не только доступно познание неприкрытой правды о своем положении, но для которого это познание — совершенно необходимое условие самого его существования.

335

Но этого мало. Пролетариат не только требует полного и неприкрашенного познания структуры и истинной сущности социальных отношений капиталистического общества. Пролетариат есть первый общественный класс, который эту потребность в адекватном познании истинной сути общественных отношений может действительно и полностью удовлетворить.

К тому времени как жизненное положение пролетариата опускается ниже той границы, внутри которой еще возможно подневольное существование, действительные основы и условия жизни пролетариев оказываются уже сполна освещенными и понятыми исторической наукой. Если уже до середины 40-х годов XIX века пролетариат имел спорадически появлявшихся вождей и героев, то, начиная с этого времени он получает — в лице Маркса, Энгельса, Ленина — своих идеологов: философов, экономистов, историков.

Более того. Рожденное из практической потребности, побуждаемое практическими — жизненными — интересами познание законов возникновения, развития и современного существования пролетариата не остается одним лишь только познанием. В познаваемых причинах и условиях возникновения современного пролетариата исторический анализ Маркса открывает не только условия его порабощения, но также и условия его будущего неизбежного освобождения. Оказывается, что та же необходимость, которая сделала на известной ступени неизбежным существование фабричного и сельского пролетариата, его пауперизацию, снижение жизненного уровня трудящихся, порождает условия, которые приведут к уничтожению эксплуатации, капиталистического рынка, антагонизма города и деревни. В самом экономическом развитии буржуазно-капиталистического общества Маркс обнаруживает тенденцию развития, которая открывает перед пролетариатом возможность перехода от угнетенного положения, в каком он находится при капитализме, до положения руководящего класса, революционным путем преобразующего общество и поднимающего его на высшую ступень технического, экономического, общественного и культурного развития.

Теория Маркса установила, что в развитии капитализма имеется совершенно необходимое противоречие. Смысл этого противоречия, как мы видели выше, состоит в том, что буржуазия, превращая ограниченные средства производства в громадные современные производительные силы, «не превращая их из средств производства, применяемых отдельными лицами, в общественные средства производства, применяемые лишь совместно массой людей» — усилиями многих людей (1, 20,280). Вместо орудий, приводимых в действие одним или немногими рабочими,— самопрялки, ручного ткацкого станка, кузнечного молота и т. д. — появились прядильные машины, механический ткацкий станок, паровой молот; вместо маленьких мастерских — огромные фабрики, требующие соединенного труда многих сотен и тысяч рабочих. «Подобно средствам производства, и само производство превратилось из ряда разрозненных действий в ряд общественных действий, а продукты — из продуктов отдельных лиц в продукты общественные» (1, 20, 280).

Таким образом уже в недрах самого капиталистического общества вызревает новый способ производства, который вступает в противоречие со всеми исторически сложившимися общественными отношениями этого общества. Среди естественно и стихийно выросшего, без всякого плана сложившегося разделения труда между членами всего общества возникло «планомерное разделение труда, организованное на каждой отдельной фабрике; рядом с производством отдельных производителей появилось общественное производство» (1, 20, 280). Противо-

336

речие здесь состоит в том, что в капиталистическом обществе необходимо возникающая концентрация средств производства и превращение их на деле в общественные средства производства не могут сопровождаться соответствующим изменением общественных отношений — распределения и присвоения. С общественными по сути средствами производства продолжают поступать так, «как будто они по-прежнему оставались средствами производства и продуктами отдельных лиц» (1, 20, 281). Или, как это формулирует Энгельс: «Средства производства и производство по существу стали общественными. Но они остаются подчиненными той форме присвоения, которая своей предпосылкой имеет частное производство отдельных производителей, когда каждый, следовательно, является владельцем своего продукта и выносит его на рынок. Способ производства подчиняется этой форме присвоения, несмотря на то, что он уничтожает ее предпосылку» (1, 20, 281 — 282).

Итак, уже в пределах капитализма диалектика социально-исторического развития неизбежно порождает возможность свободы или преодоления необходимости. Возможность будущей свободы представлена элементами планового, сознательного и целесообразного разделения и регулирования труда, организованного на капиталистической фабрике и революционизирующего технические способы производства.

Но эта возможность свободы, намеченная внедрением нового технического способа производства, остается — в пределах капиталистической системы — только одной лишь возможностью, не переходя в действительность. Чем организованнее становится производство на отдельной фабрике, тем сильнее бросается в глаза анархия, царящая в капиталистическом обществе в целом. Единственная форма общественной связи, сохраняющаяся в капиталистическом обществе, есть обмен, который знаменует не свободу производителей, но, напротив, их порабощение принудительным законом конкуренции, действующим «помимо производителей и против производителей, как слепо действующие естественные законы их формы производства» (1, 20, 283).

Однако Маркс не ограничился простым констатированием невозможности перехода необходимости в свободу и свободы возможной в свободу действительную в рамках капиталистического общества. Если бы Маркс не пошел дальше указаний на формальное противоречие между элементами свободы, создаваемыми новыми методами крупного капиталистического производства, и необходимостью подчинения производителей анархическим законам конкуренции, то вся историческая концепция Маркса оказалась бы совершенно фаталистической. Глубина мысли Маркса сказалась в том, что, не удовлетворяясь простым указанием на самый факт противоречия, Маркс объяснил это противоречие, вывел его не из «объективного», т. е. противостоящего человеку и всецело внешнего по отношению к нему порядка вещей, но из самой общественной практики основных классов современного общества.

По Марксу, рациональное объяснение указанного противоречия между частичными элементами свободы, сознания, плановости и подавляющим, господствующим принципом анархии, слепой стихийности и принудительности, характерными для капиталистического общества, легко может быть получено, как только мы учтем, что в основе своей противоречие это производится самими людьми и вытекает из классового интереса, которым неизменно руководится буржуазия, создавая общественные отношения капиталистического общества. Не потому от-

337

стают общественные отношения от новых производительных сил, что здесь действует какой-то неумолимый и неустранимый рок истории. Характерное для капиталистического общества несоответствие между общественными отношениями, управляемыми слепыми законами, вызывающими и постоянно воспроизводящими анархию, кризисы, и между новыми могущественными, базирующимися в технической и социальной основе своей на разумном, сознательном и плановом руководстве производительными силами, имеет своей причиной и источником не рок, но лишь инерцию корыстной классовой практики, корыстных классовых интересов современной буржуазии. Развивая в периоды промышленного подъема новые могущественные производительные силы, буржуазия не только не имеет целью развить или усилить общественный характер нового способа производства, но, напротив, делает это именно ради усиления и поощрения анархического товарного производства. Иначе говоря, буржуазия кровно заинтересована в том, чтобы новый — общественный — способ производства не поколебал ни в малейшей мере того доминирующего положения, которое она занимает в капиталистическом обществе, а также тех общественных отношений, которые это ее положение выражают, оформляют, упрочивают и представляют.

Именно здесь, в содержании и в направлении классового интереса, следует искать объяснение удивительному факту, что никакой рост элементов общественной связи, никакое усиление общественного характера производства не может гарантировать действительное освобождение общества из-под гнета анархии и ее слепых в своей необходимости законов до тех пор, пока оставлены нетронутыми социальные — политические, экономические, юридические — отношения капиталистического общества.

Это положение может быть понято только теоретиками пролетариата. Только пролетариат может понять, что истинная причина, препятствующая переходу современного общества из состояния, при котором «продукт господствует над производителем», а «принудительные законы конкуренции» определяют поведение человека с неотразимой силой законов природы, в состояние, при котором «объективные внешние силы, господствовавшие над историей, поступят под контроль человека», что причина эта заключается отнюдь не в фатальном неустройстве исторического механизма, но в самой деятельности класса капиталистов, в его сопротивлении этому переходу, вызываемом классовой корыстью и классовым интересом. Только пролетарий может понять, что необходимость, останавливающая огромную, сложную и великолепно оборудованную фабрику, на которой он работает, а его самого, вместе с семьей и детьми, выбрасывающая на улицу, не есть вовсе необходимость непреложная и непреодолимая, вытекающая из самой природы вещей. Необходимость эта вытекает из того, что класс капиталистов сопротивляется фактическому, действительному превращению капиталистического общества в общество свободных, с сознанием и по плану производящих производителей.

Но так как переход этот по сути уже подготовляется, — в изменении технического способа производства, в росте зависимости каждого производителя от организации и хода общественного производства в целом, в концентрации самих производителей и т. д., — то для того, чтобы из возможного сделать его действительным, необходимо только одно — устранение того, что этому переходу препятствует, т. е. разрушение, слом всех основных форм той общественной организации, которая — в интересах капиталистов — поддерживает капиталистические отношения присвоения.

338

Дойдя до ясного сознания неизбежности этого устранения, Маркс в то же время понял, что единственным способом такого устранения может быть только классовая борьба пролетариев против капиталистов и всего капиталистического общества в целом. Переход из «царства необходимости» в «царство свободы» не может осуществиться сам собою, действием простой инерции исторического развития, независимо от борьбы, от сознания, от направления поведения и воли самих участников исторического процесса. Переход этот не может быть простым «врастанием» элементов свободы, порождаемых новыми способами производства, в следующий — высший — фазис развития этого общества. Переход этот невозможен как переход, совершаемый силой инерции или эволюции потому, что основной причиной «отставания» общественных отношений от бурно растущих производительных сил является слепая и упорная классовая корысть класса эксплуататоров. «Привилегии современных правящих классов и рабство рабочего класса, — писал Маркс в 1854 году, — одинаково порождены существующей организацией труда, которую первые будут конечно защищать и поддерживать всеми имеющимися у них средствами»*.

Поэтому необходимым условием перехода от подчинения слепым законам анархически действующей необходимости капиталистической системы к новой — высшей и свободной, основывающейся на познании производительных сил и на сознательном плановом применении усовершенствованных способов организации производства — общественной системе является только непримиримая классовая борьба пролетариев против всей системы социальных отношений современного капиталистического общества. Именно потому, что класс капиталистов никогда не уступит без боя, добровольно не позволит довести до конца процесс превращения всех связей и отношений производителей в связи и отношения общественные, пролетариям, этим основным непосредственным производителям современного общества, предстоит осуществить это превращение только силой. «Чтобы изменить существующую организацию труда, — писал Маркс в статье о рабочем парламенте, — и заменить ее новой организацией, нужна сила — социальная и политическая сила не только для сопротивления, но и для нападения, а чтобы приобрести такую силу, нужно организоваться в армию, обладающую такой моральной и физической силой, чтобы быть способной бороться с вражеской ратью»**.

Нельзя с достаточной силой подчеркнуть значение этого учения. В философско-исторической концепции Маркса учение о классовой борьбе, сформулированное буржуазными историками, получает принципиально новое значение и содержание. Не в том оригинальность и гениальность Маркса, что он открыл учение о классовой борьбе — оно было открыто не Марксом, но его предшественниками — а в том, что это учение становится важнейшим звеном в разработанной Марксом исторической диалектике необходимости и свободы. В этой своей функции учение о борьбе классов завершается у Маркса учением о диктатуре пролетариата.

ГЛАВА XII

УЧЕНИЕ МАРКСА О КЛАССОВОЙ БОРЬБЕ. ДИКТАТУРА ПРОЛЕТАРИАТА КАК НЕОБХОДИМОЕ

И ВАЖНЕЙШЕЕ ПОНЯТИЕ ИСТОРИЧЕСКОЙ КОНЦЕПЦИИ

Учение Маркса о классовой борьбе — и только оно одно — подняло диалектику свободы и необходимости на ту ступень развития, при которой учение это из отвлеченного философского тезиса становится руководством к реальному конкретному историческому действию.

Учение это выяснило и установило с точностью исторического закона, какой именно класс современного общества способен оказаться субъектом — добытчиком и обладателем свободы — в рамках действующей исторической необходимости. Более того, учение Маркса показало, посредством какой конкретной деятельности осуществляется в современном обществе переход необходимости в свободу. Деятельность эта — классовая борьба пролетариата против буржуазно-капиталистического общества и против буржуазии как эксплуататорского класса современного общества. Это учение впервые точно сформулировало основной закон развития общественно-экономических формаций. Оно установило, что классовая борьба есть основная форма, в которой обнаруживается — на каждой ступени развития классового общества — противоречие между производительными силами и производственными отношениями. Учение о классовой борьбе теоретически устранило всякую возможность фаталистического понимания истории, а также всякую возможность недооценки и роли субъективных факторов в истории. Учение это выяснило, что противоречие между производительными силами и производственными отношениями складывается не за спинами людей, независимо от их классового поведения, но что оно реализуется в формах конкретной реальной борьбы конкретных реальных классов. Рассматривая самого человека как главную производительную силу, учение о борьбе классов в развитии классовой борьбы обнаруживает то движение через противоположности, которое является условием, необходимым для подъема общества на новую и высшую ступень.

Учение Маркса впервые устранило иллюзии, которые до Маркса неизбежно возникали у участников исторических движений борющихся классов предыдущих общественных формаций относительно истинного содержания и задач их борьбы и их социально-исторических действий.

Огромный шаг вперед, сделанный Марксом в учении о классовой борьбе, выделяется особенно рельефно при сопоставлении исторической теории Маркса с наиболее передовыми историческими теориями его немецких и французских современников. В «Крестьянской войне в Германии» Энгельс дал обстоятельную и чрезвычайно меткую характеристику теоретического уровня современных Марксу немецких идеологов. «Эти идеологи, — писал Энгельс, — достаточно легковерны для

340

того, чтобы принимать за чистую монету все иллюзии, которые та или иная эпоха сама создает о себе или которые создают идеологи того времени о своей эпохе» (1, 7, 360). «Люди подобного сорта, — продолжает Энгельс, — видят, например, в революции 1789 года лишь ряд чересчур пылких дебатов относительно преимуществ конституционной монархии по сравнению с абсолютной, в июльской революции — практический спор на тему о неосновательности права «божьей милостью», в февральской революции — попытку разрешить вопрос: «монархия или республика?» и т. д. О классовой борьбе, которая развертывается во время этих потрясений и простым выражением которой служат политические лозунги, всякий раз выставляемые на знамени, — об этой классовой борьбе наши идеологи даже и теперь не имеют ни малейшего понятия, хотя об этом достаточно громко говорят не только те известия, которые доходят из-за границы, но и гневный ропот многих тысяч немецких пролетариев» (1, 7, 360).

Но даже буржуазные историки Франции, открывшие и изложившие историческое развитие борьбы французской буржуазии против феодального дворянства и духовенства, были далеки от понимания всего значения и всего объема, которые отличают развитие классовой борьбы современного общества. Правда, со скромностью, свойственной ему всегда там, где вопрос шел о его собственном значении и о теоретических успехах и достижениях его предшественников, Маркс настойчиво подчеркивал, что учение его о классах и о борьбе классов было создано не им, но буржуазными историками. «...Мне не принадлежит, — писал Маркс Вейдемейеру, — ни та заслуга, что я открыл существование классов в современном обществе, ни та, что я открыл их борьбу между собою. Буржуазные историки задолго до меня изложили историческое развитие этой борьбы классов, а буржуазные экономисты — экономическую анатомию классов» (1, 28, 424—427).

Но вместе с тем именно исторические анализы ученых идеологов и историков французской буржуазии показывают, что в своем стремлении понять анатомию современных и предшествующих обществ, а также законы их развития, эти идеологи не могли идти дальше той границы, за которой исторический анализ грозит вскрыть действительную классовую корысть, действительные классовые интересы, лежащие в основе официально признаваемых и провозглашаемых политических лозунгов и политических действий. Готовые вскрыть факты классовой борьбы — поскольку в этой борьбе буржуазия выступала вместе с остальными угнетенными классами против феодализма и феодальных учреждений — французские историки изменяли этой готовности, теряли проницательность исторического анализа, как только им предстояло дать объяснение корыстных интересов, которыми руководилась буржуазия в своей исторической активности. Иными словами, они видели борьбу классов лишь там, где борьба эта казалась борьбой, отвечавшей общим интересам всей эксплуатируемой части общества и, напротив, не замечали или делали вид, что не замечают ее там, где обнаруживались противоположности и непримиримость интересов внутри третьего сословия — между его антагонистическими элементами. Поэтому изображение и объяснение классовой борьбы, данное, например, Гизо, оказывалось весьма неполным и суммарным, а в целом ряде случаев подменялось изображением развития одних лишь политических отношений и учреждений, прикрывавшим подлинные классовые конфликты, составлявшие их реальную основу. В рецензии на книгу Гизо «Почему удалась английская революция?» Маркс и Энгельс показали, что там, где Гизо «видит только

341

тишину и спокойствие мирной идиллии, там в действительности развертываются самые острые конфликты, самые глубокие перевороты» (1, 7, 222). Свой политический идеал — консолидированную конституционную монархию, отвечавшую интересам финансовой буржуазии парижской биржи и банков, — Гизо перенес «задним числом» в историю английской революции XVII века, которая свелась в его представлении к мирному развитию одной лишь парламентской борьбы и к политической активности политических клубов и партий. В то время как именно с консолидацией конституционной монархии началось в Англии грандиозное развитие классовой борьбы и переворот в буржуазном обществе, для Гизо «с консолидацией конституционной монархии в Англии... прекращается английская история» (1, 7, 222), а все дальнейшее «ограничивается для него приятной игрой в качели между тори и вигами, т. е. представляется ему чем-то вроде тех великих словесных турниров, которые происходили между г-ном Гизо и г-ном Тьером» (1,7,222).

Узость и ослепленность буржуазного мышления настолько определяют результат исторических анализов Гизо, что в итоге он на все развитие классовой борьбы в Англии набрасывает искажающий покров партийного политического воззрения, скрывающий под видимостью политических учреждений действительную сущность и действительное развитие классовой борьбы, кристаллизацией которой эти учреждения являются. Комизм этого заблуждения состоит в том, что в то самое время, когда Гизо поздравляет англичан со стабилизацией политической конституции — представительной монархии — «в это самое время в Англии классовые противоречия в обществе достигают такой остроты, как ни в одной другой стране» (1, 7, 223).

Именно потому, что Маркс был партийным идеологом пролетариата — единственного класса современного общества, которому нечего терять в своей борьбе, кроме своих цепей, — он был в состоянии развить учение о классовой борьбе — не только обнаружить борьбу классов под обманчивой, притупляющей остроту противоречия формой политических конституций и учреждений, но сделать все необходимые выводы из этой борьбы, вплоть до той новой формы политической — государственной — организации пролетарской диктатуры, которая должна явиться неизбежным историческим результатом классовой борьбы пролетариата против буржуазии и одновременно необходимым переходным этапом к организации общества нового типа — бесклассового социалистического общества.

Маркс отдавал себе совершенно ясный отчет в истинном значении и в истинной оригинальности своей исторической теории. Отрицая свое первенство в открытии самого факта существования классов и классовой борьбы, Маркс в то же время отмечал, что его учение о классах в трех пунктах представляет собой принципиально новый этап развития исторической науки. «То, что я сделал нового, — разъяснял Маркс Вейдемейеру, — состояло в доказательстве следующего: 1) что существование классов связано лишь с определенными историческими фазами развития производства, 2) что классовая борьба необходимо ведет к диктатуре пролетариата, 3) что эта диктатура сама составляет лишь переход к уничтожению всяких классов и к обществу без классов» (1, 28, 427).

Неизбежность диктатуры пролетариата как особого этапа на пути развития современнего общества Маркс вывел из изучения конкретных исторических условий, в которых повсеместно протекает развитие классовой борьбы пролетариата против буржуазии. В «Гражданской

342

войне во Франции» Маркс показал, что в течение всего XIX века, с развитием классового антагонизма между капиталом и трудом государственная власть принимала все более характер общественной власти для угнетения труда, становилась машиной для организации классового господства. После каждой революции, означавшей известный шаг вперед в развитии классовой борьбы, чисто угнетательский характер государственной власти выступал наружу все более и более открыто. После революции 1848 года государственная власть становится национальным орудием войны капитала против труда. Вторая империя во Франции закрепила этот порядок вещей.

Само поражение, понесенное французским пролетариатом в 1848 году, способствовало обнаружению классового характера современного буржуазного государства. «Превратив свою могилу в колыбель буржуазной республики, пролетариат тем самым заставил последнюю выступить в своем чистом виде, как государство, признанная задача которого — увековечить господство капитала и рабство труда» (1, 7, 31). Глубина и непримиримость классового антагонизма, обнаружившегося уже в революции 1848 года, с неумолимой логикой толкала буржуазию на путь неприкрытого классового буржуазного террора и буржуазной диктатуры. «Имея всегда перед глазами покрытого рубцами, непримиримого, непобедимого врага, — непобедимого потому, что его существование является жизненной потребностью самой буржуазии, — господство буржуазии, освобожденное от всех оков, должно было немедленно превратиться в терроризм буржуазии» (1, 7, 31).

С другой стороны, на том же опыте революции рабочий убедился в том, что «никакое прочное улучшение его положения не может быть добыто для него другими, но что он сам должен добыть его, прежде всего посредством завоевания политической власти» (1, 7, 242—243). Поражение парижского пролетариата в июне 1848 года открыло пролетариату ту истину, «что малейшее улучшение его положения в рамках буржуазной республики остается утопией и что эта утопия становится преступлением при первой попытке осуществить ее. Тогда на место требований, к удовлетворению которых пролетариат хотел принудить февральскую республику.., выступил смелый революционный боевой лозунг: «Низвержение буржуазии! Диктатура рабочего класса!» (1, 7, 30—31). В этом смелом выступлении героического пролетариата Франции в 1848 году Маркс с глубокой проницательностью усмотрел первое историческое воплощение тенденции, которая неизбежно будет вновь и вновь воспроизводиться на последующих — более высоких ступенях развития классового сознания и классовой борьбы пролетариата.

Поэтому не учение о классовой борьбе, но развитие этого учения до учения о диктатуре пролетариата есть специфическая черта исторической теории Маркса. XIX столетие и первая треть XX столетия показали миру такое развитие классовой борьбы, которое уже не может попросту замалчиваться или игнорироваться. Факт существования классовой борьбы в современном обществе есть истина очевидная и, так сказать, академическая, бесспорная даже для буржуазных идеологов и фальсификаторов науки. Более того. Острота и непримиримость классовых противоречий и классовой борьбы пролетариата против буржуазии, невиданная в истории глубина и экспансивность кризисов — промышленных, торговых, финансовых, — потрясающих самое основание капиталистического общества и ведущих к небывалому обострению политических антагонизмов — национальных и международных, — давно уже привели к тому, что рабочий класс по-

345

всюду стоит перед практическим вопросом — вопросом о захвате власти и об установлении диктатуры пролетариата. Перед лицом такого положения вещей одно лишь теоретическое признание существования борьбы классов не только недостаточно, но, не сопровождаясь убеждением в неизбежности диктатуры пролетариата, превращается в прямую подделку и в искажение марксизма, в приспособление его к интересам буржуазии.

Поэтому отделение учения о борьбе классов современного общества от учения Маркса о диктатуре пролетариата, ограничение теории классов академическим признанием факта классовой борьбы — без выяснения того, что борьба эта неизбежно должна привести к установлению диктатуры пролетариата, — давно уже превратилось в «общее место» всех оппортунистических и реформистских контрреволюционных теорий.

В концепции Маркса и только в ней одной учение социально-исторического детерминизма впервые переходит в подлинно диалектическое учение о социально-исторической свободе.

При этом «свобода» оказывается в двойном смысле необходимым этапом, целью и условием исторического развития. Свободной историческая жизнь общества оказывается, во-первых, после разрушения буржуазно-капиталистического государства и после создания бесклассового общества, основанного на сознательной и плановой организации производства и на сознательном технологическом применении покоренных и покорных власти человека законов природы. Во-вторых, — и это особенно важно — свобода есть не только состояние, к которому развитие буржуазного общества по необходимости стремится. Свобода, понятая как сознательная и основанная на точном знании законов развития буржуазного общества практика классовой борьбы пролетариата, есть, кроме того, необходимое условие самого перехода от общественной структуры, знаменующей царство слепой необходимости, к общественной структуре, обеспечивающей возможность сознательного построения людьми своей истории.

Здесь мы вплотную приближаемся к кульминационной точке марксовой диалектики необходимости и свободы. Здесь учение Маркса предстает как первое философско-историческое учение, в котором полностью и без остатка преодолеваются неустранимые из идеалистических систем фатализм, объективизм и созерцательность исторического мировоззрения. Выясняется, что «свобода» воцарится в человеческой истории не как слепой продукт фатальной необходимости и будет добыта не просто всем обществом в целом как естественное достояние, даруемое свыше. Свобода для всего общества в целом может быть добыта только руками одного общественного класса — руками пролетариата — и притом не в непосредственном, порожденном стихийной необходимостью импульсивном порыве, но в процессе борьбы, одним из главнейших условий которого является всесторонний и интенсивный рост сознательной активности, основанной на научном познании.

Диалектический смысл этой концепции совершенно ясен. В свободе Маркс видит реальное осуществление необходимости, но осуществление сознательное, предполагающее возможность учета и предвидения, возможность действий, основанных на правильной ориентации в действительности. Поэтому Маркс решительно отвергал всякий «объективизм» в трактовке законов истории и в особенности при обсуждении путей будущего развития общества. То будущее, которое предстоит рабочему классу, а через него и всему обществу в целом, придет не само собою, не в силу простой «объективной» инерции, толкающей из прош-

344

лого через настоящее в грядущее, — это будущее должно еще быть завоевано. И завоевано оно должно быть не в результате стихийного восстания рабов, но в результате борьбы передового класса современности, опирающегося в своем классовом действии и в своей борьбе на высшие формы техники, производительных сил, на высшие формы научного объяснения, учета и предвидения, созданные преемственным научным опытом человечества. Оно завоевано будет только пролетариатом, потому что только пролетариат способен обладать адекватным познанием, т. е. познанием, свободным от фальсификации законов истории, от искажений, на которые неизбежно толкаются идеологи всех остальных общественных классов.

Отсюда неизбежно вытекает одна замечательная черта, характеризующая взгляд Маркса на историю. Черта эта, указанием которой мы закончим наш очерк философско-исторических воззрений Маркса, состоит в диалектическом соединении исторического предвидения с принципиальным отрицанием всякой возможности такого предсказания в истории, которое дало бы — заранее и как бы a priori — полный и точный, адекватный образ предвидимого в будущем направления развития, или будущей конфигурации событий. В учении об историческом предвидении Маркс остается неизменно верен той диалектике общего и особенного, которую мы отметили как важное достижение Маркса в начале настоящего раздела нашей работы и которая исключает возможность чисто рационалистической и механической трактовки исторической необходимости.

Предвидение в истории возможно. Оно возможно, так как происходящие время от времени материальные перевороты в экономических условиях производства «можно констатировать с естественно-научной точностью» (1, 13, 7) и так как будущее закономерно рождается из некоторых тенденций, которые могут быть научно познаны в настоящем и которые также закономерно связаны с прошлым развитием общества. Более того. Возможность научного предвидения сообщает практическому историческому действию пролетариев силу уверенности и твердость ясной ориентировки. Пролетариат знает, за что он борется, и знает, что его борьба не будет, не может быть напрасной. Он знает, что история работает на него и что его победа во всемирно-историческом масштабе гарантирована.

Но в то же время предвидение в истории никогда не может стать математически точным предвычислением всех перипетий, всех конкретных обстоятельств и деталей будущего развития. Указывая общую тенденцию всего движения в целом, выводя ее из необходимых законов исторического — технико-социального, социально-экономического и политического — развития, историческое предвидение не может достигнуть той степени полноты и точности, которая сделала бы ненужным и лишним наступление самого предвидимого события или явления.

Практические выводы, вытекающие из марксова понимания предвидения в истории, положительно неисчислимы. Выводы эти далеко выходят из рамок чисто гносеологических и методологических построений. Они касаются самого существа исторической практики и исторического классового опыта пролетариата. Провозглашая историческое предвидение задачей, которая, как всякая диалектическая задача, выдвигаемая практикой общественной борьбы, таит в себе диалектическое противоречие — ибо предвидение одновременно и возможно (как предуказание тенденций будущего развития, опирающееся на изучение классового субъекта исторической активности), и невозможно

345

(как абсолютно адекватное предуказание всех конкретных перипетий и деталей развития) — Маркс не только не усыпляет волю пролетариев в фаталистическом ожидании неотвратимого будущего, но, напротив, призывает пролетариев ко всемерному повышению активности, воли к победе и к познанию всего того, что является условием самой победы.

Если победа пролетарской революции обеспечена объективной логикой истории сначала в одной или в нескольких странах, а затем во всех, то обеспеченность эта — в больших масштабах исторической практики — ни в малейшей мере не освобождает современных пролетариев на каждом отдельном участке их борьбы от ответственности за то, что они делают, а также не освобождает их от обязанности — всеми доступными средствами стремиться к тому, чтобы борьба их опиралась на подлинно научное познание, чтобы она была насквозь сознательна, принципиальна, последовательна, и непримирима, чтобы на каждом этапе развития формы этой борьбы в точности отвечали конкретной конфигурации событий.

Рожденный не как догма, а как руководство к действию, марксизм остается верен этому своему существу, особенно в применении к истории. Именно в историческом познании диалектическое единство теории и практики достигает своего наивысшего развития, торжествует свою крупнейшую победу. В этом смысле можно сказать, что учение Маркса о диктатуре пролетариата есть наивысшее из фило-софско-исторических учений, когда-либо созданных. Учение это в своих основах и в своих деталях служит великому практическому делу: освобождению пролетариата, а вместе с тем и всего современного общества, и построению, практическому, конкретному построению нового общества, еще никогда и нигде не виданного прежде типа. И в то же время это учение, родившееся из грандиозных практических проблем, созданных противоречивым развитием капиталистического общества, заключает в себе все признаки высоко научной теории. Как научная или, если угодно, философско-историческая теория, учение Маркса о пролетарской диктатуре соединяет в себе строгость, точность и исчерпывающую полноту исторического анализа, исторического изучения причин, процессов и законов образования современного общества с точностью и строгостью истинно научного предвидения. Учение это, и только оно одно, доводит до полной конкретности принцип единства исторической необходимости и исторической свободы, так как оно показывает, из каких именно условий и элементов современной общественной структуры — технической, экономической, социальной, политической — будет необходимо складываться общество будущего, а также — что особенно важно — чьими руками, руками какого общественного класса и при каком уровне классового самосознания будет осуществляться познанная необходимость.

Поэтому не общий принцип исторического детерминизма, не учение с свободе и необходимости, взятое в своем абстрактном содержании, и даже не учение о классовой борьбе составляет специфический признак марксовой «философии истории». Таким специфическим отличием, полагающим принципиальную черту между всеми буржуазными трактовками истории и трактовкой Маркса, является только учение Маркса о пролетарской диктатуре. Только в этом учении до конца преодолеваются неустранимые для буржуазной мысли созерцатель-кость и пассивность, фаталистический детерминизм, апологетизм, отрыв исторической теории от практики исторического действия, дуализм об-

346

щего и особенного, необходимости и свободы, объекта и субъекта, знания и предвидения.

Исключительное значение, какое имеет учение Маркса о диктатуре пролетариата для понимания принципиального своеобразия философ-ско-исторической концепции марксизма, неоднократно подчеркивалось Лениным. Именно в согласии с учением Маркса о пролетарской диктатуре, а также в дальнейшей конкретизации и применении этого учения к непрерывно изменяющимся практическим условиям борьбы пролетариата Ленин видел верный признак, отличающий подлинного марксиста от дюжинного буржуа или от подделывающегося под марксизм.

Это учение, бывшее в эпоху Маркса только гениальной теорией, подтверждено, на опыте проверено и доказано всей международной практикой рабочего движения, в первую очередь — практикой Октябрьской революции. Пролетарии огромной Страны Советов, выросшей на развалинах бывшей Российской империи, руководимые коммунистической партией, представили миру убедительные доказательства истинности марксова учения о диктатуре пролетариата как о необходимом историческом этапе на пути из царства капиталистической необходимости к царству свободной активности бесклассового коммунистического общества.

Грандиозная по своим масштабам и по всемирно-историческому значению практическая проверка философско-исторических построений Маркса подтвердила их непреложную истинность и высокую непререкаемую научность. Вместе с тем диалектика исторического развития Советского Союза доказала, что осуществление самой этой проверки доступно только тем из наших современников, кто сам стоит в рядах строителей социалистического общества, принимая активное и сознательное участие в борьбе за будущее. Одновре менно становится ясным, что наше изумительное и героическое, не знающее себе равных в истории настоящее имеет для нас двойное значение: во-первых, всеми тенденциями и всеми итогами своей борьбы, участниками и свидетелями которой мы являемся, оно доказывает, подтверждает, удостоверяет истинность марксизма-ленинизма и его философско-исторической теории. Во-вторых, — что особенно замечательно и быть может даже покажется парадоксальным — для тех из нас, кто стоит в рядах революционного пролетариата и под руководством его партии осуществляет свою долю участия в великом строительстве, наше героическое настоящее делает для нас более понятным самое наше прошлое. Революционные пролетарии современности лучше понимают сущность явлений далеких исторических формаций, чем ее понимали даже проницательнейшие ученые прошлого времени. Объясняется это тем, что марксизм как научная теория есть учение, объясняющее происхождение, развитие и гибель буржуазно-капиталистического общества. Но буржуазное общество, как показал Маркс, есть «многосторонняя историческая организация производства» (1, 12, 731). «Поэтому категории, выражающие его отношения, понимание его организации, дают вместе с тем возможность проникновения в организацию и производственные отношения всех отживших общественных форм, из обломков и элементов которых оно строится, частью продолжая влачить за собой еще непреодоленные остатки, частью развивая до полного значения то, что прежде имелось лишь в виде намека» (1, 12, 731).

Подобно тому как в сфере естественной истории «намеки более высокого у низших видов животных могут быть поняты только в том случае, если само это более высокое уже известно», так и в сфере социальной истории «буржуазная экономика дает нам,

347

таким образом, ключ к античной» (1, 12, 731). И это вовсе не в том смысле, как понимают обычно буржуазные экономисты, которые «смазывают все исторические различия и во всех общественных формах видят формы буржуазные» (1, 12, 732).

Но если уже анализ буржуазного общества дает ключ к познанию анатомии общественных отношений отживших общественных форм, то в неизмеримо большей степени этот ключ могут дать анализ, изучение и построение высшей и сложнейшей формы общества — общества социалистического! В неизмеримо большей степени, чем это было доступно обществу буржуазному, социалистическое общество разовьет «до полного значения то, что прежде имелось лишь в виде намеков».

Отсюда можно заключить, что торжеством социалистической революции и социалистического строительства историзм как принцип подхода к разрешению практических задач, выдвигаемых диалектикой общественного развития и требующих для своей реализации точного познания путей, связывающих настоящее с прошлым и настоящее с будущим, не только никогда не потеряет своего плодотворного значения, но, напротив, лишь в социалистическом обществе достигнет своей зрелой формы. Освобожденный от уродливых преувеличений и ущербной неполноты, свойственных ему в его буржуазных формах, исторический принцип исследования станет всеобщим и в то же время внутри каждой науки конкретнейшим принципом постановки, освоения и разрешения научных задач. Действительно существует, как говорил Маркс, одна только наука, и эта наука — история!

Не к игнорированию исторического познания и не к пренебрежению им призывает Маркс, но к конкретнейшему историческому изучению: природы и общества, техники и экономики, политики и науки, философии и искусства. При этом диалектический принцип разработки исторических проблем, введенный в науку Марксом, исключает всякую возможность абстрактного схематизма, доктринерства и априоризма в историческом исследовании. От историка Маркс требует не навязывания предмету готовых схем, выработанных внутри ограниченнога круга исторических представлений, но гибкого и точного воспроизведения своеобразной структуры изучаемого предмета. Наряду с величайшей революционностью, энтузиазмом, горячей силой классового возмущения, историческое воззрение Маркса дышит зрелостью, глубиной и сдержанностью самообладания, которыми запечатлены все истинно научные творения человеческой мысли. Маркс сам был — и таким он останется в памяти трудового человечества — воплощением той диалектики, которая растворяет науку в задачах живой жизни, борьбы, революционного действия, а жизнь, борьбу и действие делает насквозь сознательными, сообщая им неотразимую силу научного овладения действительностью.

БУРЖУАЗНЫЙ АЛОГИЧЕСКИЙ ИСТОРИЗМ ЭПОХИ ИМПЕРИАЛИЗМА

Часть третья

ГЛАВА XIII

КРИЗИС ИСТОРИЗМА В СОЗНАНИИ ПРЕДСТАВИТЕЛЕЙ БУРЖУАЗНОЙ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ.

ФРЕЙБУРГСКАЯ ШКОЛА И ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ

В предыдущих частях настоящей работы мы провели сопоставление философско-исторических тенденций буржуазной науки эпохи ее классического расцвета и подъема с основными тенденциями философии истории Маркса. Сопоставление это, несмотря на различие рассмотренных нами этапов развития буржуазной философии истории, — от Фрэнсиса Бэкона до Фейербаха и Шопенгауэра — показало, что даже на вершинах своей зрелости буржуазная философия истории оказалась принципиально неспособной уразуметь структуру исторического процесса, а также структуру исторического познания. От натуралистического историзма Бэкона и Гердера до диалектического историзма Гегеля включительно все последовательно выдвигавшиеся типы и течения философско-исторической мысли являли собою скорее историю крушений философского историзма, нежели историю его положительных побед. Предмет исторического познания неизменно либо ускользал из поля зрения исследователей, либо незаметно подменялся другим предметом, представляющим полное или частичное достояние других наук, либо, наконец, оказывался предметом иллюзорным, представляющим не столько действительность, сколько порожденный ею способ абстрактного мышления об исторической действительности. Неверно понятому предмету соответствовал столь же неверно понятый метод исторического исследования, а также неверный метод философского объяснения и обоснования принципов исторической работы.

Указывая каждый раз на принципиальные пределы, которыми классовая сущность буржуазного историзма ограничила область буржуазного исторического воззрения, мы не просто критиковали недостаточность или превратность тех или иных теорий, но сопоставили их с результатом философско-исторической работы Маркса. В философско-исторической критике буржуазной историографии, а также в положительных воззрениях Маркса мы услышали голос идеолога нового класса, с выступлением которого на историческую арену начинается принципиально новая эра всемирно-исторического развития. Мы убедились далее в том, что рожденная из практики классовых битв пролетариата концепция исторического материализма содержит в себе все данные, необходимые для положительного разрешения основных противоречий предшествующей историографии: противоречия теории исторического познания и практики исторического действия, необходимости и свободы, объекта и субъекта исторической активности, рационального предвидения и непредвидимой конкретной данности исторических явлений, общности исторического закона экономической формации и особенности — для каждой страны и для каждого периода ее развития — его модификаций. Мы видели, наконец, что венцом философско-

351

исторических реальных понятий, выработанных Марксом, явилось понятие о пролетарской диктатуре, в котором, как в фокусе, сходятся в один цельный философско-исторический синтез все диалектические проблемы и установки материалистического историзма Маркса.

С тех пор как Маркс в совместной работе с Энгельсом создал основы материалистического понимания истории, прошло более ста лет. В течение этого долгого периода, отличающегося крайним ускорением процессов социально-политического развития и обострением классовых противоречий, — сначала в передовых промышленных странах Старого и Нового света, а затем в огромных колониальных и полуколониальных странах — философско-историческая мысль буржуазии вступила в новый фазис развития. За крушением великих идеалистических систем последовала глубокая деградация буржуазной философии истории. В то время как Маркс, опираясь на огромный опыт классовой борьбы пролетариата, выводил философию истории из тупика, в который она была заведена развитием идеалистических систем, буржуазная историография, покинув сферу принципиальной проблематики, вступала на путь безыдейного эмпирического накопления фактического материала и мелочной крохоборческой специализации. Разочарованная результатами философской спекуляции историческая мысль буржуазии второй половины XIX века стремится ограничиться сферой частных некоординированных между собой исследований, уходит в чисто экстенсивное расширение изучаемой области, беспрерывно умножает многообразный материал своих изысканий. В этой тенденции она встречает прямую поддержку, во-первых, в повсеместно распространяющейся в буржуазных кругах реакции против философии и общих проблем, во-вторых, в характерной для буржуазной культуры XIX века организации научного труда. Принцип эмпирической, вне всякого плана развивающейся специализации, узкое разделение труда, обусловленное не столько требованиями, которые перед наукой выдвигает структура самого изучаемого предмета, сколько индивидуальными вкусами и склонностями исследователей, случайными и многоразличными в своей направленности, но сходными по общему им всем низкому уровню идейности, отсутствие связи не только между частными исследованиями, но также между целыми крупными разделами науки — вот та обстановка, в которой развивается буржуазный историзм второй половины XIX века.

Правда, формально XIX век характеризуется буржуазными наблюдателями как век блестящего расцвета именно исторического знания, и исторической методологии. Археологический и филологический базис исторической критики за это время достиг высокой ступени технического совершенства. Критические издания и обработка источников, искусство выяснения связи событий в процессе всестороннего сопоставления и оценки исторических свидетельств, восполнение этих свидетельств и наделение их жизнью при помощи исторического обобщения, устанавливающего общие черты известной эпохи на основе многоразличных примеров — все эти методы и приемы давно уже стали методами всевозрастающего в своей точности знания, доступными точному изучению (см. 46, 1).

Но как бы ни были велики успехи «технической» методологии исторических исследователей, они ни в малейшей мере не решают судьбы исторической науки в целом. Филологическая и историческая критика источников и методика их изучения, какого бы совершенства они ни достигли, не возвышаются как таковые даже над порогом исторического знания. Если без исторической критики история не может стать подлинной наукой, то условие это, будучи необходимым, не яв-

352

ляется еще условием достаточным. Настоящие проблемы исторической науки начинаются лишь за пределами филологической критики, обработки и оценки источников — там, где учет и приведение в ясность материального состава источников переходит в воспроизведение, характеристику и объяснение «материи» того социально-исторического процесса, который послужил для них предметным основанием.

Более того. Вся острота кризиса, переживаемого буржуазным историзмом, впервые сказывается именно там, где относительно высокое состояние «технической» методики исторического исследования вступает в противоречие с принципиальными установками, проблемами и методами исторической науки. Но именно это противоречие и характерно для всего развития буржуазной историографии эпохи империализма! Вразрез с формальными успехами исторической филологии и методики обработки источников действительное состояние буржуазного историзма — с точки зрения тех требований, которые должны быть предъявлены истории как социальной науке, имеющей своим предметом социальное поведение человека, — более чем плачевно. Наряду с ростом специализации и разделения труда приходится констатировать поразительное снижение теоретической перспективы, деградацию исторической проблематики и низкий уровень исторической методологии.

Так, в Германии, в классической стране филологического историзма и высокой техники филологической обработки источников, уже к началу 70-х годов прошлого века вырабатывается особый культурный тип специалиста-историка, в котором ко всем общим недостаткам, характерным для буржуазного специализма и разделения труда, присоединяются специфические недостатки специализма исторического. Даже плоский позитивизм со свойственным ему поверхностным оптимизмом и апологией буржуазного разделения труда должен был признать, что утвердившийся в буржуазной культуре XIX века тип научной специализации представляет собою серьезную опасность прежде всего для развития науки. Так, еще Огюст Конт, который не мог достаточно нарадоваться благодетельным последствиям разделения труда в науке и который утверждал, что «распределению различных исследований между различными классами ученых мы очевидно обязаны тем удивительным развитием, которого в наши дни достигла каждая отдельная отрасль человеческих знаний» (8, 11), должен был признать, что в этом победоносном шествии наук не все благополучно. «Хотя мы вполне признаем, — писал Конт, — поразительные результаты этого деления и видим отныне в нем истинную основу общей организации ученого мира, однако, с другой стороны, мы не можем не чувствовать серьезных неудобств, которые оно при нынешнем его состоянии порождает благодаря чрезмерной частичности идей, исключительно занимающих каждый отдельный ум» (8, 11).

Успехи исторической критики и филологии не могли окончательно устранить из сознания ту мысль, что успехам этим ни в малейшей степени не соответствует состояние принципиальной проблематики и методологии исторической науки. Поэтому даже те из современных буржуазных философов истории, которые не видят никакой опасности в гипертрофии историзма, вынуждены все же признать, что современный историзм переживает — если не в социально-культурной своей основе, то по крайней мере в сфере своих высших принципиальных обоснований — глубочайший кризис. Таково мнение, например, Эрнста Трелча (Ernst Troelsch), одного из виднейших и влиятельнейших философов истории современного буржуазного Запада (46, 11). Трелч не видит ничего опасного для культуры в развитии детальной исторической спе-

353

циализации, в разделении научного труда, в имманентной логике развития исторических исследований. Правда, Трелч признает, что опасности специализма (die Gefahren des Spezialistentums) возросли за последнее время (46, 3). Но, по мнению Трелча, опасности эти «неизбежны для всякой науки, углубляющей и расширяющей свои границы» (46, 3). С другой стороны — так думает Трелч — опасным тенденциям специализма легко могут быть противопоставлены «воля к концентрации и планомерная организация работы» (46, 3). Академии и исторические ассоциации, влиятельные учителя в кругу своих учеников, в своих семинарах могут разделить проблемы и соединить свои научные силы. По мысли Трелча, нет ничего невозможного в дальнейшей систематизации: в разделении и воссоединении труда ученых историков — и ученый такого ранга, как Моммсен, который был равным мастером и в специальном исследовании и в синтетическом обобщении, вполне возможен и в нашу эпоху. Пусть будет ограничена фабрикация исторических диссертаций и учебных пособий — для таланта и усердия останутся в избытке возможности работы, исследовательской удачи и радости осуществленного открытия (46, 3). Правда, наука становится несколько более безличной, но в этом, по Трелчу, и состоит ее природа, и здесь по существу нельзя ничего изменить. Трелч не отрицает того, что бессмысленное перепроизводство книг за последние десятилетия было чрезмерным. Он даже согласен с тем, что современная западная молодежь приходит в отчаяние от той чудовищной исторической мешанины, которой она должна быть обкормлена; в отчаянии этом Трелч видит понятный и законный первый ужас обучающегося истории. Но такова, по мнению Трелча, «судьба всех спелых и стареющих, заключающих в себе многочисленные предпосылки, культур» (46, 4).

И все же при всем своем оптимизме в отношении направления, по которому идет развитие исторической специализации современного буржуазного Запада, Трелч вынужден признать наличие глубочайшего кризиса современного историзма — кризиса философских его обоснований и предпосылок. «Если в области исторического исследования, — говорит Трелч, — не может быть речи о подлинном кризисе и если пресечение нашего исследования было бы духовным самоубийством, то зато тем сильнее кризис в сфере общих философских основ и элементов исторического мышления, в трактовке исторических ценностей, исходя из которых мы должны мыслить и конструировать связи истории» (46, 4).

Кризис, о котором говорит Трелч, назревал в буржуазной историографии в течение всего XIX века. Выше мы отметили, что уже вскоре после смерти Гегеля обнаружился разрыв между поднявшейся на большую высоту технической основой исторической науки — филологической и исторической критикой — и состоянием исторической проблематики, мировоззрения и методологии.

Мастерство технической филологии обычно является последней границей научного совершенства буржуазного историка. За этой границей буржуазный историк обычно — самый плоский эмпирик, эклектик или идеалист, без ясно продуманной перспективы, без сознания логических основ и принципов своей собственной работы. Что такое историческая наука? В чем состоит сходство между методом исторического и естественноисторического исследования? В чем различие между обоими? Каковы специфические особенности исторического метода, требующие выделения его в особую область научного исследования? Какова логическая структура исторического познания и исторического понятия? Каковы теоретические задачи исторической науки и каковы

354

средства для их разрешения? На все эти вопросы напрасно стали бы мы искать удовлетворительный ответ в работах буржуазных историков XIX века. В течение всего XIX века после краткого блестящего периода господства гегелевской школы, поднявшей историю на высокую ступень, в умах буржуазных историков воцаряется поразительное равнодушие к принципиальным проблемам метода. Проблемы эти игнорируются, как бесплодная метафизика, как философское рассуждательство, не имеющее никакого реального значения для действительного развития специальной исторической науки.

Не следует думать, что в этой методологической примитивности буржуазная история только разделяет общую судьбу буржуазной науки. Положение логики истории в XIX веке несомненно значительно хуже положения логики остальных наук. Конечно, примитивный эмпиризм, отрыв от философских и логических основ, деградация метода — общая черта буржуазной науки во второй половине XIX века. Буржуазное естествознание XIX века выдвигает свой тип плоского, ограниченного эмпиризма, презирающего всякую философию и именно потому на деле разделяющего наихудшую из философий. И все же приходится признать, что логика естествознания в своем снижении не зашла так далеко, как логика истории. Как ни плоска, как ни низка философская основа работ, например, Джона Стюарта Милля, в его «Логике» мы все же видим обстоятельную и добросовестную попытку дать логическую характеристику основного — с точки зрения тогдашнего буржуазного сознания — метода естественных наук: метода индуктивного исследования. В работе этой весь последующий буржуазный позитивизм XIX века справедливо видел свое логическое credo, свой логический компендий.

Не то мы видим в истории. Несмотря на формально сохранявшуюся в системе высшего образования связь истории с философскими науками, история во второй половине XIX века настолько отрывается от философского сознания, от философского размышления о своих проблемах, что даже несовершенная постановка логической проблемы оказывается для нее недоступной. Буржуазная история XIX века своего Милля выдвинуть не смогла.

Пополнить образовавшийся пробел взялась Фрейбургская школа неокантианства на рубеже XIX и XX веков. Виндельбанд выдвинул проблему логического сопоставления естествознания и истории, а Рик-керт сделал ее центральной темой своих логических работ.

Выступление Виндельбанда и Риккерта имело любопытную судьбу. К тому времени, когда были опубликованы первые работы Риккерта по логике истории, философская деградация буржуазной историографии успела зайти так далеко, эмансипация от философии пустила такие прочные корни, что новое течение, пытавшееся подвести логический фундамент под методику истории, на первых порах не было даже замечено историками. Прошло немало времени, потребовались немалые усилия, чтобы расшевелить историков и заставить их понять, что существует уже целая философская школа, избравшая темою своих занятий вопрос о логическом своеобразии исторической науки. Когда историки заинтересовались новой теорией, философский спор об ее правомочности был уже в полном разгаре.

Однако, чем позже новое логическое течение получило резонанс в среде историков, тем сильнее оказалось его влияние на историографическую мысль. С той же легкостью, с какой раньше игнорировали вообще проблему логики истории, теперь уверовали и в ее значение и в то ее разрешение, которое было предложено фрейбургским неоканти-

355

анством. Не привыкшая разбираться в философских и логических проблемах, не знакомая с историей логики исторического познания, мысль эмпириков-историков без должной критики и осмотрительности подчинилась влиянию первой же философской школы, которая создала атмосферу широкого научного интереса к проблеме логики истории. За поздним знакомством последовало быстрое и легкомысленное обращение в новую веру *.

В результате теория Риккерта чрезвычайно быстро завоевала признание. Вскоре уже не только профессиональные философы и логики, но также и специалисты-историки стали заявлять себя ее сторонниками, притом не только в Германии, но и за ее пределами. В России успех риккертианства был весьма значителен. Как и в Германии, влияние теории Риккерта не ограничилось одной философией. Если в русской логике риккертианство не получило заметного отражения **, то все же впечатление, произведенное работами Риккерта, было достаточно сильно. С развитием общественной реакции после поражения первой русской революции риккертианство становится у нас положительно «модным» философским течением. В философии Риккерта видят значительное событие уходящие из марксизма в идеализм и в мистику публицисты реакционной буржуазии (например, Н. Бердяев)***.

Еще знаменательнее влияние Риккерта на социальные науки. На, основах методологии Фрейбургской школы Б. Кистяковский, один из видных идеологов реакционной буржуазии, построил свое большое исследование «Социальные науки и право». Наконец, идеи Риккерта проникают и в среду русских историков. Антитеза «номотетического» и «идиографического» метода получает основополагающее значение уже в «Методологии истории» акад. Лаппо-Данилевского (вып. I, 1940 г.); к точке зрения Риккерта, несмотря на частичные поправки и возражения, примыкает проф. В. М. Хвостов («Теория исторического процесса»), Н. Кареев и ряд других авторов.

Проникнув с наибольшим запозданием в сферу истории, риккертианство удержалось здесь всего прочнее. В русской буржуазной философии уже с начала второго десятилетия нашего века авторитет риккертианства заметно падает. Вчера еще «модная» и влиятельная философия Риккерта становится предметом довольно энергичной критики. Критика эта — типичная «критика справа». Славянофильствующие мистики и идеалисты отвергают учение Риккерта не с точки зрения конкретной научной методологии истории, но прежде всего потому, что, по их мнению, учение Риккерта не может быть синтезировано с религиозной онтологией и мистикой.

Наряду с этой мистической «критикой справа» риккертианство подверглось атаке со стороны других течений западной буржуазной философии, укрепившихся к началу десятых годов XX века. К этому времени старое неокантианство отчасти разлагается, выделяя таких авторов, как Наторп и Кассирер, отчасти вытесняется феноменологической школой Эдмунда Гуссерля. Философия Гуссерля, представляющая современную попытку реставрации рационализма платоновского типа, должна была неизбежно вступить в столкновение с риккертовской философией истории, отрицавшей платоновский реализм общих понятий. Этим следует объяснить тот факт, что русское гуссерлианство оказалось в резкой теоретической оппозиции к школе Риккерта.

Но если таким образом на почве философии риккертианство терпело ряд поражений, то внутри истории его позиции скорее укреплялись. Дело в том, что течения, боровшиеся с философией и логикой истории, выросшей на почве неокантианства, не выдвинули никакой другой логи-

356

ки истории взамен отвергавшейся риккертианской. Для буржуазных историков, по-прежнему слепо и тупо игнорировавших все результаты философско-исторических работ марксизма, теория Риккерта оставалась единственной теорией, дававшей все же известный ответ на вопросы пробудившейся методологической рефлексии. Что же касается тех, порой весьма острых возражений, какие были выдвинуты против Риккерта в специально философских трактатах, то сколько-нибудь самостоятельно разбираться в них историки при крайне низком уровне философской осведомленности решительно не были в состоянии.

В результате теория Риккерта осталась для буржуазных историков едва ли не последним словом логики по вопросу о логической природе исторического знания. Русские историки-риккертианцы сделали попытку выступить с прямой пропагандой логической теории Риккерта. Такое выступление имело место в известной работе акад. Д. Петрушевского. Отмеченные факты несомненно вновь выдвинули задачу анализа и критики теории Риккерта.

В основе фрейбургской логики исторического познания лежит идея классификации наук не по предмету, а по методу. И Виндель-банд, и Риккерт стремятся не столько к уразумению предмета исторического познания и к ограничению его от предмета естественных наук, сколько к установлению формальнометодологических особенностей исторического познания. Энергично выраженная тенденция эта не в малой степени затруднила истинное понимание сущности неокантианской логики истории. Пафос методологизма, направление анализа по линии изучения методологических особенностей наук создавали обманчивую видимость здорового логического течения, связанного с конкретной логикой научного исследования. Именно здесь — один из источников привлекательности и авторитетности теории Риккерта в глазах буржуазных философов и историков.

Вкратце аргументация Риккерта сводится к следующему. Различие между науками естественными и науками историческими состоит вовсе не в том, что они имеют дело с разными объектами. Противоположность естествознания и истории есть в первую очередь противоположность логическая и нисколько не касается предметной противоположности природы и духа. Различие между естествознанием и историей не есть различие между наукой о природе и наукой о духе. Вся данная действительность может стать объектом как естественнонаучного, так и исторического изучения. Реальное различие между науками состоит в том, что одну и ту же действительность различные науки изучают каждая со своей точки зрения в особом направлении. Своеобразие естествознания и истории есть прежде всего своеобразие формальнологических аспектов или точек зрения, прилагаемых к единой действительности. Как видно из сказанного, в теории Риккерта монизм бытия сочетается с методологическим плюрализмом или по крайней мере дуализмом. Монистическая по предмету наука оказывается дуалистической по методу, по логической обработке своих понятий.

Этот своеобразный и двусмысленный характер учения Риккерта, совмещение одновременно монизма (в онтологии) и дуализма (в методологии) скрадывает, стушевывает субъективно-идеалистический смысл всей теории. Утверждаемый в теории предметный монизм удачно маскирует субъективистическую сущность метода.

Чтобы скрыть субъективистский софизм теории Риккерта, необходимо последовать за автором в дальнейшем противоположении естествознания и истории. Если выше было указано, что различия между науками Риккерт сводит к различию методов, то в дальнейшем выяс-

357

кяется, что основных методов существует два. Всякое научное понятие может, по Риккерту, иметь задачей либо выражение общих, тождественных, повторяющихся черт изучаемого явления, либо, напротив, обозначение частных, индивидуальных, однократных и неповторимых его особенностей. В первом случае мы имеем дело с естествознанием, во втором — с историей. Естественнонаучное понятие выражает общее, историческое понятие — индивидуальное. Естествознание генерализирует, история индивидуализирует. Цель естествознания — установление общих законов, т. е. открытие постоянно повторяющихся, бесконечно воспроизводимых связей и отношений. Цель истории — изображение или характеристика бывающего как однократного, индивидуального события, исключающего в силу своего своеобразия возможность какого бы то ни было подведения его под понятие «закона». Как бы далеко ни простиралась возможность одновременного применения к единой действительности обоих методов — логически они диаметрально противоположны и взаимно друг друга исключают. Если история пользуется в качестве элементов своих суждений понятиями об общем, если далее естествознанию приходится иметь дело и с индивидуальными объектами, то этим обстоятельством не может быть устранен или хотя бы ослаблен факт исконной противоположности естественнонаучного и исторического родов познания. Логическая противоположность обоих методов — величайшая противоположность, какая только может существовать в сфере науки. Ни историческое как таковое в его логико-методологической сути, ни естественнонаучное не сводимы друг к другу. Интерес к общему и интерес к индивидуальному суть два необходимых и неустранимых полюса научной обработки действительности.

Оставляя на время в стороне вопрос о том, совпадает ли предложенное Риккертом разграничение с реальным соотношением между историей и естествознанием, присмотримся к логическому обоснованию изложенной классификации. Прежде всего очевидно, что классификация эта отрывает метод познания от его предмета. По Риккерту, моментом, определяющим размежевание наук, в частности естествознания и истории, оказываются не различия, лежащие в объективной природе предмета познания, но исключительно возможные точки зрения на этот предмет, существующие в нашем логическом сознании. Естественнонаучное понятие существует, по Риккерту, не потому, что существует природа как особый предмет, но прежде всего потому, что существует в нашем сознании интерес к общему, существует возможность рассматривать предмет как общее, существует задача — постигнуть бытие под категорией общего и равным образом наука истории существует не потому, что существует социальное или историческое бытие как особый предмет и особая объективная сфера опыта, но прежде всего потому, что в нашем логическом мышлении имеется интерес к индивидуальному, имеется точка зрения на бытие, как индивидуальное, неповторимое, имеется задача — изобразить становление как серию неповторимых и однократных событий.

Совершенно очевидно, что это учение есть идеализм дуалистического кантианского типа. Решающим моментом при размежевании наук Риккерт провозглашает не объективные различия самих предметов, но исключительно точки зрения, существующие в сознании субъекта познания. Логическое строение научного понятия Риккерт выводит не из предмета, по образцу которого строится понятие, но из направления интереса, которым руководится познающий субъект. Кантианский характер этой теории состоит в том, что она заставляет весь мир науки вращаться вокруг точек зрения познающего субъекта. Подобно Канту,

358

Риккерт идеалистически противопоставляет форму познания предмету познания. Подобно Канту, Риккерт учит, что от предмета познания нет и не может быть перехода к его логической форме. Более того. По Риккерту, логическая форма познания не только независима от предмета познания, но она же впервые и создает самый предмет познания. То, что мы обычно называем предметом познания, есть не более как точка зрения предметности в формах познания. Не структурой предмета определяются возможные логические формы понятия, но, наоборот: число и виды возможных предметов познания определяются числом, направлением и логической природой точек зрения, которыми располагает сознание, направленное на действительность. Классификация наук не есть классификация предметов, но классификация познавательных интересов.

Изложенная теория лежит в основе всех дальнейших учений Рик-керта о взаимоотношении между естествознанием и историей. Основа эта не выдерживает критики. Разумеется, нельзя отрицать, что науки отличаются Друг от друга методологическими установками, подходами, «точками зрения». Так, физика и химия один и тот же процесс или явление рассматривают каждая со своей особой «точки зрения», составляют о нем каждая свое особое «понятие», преследуют в своей работе над ними свой особый «интерес». Но, как бы ни было несомненно существование этих различных «интересов», «понятий» и «точек зрения», нельзя ни в коем случае думать, будто различие наук определяется только различиями одних «аспектов» нашего сознания. Наука не может удовлетвориться констатированием различных направлений «логического интереса». Еще менее может она согласиться с тем, что эти различные «аспекты» или «точки зрения» вызывают к жизни различия самих наук. В образовании специальных отраслей науки, в дифференциации различных приемов логической обработки научных понятий, в развитии различных научных методов решающее значение, определяющую роль играет не «познавательный интерес» как таковой, но объективная природа познаваемого предмета. В дифференциации наук, как и в развитии форм сознания вообще, не сознанием определяется бытие различных форм предмета, но предметом определяются возможные соответствующие ему формы сознания.

Познание есть в практике возникающая и практикой проверяемая «встреча», диалектическое, полное противоречия взаимодействие активного, изменяющего мир «субъекта» с независимым от него, сопротивляющимся «объектом». Познание — не пассивное и не созерцательное состояние, но активное действие. Разумеется, познание, т. е. переход, движение от незнания к знанию, предполагает наличие и «познавательного интереса» и «точек зрения», которыми субъект пытается охватить познаваемое, и «методологических установок», которыми подлежащее бытие — природное или социальное — должно быть усвояемо и изменяемо.

Однако вразрез с теорией Риккерта именно в силу того, что познание есть деятельность субъекта, направленная на объективный мир и в этом объективном мире осуществляемая, — конфигурация «точек зрения», «аспектов» и «интересов» не может не определяться конфигурацией самой объективной действительности. Метод, логическая структура понятия, поскольку они являют не произвол субъективного усмотрения, но представляют установки, возникшие в конкретных условиях практики, поскольку они практикой, хотя бы отчасти, проверяются, необходимо определяются объективным строением предмета. Если химия определяет воду как Н₂0, а физика — как жидкость со специ-

359

фическими показателями температуры, наибольшей плотности, точки кипения, замерзания и т. д., то оба они вправе высказать свои определения не потому, что в нашем сознании существуют раздельно «интерес» к химическому составу тел и «интерес» к их механическим и физическим свойствам. Напротив, только потому и могли в практике познания сложиться характерные для физика и для химика «аспекты», что в самом объективном строении вещества существуют такие стороны, такие свойства, которые для своего познания требуют каждая особого соответствующего аспекта или «установки».

Вопреки теории Риккерта мы формы познания, формы мышления, формы логической обработки понятий выводим из объективных различий в познаваемом предмете. Наше сознание предметно. Это не значит, конечно, будто всякая «точка зрения», могущая возникнуть в нашем сознании, адекватно отражает предмет так, как он есть. Бывают точки зрения несостоятельные, понятия фантастические, представления мнимые. Само по себе наличие известной точки зрения, как бы отчетливо ни сложилась она в нашем сознании, еще, разумеется, не может быть гарантией соответствия между нашим представлением и предметом. И все же тем не менее сознание — предметно. Это значит, во-первых, что как бы ни было неверно, фантастично или даже нелепо наше воззрение, наша точка зрения, — она все же имеет какое-то, пусть крайне извращенное, но непременно предметное содержание. Нет беспредметных мыслей, хотя далеко не всякое предметное содержание выражает истину предмета. Марксистский анализ даже в фантастической иерархии небесных сил, в которую верило, например, феодальное общество, открывает отражение, хотя крайне искаженное, мистифицированное, земной иерархии: иерархии феодальных чинов, сеньоров и вассалов*.

Предметность сознания означает, что, поскольку наши «воззрения», «аспекты» и «точки зрения» представляют не продукты фантазии, но такие установки, которые хотя бы частично нашли себе подтверждение, обоснование и опору в сфере практики — эти «точки зрения» уже не являются «чистыми» и «самобытными», независимыми от предмета «формами» логической обработки, логической активности мышления.

Как формы предметной практики, они в самом своем возникновении зависят от объективного строения познаваемого предмета. Более того, само соотношение этих форм, их логические особенности, их методологическая специфичность определяются отношением, особенностями и специфичностью самих объектов, в познании которых они впервые «сформировались». Нет «чистой» методологии. Нет «чистой», т. е. только формальной активности понятия. Поэтому классификация наук может и должна быть только классификацией предметной. В основе ее не может лежать односторонний учет возможных точек зрения на действительность, но исключительно и прежде всего анализ различий, существующих в сфере предмета познания и делающих необходимым — для более полного и совершенного охвата и освоения этого предмета — наличие особых методологических приемов и установок, особых форм логического выражения. Энгельс убедительно выразил эту мысль в «Диалектике природы». «Классификация наук, — читаем мы здесь, — из которых каждая анализирует отдельную форму движения или ряд связанных между собой и переходящих друг в друга форм движения, является вместе с тем классификацией, расположением... самих этих форм движения, и в этом именно и заключается ее значение» (1, 1, 20).

ГЛАВА XIV

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ РИККЕРТА

И ЛОГИЧЕСКИЙ ДУАЛИЗМ ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ

И ИСТОРИИ

Мы убедились, что самые основы классификации науки, выдвинутые Риккертом, в корне несостоятельны и восходят к предпосылкам кантовского формальнологического субъективизма и дуализма. Кант не отрицал того, что наука в своих понятиях и суждениях постигает природную закономерность. Но, по Канту, закономерность эта коренится не в самой природе, но исключительно в формальном строении нашего познания — чувственного и логического. Различие пространственных и временных свойств бытия, различия субстанциальности, причинности Кант выводил не из объективного содержания самой действительности, но из априорно действующих формальных различий самих познавательных функций: чувственности и категорий рассудка. То же мы видим и у Риккерта. Риккерт не отрицает научной значимости ни естественнонаучных, ни исторических понятий. Естествознание и история суть науки. Но различия, существующие между ними, не могут быть, по Риккерту, объяснены и выведены из различия областей или предметных сфер самой действительности. Различия эти должны быть выведены из различия априорно существующих и независимых от предметной действительности формальнологических «интересов» нашего сознания. Границы между науками предполагаются и устанавливаются познавательным «интересом», и результат классификации наук предначертан в строении нашего сознания — в зависимости от логической природы его форм. Мир наук есть мир оформляющего сознания, «выкраивающего» из действительности куски по пунктиру логического «интереса».

Провести подобную точку зрения можно только при условии отрицательного отношения к той теории познания, которая видит в наших понятиях отражение или отображение объективной действительности. И действительно, не только в работах, посвященных логике естествознания и истории, но также и во всех своих работах по теории познания Риккерт неизменно выступает решительным и непримиримым противником «теории отражения». По Риккерту, познание никогда не может быть пассивной копией или созерцательным отражением объективной действительности. В противовес теории «отражения» Риккерт подчеркивает активную преобразующую роль понятия. В понятии, по Риккерту, действительность всегда изображается не так, как она есть, но в известном упрощении. Строго говоря, действительность предмета не может быть воспроизведена в понятии. Действительность любого явления, любого предмета, как бы незначителен, как бы прост он ни был, представляет неисчерпаемое — в буквальном смысле этого слова — многообразие содержания. Поэтому понятие, так утверждает Риккерт, никогда не может быть копией или отражением предмета. В понятии воспроизводятся только известные стороны или элементы предмета, абстрагированные или отобранные от его действительного содер-

361

жания в соответствии с той точкой зрения, которой руководится данная наука и в которой выражается характерный для нее познавательный интерес.

По Риккерту, наука и отображение мира в понятиях совершенно несовместимы. Познание в смысле отображения невозможно, во-первых, потому, что сходство копии с оригиналом никогда не может быть констатировано непосредственным образом. Во-вторых, оно невозможно и потому, что действительность — будем ли мы ее рассматривать как целое, в «экстенсивном» направлении, сделаем ли мы объектом рассмотрения какую-либо малую и простую ее часть в направлении «интенсивном» — в том и другом случае действительность абсолютно неисчерпаема и не может быть воспроизведена в понятии. Если наука все же существует, если скептицизм должен быть отвергнут, то, по Риккерту, это возможно только потому, что действительная сущность науки не есть отображение. Наука преодолевает экстенсивное и интенсивное многообразие эмпирической действительности не тем, что она его «отражает» — задача невыполнимая даже в бесконечности времени,— а тем, что она упрощает это многообразие. Из бесконечно богатого содержания предметного мира наука вводит в свои понятия не все элементы, но только те, которые оказываются существенными для данной науки, под углом зрения преобладающего в ней интереса. В процессе образования своих понятий науки не всеядны, но разборчивы: каждое понятие осуществляет определенный отбор элементов действительности по определенному принципу.

Чем энергичнее отрицает Риккерт теорию отображения, тем сильнее выдвигает и подчеркивает он телеологический принцип в образовании научных понятий. По Риккерту, понятие — это основное орудие и основная задача научного познания — насквозь телеологично. Так как понятие не есть копия, точно воспроизводящая конкретное содержание предмета, то принципом его образования и логического оформления может быть отнесение воспроизводимых элементов к той точке зрения, какою руководится данная наука в своем познании. Таким образом, в образовании понятия существенным и решающим делом оказывается не материальное содержание предмета, но исключительно соответствие целевой задаче или целевому принципу отбора. Этот принцип отбора может быть только принципом формальным и априорным:

Согласно этому взгляду основная противоположность между естествознанием и историей есть противоположность прежде всего двух различных задач, двух целесообразно действующих принципов отбора. В историческом понятии, как и в понятии естественнонаучном, должна быть вскрыта априорная точка зрения, которой руководится историк, отбирая и отделяя существенное от несущественного. Мы уже знаем, что такими общими задачами наук Риккерт провозглашает: для естествознания — установление общих законов всегда бывающего, для истории — изображение или повествование об однократных, однажды бывших и неповторимых событиях, взятых в их индивидуальности.

Вся эта борьба Риккерта с теорией отражения основана на антидиалектическом смешении понятий, покоится на ложных предпосылках и неверна в своих выводах. Риккерт прав, говоря, что понятие не может быть абсолютно точной копией действительности: конечно, понятие предмета не есть этот самый предмет, и потому содержание понятия не есть прямое и непосредственное абсолютно адекватнее отражение содержания предмета. «Подход ума (человека) к отдельной вещи,— писал Ленин в конспекте аристотелевской «Метафизики»,— снятие слепка (= понятия) с нее не есть простой, непосредственный, зеркально-

362

мертвый акт, а сложный, раздвоенный, зигзагообразный...» (3, 29, 330). Также верно и то, что научное понятие есть известный акт отбора, сознательной и потому целесообразно осуществляемой абстракции: «математика и другие науки, — писал об этом Ленин, — абстрагируют одну из сторон тела, явления, жизни» (3, 29, 330).

Софизм рассуждений Риккерта состоит в том, что, правильно отмечая невозможность прямого, непосредственного отражения в наших понятиях содержания предмета, Риккерт совершает произвольный, ничем не обоснованный скачок, провозглашает неожиданный и неверный вывод, будто бы такое «отражение» невозможно вообще, принципиально.

В основе концепции Риккерта лежит статическое представление об отдельном, изолированном понятии; тощее и абстрактное содержание этого понятия сопоставляется со всем бесконечным богатством конкретной действительности. В результате этого абстрактного сравнения, выхваченного из конкретной диалектики процесса познания, получается необоснованный вывод, будто познание не отражает реальности. Цель всех этих рассуждений — показать, что содержание понятия определяется не столько материальным составом предмета, сколько априорным и формальнологическим принципом отбора, характерным для данной специальной науки. В руках Риккерта критика теории отражения есть только средство для обоснования телеологической и формально-идеалистической теории понятия. Если понятия наук суть, как утверждает Риккерт, понятия целей, то критерием научной значимости понятия будет не адекватность понятия предмету, но прежде всего — целесообразность организации логических элементов понятия, их соответствие формальнологическому принципу или масштабу, при помощи которого работает данная наука. Центр тяжести из материального содержания предмета переносится в логическую форму познания. Вместо предметности сознания оттеняется активность и спонтанность, автономность логической форм ы. Вместо апостериорности причинно обусловленного опытом и объектом содержания выдвигается априорность телеологически действующего логического принципа.

В конечном счете теория Риккерта только возобновляет и подновляет — в сфере логики — кантовский дуализм формы и содержания, развитый Кантом в теории познания. Вместе с Кантом Риккерт утверждает, что логической формой понятия предрешается и определяется его содержание. Поэтому к теории Риккерта применимы все возражения, опровергающие кантовскую гносеологию.

Именно потому, что познание есть диалектический процесс, переход от незнания к знанию, осуществляемый не в единичном акте изолированного понятия, но в целой серии, в системе, в кооперации различных и последовательных аспектов, «точек зрения», подходов и т. д., — познание, будучи в каждом единичном случае неадекватным, неполным, абстрактным, односторонним, в целом, однако, есть «отражение» и «копия» объективного мира. Сущность познания не в зеркальной пассивности восприятия и мышления, но и не в автономной активности априорно действующих и «преобразующих» действительность формальных логических принципов. Сущность познания — в диалектическом противоречии, в единстве субъекта и объекта, в единстве отображающей, воспроизводящей, «фотографирующей» мир стороны познавательного процесса и стороны этот мир преображающей, активной и «изменяющей», причем объективным содержанием определяется, в каком направлении должно идти само это изменение.

363

В нашем анализе мы еще не подошли к оценке основной методологической идеи Риккерта, а именно его учения о логической антитезе естествознания и истории. В свете изложенных нами соображений ясно, что различие между естествознанием и историей не может сводиться, как у Риккерта, к различию одних лишь формальнаметодологических интересов и задач. Если естествознание и история могут быть выделены из единого целого науки и в каком-то смысле обособлены друг от друга как специфические сферы познания, то корень этого различия должен быть найден в сфере самого бытия. «Природное» и «социальное» должны быть усмотрены прежде всего в бытии как относительно различные, относительно специфические предметы. Только потому, что в развитии нашей планеты возникло — на определенной стадии ее эволюции — общество, с особыми, специфическими качествами и отношениями природы, — только поэтому может быть оправдано и оформление особой науки об истории общества, со всей специфичностью методологического построения, несводимого нацело к методологии природоведения.

Теперь нам предстоит приступить к анализу специальной логической концепции Риккерта — к сопоставлению логики естественных и исторических наук. Как ни странным это может показаться, теория Риккерта вовсе не имеет в виду действительные различия между эмпирически существующими науками. То «естествознание» и та «история», о которых все время говорит Риккерт, совершенно не совпадают с действительным естествознанием и действительной историей. Не без наивности Риккерт сам подчеркивает, что устанавливаемая им методологическая антитеза естествознания и истории есть антитеза искусственная, не отражающая подлинных реальных отношений между физическими и социальными науками. «Я хочу ограничиться, — заявляет Риккерт, — главным образом установлением тех двух крайних полюсов научной деятельности, между которыми до известной степени расположены все эмпирические науки» (12, 35). «Чтобы ясно выразить требуемое различие, — разъясняет далее Риккерт, — я должен буду разделить в понятии то, что в действительности тесно связано друг с другом...» (12, 35). «Мне придется совершенно отвлечься от тех многочисленных нитей, которые соединяют друг с другом обе группы наук...» (12, 35). Однако, по Риккерту, для логика, «если только логик вообще желает проводить границы среди простого многообразия научной жизни, нет иного пути» (12, 35). Поэтому Риккерт полагает, что все результаты его дальнейших исследований можно самое большее сравнить с линиями, которые мыслит себе географ для того, чтобы ориентироваться на земном шаре, линиями, которым точно так же не соответствует ничего в действительности» (12,35).

Ближайшую цель всех этих заявлений Риккерта составляет желание отразить упрек, будто его теория игнорирует действительнее соотношения между существующими науками. С тех пор как были опубликованы логические работы Риккерта, в критике не прекращались справедливые указания, что вопреки Риккерту действительная история изучает не только «неповторимую индивидуальность событий», а действительное естествознание — не только «всегда повторяющуюся закономерность общего».

Эти справедливые упреки Риккерт пытается парализовать приведенными выше заявлениями. Он-де, предвидел, предусмотрел все эти возражения. Возражения эти не касаются-де, существа его теории. Пускай существуют тысячи связующих нитей между историей и естествознанием. Пусть в тысяче случаев историк направляет свое исследование на сходное, общее явление, закономерное, а натуралист — на осо-

364

бенное, индивидуальное, неповторимое,— какое до всего этого дело логике? Ведь «история», о которой говорит Риккерт, не есть историческая история, но история логическая. И равным образом то естествознание, которое он имеет в виду, не есть натуральное естествознание, но также лишь логическое.

Спасая свою теорию от заслуженных обвинений в произвольности, в отрыве от реального мира науки, от реальных связей между науками, Риккерт попадает в другую беду, на этот раз непоправимую. Подчеркивая постоянно, что проводимая им антитеза есть антитеза только логическая, Риккерт тем самым выдает с головой свою логику. Логика, как ее понимает Риккерт, вовсе не есть логика конкретного познания, конкретных наук, погруженных в конкретный предмет исследования. Логика, по Риккерту, есть арена дуалистической борьбы абсолютно несовместимых и абсолютно противоположных аспектов познания: одного, направленного исключительно на повторяющееся, сходное, общее, а другого, направленного исключительно на однократное, индивидуальное, различное. При этом противоположность обоих аспектов целиком остается в сфере логического. Противоположность эта, как мы только что убедились из заявления самого Риккерта, ни в малейшей мере не соответствует действительной противоположности реальных наук. Антитеза наук есть антитеза логических форм познания, которая сохраняет всю свою остроту и непримиримость совершенно вне зависимости от того, каким образом складываются реальные отношения между реальными научными дисциплинами, не говоря уже о реальных отношениях бытия.

Совершенно очевидно, что подобная логика не может иметь никакого значения для конкретной научной работы: ни для естественнонаучной, ни для исторической. Превратив материальные различия предметов исследования в формальные различия априорно существующих и целесообразно действующих логических интересов, безразличных к реальной практике, Риккерт, кроме того, самое сферу логических интересов трактует в духе резкого логического формализма. Допустим на минуту, что Риккерт прав и что с логической точки зрения науки конституируются «интересами» или «точками зрения». Тогда возникает вопрос о диалектической связи самих этих «интересов» или «точек зрения». Каким образом в процессе познания интерес к «общему» связан с интересом к «индивидуальному»? Каково диалектическое соотношение обоих этих логических «аспектов» в практике познания?

Для Риккерта вопрос этот даже не существует. Основная задача Риккерта состоит как раз в различении, в разделении, в противопоставлении «исторического» интереса «естественнонаучному» под углом зрения именно их неустранимой противоположности, несовместимости. Антидиалектическая тенденция сообщает методологии Риккерта необычайную скудость содержания. Так как противоположность «исторического» и естественнонаучного не может относиться к реальной противоположности наук, то, в сущности говоря, весь смысл утомительно длинных рассуждений Риккерта сводится к пустейшей и бессодержательней-шей тавтологии, к формальнологическому повторению той мысли, что интерес к общему не есть интерес к индивидуальному, и наоборот. Даже сам Риккерт чувствует тривиальность своей точки зрения. «Если мы говорим, — признается он, — что все частное, т. е. воззрительное и индивидуальное непонятно в смысле естествознания, то этим мы, собственно говоря, выражаем не что иное, как то, что общее не есть «частное» (10,217).

Было бы, однако, неправильным думать, будто Риккерт написал не-

365

сколько книг по логике с единственной целью продемонстрировать формальнологический тезис о различии общего и частного. Как ни бессодержателен в своем содержании этот тезис, в теории Риккерта он играет важную роль, подготовляя окончательную формулировку рик-кертовской логики истории.

В этом пункте нашего анализа мы уже можем приблизиться к уразумению подлинного смысла, подлинной тенденции формальнологической антитезы Риккерта. Прежде всего надо отметить, что антитеза эта имеет у Риккерта не только формальнологическое значение. На примере Риккерта мы еще раз можем убедиться, насколько трудно, невыполнимо формалистическое понимание логики и методологии. В противоречии с собственными кантианскими (стремлениями — свести различия наук всего лишь к формальным различиям способов логического образования понятий — Риккерт вынужден распространить свою фундаментальную антитезу общего и индивидуального также и на самое действительность. Формальная логика и методология Риккерта все же базируется на онтологии.

Анализ этой онтологии весьма любопытен и вскрывает чрезвычайно важные тенденции философии Риккерта. Если в логичеоком учении о двух способах образования понятий Риккерт формально признает равновесие естественнонаучной и исторической форм познания, то в своих онтологических суждениях Риккерт выступает убежденным сторонником номинализма (10, 217). В действительном бытии, так утверждает Риккерт, существует только единичное, однократное, индивидуальное. «Ныне, — заявляет Риккерт, — мы не признаем уже никаких общих дей-ствительностей, но для нас все действительное заключается в воззрительном и индивидуальном, следовательно, в частном» (10, 220). По Риккерту, «только частное действительно происходит» (10, 220), мы «живем среди индивидуального» и мы действительны лишь как индивидуумы, то, что мы называем действительным, «всюду индивидуально в смысле единственного в своем роде» (10, 221).

Наоборот, общему, по Риккерту, не может принадлежать действительное существование. В бытии общего не существует. Учение, утверждающее реальность общего, Риккерт всецело отвергает, презрительно характеризуя его как платонизм. По Риккерту, всякий, кто допускает бытие общего, «должен вместе с Платоном считать общее за действительность и видеть в особенном и индивидуальном только комплекс общих понятий» (10, 316). «Но мы, — самодовольно заявляет Риккерт,— теперь оставили уже этот реализм понятий. Действительность для нас лежит в особенном, индивидуальном, и ни в коем случае нельзя ее построить из общих элементов» (12, 80).

Нельзя переоценивать значение всех этих утверждений Риккерта. В них вовсе нельзя видеть одну только манифестацию отвлеченного онтологического номинализма. Номинализм этот выполняет в учении Риккерта двойное назначение: он одновременно ограничивает значение и компетенцию естественных наук и в то же время подготовляет своеобразное понимание наук исторических.

Обычно оппоненты Риккерта объектам своей критики избирают главным образом его учение опознании историческом. Таким образом, даже тогда, когда критика удачно вскрывает несостоятельность риккертовской логики истории, остаются в тени выводы, которые следуют из этой логики по отношению к естествознанию. А между тем на выводах этих стоит остановиться. В самом деле, если реально существует только «историческое», т. е. индивидуальное бытие, то отсюда следует, что только историческая наука есть подлинная наука о действи-

366

тельности. Из всех существующих наук только история имеет дело с самой действительностью. К этому тезису Риккерт постоянно возвращается, подчеркивает его фундаментальное значение для всей методологии. «Открытая нами принципиальная логическая противоположность,— указывает Риккерт,— может быть охарактеризована и как противоположность между наукой, имеющей дело с понятиями, и наукой, имеющей дело с действительностью» (10, 320). «Поэтому, — говорит Риккерт,— историю по сравнению с естествознанием, восходящим от частного к общему, от действительного к обязательному, можно охарактеризовать и как подлинную науку о действительности» (10, 222).

Нетрудно понять, куда направлена эта аргументация. Формально признавая равноправие естествознания и истории, как двух одинаково возможных и необходимых логических способов образования понятий. Риккерт — в разрезе онтологии — отдает явное предпочтение «истории». Только история есть наука о действительном. Работы Риккерта далеко выходят за пределы простого формальнологического размежевания наук. Одна из существенных задач риккертовекой методологии состоит в доказательстве той мысли, что естественнонаучное познание не есть познание действительности. Ища только общего, естествознание не может по природе выйти из круга абстракций, ибо предмет его исследования — общее — не имеет действительного бытия и получается только в результате логического отвлечения. И, хотя на словах, формально Риккерт подчеркивает, что все без исключения науки, в том числе и история, всего лишь «преобразуют» действительность и не могут познавать ее так, как она есть, однако в ходе дальнейшего развития его мыслей оказывается, что история все же имеет существенное преимущество: ведь в историческом познании «преобразование» действительности осуществляется в направлении, которое совпадает с подлинным характером реальности. Цель образования исторического понятия в широком смысле этого слова есть то самое «индивидуальное», к которому сводится сама действительность.

Если, по Риккерту, всякая наука, не исключая истории, представляет контраст действительности в том смысле, что ее понятия всегда деформируют и упрощают действительность, то все же очевидно, что результаты этого «преобразования» будут существенно различны, смотря по тому, совершается ли это преобразование в направлении, совпадающем с природой самой действительности, или в направлении противоположном. Так как действительность, по Риккерту, всегда и во всех своих частях гетерогенна и индивидуальна и так как, с другой стороны, задача естествознания сводится к превращению разнородной непрерывности индивидуального в однородную прерывность общего, то отсюда следует, что естествознание, как его понимает Риккерт, не только не есть наука о действительности, но, напротив, как нельзя далее, отстоит от действительного бытия. Именно такова точка зрения Риккерта. «Смысл и цель естествознания, — пишет Риккерт, — и состоит именно в том, чтобы наивозможно более резко выработать противоположность между содержанием понятий, с одной стороны, и данной воззрительной действительностью, с другой стороны» (10, 207). Отвращаясь от индивидуального, превращая воззрительное, единичное и индивидуальное во всеобщее, естествознание перестает быть наукой о действительности. «Если в содержание естественнонаучных понятий не входит ничего индивидуального и воззрительного, то из этого вытекает, что в него не входит ничего действительного» (10, 208). По словам Риккерта, к действительности нас приближает «лишь непосредственная жизнь, но ни в каком случае естествознание» (10, 209). Действитель-

367

ность может быть непосредственно переживаема или дана нам в опыте, «но мы,— говорит Риккерт,— должны уяснить себе, что, как только мы делаем попытку понять ее посредством естествознания, от нас всегда ускользает из нее как раз то, что делает ее действительностью» (10, 209). Отношение между естествознанием и действительностью есть, по Риккерту, отношение полнейшей несовместимости и противоположности. «То, что естествознание еще содержит в себе из действительности, еще и не понято им» и наоборот: «раз образовано естественнонаучное понятие, — из его содержания исчезло все действительное» (10, 209). Совершенно невозможно понять смысл философии Риккерта без уяснения того факта, что вся риккертовская логика истории есть лишь производная от гносеологической критики естествознания. Умаление естествознания — необходимое условие для обоснования риккертовскои теории исторического познания. Недаром главный труд Риккерта трактует о границах естественнонаучного образования понятий, а центральный пункт этого исследования гласит, что эмпирическая действительность есть «предел, которого никогда не способно перешагнуть естественнонаучное образование понятий» (10, 209).

В силу оказанного в философии Риккерта мы должны видеть одно из крупных звеньев общего антирационалистического движения современной буржуазной философии. Как и все прочие метафизические антирационалисты, Риккерт знает только абстрактные понятия. Конкретное понятие, снимающее противоположность действительности и познания, Риккерту неведомо. При этом особенно знаменательно, что в учении Риккерта антирационалистическая критика познания с наибольшей силой и резкостью проводится по отношению к наукам естественным. Критика понятия развертывается у Риккерта в критику специально естествознания, в гносеологическую дискредитацию естественнонаучного познания.

ГЛАВА XV

ЛОГИКА ИСТОРИЧЕСКОГО ПОЗНАНИЯ В УЧЕНИИ РИККЕРТА.

МНИМАЯ АНТИТЕЗА ОБЩЕГО И ИНДИВИДУАЛЬНОГО.

КЛАССОВЫЕ КОРНИ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ РИККЕРТА

От логики естествознания перейдем теперь к логике истории. Мы видели, что историю Риккерт определяет как науку, направленную, вообще говоря, на индивидуальные события, взятые в их однократности и неповторимости. В соответствии с этим метод исторического познания Риккерт определяет как метод индивидуализирующий, противоположный генерализирующему методу природоведения.

Однако последовательное проведение подобного взгляда на историю оказалось чрезвычайно трудным. При проведении этой точки зрения стали явными все основные противоречия, таившиеся в концепции Риккерта и не выступавшие наружу, пока речь шла только о логике естествознания. Вместе с тем именно в логике истории теория Риккерта раскрывается всего яснее и убедительнее как классовая теория современного буржуазного философа.

Основное затруднение, которое должен преодолеть Риккерт, состоит вовсе не в том, что его классификация наук не совпадает с существующими их подразделениями. Напомним, что этот упрек Риккерт сам отвел, подчеркнув, что в своей теории он занят отнюдь не описанием существующих отношений между науками, но исключительно выяснением логической противоположности между двумя противоположными интересами или направлениями познания. Антитеза, исследованием которой занят Риккерт, есть антитеза двух возможных способов образования понятия, но никак не антитеза эмпирически существующих наук.

Однако при ближайшем рассмотрении нетрудно заметить, что теория Риккерта не остается в плоскости анализа одних лишь формальных методов образования понятий. Как ни настаивает Риккерт на том, что его классификация, как формальнологическая, нисколько не зависит от фактически существующего размежевания наук, в последнем счете оказывается, что теория Риккерта имеет в виду и материальное различие. Провозгласив принцип формальнологического размежевания наук, Риккерт сохраняет верность этому принципу лишь в сфере естествознания. Естественнонаучное понятие последовательно и до конца трактуется Риккертом как формальный принцип отбора общих элементов, абстрагированных от конкретной действительности. Эта последовательность в формальнологическом объяснении естествознания, разумеется, не случайна. В учении о естествознании Риккерт выдерживает формально-методологическую точку зрения потому, что ее последовательное проведение выгодно подчеркивает гносеологические границы природоведения, его неадекватность, удаленность от подлинной действительности. Иными словами, в логике естествознания формальнометодологическая точка зрения демонстрирует недостаточность и несовершенство естественнонаучного познания.

369

В противовес этому роду познания Риккерт выдвигает историю как такую науку, в которой предмет познания и метод познания наиболее отвечают друг другу. С одной стороны, предметом исторического познания является сама действительность, само гетерогенное и индивидуальное бытие. С другой стороны, и с формальной точки зрения историческое познание есть познание посредством особых понятий — понятий об индивидуальном.

Таким образом, история оказывается наукой привилегированной. История — и только она одна — есть подлинная наука о действительности. Только в исторической науке формальный интерес познания ведет науку не прочь от действительности, как это имеет место в естествознании, но в направлении к ее подлинным элементам.

Однако чем тщательнее оттеняет Риккерт материальные и формальные преимущества истории сравнительно с естествознанием, тем очевиднее выступает противоречие, заложенное в этой концепции. Состоит оно в том, что при риккертовском понимании существа исторического образования понятий, определение специфического характера истории как науки о развитии общества оказывается невозможным. Если счастливое преимущество истории состоит в том, что историческое познание руководится интересом, приближающим его к уразумению действительности, то совершенно очевидно, что понятие истории должно обнимать не только однократность социального становления, но также и однократность, индивидуальность и неповторимость всяческого существования и развития: равно социального, органического и неорганического. Ведь сам же Риккерт неоднократно подчеркивает, что гетерогенность, неповторимость и индивидуальность есть онтологическая характеристика всей действительности!

Если бы Риккерт действительно придерживался чисто формально-методологического понимания науки, то эта необходимая универсальность понятия об индивидуальном не должна была бы его ни в какой мере тревожить. На деле же мы видим совсем иное. Заявление Рик-керта, будто его классификация наук проводит между ними линии, подобные параллелям и меридианам географической проекции, т. е. такие, которым не соответствует ничего действительного,— на деле Рик-кертом не оправдывается.

Поэтому в дальнейшем развитии своих взглядов Риккерт оказался вынужденным так переработать понятие об индивидуальном, чтобы индивидуальное в смысле истории, т. е. науки, повествующей о развитии общества, составило особый класс, особую задачу исследования, требующую для своей реализации особой науки. При этом Риккерт должен был признать, что одних формальных различий для построения методологии еще недостаточно. «Чтобы разделить науки на две большие группы, — разъясняет Риккерт, — мы с формальными должны связать также и материальные различия» (12, 109). По Рик-керту, формальная точка зрения достаточна для объяснения естествознания, но история требует большего. «Разумея под природой действительность, рассмотренную с точки зрения общего, — мы, — говорит Риккерт, — уже имеем вместе с тем принцип образования понятий для естественных наук. Напротив, называя историю действительностью, рассматриваемой с точки зрения частного, мы,— разъясняет Риккерт,— еще такого принципа не имеем» (12, 109). Если бы методология истории ограничилась одним формальным тезисом о том, что история индивидуализирует, то в таком случае «исторической науке пришлось бы изображать подлежащую ее изучению действительность без всякого принципа выбора» (12, 109 — 110). Но, по Риккерту, такое понимание науки

370

противоречиво. Даже история, наука наиболее близкая к действительности, не может «давать копию действительности в строгом смысле этого слова» (12, 110). Как наука, история отнюдь не имеет целью повествовать об индивидуальности любых вещей или процессов в смысле их простой разнородности. «История тоже должна для образования понятий и для того, чтобы быть в состоянии давать познание, проводить границы в беспрерывном течении действительного бытия, превращая его необозримую разнородность в обозримую прерывность» (12, 110).

Присоединив к формальному критерию материальный, мы можем, по Риккерту, достигнуть искомой спецификации. История возможна как наука в силу того, что наряду с природой существует культура как особый объект или особая сфера опыта. Именно понятие культуры сможет точнее определить принцип исторического или индивидуализирующего образования понятий. С одной стороны, согласно воззрению Рик-керта, культурное значение объекта «покоится не на том, что у него есть общего с другими действительностями, но именно на том, чем он отличается от них» (12, 120). С другой стороны, понятие культуры требует, по Риккерту, не общего формального понятия об индивидуальном, но понятия специфически определенного. А именно: научное рассмотрение культурных объектов требует обязательно, чтобы мы их относили к ценностям. Только благодаря принципу ценности становится возможным отличить культурные процессы от явлений природы — с точки зрения научного рассмотрения. Только понятие ценности дает принцип, с помощью которого историк из необходимого и неисчерпаемого многообразия индивидуальных частей действительности образует некоторое целое, выделяет «существенное» из «несущественного». «Почему, — спрашивает Риккерт, — история повествует об одном человеке и не повествует о другом? Индивидуальные различия между ними сами по себе не более значительны, чем индивидуальные различия между другими вещами, так как, если мы не выдвигаем одного на первый план в качестве существенного и не оставляем в стороне другого в качестве несущественного, то придется признать, что всякая вещь определенного рода в необозримо многих отношениях отличается от всякой другой вещи» (10, 314—315). «Только отношения ценности,— разъясняет Риккерт,— определяют значение индивидуальных различий. Благодаря им мы замечаем один процесс и отодвигаем на задний план другой» (10, 315). «Ни один историк, — утверждает Риккерт, — не интересовался бы теми однократными и индивидуальными процессами, которые называются возрождением или романтической школой, если бы эти процессы — благодаря их индивидуальности — не находились в отношении к политическим, эстетическим или другим общим ценностям» (10, 315—316). По Риккерту, слова: «существенное», или же «интересное», «характерное», «важное», «имеющее значение», применять которые к историческому всегда возможно, не имеют никакого видимого смысла без предположения каких-либо признанных ценностей (10, 316).

Итак, искомая спецификация предмета и метода исторической науки найдена. Объектом истории оказывается сфера культуры как некая целостность, в которой историческое познание отделяет существенное от несущественного при помощи отнесения индивидуальных процессов к ценностям. В отличие от всех прочих видов индивидуализирующего понимания историческое понятие воспроизводит не всякую однократность совершающегося, но лишь такую, которая может быть отнесена к ценности.

В учении Риккерта о ценности кантианский формализм его теории получает наиболее напряженное и законченное выражение. Учение это,

371

во-первых, явно формалистично. В центре его стоит мысль, по которой моментом, конституирующим историческое понятие, оказывается опять-таки всего лишь формальная точка зрения. Ведь отношения ценности, как их понимает Риккерт, коренятся не столько в бытии культурных объектов, сколько в той формальной точке зрения, которая относит эти объекты к общезначимым ценностям.

Кроме того, формалистическое учение Риккерта об историческом познании есть в то же время учение идеалистическое, восходящее к трансцендентальному идеализму Канта. Более того, сама формальная точка зрения, которой Риккерт неизменно руководится в своей методологии, является в его руках только средством для обоснования и построения идеалистического миросозерцания. Последняя задача рик-кертовского учения о ценности состоит в идеалистическом «преодолении» понятия бытия, в доказательстве той мысли, что одним «бытием» не исчерпывается действительность. «Понятие бытия, — утверждает Риккерт, — не единственное понятие, под которое можно подвести «нечто», но наряду с понятием бытия, кроме «нечто», стоит — в качестве второго обширного понятия существующего — понятие ценности» (11, 46). О ценности нельзя сказать, что она «есть», но все же ценность принадлежит к «нечто», а не к «ничто». Ценность есть, по Риккерту, «смысл, лежащий над всяким, бытием» (11, 46). Истинная ценность, как ее понимает Риккерт, есть ценность самодовлеющая, «совершенно независимая от какой бы то ни было отнесенности к бытию и тем более к субъекту, к которому она обращается» (11, 55). В этом смысле теорию познания Риккерт резко и недвусмысленно определяет как «науку о том, что не есть, не существует» (11, 59).

Но Риккерт идет еще дальше. В теории Риккерта категория ценности не только дополняет категорию «бытия». По Риккерту, сфера ценностей противостоит сфере бытия и притом таким образом, что противоположность между ними принципиально не может быть ни уничтожена, ни хотя бы смягчена. Иными словами риккертовекое объяснение мира представляет самый решительный и притом совершенно сознательный дуализм. По Риккерту, мир «состоит из действительности и ценности» (13, 33). Ценности не относятся ни к области объектов, ни к области субъектов. Они «образуют совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта» (13, 33). Этим отношение ценностей к действительности определяется высшая задача философии. По Риккерту, «подлинная мировая проблема» философии заключается именно «в противоречии обоих этих царств»: царства существующей действительности и царства несуществующих, «о тем не менее имеющих общеобязательную значимость ценностей». По Риккерту, «противоречие это гораздо шире противоречия объекта и субъекта. Субъекты вместе с объектами составляют часть мира действительности. Им противостоит другая часть — ценности. Мировая проблема есть проблема взаимного отношения обеих этих частей и их возможного единства» (13, 34).

Уже сама постановка этой проблемы у Риккерта выдает с головой идеалистический замысел, лежащий в ее основе. Подлинная цель этой постановки заключается в резком противопоставлении философии специальным наукам о бытии. По Риккерту, все чисто бытийные проблемы «необходимо касаются только частей действительности и составляют поэтому предмет специальных наук» (13, 37). Напротив, для философии «не остается более ни одной чисто бытийной проблемы» (13, 37). Между философией и специальным знанием существует резкая граница, обусловленная тем, что перед философией стоит задача

372

познания мирового целого. Это целое никогда не может быть задачей специальных наук. Целое действительности, к которому относятся все доступные ее части и без которого части эти не были бы действительными, принципиально недоступно нашему опыту и никогда не может быть дано нам. А отсюда следует, заключает Риккерт, что понятие целого действительности «уже не представляет собой чистого понятия действительности, но что в нем сочетается действительность с ценностью» (13, 36). Здесь методы специального знания оказываются недостаточными, и необходимо знание принципиально отличного рода. Знание это есть задача философии, которая как наука начинается там, где кончается сфера чистой действительности и где выступают проблемы ценности.

Но если идеалистический замысел Риккерта — стремление противопоставить наукам о действительности науки о бесплотных и автономных ценностях — явственно обнаруживается уже в самой формулировке основной философской проблемы, то еще знаменательнее то направление, в котором Риккерт эту проблему разрешает. Хотя философия — и только она одна — может ставить перед собой задачу примирения противоречия между сферой бытия и сферой ценности, однако действительное разрешение этой задачи недоступно, по Риккерту, даже философии. Дуализм мира бытия и мира ценностей есть дуализм принципиальный и вообще неустранимый. «Смысл и бытие,— утверждает Риккерт, — ценность и действительность, трансцендентное и имманентное как понятия исключают друг друга. Поэтому, — так полагает Риккерт, — никакая философия не в состоянии выйти из этого дуализма, даже при посредстве понятия автономного признания ценности, мы никогда не будем в состоянии понять, как эти два царства становятся единством» (11, 72). Единство это «остается вечной загадкой, чудом, которое выше всякого разумения» (11, 72). А в другом месте Риккерт прямо говорит, что всякая наука «должна быть по меньшей мере дуалистической» (13, 46). «Монизм, притязающий на научное значение, представляет всегда лишь попытку сделать из нескольких понятий — ясных в раздельности — одно туманное». В этом омысле, таков итог рассуждений Риккерта, мы никогда не сможем преодолеть дуализм ценности и действительности, а, следовательно, и вообще разрешить мировую проблему (см. 13, 46). Более того, по Риккерту, сама постановка проблемы единства противоречит понятию науки. «Правильно понятое единство, — разъясняет Риккерт, — вообще не составляет проблемы науки. Образовать понятие мира значит раскрыть его множественность и богатство. Стремление к единству приводит здесь к бедности» (13,46).

Реакционный, антинаучный характер этой концепции настолько ясен, что дальнейшие комментарии просто излишни. Над миром действительного бытия Риккерт надстраивает высшую сферу надмирных, самодовлеющих, свободных от какого бы то ни было отнесения к бытию ценностей, образующих царство трансцендентного смысла. Вместе с тем научное познание обрекается на вечный и неустранимый дуализм, а философия резко и навсегда обособляется от специального знания, как единственная наука о ценностях и единственная наука, направленная, хотя и безуспешно, на мировое целое.

Наша задача была бы незаконченной, если бы мы ограничились анализом и критикой одного лишь теоретического содержания методологии Риккерта. В философии такие сложные и громоздкие теоретические построения, как система Риккерта, никогда не бывают продуктом одного лишь теоретического интереса, теоретического стремления к

373

истине. Идеалистический дуализм, к которому пришел Риккерт и который лежит в основе его концепции, далеко не есть только сумма теоретических идей. Напротив, сами идеи представляют лишь доведенное до предельной логической абстракции выражение каких-то практических тенденций, практической ориентации. Практические корни, практическая основа дуалистической методологии Риккерта не может быть понята как явление индивидуальное, как достояние и результат работы самого Риккерта. В своих практических корнях философия и методология Риккерта оказываются тесно сращенными с практическими тенденциями того социального класса, к которому Риккерт принадлежит и «точку зрения» которого он вольно или невольно представляет в своих работах. К анализу этой связи мы теперь и обратимся.

Ключ к пониманию практической обусловленности риккертов-ской философии, к уразумению ее классового содержания без труда может быть найден в самом составе идей его теории. Здесь решающим и подлинно разоблачающим моментом является этическая ориентация системы Риккерта. Нельзя достаточно резко подчеркнуть тот факт, что основная для Риккерта антитеза действительности и ценности в последнем счете восходит к антитезе этической, и противоположности сущего и должного. Мир трансцендентного смысла есть мир долженствования, обращенный своими императивами к миру свершающегося, но никогда не находящий в нем своего полного свершения и завершения.

В этом пункте наше представление о методологии Риккерта нуждается в существенном дополнении. Отнесение к ценности оказывается, по Риккерту, есть условие не одного только исторического познания. При всяком чисто теоретическом познании речь идет об отношении к ценности. Всякое познавание по своей природе принципиально «практично». Познавать значит составлять или высказывать суждение. Но в каждом развитом до полной формы суждении к нашим представлениям присоединяется обсуждение, т. е. утверждение или отрицание (9, 118 и след.). При этом в случае подлинного знания, утверждение или отрицание сопровождается особым чувством уверенности, сознанием необходимости высказываемого. Эта необходимость никогда не есть необходимость причинного принуждения, но всегда — независимая от бытия необходимость долженствования. Бытию в суждении противостоит чувство необходимости, указывающее на долженствование. «Противоположение познающего субъекта предмету, с которым сообразуется познание, не есть противоположность представляющего сознания независимой от него действительности, а есть противоположение рассуждающего, т. е. утверждающего или отрицающего субъекта долженствованию, которое признается в суждениях» (9, 135). Если вообще существует предмет познания, то, по Риккерту, его можно найти только в долженствовании, а не в бытии (9, 140).

Итак, прототипом метафизического дуализма бытия и ценности оказываются у Риккерта конфликты этического сознания, антиномии сущего и должного. Эта этическая ориентация философии Риккерта несомненно восходит к этическому идеализму Канта и Фихте, к учению о примате практического разума.

Однако при всем формальном сходстве и несомненной генетической связи между Риккертом и основателями классического идеализма этический идеализм Риккерта выполняет существенно иную функцию, выражает иное идеологическое состояние класса, обусловленное всей диалектикой развития немецкой буржуазии в XIX и в первой четверти XX века.

374

Уже у Канта и у Фихте антиномия сущего и должного демонстрировала практическую слабость немецкой буржуазии, ее неспособность перейти от оружия критики к критике оружием. Политическая косность масс буржуазии, ее распыленность, отсутствие ясной перспективы собственного экономического и политического развития, филистерская трусость мышления заставили ее — даже в относительно доступной ей форме 'борьбы философской — идти на компромисс с религией и метафизикой.

И все же, несмотря на все эти компромиссы, в эпоху Канта и Фихте этическая антитеза сущего и должного была теоретической формой осознания реальных социальных конфликтов, противоречия между практическими задачами радикальной буржуазии и ее действительным юридическим положением в феодально-бюрократическом обществе. Поэтому этика, например, Канта и особенно Фихте, несмотря на строго проводившуюся в ней тенденцию к формалистической трактовке нравственного закона, сводившегося к «категорическому императиву», на деле отступала от чистого формализма и превращалась в радикальную апологию суверенных прав автономной личности, в особенности достоинства человеческого индивида, за которой таилась и выступала конкретная историческая личность немецкого бюргера, взволнованного Великой французской революцией. Поэтому немецкая философия классического идеализма была в сущности «немецкой теорией Великой французской революции», идеологической оболочкой, в которой немецкая передовая буржуазия не только осознавала конфликты своего социального бытия, но в которую она вместе с тем переносила в виде идеальной проекции — в абстракциях морали, в абстракциях учения о праве и о государстве — формы своего чаемого политического освобождения. Поэтому императивный характер этики означал у классиков требование, чтобы личность выполнила, несмотря ни на что, свой нравственный долг, утвердила и осуществила свою автономию, отстояла свое достоинство. Ты можешь, потому что ты должен. Само долженствование, пусть только формальное, указывало здесь на необходимость активного — хотя бы в одном лишь мышлении — преобразования действительности, мира «моральных» (читай — социальных) отношений.

Напротив, в теории Риккерта этическая антитеза бытия и долженствования только формально тождественна с концепцией Канта и Фихте. По сути же этическая и метафизическая антиномии Риккерта преследуют совершенно иные практические цели, выполняют иное назначение. Исходный пункт философии Риккерта составляет пессимистическое констатирование того факта, что истинное свершение или реализация этических социальных ценностей никогда и нигде не осуществимы в действительном мире исторического опыта.

По Ринкерту, «благо, на котором обнаруживаются этические ценности.., есть всегда сама личность, во всей сложности ее социальной связанности, ценность же, в силу которой она становится благом, есть свобода внутри общества или социальная автономия» (14, 63). «Вся социальная жизнь,— утверждает Риккерт,— должна быть рассматриваема здесь с одной точки зрения, с точки зрения выработки ею свободных автономных личностей» (14, 71). Как и в частной, так и в общественной жизни социально-этическая тенденция «стремится к выработке повсюду свободных личностей, индивидов, определяемых в многообразии своих действий автономной волей» (14, 63—64).

Однако ближайший анализ истории социальной жизни показывает, так думает Риккерт, что стремление к организации социальных уч-

375

реждений, обеспечивающих индивидуальную автономию, не может быть удовлетворено. Коренное противоречие социального бытия в том, что это бытие необходимо порождает стремление, которому никогда не дано осуществиться. Мысли эти Риккерт высказывает в форме невероятно филистерской, обличающей плоскую мещанскую суть его суждений. По Риккерту, достижение личной автономии парализуется прежде всего фактом беспрерывного рождения новых людей. Искомая идеальная связь автономных личностей «постоянно осложняется рождением новых людей, которых надлежит воспитать к автономии» (14, 64). «Непрерывно возникают новые сочетания, порождающие новые трудности с точки зрения социальной свободы» (14, 64). Во-вторых,— и это главное — социальные конфликты не могут быть разрешены на почве одних лишь социальных учреждений. Даже «полнота социальных учреждений», как выражается Риккерт, никогда не сможет стать этически совершенной в смысле обеспечения ими каждому индивиду соответствующей его особенности социальной автономии. Снятие напряжения между бытием и долженствованием здесь недостижимо (14, 64—65). Более того. По Риккерту, противоречия общественной организации совершенно необходимы. Они составляют необходимое и вечное условие самой нравственности... Если центральным этическим благом является сознающая долг личность, то долженствование и не должно исчезнуть из мира. «Недостаток в совершении необходимо связан с социально-этическим благом в силу кроющегося в нем антагонизма» (14, 65). «Мы лишь постольку нравственны, поскольку свобода достигнута еще не во всех отношениях» (14, 65).

В этих сентенциях Риккерта кроется нечто, значительно выходящее за пределы обычного буржуазного меланхолического признания исконной противоречивости социальных отношений. Здесь философия Риккерта переходит в прямую апологию общества, основанного на социальном неравенстве классов.

Отсюда следует, что этический дуализм бытия и долженствования действительно выполняет в философии Риккерта функцию, в корне отличную от той, какую выполнял этический идеализм Канта и Фихте. Так, у классиков идеализма императивный характер этики демонстрировал радикализм социальных тенденций, напряженную, лишь неблагоприятными историческими условиями парализованную волю к социальной активности передового класса. Здесь, в теории Риккерта, трансцендентальный дуализм бытия и ценности, сущего и должного служит обоснованием квиэтизма, практического неделания и даже переходит в откровенную философскую апологию классовых противоречий буржуазного общества.

С этим связана еще одна глубоко реакционная тенденция философии Риккерта. Тенденция эта проливает яркий свет на причины, заставившие Риккерта так решительно и так резко противопоставить миру бытия мир ценностей. Если в мире социальной действительности искомое «свершение», т. е. организация и обеспечение личной автономии, принципиально и практически неосуществимы, то чем может быть возмещен этот недостаток в глазах самих стремящихся к автономии личностей? Ведь трагическое сознание конфликта, противоречия между сущим и должным не могут быть устранены одной лишь теоретической демонстрацией неизбежности этого противоречия. Трагедия культурного сознания, как всякая трагедия, требует своего разрешения.

Возможность разрешения этого, по Риккерту, существует. Трансцендентальный дуализм бытия и ценности дает возможность отнести все то, что в мире социальной действительности остается недовершен-

376

ным и недостигнутым, к трансцендентной по отношению к бытию сфере ценностей. Метафизическое «утешение» философии Риккерта состоит в том, что недостижимые социальные блата отражаются в мире ценностей. Поэтому мир ценностей есть, по Риккерту, система или иерархия ценностей, которые в постепенной градации восходят к абсолютной целостности. В этой иерархии ценностей последнее и высшее место принадлежит религии. Хотя все этические блага требуют необходимо свершения в настоящем, однако даже в том случае, если как это бывает в сфере половых отношений, такое свершение наступает, ему еще недостает связи «с высшим благом и его абсолютной ценностью» (14, 71). Чтобы освободить конечное существование субъектов от несовершенств, необходимо и личный и социальный моменты вознести за пределы сферы (Преходящего, отнести их к божеству, как к совершенной целостной личности. «Только религия, — утверждает Риккерт, — поддерживает и укрепляет жизнь в настоящем и будущем, сообщая ей ценность, которую ее собственная частичная сила ей не в состоянии дать» (14, 72). «Во всех отношениях — в личном, действенном и социальном — верующий может надеяться на освобождение от проклятия конечности» (14, 73).

В нашем анализе мы достигли точки, став на которую мы можем не только охватить систему Риккерта в целом, но и понять ее с о-циальные классовые корни. Если освободить учение Риккерта от оболочки пышной гносеологической и метафизической декламации, то в своей сути оно есть самая плоская, самая вульгарная, насквозь реакционная апология буржуазного общества. Не отрицая трагичности социальных противоречий, Риикерт обращается к своим современникам с проповедью, смысл которой состоит в том, что никакая социальная активность никогда не в состоянии будет преодолеть изначальный антагонизм социального бытия ни в историческом настоящем, ни в историческом будущем, но только в надысторическом мире трансцендентных ценностей, в иерархии, завершаемой ценностями религиозной веры.

Однако указанные нами практические корни философии Риккерта дают ключ не только к пониманию метафизического дуализма мира бытия и мира ценностей. Этими же практическими корнями в последнем счете питается и методологический дуализм Риккерта, противопоставление естественных и исторических наук. Предпосылку риккертовского понимания истории составляет убеждение, по которому история никогда не может быть наукой, устанавливающей зоны исторического развития. Хотя, по Риккерту, история как наука, «индивидуализирующая», принципиально ближе к действительности, нежели «платонизирующее и генерализирующее» естествознание, тем не менее близость эта никогда не может создать условий, при которых историческое познание превратилось бы в открытие или установление исторических. законов. Более того, по Риккерту, понятие закона совершенно несовместимо с понятием истории. Конечно, можно пытаться открывать «законы» для всей действительности, в том числе и для той, с которой имеет дело история. Однако, по Риккерту, то, что получается при этом образовании понятий, «никогда не может быть историей...» (10, 225). «Там, где действительность должна быть постигнута в ее индивидуальности и конкретности, бессмысленно, — говорит Риккерт, — подводить ее под общие законы или устанавливать законы исторического» (10, 225).

Практический смысл этих утверждений совершенно прозрачен. Интеллектуальный пессимизм современного буржуа закрывает перед ним путь к уразумению закономерности исторических событий. С о в р е-

377

менный буржуа не допускает мысли, чтобы в антагонистическом хаосе общественной борьбы могла быть обнаружена необходимая закономерность, ведущая тенденция развития. В истории все случайно, индивидуально, непредвидимо и неповторимо. С точки зрения нынешнего буржуазного теоретика попытка отыскивать в истории законы или руководящие тенденции развития есть не более, как негодный «рационализм». Действительность исторического процесса «иррациональна».

Таковы подлинные основы риккертовской «логики истории». Логика эта есть попытка возвести пессимизм и растерянность, отсутствие ориентирующей перспективы, характерные для современного буржуа, на степень якобы нового методологического направления. В идеализирующей абстракции буржуазного идеолога все недостатки классового мышления возводятся в ранг теоретических достижений.

Все это громоздкое, сложное, изобилующее побочными экскурсами, построение легко рушится при первом прикосновении материалистической диалектики. Как было показано во второй части настоящей работы, исторический материализм в полной мере учитывает «индивидуальный», т. е. своеобразный характер каждой общественно-экономической формации. Исторический материализм требует, чтобы каждая историческая эпоха — капитализм, феодализм, рабовладельческое общество и т. д.— изучалась во всей своей конкретной особенности, в ей одной свойственной закономерности развития. Именно Маркс, Энгельс, Ленин всегда настаивали на том, что изучение истории должно быть конкретно, что историк должен изучать не общие законы общества, но в каждом отдельном случае особую, исторически определенную «экономическую формацию», «определенную систему производственных отношений». Но в то же время исторический материализм бесконечно далек от метафизического номинализма школы Риккерта. Методология диалектического материализма не есть ни метафизический реализм, ни метафизический номинализм (признающий действительность одного индивидуального). Методология марксизма есть конкретное диалектическое преодоление как «реализма», так и «номинализма» — на основе материалистического понимания развития природы и развития общества. «...Отдельное, — говорит Ленин, — не существует иначе как в той связи, которая ведет к общему. Общее существует лишь в отдельном, через отдельное. Всякое отдельное есть (так или иначе) общее. Всякое общее есть (частичка или сторона или сущность) отдельного. Всякое общее лишь приблизительно охватывает все отдельные предметы. Всякое отдельное неполно входит в общее и т. д. и т. д. Всякое отдельное тысячами переходов связано с другого рода отдельными (вещами, явлениями, процессами)...» (3,29, 318).

Поэтому познание конкретной обстановки каждого отдельного периода истории не только не исключает установления закономерности исторического развития, а как раз и обусловливает возможность такого установления. Работы Маркса составили эпоху в методологии исторического познания именно потому, что разработанное им понятие общественно-экономической формации сделало впервые возможным научное изучение каждого крупного исторического периода как некоторого целого в присущем ему своеобразии. Установив понятие общественно-экономической формации, Маркс не только не вывел из него заключения о невозможности установления законов истории, но, напротив, показал, что только это понятие и дает методологические предпосылки для того, чтобы приложить к истории критерий повторяемости, рассматривать ее как закономерный процесс. При этом методология Маркса не ограничивается установлением одной лишь исторической причинности, как это

378

делает Риккерт, но идет дальше и выясняет объективные условия научного установления исторического закона и исторического предвидения. С тех пор как Марксам и Энгельсом были выработаны основы материалистического объяснения истории, прошло более ста лет. За это время произошел ряд величайших всемирно-исторических событий, подтвердивших предвидения классиков марксизма. Исторический материализм успел сложиться в могущественное научное течение, создал ряд крупнейших исторических работ, оказал влияние на ряд крупнейших буржуазных историков, социологов, экономистов. Все эти факты остались вне поля зрения Риккерта. Буржуазная ограниченность и самодовольное доктринерство пожинают в теории Риккерта достойные плоды. Логика истории, над которой Риккерт трудился в течение более чем тридцать пять лет, испытала худшую судьбу, какая только может постигнуть научную теорию: в тот момент, когда она родилась, она оказалась уже устаревшей, отсталой на полвека научного и исторического развития.

ГХАВА XVI

ФИЛОСОФИЯ ФАШИЗИРУЮЩЕЙСЯ ГЕРМАНИИ.

ШПЕНГЛЕР И ПРОБЛЕМА СПЕЦИФИЧНОСТИ ИСТОРИЧЕСКОЙ НАУКИ

Признаки надвигавшегося с конца прошлого века мирового кризиса капиталистического строя неоднократно побуждали буржуазных историков и философов задуматься над общими проблемами истории. Глубоко буржуазный характер воззрения, которым буржуазные идеологи пытались охватить суть происходивших событий, предопределял и метод и результаты этих исследований. Предельным достижением буржуазной историософии на исходе XIX века мог быть только радикальный методологический скептицизм и релятивизм. От этой судьбы не могла уйти буржуазная мысль даже в тех случаях, когда она, по-видимому, проявляла интенсивную волю к уразумению положительных основ исторического метода. Так, плачевный результат теории Рик-керта, как было показано выше, состоит в том, что провозглашенная ею задача — точное выяснение своеобразия исторического объекта и исторического познания — на деле развернулась в учение метафизического номинализма, равно разрушающего как понятие естественнонаучной, так и социально-исторической закономерности.

Таково было положение вещей, когда вышел в свет «Закат Европы» Шпенглера. Анализируя это произведение, необходимо различать внешнюю судьбу этой книги, историю ее внешних побед и поражений и ее подлинный внутренний смысл. Необычайный успех книги Шпенглера, которой в 1918—1923 гг. зачитывалась вся Германия, не есть успех философский, но прежде всего факт социальной психологии, показатель интеллектуального тонуса определенных общественных групп. «Закат Европы» не принадлежит к числу тех книг, которые пишутся наспех, на злобу дня, ad hoc. He только собственные разъяснения ее автора, но — что гораздо убедительнее — все содержание книги, ее композиция, стиль, форма изложения свидетельствуют о том, что «Закат Европы» — плод многолетней работы, обширного изучения десятилетиями слагавшихся дум. Появись эта книга в 1912 г. — в чем не было бы ничего невозможного — она вряд ли привлекла бы к себе внимание широких кругов, даже если бы ее автор был еще более талантлив. В 1918 г. ее успех был бы невероятно велик даже в том случае, если бы автор ее оказался более посредственным писателем. Нефилософский характер успеха книги Шпенглера легко уяснить, как только мы обратим внимание на замечательное несоответствие между колоссальным воздействием «Заката Европы» на буржуазных читателей и его философским содержанием. Несмотря на прекрасный, выразительный стиль, книга Шпенглера трудна для понимания. Ее «эксотери-ческая», сама собою запоминающаяся и легко усваиваемая терминология вызвана к жизни для выражения «эсотерических» темных, сложных, символических и весьма трансцендентных понятий. Читатель даже в том случае, если юн безошибочно усвоил и пережил тонус книги, должен

380

затратить немалые усилия, чтобы точно воспроизвести и сформулировать ее теоретические, гносеологические и методологические тенденции. А между тем, как раз в этих своих тенденциях книга Шпенглера представляет огромный интерес. Ее теоретическая направленность далеко выходит за пределы философско-истори-ческой теории, ее показательное, симптоматическое значение надолго пережило короткий период ее исключительного литературного успеха.

Причины этого успеха просты и очевидны. Книга Шпенглера вышла из печати в момент величайшего унижения Германии, ограбленной, поставленной на колени англо-французским и американским империализмом. Поражение Германии каждый класс германского общества переживал по-своему. Полуфеодальное, полубуржуазное прусское юнкерство было потрясено крушением империалистических надежд, крупная буржуазия была взволнована утратой колоний, ослаблением Германии на мировом рынке и еще больше — призраком рабочей революции; мелкая буржуазия, измученная тягостями войны, ее хозяйственными и политическими последствиями, судорожно металась от революционных порывов, сближавших ее на мгновение с пролетариатом, к «государственной» и «общенациональной» точке зрения крупной буржуазии, прибиравшей вновь дела к своим рукам. При всем значении этих отличий все названные классы, кроме пролетариата, объединялись общим настроением упадка, горького разочарования, страха перед будущим.

В этот момент появилась книга Шпенглера. На короткое время она объединила самые широкие круги буржуазных читателей. Произошло это потому, что еще раньше читатели эти уже были объединены в настроении скепсиса, уныния и тоскливого ожидания будущего, охватившего господствующие классы. Только в этом общем тонусе, но никак не в точном теоретическом смысле идей, следует видеть главную причину необычайно быстрого и широкого успеха. В течение нескольких месяцев Шпенглер сделался самым прославленным философом Германии.

Сама по себе социальная база «Заката Европы» была довольно узка и в европейском масштабе не могла иметь большого веса. Социальную основу книги Шпенглера составляли интересы феодального прусского юнкерства. При всем значении, какое этот класс имел в истории Германии, голое непосредственное литературное выражение его интересов, чаяний и идеалов, разумеется, не могло бы само по себе захватить столь широкие круги буржуазных классов. Почва для этого захвата была подготовлена в самом бытии—слиянием интересов юнкерства с империалистическими интересами крупной буржуазии, а в плане идеологической обработки —была обусловлена специфическим содержанием книги Шпенглера. Мрачный тон всего произведения, претендовавшего на философско-историческое обобщение не в узконациональном, но в общеевропейском и даже всемирном масштабе, импонировал не только философствующей части юнкерства, но также и униженному национальному чувству всей буржуазии. Для буржуазного сознания книга Шпенглера «доказывала» неизбежность происшедшего — если не в тех конкретных формах, в каких оно разразилось над Германией, то в смягчающих остроту катастрофы широких масштабах впервые изображенной философом стадии «европейской цивилизации», с ее неизбежными империалистическими войнами, победами и поражениями, с классовой борьбой и социалистическим движением. В то же время униженному национальному чувству немецкой буржуазии книга Шпенглера противопоставляла глубо-

381

кое убеждение в том, что катастрофа, пережитая Германией, не есть гибель одной лишь германской культуры. Как ни неизбежен декаданс культуры, который, по Шпенглеру, еще задолго до империалистической войны выявился в истощении научного творчества, в прекращении творческой традиции математики и теоретической физики, в падении форм большого искусства — декаданс этот не есть удел одной Германии, но вместе с нею и общая судьба всей западной культуры. От «заката культуры» странам-победителям также невозможно уйти, как и странам-побежденным. Искусство большого стиля, великие математические и физические теории также невозможны впредь в Англии, во Франции, как они невозможны и в Германии. Парадоксальность судьбы шпенглеровской книги состоит в том, что самый пессимизм, которым она вся насквозь проникнута, стал — на известное время — «метафизическим утешением» господствующих классов Германии. Сама универсальность этого пессимизма, распространение мрачного прогноза Шпенглера на всю западноевропейскую культуру смягчали в известной степени ощущение трагической катастрофы, постигшей в 1918 году Германию.

Немецкая буржуазная интеллигенция жадно искала в книге Шпенглера философского ответа на вопросы, круто и беспощадно поставленные перед ней историей. В книге этой она нашла философское оправдание своего status'a: утверждаясь в мысли о неотвратимости всего хода событий, читатели Шпенглера утешались тем, что судьба Германии есть в то же время судьба всего западного культурного мира. В восторженном приеме книги Шпенглера немецкая буржуазия осталась верной своей классовой привычке: выдавать формы и тенденции своего классового мышления за формы и тенденции мыслящего человечества вообще.

В буржуазной Германии наших дней философия Шпенглера, отодвинутая в тень в минувший период кратковременной стабилизацией капитализма, переживает своеобразное возрождение. Источник новой вспышки интереса к книгам Шпенглера — в той стороне их содержания, которая в условиях невиданного мирового кризиса капиталистического хозяйства и капиталистической политической системы, оформляет мысли и настроения быстро фашизирующейся немецкой буржуазии. В современных условиях развития Германии резонанс работ Шпенглера приобретает несомненное политическое значение. Это же значение обязывает нас к такому обстоятельному анализу ее, которого книга Шпенглера вряд ли заслуживала при других обстоятельствах.

Книга Шпенглера есть не столько книга философско-исторических прогнозов, сколько манифест современного буржуазного антиинтеллектуализма. Она доводит его тенденции до последнего, самого полного, самого широкого, самого всестороннего выражения. «Эсотеричеокий» смысл книги Шпенглера, который я отмечал выше, впервые расшифровывается лишь тогда, когда от поверхности учения о «культуре» и «цивилизации», о морфологическом методе изучения культур и т. д. мы перейдем к логическим и методологическим основам самого метода. В оболочке философско-исторической системы скрывается острая и напряженная антиинтеллектуалистическая методология, принципиальная критика логики и научных методов познания. По своей философской сути книга Шпенглера стоит на одной линии с книгами Бергсона, прагматистов и гуманистов, по радикальности антиинтеллек-туалистичеокого настроения она превосходит многих из них, по универсальности захвата самой критики она оставляет далеко позади себя их

382

всех. Язык, миф, образы религии, явления табу и тотемизма, явления расы, нации и сословия, деревня и город, хозяйство и машины, математические и физические теории, психология и гносеология, образы искусства и «первочувствования», категории природы и истории культуры и цивилизации, — непрерывным конвейером проходят в поле зрения читателя. При этом все эти явления и категории даны не в хладнокровном описании, но в резком и темпераментном освещении определенного — антиинтеллектуалистического — воззрения.

В настоящем очерке мы сделаем попытку вскрыть общие методологические и гносеологические предпосылки, а также обусловливающие их социальные — классовые — корни, из которых вырастает специфическое содержание шпенглеровского учения о культуре и цивилизации. Мы надеемся показать, что анализ наш выяснит чрезвычайно существенные связи, объединяющие философию Шпенглера с господствующими течениями буржуазной философской мысли.

Если бы Шпенглеру было заявлено, что его концепция — одно из звеньев общего движения буржуазной антиинтеллектуалистической критики, то он, надо думать, с негодованием отвергнул бы подобную характеристику. В книге Шпенглера ;каждая страница исполнена напряженного и горделивого самосознания: автор глубоко убежден не только в исключительной миссии своего творчества, но также в исключительном его своеобразии, в полной независимости и даже в полной противоположности своего метода и воззрения всем существующим.

В связи с этим Шпенглер развертывает свой метод не столько в положительном изложении, сколько в антитезах, в полемике с господствующими тенденциями философии истории. Выполнению задуманного им плана предшествует чрезвычайно претенциозная программа. Согласно категорическим заявлениям самого Шпенглера, предлагаемая им философия истории имеет целью еще никем никогда не осуществленное совершенно объективное изучение и объяснение явлений истории. Кто действительно хочет понять великий кризис современности, тот, по Шпенглеру, должен взирать на все исторические явления «не глазами партийного человека, идеолога, современного моралиста, не из угла какой-нибудь «точки зрения», но с вневременной высоты (aus zeitloser Hohe), со взором, устремленным на мир исторических форм целых тысячелетий» (43, I, 32). Цель изложения Шпенглера — «освободить историю от личных предрассудков наблюдателя» (43, I, 136), «обозреть весь феномен исторического человечества как бы очами бога, как ряд горных вершин на горизонте и так, как если бы мы сами не имели к ним никакого отношения» (43, I, 136). По Шпенглеру, господствующий исторический метод склонен суживать всемирную историю до размеров какого-то фрагмента прошлого, подчиняя ее целям укоренившейся на западе Европы случайной современности с ее преходящими общественными идеалами и интересами, которые произвольно рассматриваются в качестве критерия для оценки всего, что уже достигнуто или вообще может быть достижимо (43, I, 136). В противовес этому методу Шпенглер, как бы перефразируя Спинозу, предлагает историку «не хвалить и не порицать (nicht zu loben oder tadeln), но судить на основе морфологического изучения (morphologisch abzuwagen)» (43, I, 48; ср. I, 68). Такой историк даже современность, которая является современностью лишь для одного из громадного множества человеческих поколений, станет рассматривать, «как нечто бесконечно далекое и чуждое, как эпоху ничуть не более значительную, чем все остальные, вне масштаба каких бы то ни было идеалов, безотносительно к самому

383

себе, без желания, без заботы и без того внутреннего личного участия, на которое притязает практическая жизнь» (43, I, 135—136).

Итак, историческое познание должно быть, по Шпенглеру, абсолютно объективно, созерцательно, вне каких бы то ни "было практических интересов и точек зрения, рожденных в практике современной жизни и ею внушенных. В этом идеале мы без труда узнаем знакомые черты интуитивистской методологии, с характерным для нее противопоставлением теории — практике, созерцания — понятию. Ниже мы увидим, что это сходство не случайно и что оно восходит к еще более знаменательному сходству гносеологических учений, на которые опираются Бергсон, Джемс, Шиллер и ряд других антиинтеллектуалистов.

Чтобы достигнуть своей цели — внвпрактического, бесстрастного и бескорыстного рассмотрения феноменов прошлого,— историк, по Шпенглеру, должен прежде всего освободиться от влияния механического естествознания, с центральным для него методом причинного объяснения действительности. Со всей доступной ему энергией Шпенглер восстает против подчинения истории задачам и методологическим идеалам естествознания.

Естественнонаучная категория причинности вполне совпадает с понятием закона (43, I, 165). Шпенглер не отрицает полностью прав причинного объяснения. По Шпенглеру, философ не лишен права говорить о законах, о причине и действии в эмпирически познаваемой структуре растений и животных — но лишь постольку, поскольку он их рассматривает «только как элементы в чувственно-мгновенном целом окружающего нас механического мира (als Elemente im sinnlich — augen-blicklichen Ganzen der mechanischen Umwelt)» (43, I, 170). Однако за пределами этого ограниченного применения причинность не в праве претендовать ни на какое значение. Естественнонаучный закон по сути своей — антиисторичен, исключает случайность и представляет форму анорганической необходимости (43, I, 138). Царство причинности есть царство кантовоких категорий рассудка. Но в основе деятельности этих категорий лежит не конгениальное переживание мира в его исторической реальности, в органической сплошной направленности исторического потока бытия, но нечто, прямо такому пониманию противоположное: причинный опыт может познавать мир ощущений, только разлагая его, и объясняет он этот мир, лишь исходя из сцепления известного механического целого (43, I, 166). Рассматривая всю совокупность бытия с точки зрения причины и действия, причинный опыт «подчиняет все живое становление неподвижному ставшему» (43, I, 166). Причинность есть,— утверждает Шпенглер,— «ставшая, превратившаяся в неорганическое, застывшая в формах рассудка судьба» (43, I, 167).

Причинность, по Шпенглеру, вовсе не является естественным, в самом существе вещей коренящимся методом познания. «Принцип причинности есть позднее, редко встречающееся, достоверное лишь для энергического интеллекта высоких культур и, в известной мере, искусственное достояние» (43, I, 165) *. Будучи методом воззрения по времени поздним и ограниченным определенной стадией интеллектуального развития, принцип причинности вовсе не есть привилегированный способ познания. По Шпенглеру, мысль, будто основанная на принципе причинности механическая картина мира адекватна самому этому миру, есть не более как предрассудок (43, I, 143). Постигаемые в аспекте принципа причинности, научные миры суть, по Шпенглеру, поверхностные, практические, бездушные, чисто протяженные миры (43, I, 489). «Рассудок, понятие, «познавая», убивают. Они превращают познанное

384

в неподвижный предмет, доступный измерению и расчленению» (43, I, 147). Существует глубокое сродство между принципом причинности и смертью. Причинность «требует разложения (fordert eine Zergliederung)» (43, I, 165), «представляет нечто рассудочное, законосообразное, доступное выражению, есть внешняя форма интеллектуального опыта» (43, I, 165).

Бессилие принципа причинности в деле действительного познания мира обнаруживается тотчас, как только объектом познания становится время. Шпенглер решительно возражает против господствующего взгляда, который пространство и время помещает в одном гносеологическом плане, рассматривая их «ак две в морфологическом отношении однородные величины (als morphologisch gleichartiges Grossenpaar) (43, I, 176). По Шпенглеру, причинность «не имеет решительно никакого отношения ко времени» (43, I, 168). То, что причинное рассмотрение обычно называет временем, есть не подлинное время, но рассудочное понятие, образованное от понятия пространства совершенно негативно, по методу «от противного» (43, I, 407). Подлинное, непосредственно переживаемое время, этот истинный субстрат органической жизни, истории и творчества подменен в причинном аспекте абстракцией расстояния, образом чисто внешней и механической дистанции, представлением промежутка в чистом протяжении (43, I, 174; ср. I, 177 и 407).

Поэтому время, о котором говорит механистическое естествознание, не есть особая и специфическая категория, наряду с пространством, но лишь производная от последнего. Время натуралиста есть переряженное пространство физика. Как таковое оно неспособно стать выражением подлинной жизни и действительной истории. Только то, что «не пережито и не прочувствовано, принимает пространственные качества» (43, I, 175). Поэтому науки о природе не имеют никакого отношения к познанию жизни, методы этих наук не применимы в области истории. С большой силой Шпенглер подчеркивает принципиальную методологическую разнородность естествознания и истории. Первородный грех исторической науки XIX века он видит в том, что наука эта не была способна уяснить своеобразие исторического метода в его отношении к методу естествознания. Философия истории Шпенглера есть прежде всего резкая критика исторического натурализма. По Шпенглеру, история — в тех случаях, (Когда она стремилась стать действительной наукой — имела в качестве образца методологию механистического естествознания с основным для него принципом причинности. «На историю, — говорит Шпенглер, — смотрели, как на природу, как смотрит на свой объект физик (im Objektsinne des Phisikers) и в соответствии с этим действовали» (43, I, 69). Весь XIX век стремился стереть грань между природой и историей и притом — в пользу природы {43, I, 209). Историческое исследование, по Шпенглеру, всегда стоит перед опасностью «сделаться исключительно физикой общественной жизни, стать «материалистическим», как оно само себя, не догадываясь о смысле этого факта, называет» (43, I, 142).

Полярность природы и истории образует величайшую противоположность между двумя родами познания, какая вообще может существовать. «История и природа — противоположности... в качестве выражения и осуществления нашей духовности мы обладаем двумя мирами, как возможными, из коих один — мир природы, образованный из ставшего и познанного, насыщенный законом, числом, границей, логикой, весь — система, механизм, причина и действие; и другой мир — истории, непосредственное выражение становления и жизни, созерцаемый, но не

385

познаваемый, пронизанный иной логикой, движимый иной необходи-мостью, которую нельзя выразить словами — необходимостью судьбы. Оба эти мира противостоят один другому, как жизнь и смерть, направление и протяженность, вечное (будущее и вечное прошлое» (43, I, 506— 507). «Природа и история, — читаем в другом месте, — таковы два крайних противоположных друг другу апособа превращать действительность. в упорядоченную картину мира (die Wirklichkeit, als Weltbild zu ord-nen). Действительность есть природа, поскольку всякое становление подчиняется ставшему, она есть история, поскольку все ставшее подчиняется в ней становлению» (43, I, 137). Естествознание по природе — критично, если под критикой понимать нечто противоположное жизненному опыту (43, II, 26). «Естествознание есть критика и ничто более. Напротив, в истории критика может служить лишь предпосылкой к знанию, опираясь на которую взор историка впервые расширяет свой горизонт» (43, II, 26). История и есть самый этот взор независимо от того, куда он направляется. «Кто обладает этим взором, тог способен уразуметь «историческое» в каждом факте и в каждом положении. Напротив, природа есть система, а систему можно лишь изучать» (43, I, 144).

«Полярность естествознания и истории равнозначаща с противоположностью научного и жизненного опыта» (43, I, 144). Естествознание и есть сама наука, а наука — естествознание. Напротив, история, как наиболее первоначальная и исконная форма жизненного опыта, по сути не имеет ничего общего с наукой. Наука изучает «процессы», нo «существуют ли исторические, душевные, вообще живые «процессы»? И что общего имеют исторические движения, хотя бы эпоха просвещения или Ренессанс с естественнонаучным понятием движения»? (43, I, 212). История как знание погружена в глубины перводушевности (Urseelentum), развертывается в сфере становления, прообразом которого может быть поток становления жизни нашей души. Но душа, по Шпенглеру, «не имеет ничего общего с пространством, предметом, рас-стоянием, числом, границей, причинностью, а следовательно, также и понятием и системой» (43, I, 406). «Душа даже сама по себе не может ничего «знать». Все, что она знает, — это то, что в этом смысле, она никогда ничего не узнает. Наука о природе и познание людей не имеют ничего общего ни в задачах, ни в путях, ни в методах» (43, I, 406). Для натуралистического воззрения — как бы ни был велик его интерес к проблеме истории — «история в лучшем случае может найти себе место в главе о теории познания» (43, I, 168). Впрочем, в действительности редко дело доходит даже до этого: так, Кант в своей теории познания поразительным образом совершенно забыл об истории (43, I, 168).

Но и в тех редких случаях, когда история становится специальным предметом методологического анализа, сознание методологов порабощено образами естествознания. Так, господствующий «прагматический» метод истории состоит лишь в том, что известная группа элементарных феноменов социального, физиологического, этического порядка выделяется рассудком из всей конкретной полноты исторического бывания и провозглашается причиной другой группы явлений (43, I, 212). «Один избирает в качестве «prima causa» одну, другой — другую причину, и все они — что является неистощимым источником взаимной полемики — наполняют свои сочинения мнимыми объяснениями хода истории в стиле физических отношений» (43,1,212).

В этом отношении между материалистическим и идеалистическим пониманием истории Шпенглер не видит никакого существенного различия. Оба метода сходятся в том, что причинная

386

связь рассматривается ими как последняя задача исторического познания. По отношению к этому основному и руководящему воззрению совершенно второстепенным является, по Шпенглеру, тот факт, признаются ли в качестве причинного основания исторического процесса материальные или духовные факторы. Не без иронии изображает Шпенглер эту — несущественную с его точки зрения — вражду двух основных направлений исторического познания. Исходя из отчетливого представления о причинной связи, материалисты и идеалисты «доказывают, что их противники не видят или не хотят видеть истинного соотношения вещей и кончают тем, что бранят одни других слепыми, поверхностными, глупыми, абсурдными или фривольными людьми, забавными чудаками или плоскими филистерами» (43, I, 40).

Так, идеалисты «углубляются в культы, мистерии, обычаи, в тайны стиха и линий и едва удостаивают поверхностного взгляда презренную повседневность, это мучительное следствие земного несовершенства» (43, I, 40). Идеалист возмущается, «если кто-либо всерьез трактует финансовую проблему у эллинов или, к примеру, вместо глубокомысленных изречений дельфийского оракула обсуждает широко развитые денежные операции, которые осуществлялись жрецами оракула при помощи отданных им на хранение сумм» (43, I, 40).

Но и материалистическое понимание, так утверждает Шпенглер, поступает вполне идеалистически, как только дело идет об объяснении фенамена истории. Правда, материалистически мыслящий политик «мудро посмеивается над тем, кто в расточительном вдохновении занимается сакральными формулами и одеждой аттических эфебов вместо того, чтобы писать книгу об античной классовой борьбе, напичканную множеством новейших технических словечек» (43, I, 40). Однако и материалистический историк, сам того не желая и не ведая, «ставит свои взгляды в зависимость от внутренних побуждений (hat... seine Einsich-ten von inneren Wunschen abhangig gemacht)» (43, I, 40). Последнее наблюдается уже в сфере естествознания. Так, дарвинизм, по Шпенглеру, есть в действительности «перенесение партийно-политических пошлостей (die Obertragung parteipolitischen Plattheiten) на явления животного мира» (43, I, 152). С другой стороны, и материалистическое понимание истории, как его понимает Шпенглер, есть обратное перенесение в историю результатов дарвинистического натурализма: «принципы современных, столь обусловленных «экономистически», исторических описаний суть не что иное, как биологические же, обратно от дарвинизма заимствованные пошлости» (43, I, 152).

В конечном счете ни идеализм, ни натуралистический материализм не выдерживают критики. «Совершенно безразлично, смотреть ли на прошлое глазами Дон-Кихота или Санчо Пансы. Ни тот, ни другой путь не ведут к цели» (45, I, 43). Единственно правильным воззрением Шпенглер считает то, которое способно возвратить историческому познанию автономию и своеобразие его предмета и метода. Историк должен раз навсегда понять, что историческое постижение не может иметь' ничего общего не только с натуралистической методологией, но даже с наукой вообще. «Следует твердо помнить: всякая попытка научно трактовать историю есть нечто — в последней основе совершенно противоречивое; поэтому всякое прагматическое историческое описание, на какой бы высоте оно не стояло, есть компромисс. Природу должно трактовать научным образом; напротив, история должна быть предметом поэтического творчества» (43, I, 139). История требует способности к переживанию подлинного смысла и подлинной гибели явлений, которые несовместимы, по Шпенглеру, с природой научного воззрения: не

387

опасаясь парадоксальности своего утверждения, Шпенглер прямо заявляет, что исторический исследователь «тем значительнее, чем меньше он принадлежит науке — в собственном смысле слова (urn so bedeuten-der ist, je weniger er der eigentlichen Wissenschaft angehort)» (43, I, 211).

Правда, полное освобождение истории от влияния идеалов научности, по Шпенглеру, недостижимо. Дело в том, что история, как ее понимает Шпенглер, ни в коем случае не есть чистое становление (ist kein reines Werden) (43, I, 138). История «есть только картина мира, некая излучаемая единичным существом форма мира, в которой становление господствует над ставшим» (43, I, 138). На этой известной причастности истории к ставшему «покоится возможность достичь в ней кое-чего научной трактовкой (ihr wissenschaflich etwas abzuge-winnen). И чем значительнее эта причастность, тем более механической, тем более рассудочной, тем более обусловленной причинностью представляется она» (43, I, 138—139). Там, где говорится о противоположности природы и истории, «речь идет не об альтернативе, но об известной шкале бесконечно многих и весьма разнообразных возможностей обладаний внешним миром в качестве отображения и выражения собственного существования, о шкале, крайние пределы которой суть чисто органическое и чисто механическое мировоззрения (в точном значении слова: воззрение на мир) (43, I, 79—80). Но хотя, таким образом, между обоими родами понимания мира не существует никакой точно очерченной границы и в каждом акте переживания неизбежно совместное присутствие как становления, так и ставшего, — противоположность исторического познания познанию научному и, в частности, натуралистическому имеет все же вполне определенный смысл.

В отличие от натуралистического познания историческое постижение исключает всякую количественную характеристику, всякую попытку установления причинной зависимости. Наряду с миром природы мир истории представляет второй космос: «человек как элемент и носитель мира есть не только член природы, но также и член истории, этого второго космоса, с иным порядком и с иным содержанием, космоса, который все метафизики оставили в пренебрежении в пользу первого» (43, I, 68). В то время, как возможности природоведения исчерпываются познанием количества, историческим впечатлениям, напротив, «чуждо все количественное (ist alles Quantitatiwe fremd)» (43, I, 144). Над всей картиной истории господствует не причинность, но судьба, «мимо которой молчаливо проходили все конструкторы рассудочных систем мира, как Кант, ибо они не могли коснуться жизни своими абстракциями» (43, I, 167). Именно судьба, а не причинность «является собственным видом существования прафеномена, в котором живая идея становления непосредственно раскрывается перед духовным взором» (43, I, 169). Чем глубже кто-либо переживает историю, тем реже будут встречаться у него строго причинные впечатления, тем решительнее будет он их считать лишенными всякого значения (43, I, 211). Для историка, который приобрел безусловную свободу взгляда и стоит по ту сторону всех решительно личных интересов, каковы бы они ни были, не существует вообще никакой причины и действия (43, I, 43).

По Шпенглеру, эта свобода исторического воззрения не может быть достигнута выучкой. Если естествознанию можно научиться, то историком надо родиться: der Geschichtskenner wird geboren (43, I, 147). Исходя из одного лишь чувства, такой историк сразу понимает и проникает в то, чему нельзя выучиться, что недоступно никакому намеренному воздействию, не подлежит воле и лишь редко в своих

388

высочайших моментах оказывается доступным представлению (43,1, 147).

Этот, по сути интуитивны й, противоположный рассудочному метод исторического познания Шпенглер именует физиогномическим. «Морфология органического, истории и жизни, всего того, что несет в себе направление и судьбу, называется физиогномикой» (43, I, 144—145). Чем более способен к историческому воззрению человек, тем в большей мере физиогномический характер носит все то, что он понимает, сообщает, представляет в образах (43, I, 145). Таким гением физиогномической характеристики, подлинным носителем исторического сознания был, по Шпенглеру, Гете, чьи методы Шпенглер неизменно противопоставляет механическим методам естествознания. В то время как Аристотель и Кант представляют философию ставшего, Платон и Гете — представители философии становления: в них интуиция противостоит анализу (43, I, 69). То, что Гете подразумевает под именем живой природы, как раз соответствует, по мысли Шпенглера, тому, что Шпенглер называет всемирной историей в широком смысле, т. е. миром, понятием в смысле истории. Каждая написанная Гете в качестве естествоиспытателя строка должна была представить перед духовным взором «образ становящегося, запечатленную форму, которая живет и развивается». Вчувствование, созерцание, сравнение, непосредственная внутренняя достоверность, точная чувственная фантазия — таковы были его средства приблизиться к тайнам движущегося явления. «И таковы,— утверждает Шпенглер,— средства исторического исследования вообще. Никаких иных не существует» (43, I, 35). Кто обладает этой способностью физиогномического прозрения в феномены жизни, перед тем мир открывается, как история, как время, как направленность, как судьба. «Кто, подобно Гете, подобно почти каждому человеку в известные минуты его существования созерцает окружающий его мир, как живое, сочувственно переживает ставшее, как становление, совлекает с мира маску причинности (die Welt-maske der Kausalitat luftet),—для того время вдруг перестает быть загадкой, понятием, измерением, но становится чем-то внутренне достоверным, самой судьбой; его направленность, его необратимость, его жизненность проявляются как смысл исторического аспекта мира» (43,1,166).

Понятый в духе всех этих указаний и последовательно распространенный на все живое метод физиогномической характеристики должен, по Шпенглеру, изменить самые основы миросозерцания. Введение этого метода означает не более и не менее, как «замену в исторической сфере птоломеевского аспекта коперниканским, т. е. неизмеримое расширение жизненного кругозора» (43, I, 55). Развитие физиогномического метода не только-де обещает значительное углубление присущей нам и необходимо возникающей в нас картины мира, но, кроме того, впервые поднимает историческое постижение на высоту строгой точности и определенности, о которых до сих пор «мог мечтать только физик при своих вычислениях» (43, I, 55).

ГЛАВА XVII

БИОЛОГИЗМ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ ШПЕНГЛЕРА

И ЕГО КЛАССОВАЯ НАПРАВЛЕННОСТЬ

В УСЛОВИЯХ ФАШИЗИРУЮЩЕЙСЯ ГЕРМАНИИ

На первый взгляд может показаться, будто главным объектом критики Шпенглера является исторический натурализм, перенесение в историю приемов, выработанных точными естественными науками. Если бы дело обстояло действительно так, то книгу Шпенглера следовало бы приветствовать. Исторической науке — историческому материализму — еще до сих пор приходится тратить немало усилий на борьбу с механистическими, вульгарно-материалистически-ми тенденциями буржуазного мышления, которое пытается рассматривать исторические явления как частный вид объектов натуралистического исследования. Лишенные диалектической перспективы, которая требует точнейшего учета своеобразия, какое представляют высшие ступени развития в сравнении со ступенями низшими, буржуазные социологи XIX века действительно не раз пытались упразднить историческую науку, сведя ее к частной сфере биологического эволюционизма. При этом, однако, совершалась двойная подмена: не только исторический метод вытеснялся методами натуралистическими, но, что всего важнее, сами натуралистические установки социологов далеко не стояли на высоте подлинной научной строгости и точности и в большинстве случаев представляли собой всего лишь наукообразную форму апологии существующих производственных отношений капиталистического общества. Так возник социальный дарвинизм, свирепствовавший, по меткому выражению Антонио Лабриолы, в социологических исследованиях конца прошлого века. Но и в наши дни борьба с социологическим натурализмом не закончена. И в наши дни — даже в марксистской исторической науке — наблюдаются, обычно в тесной связи с практическим оппортунизмом, тенденции рассматривать явления социальной жизни по типу механических закономерностей и механических причинных отношений, находимых натуралистом в сфере природного. Поэтому философия диалектического материализма и в наше время вынуждена вести упорную и неослабную борьбу против натуралистических тенденций в исторической науке.

С этой борьбой возражения Шпенглера, направленные против социологического натурализма, не имеют ничего общего. Разбивая положения социологического натурализма, диалектический материализм стремится поднять историю на более высокую научную ступень. Его борьба есть борьба за подлинно научный метод исторического объяснения — в противовес вульгарным и антинаучным суррогатам социологического изучения.

Напротив, вся борьба Шпенглера против перенесения в историю методов естествознания оказывается при ближайшем рассмотрении не столько борьбою против исторического натурализма, сколько борьбою против научной трактовки истории, короче говоря борьбою

390

против научности, как таковой, против научного исследования и научного воззрения. Поражая стрелами своей критики исторический натурализм, Шпенглер метит дальше — в научный опыт, вообще в научную форму познания. Цель Шпенглера не столько в том, чтобы определить подлинное своеобразие исторического объекта, сколько в том, чтобы совершенно вывести историческое исследование за пределы науки и научной трактовки. В конечном счете воззрения Шпенглера не есть историзм, но прежде всего — восстание против науки.

И, действительно, критика Шпенглера простирается гораздо дальше той области, внутри которой ведется научная борьба с историческим натурализмом. Без всякого на то основания Шпенглер прямо и безоговорочно отождествляет всю науку как таковую с естествознанием, и притом даже не с естествознанием в целом, но с частной, исторически определенной его формой — с механистическим натурализмом в стиле XVII века, в стиле физических и физицистических теорий Декарта, Галилея и Гоббса. По Шпенглеру, нет никакой иной науки, кроме естествознания, и нет никакого иного естествознания, кроме механистического.

Это отождествление всей науки с ее частной областью и, далее, отождествление этой области с еще более частным, исторически давно уже превзойденным направлением не есть простое недоразумение. Отождествление это совршенно необходимо для Шпенглера, ибо оно служит его главной цели, дает ему в руки оружие против науки вообще и против научного метода. Если наука и научное воззрение совершенно тождественны с механистическим естествознанием, без остатка совпадают с ним, то в таком случае крушение механистического натурализма будет одновременно, крушением науки вообще. Поэтому все возражения против механистического натурализма, которые Шпенглер в таком изобилии приводит на страницах своей книги, даже в тех случаях, когда они формально правильны, несостоятельны в своей сути, в своей направленности, в основной руководящей тенденции. Они ничего не доказывают, ибо пытаются доказать слишком много.

Конечно, механистический подход не в силах объяснить своеобразие жизненного процесса в его отличии от элементарных связей и отношений неорганической природы. Конечно, никакое перенесение даже наиболее точных, экспериментально оправданных приемов натуралистического анализа неспособно объяснить ни одного, даже самого простейшего, явления общественной жизни, в которой биологические категории содержатся в снятом тысячелетиями социального развития виде. Конечно, метафизически застывшие, неподвижные формы и абстракции рассудочного механистического мышления бессильны охватить явления движения, роста, изменения, проникнуть в диалектические противоречия развития, в единство этих противоречий.

Но было бы большой ошибкой думать, будто эта односторонность, недостаточность и несостоятельность механистического мировоззрения доказывают несостоятельность рассудка как такового, естествознания вообще, науки в целом. Так, диалектическому метериа-лизму прекрасно известны недостатки рассудочного механистического воззрения, однако диалектик-материалист никогда не стал бы от частного несовершенства и недостаточности тех или иных научных методов делать обобщения относительно всей совокупности научного знания. Напротив, рассматривая процесс познания, как конкретное целое, как развертывающееся в практике диалектическое восхождение теоретического мышления от низших категорий к категориям высшим, все более сложным и дифференцированным, диалектический метод не упраздняет полностью низшие ступени познания, но стремится точно определить их

391

диалектическое место в конкретном целом мышлении и науки. Диалектическая критика рассудка состоит не только в том, что обнаруживается конечная природа рассудочных определений, формальный характер рассудочных категорий тождества, различия и т. д., их неадекватность диалектическим процессам бытия, но также и в том, что характеризуется и положительная функция этих форм и категорий, указываются границы, внутри которых применение этих категорий не только возможно и допустимо, но даже прямо-таки необходимо. При этом — что самое главное — даже там, где диалектический метод покидает сферу низших категорий метафизического рассудка, где конкретная структура явления бытия требует для своего точного познания применения иных — высших — категорий диалектического мышления, — переход этот, как бы ни был он радикален, какие бы новые качества он ни сообщал, этим категориям, все же совершается внутри той же сферы интеллекта и науки. Граница между метафизикой и диалектикой, между механическим и диалектическим методами вовсе не есть граница между наукой и каким-то иным, вненаучным способом познания. Выход, за пределы рассудочного познания, механистического воззрения, метафизического метода мышления ни в малейшей мере не есть выход за пределы науки и научного метода вообще. Диалектика есть высшая ступень развития науки, совершеннейший фазис научного познания, наиболее адекватная форма научного мышления. Между конкретным диалектическим познанием и абстрактным рассудочным мышлением лежит не пропасть, но мост диалектических переходов. Весь переход от простейшего чувственного ощущения до самых сложных и утонченных форм и категорий диалектического мышления лежит целиком в сфере интеллекта и науки. Уже в простейшем ощущении заложена возможность развития всех дальнейших и высших ступеней познания, вплоть до предельно высоких категорий диалектики *. С другой, стороны, даже на самых высоких ступенях диалектического метода, мышление сохраняет в себе, правда, в снятом виде — все предшествующие низшие категории как чувственности, так и рассудка. Таким образом, мир познания есть, хотя и дифференцированная, но в конкретной целостности единая сфера интеллектуального научного опыта. Это единство, в силу которого всякое подлинное знание есть знание научное и только научное, а по своей логической сути — знание интеллектуальное, обусловлено не априорными формами мышления, но конкретным диалектическим единством предметной практики. В последнем счете единство это восходит к конкретному единству объективного материального мира.

С этим воззрением тенденции Шпенглера не имеют ничего общего. Основная несообразность концепции Шпенглера состоит в том, что торжественно заявленной в нем программе — стремлению поднять историю на высшую ступень точного и адекватного знания — явно противоречит антинаучная тенденция, пронизывающая все учение Шпенглера. С одной стороны, критика Шпенглера как будто стремится вскрыть специфичность исторического знания, отмежевать историю от всех остальных видов научного исследования, оградить работу историка от вторжения чуждых ей задач и методов, обеспечить методологическую, автономию исторической науке, сообщить ей еще никогда не достигнутые ею строгость и точность. С другой стороны, всю эту радикальную-реформу истории Шпенглер пытается осуществить не на почве науки, но в сфере, которую он сам характеризует как совершенно противоположную какой бы то ни было науке. Парадоксальность этой затеи состоит

392

в том, что Шпенглер надеется поднять историю на высшую ступень научности при помощи средств, которые должны освободить историю от последних остатков научности.

Таким образом, начатая Шпенглером борьба за специфическую природу исторической науки на деле оказывается своеобразной формой восстания против науки, притом не против той или иной формы, но против научности вообще.

Антинаучная направленность книги Шпенглера особенно ясно может быть вскрыта анализом его учения о причинности. Напомним: первым условием реформы исторического познания Шпенглер считает отказ от принципа причинности, от каких бы то ни было задач, связанных с установлением причин и действий в явлениях общественной жизни. Несостоятельность идеалистичеакого и материалистического понимания истории Шпенглер видит именно в том, что при всем различии в оценке значения материальных и духовных факторов идеализм и материализм все же не отличаются друг от друга в основном — в стремлении объяснять историю, развертывая ее явления в причинные ряды. В установлении причинной зависимости между материальными или духовными факторами материализм и идеализм равно усматривают последнюю задачу исторического объяснения. В сравнении с этим основным сходством совершенно второстепенным является, по Шпенглеру, вопрос, какую группу факторов, материальных или духовных, будут принимать за базис причинного отношения. В связи с этим основная противоположность между физиогномическим и каузальным (безразлично идеалистическим или материалистическим) методами исторического постижения состоит, по Шпенглеру, в том, что физиогномическая характеристика исторических явлений не имеет ничего общего с принципом каузальности, с установлением причинных отношений.

Несостоятельность этих рассуждений очевидна. В основе их лежит произвольное отождествление причинности с механической причинностью. Шпенглер знает только один род причинного отношения — тот, что служит предметом изучения в механике и физике. Не допуская возможности иных форм и типов каузальной зависимости и зная, что механическое причинное отношение не может служить ключом к уразумению своеобразных закономерностей исторической жизни, Шпенглер предлагает вместе с механической причинностью заодно выбросить за борт методологии (причинность вообще, самый принцип каузальности.

Будь этот совет выполнен, он означал бы самоупразднение истории как науки. История, неспособная вскрывать причинные отношения между категориями общественного бытия в его развитии, бессильная устанавливать законы и намечать тенденции исторического движения, не заслуживала бы названия истории, исторической науки. Конечно,, причинные связи исторического процесса чрезвычайно сложны и запутаны; от поверхностной видимости и внешней формы явлений до их сущности историку приходится пройти длинный, запутанный и трудный путь конкретнейшего анализа. На этом пути зачастую многие звенья опосредования оказываются безнадежно утерянными, зубцы, за которые 'должны были бы цепляться передаточные колесики исторического объяснения, часто оказываются совершенно стертыми в тысячелетнем ходе истории. И вое же, как бы ни были велики эти трудности, они всегда представляют всего лишь фактическое препятствие. В них нельзя видеть основание для принципиального отказа от метода каузального объяснения. Как бы ни была своеобразна область исторического бытия, как бы ни исключала она возможность применения в

393

истории механистической чисто квантитативной причинности, существенной задачей исторического познания—поскольку оно хочет быть действительно знанием — всегда будет каузальная характеристика, установление причинных отношений, открытие законов, указание тенденций историчеокого развития.

История есть такая же объяснительная наука, как и всякое другое подлинное знание, хотя задачи, приемы, способы, методы и категории исторического объяснения существенно — качественным образом — отличаются от задач, приемов и способов теоретического естествознания. Принцип каузальности, метод причинного генетического объяснения представляет собой родовую категорию для всего научного знания — равно для природоведения и истории — хотя каждая частная сфера или сторона познаваемого бытия требует для себя особой спецификации каузального принципа в соответствии со своими структурными особенностями.

В антинаучной тенденции своего «физиогномического» метода Шпенглер идет гораздо дальше Риккерта. При всей напряженности, с какою Риккерт критикует «ллатонизирующие» методы естествознания, при всей несостоятельности метафизического противопоставления генерализирующего метода естествознания «индивидуализирующему» методу истории Риккерт не решается все же посягнуть на причинный метод историчеокого объяснения. И сам Риккерт и его школа (см. 34) оставляют все же истории «индивидуальную» причинность.

Шпенглер не в пример более радикален. В его концепции причинность принципиально и полностью, во всех своих формах и модификациях изгоняется из пределов историчеокого познания. Вместе с тем его история перестает быть наукой, перестает быть знанием.

Основной задачей Шпенглера в действительности является не усовершенствование исторической науки, но лишь проводимая под прикрытием этой реформы принципиальная критика научности и научного знания вообще. Результатом этого противоречия между объявленной программой и ее действительным содержанием оказалась полная неспособность Шпенглера устранить в сфере истории изображенные им самим дефекты исторического познания.

Рассмотрим для примера центральную проблему исторической методологии — вопрос о специфичности истории, о своеобразной структуре исторического процесса и историчеокого познания. Выше мы были свидетелями той настойчивости, с какой Шпенглер стремится освободить историю от засилья чужеродных ей методов, точно выделить область «исторического» — Des Historischen — из всей прочей сферы объектов научного исследования. Мы видели, с какой решительностью стремится Шпенглер к отмежеванию истории от естествознания, методов исторических от натуралистических.

Однако удалось ли самому Шпенглеру осуществить эту методологическую эмансипацию истории? Ни в малейшей степени. Здесь следует заметить, что уже сама постановка проблемы в таком виде есть плод исторического недоразумения. Отграничение истории в ее предмете и методе от дисциплин точного естествознания и от биологических наук было осуществлено — с величайшей научной строгостью и с полным успехом — более чем три четверти века назад. Differentia specifica исторического знания была, как было показано выше, установлена основателем диалектического материализма — Марксом. По меткой характеристике Ленина, Марже поднял историю на ступень объективного знания, создав методологическую категорию — понятие обще-

394

ственно-экономической формации, которое впервые сделало возможным применение критерия повторяемости при изучении фактов и процессов общественного развития. Тем самым история из собрания хаотических сведений, фактов и дат, связанных субъективным отбором и субъективной оценкой исследователя, превратилась в знание, в науку, рассматривающую течение общественной жизни, как «естественноисторический», т. е. строго детерминированный в переходах от одной формации в другой процесс. Но вместе с тем Маркс, сведя всю сложность конкретных явлений исторического развития к их материальной основе — к диалектике производительных сил и производственных отношений, — отчетливо ограничил специфическую область объектов исторического исследования, раз навсегда положив конец каким бы то ни было попыткам трактовать историю в плане биологии или, вообще говоря, в духе натурализма и натуралистической методологии.

Со времени этого замечательного открытия прошло более ста лет. За это время марксистская историческая наука сложилась в мощное и плодотворное научное течение, победоносно захватывающее одну область исторического исследования за другой. Перед лицом этих огромных успехов забавным недоразумением кажутся попытки вроде той, что предпринял Шпенглер, — открыть опецифичность исторического познания — затея, которую можно сравнить разве с желанием вновь открыть спектральный анализ или закон сохранения энергии.

Но, может быть, Шпенглер имеет в виду лишь буржуазную историческую науку, которая действительно до самого последнего времени так и не успела установить своеобразие своего объекта и метода? Нетрудно показать, что даже если бы дело обстояло именно так, то методология Шпенглера не в состоянии обеспечить подлинную автономию исторического исследования, не в силах отмежевать историческую науку от биологизма и натурализма.

Здесь перед нами открывается одно из любопытнейших и роковых для теории Шпенглера противоречий. Как мы видели выше, Шпенглер решительно протестует против обработки истории методами биологических наук. Особенно резкие возражения Шпенглер направляет против исторического или социологического дарвинизма*, в теориях которого он усматривает наибольший соблазн и наибольшую опасность для самостоятельности исторической науки. С другой стороны, в очевидном противоречии со всеми этими намерениями философия истории Шпенглера сама оказывается сплошь биологической! Правда, во II томе своей книги Шпенглер пытается наметить оба биологических лимита, внутри которых осуществляется то, что следует называть историей в собственном и точном смысле слова. Но здесь мы узнаем, что человек существует вне истории (ist geschichtslos) не только до возникновения культуры, но и после ее завершения.

Человек лишен истории в примитивной стадии своего развития. «Примитивный человек имеет историю только в биологическом смысле этого слова (nur im biologischen Sinne)» (43, II, 57). В эпоху каменного века «расширяющееся знакомство с огнем, каменными орудиями, металлами и с законами механического действия оружия» знаменует не историческое развитие в собственном смысле, но лишь «развитие типа и заложенных в нем возможностей» (43, II, 57). «То, что в борьбе между двумя племенами может быть достигнуто при помощи этого оружия, лишено всякого значения в границах истории этого рода» (43, 11, 57).

Но человек, оказывается, существует вне истории не только до начала культуры. Человек вновь переходит во внеисторическое существо-

395

вание, как бы лишается истории с того момента, когда цивилизация,, которая представляет следующую за культурой стадию развития, достигает своей полной и окончательной формы, когда закончено уже живое развитие культуры и осуществлены последние возможности духовного существования (43, II, 58). То, что мы видим в египетской цивилизации после Сета I (1300), а также то, что в наши дни на наших глазах происходит в цивилизациях китайской, индийской и арабской, представляет, по Шпенглеру, возвращение к зоологическому топтанию на одном месте, характерному для примитивной эпохи (ist wieder das zoologische Auf imd Ab des primitiven Zeitalters), хотя бы это топтание было еще облечено в насквозь интеллектуальные, религиозные, философские и прежде всего — политические формы (43, II, 58). «Исторический человек,— в том смысле, в каком его понимает Шпенглер и какого, но по Шпенглеру, всегда имели в виду все великие историки, — есть человек культуры, взятой в ее завершенности (der Mensch einer in Vollen-dung begriffenen Kultur)». «До культуры, после нее и вне ее человек лишен истории» (43, II, 58). С возвращением общества к внеисториче-скому существованию жизнью людей вновь начинают править биологические категории и только они одни: «Бессмыслица, зоология начинают господствовать. Становится безразличным — не для отдельных действующих личностей, но для мира — каков будет исход данного события» (43, II, 60). «И если в эпоху культуры даже власть, по всей видимости совершенно лишенная какой бы то ни было идейности, все же еще служит в известном смысле и известным образом какой-то идее, то в поздней эпохе цивилизации самая убедительная по внешности идея есть не более как маска, прикрывающая чисто зоологические проблемы власти» (43, II, 59).

Нетрудно убедиться в том, что критика натурализма и биологизма, развитая Шпенглером, имеет чисто негативный, отрицательный характер. Тот физиогномический метод, который Шпенглер выдвигает взамен натуралистических методов, взамен вульгарной социологии, характеризуется сплошь отрицательными признаками. Физиогномика, как ее понимает Шпенглер, есть прежде всего не натуралистический, нерассудочный, ненаучный метод познания. Как всякий интуитивный метод, физиогномический метод состоит сплошь из одних отрицательных запретов. То, что объединяет все эти отрицательные заповеди, есть критика науки, научности и их главного орудия — интеллекта. Физиогномический метод Шпенглера есть просто новое название для критики интеллектуализма. Это — метод отрицания, критики, опровержения, разрушения, но не метод положительной научной работы.

Именно этот деструктивный характер физиогномики Шпенглера делает ее неспособной освободиться от экивоков и от смешения методов социально-исторических и естественноисторических наук. В самом деле, специфичность исторического метода Шпенглер усматривает не в своеобразной структуре познаваемого объекта, но в характере самого познания, в его интуитивности. Интуитивность — понятая чисто отрицательно, в смысле одной лишь противоположности метода интеллектуального познания — есть, в глазах Шпенглера, достаточный признак исторического способа воззрения. Повторяя идеалистическую ошибку Риккерта и его школы, Шпенглер полагает, будто историческое коренится не в природе самого объекта, но прежде — в характере и методе познания. Но так как этот интуитивный метод Шпенглер трактует слишком широко и совершенно формально, определяя его одними отрицательными признаками — противоположностью интеллекту, — то совершенно очевидно, что под рубрику «исторического» Шпенг-

396

лер должен будет занести всякий метод познания, в том числе и направленный не на социальную, а на природную жизнь, лишь бы он только удовлетворял указанным и притом чисто отрицательным условиям интуитивности. Если «историческое» определяется не своим положительным содержанием, но трактуется прежде всего, как все н е рассудочное, не интеллектуальное и т. д., то в этом широком «не» найдут себе достаточно места и социологические, и биологические, и всякие другие «интуиции». Если историческое познание безостаточно совпадает с интуитивным, то отсюда следует, что как только наш взор или способ рассмотрения становится интуитивным, он немедленно превращает в «исторический» любой объект, любой процесс, на который его направят, независимо от того будет ли это процесс развития общества, или муравейника, или колонии полипов.

Так на деле и случилось со Шпенглером. Избрав себе в качестве образца метод Гете *, несмотря на всю тщательность, с какой он пытается выделить для истории в качестве ее специфической сферы — область культуры, ограниченную, с одной стороны, биологической предысторией, а с другой — биологическим завершением, он вынужден был немедленно рядом с социологическими категориями поставить биологические, поскольку и те и другие с равным успехом допускают применение интуитивной физиогномической характеристики. По странному недоразумению Шпенглер как будто забывает, что метод Гете, при всех его отличиях от чисто количественных методов механистического естествознания, был не столько методом исторического познания — в смысле социологии; — сколько своеобразным, богатым диалектикой методом натуралистического исследования и натуралистического объяснения. В результате полного игнорирования этого обстоятельства — ниже мы вскроем более глубокие причины этой ослеп-ленности — Шпенглер в процессе изложения своей философско-истори-ческой концепции на каждом шагу сбивается на биологические сопоставления и аналогии, трактует специфически исторические явления так, как если бы дело шло о явлениях биологического порядка.

Достойно внимания, что уже центральная идея философии истории Шпенглера — мысль о своеобразии, о единственности и неповторимости каждой великой культуры — излагается и обосновывается у Шпенглера не столько в терминах и понятиях социальной истории, сколько утверждается на основе аналогии с известными явлениями органической природы. «Говорят о Habitus'e растения, понимая под этим ему одному свойственный род внешнего проявления, характер и стиль его вступления в область ставшего и протяженного, в силу чего каждое растение в каждой своей части и на каждой ступени своей жизни различается от экземпляров всех других видов». «Я применяю,— заявляет Шпенглер,— это важное для физиогномики понятие к великим организмам истории и говорю о Habitus'e индийской, египетской, античной культуры, истории или духовности» (43, I, 156). Так как к Habitus'y известной труппы организмов относится также определенная продолжительность жизни и определенный темп развития, то эти понятия, утверждает Шпенглер, «не должны отсутствовать в учении о структуре истории» (43, I, 157). В связи с этим чрезвычайно важный тезис Шпенглера о строго определенной и всегда равной продолжительности всех необходимых фазисов каждой культуры выводится не из имманентного изучения социально-исторического развития, но попросту переносится на основании аналогии из области биологии в среду социальной истории. «В биологии будущего,— утверждает Шпенглер,— предопределенная для каждого рода и вида продолжительность их

397

жизни, — в противоположность дарвинизму и с решительным выключением причинных мотивов целесообразности — несомненно станет исходным пунктом совершенно новой постановки проблемы возникновения, видов. Длительность поколения — все равно каких существ — есть величина почти мистического значения» (43, I, 157—158). Подобно тому, как «метаморфоза насекомых в каждом отдельном случае обусловлена заранее точно известным числом дней» (43, I, 157), так и «каждая культура, каждое ее начало, каждое восхождение и падение, каждая из необходимых ее стадий имеет определенную, всегда равную, всегда со значением символа возвращающуюся длительность» (43, I, 158).

Однако шпенглеровские аналогии между биологической и социально-исторической жизнью не ограничиваются установлением одних лишь соответствий длительности, временного существования культур и растительных организмов. Аналогии эти идут гораздо дальше. Так, в полном противоречии с многократно выражаемым отвращением к биологическим теориям дарвинизма Шпенглер переносит в сферу истории один из значительнейших продуктов биологического эволюционизма — так называемый онтогенетический закон. «Каждое сколько-нибудь значительное единичное существование, — утверждает Шпенглер, — повторяет с глубочайшей необходимостью все фазы той культуры, к которой оно принадлежит» (43, I, 159). Внутренняя жизнь пробуждается в каждом из нас в том самом пункте, где некогда пробудилась душа целой культуры (43,1,159). Каждый из нас — людей Запада — в своем детстве еще раз переживает свою готику, свои соборы, рыцарские замки, героические саги, «Dieu le veut» крестовых походов, переживает в снах, наяву и в детских играх (43, I, 159). В гетевском Вертере... вновь восстает раннее время Петрарки и Миннезанга.

Не ограничиваясь проецированием в социальную историю онтогенетического закона, Шпенглер вводит в нее заимствованные из биологических учений Гете и Окена понятие гомологии и аналогии. Биология называет гомологией органов их морфологическую равноценность, соответствие в морфологическом строении — в отличие от аналогии органов, означающей соответствие и равноценность их функции. Так, гомологичны легкое живущих на земле позвоночных животных и плавательный пузырь рыб. Напротив, аналогичны — в смысле употребления, с точки зрения функций — легкое и жабры.

Эти соответствия Шпенглер целиком вводит в свой «исторический метод». Более того. Он обещает показать, «какие безмерные перспективы откроются перед историческим взглядом, как только будет понят и развит до своей полной формы этот углубленный метод понимания исторических феноменов» (43, I, 160). Так, гомологическими феноменами истории, по Шпенглеру, является «греческая пластика и северная инструментальная музыка, пирамиды IV династии и готические соборы, индийский буддизм и римский стоицизм, походы Александра и Наполеона, время Перикла и время регентства (кардинал Флери), эпохи Плотина и Данте. Напротив, аналогичными будут, например, дионисово движение и реформация» (43, I, 160).

Биологические же аналогии внушали Шпенглеру идею о возможности точного предвидения дальнейшего течения и развития культурно-исторической жизни. Сама по себе мысль о возможности исторического предвидения и предсказания, разумеется, не есть нечто чуждое исторической науке. Скорее, напротив, мысль эта есть идеал, к которому неуклонно стремится история по мере того, как ее метод становится все

398

более и более научным. Однако предвидение в истории, как было показано Марксом, может опираться только на анализ имманентных тенденций, причинно обусловленных всей диалектикой развития данной, и только данной, общественно-экономической формации. Так, неизбежность загнивания и полного крушения капиталистической формации может быть выведена и предусмотрена только на основании анализа закона и тенденций развития капиталистического же общества с его специфическими противоречиями, со специфическими для него и с каждым новым фазисом неизбежно меняющимися историческими формами классовой борьбы, с новым соотношением классовых сил и т. д. Никакой — пусть самый точный и научный — анализ иной общественно-экономической формации, например феодальной или античной, не может ничего дать для суждения о путях дальнейшего развития капиталистического общества, ибо все суждения такого рода могут быть почерпнуты исключительно путем анализа имманентных и совершенно специфических законов развития самой капиталистической общественно-экономической структуры.

Вдохновляемый превратно понятым — интуитивным и даже прямо-таки мистическим биологизмом — метод Шпенглера полностью уничтожает все эти конкретнейшие и неустранимые различия. Здесь перед нами обнаруживается новое противоречие концепции Шпенглера. Одна из любимейших его идей, к которой он постоянно возвращается и в которой он усматривает явное превосходство своего метода над методами, обычно принятыми у историков, состоит в утверждении полной несравнимости, индивидуальности и неповторимости культур. История, понятая в духе Шпенглера, есть сосуществование или последовательность великих организмов * или культур, из которых каждая представляет совершенно своеобразное, неповторимое, однажды осуществленное, в себе замкнутое явление, не имеющее ничего общего с другими культурными мирами. Оо Шпенглеру, все содержание истории без остатка исчерпывается феноменами отдельных, следующих друг за другом, рядом вырастающих, соприкасающихся, друг друга затемняющих, одна другую подавляющих культур (43, I, 150). Из этого своеобразия и неповторимой однократности каждого культурного мира следует, по Шпенглеру, как мы увидим ниже, невозможность не только перевода явлений одной культуры на язык явлений другой, но также полная вообще невозможность понимания людьми, принадлежащими к одному культурному организму, всего того, что в сфере философии, искусства, науки, форм хозяйственной и политической жизни сделано людьми других культур.

Однако в полном и разительном противоречии с этими постоянными напоминаниями о специфическом характере каждой культуры, не допускающем возможности ни культурного преемства, ни культурной непрерывной традиции, ни усвоения людьми одной культуры интеллектуальных достижений, созданных деятелями других — предшествующих — культур, Шпенглер не только утверждает возможность предвидения в истории, но — что совершенно недопустимо и что противоречит его же собственному тезису о специфичности культурных миров — пытается вывести возможность исторического предвидения не из имманентного анализа своеобразных и единственных условий данной общественной формации, но из чисто формального сопоставления различных культурных систем, притом сопоставления, основанного на чисто биологических аналогиях и сравнениях. Именно из биологически понятой гомологии исторических феноменов выводит Шпенглер капитальные для его системы понятия об «одновременности» двух исторических со-

399

бытии, а также понятие исторического предвидения или предсказания. Двойная порочность этого метода состоит, во-первых, в том, что самый процесс предвидения становится совершенно формальным: содержание исторического «предсказания» черпается не из конкретного содержания именно данной общественной формации, но заимствуется и привносится со стороны — из установленной последовательности в смене фазисов совершенно иных и, по собственному учению Шпенглера, во всем чуждых данной и с нею несоизмеримых культур. Во-вторых, это перенесение последовательности фазисов, подмеченной внутри одной, уже завершившейся, культуры в сферу современной культуры и проецирование этой последовательности в ее будущее развитие осуществляются не на основе действительно исторического изучения соответствующих фактов, но на основе опять-таки биологических сопоставлений. Призрак биологизма неизменно стоит на пороге всех социально-исторических конструкций Шпенглера. Именно из биологических отношений гомологического тождества открывается, по Шпенглеру, возможность «пойти гораздо дальше, чем это могло представиться честолюбию всего предыдущего исторического исследования.., а именно: перешагнуть через настоящее, как через мыслимый предел исследования, и определить еще не завершившиеся фазы истории, предуказав их тип, темп их развития, их смысл и результаты» (43,1,163).

Биологическая основа построений Шпенглера с полной ясностью раскрывается во втором томе его книги, посвященном анализу основных категорий социально-политической жизни. Наибольшего напряжения биологическая установка достигает у Шпенглера именно в тех отделах, в которых трактуются феномены сословий, классов, расы, нации, города, деревни— объекты, которые по самой своей сути могут быть исторически поняты только как специфические продукты социально-исторического развития, вне каких бы то ни было натуралистических аналогий.

Если из первого тома мы узнали, что великие культуры суть организмы, то в экскурсах второго тома этот тезис детализуется, проводится по всем частным сферам исследования. Так, переход от кочевого состояния первобытного человека к оседлой земледельческой жизни, образование крестьянства Шпенглер характеризует, как переход из состояния животного в растительное. Человек, кочующий, как и животное, только грабит и отнимает. Человек, вскапывающий и пашущий землю, не отнимает, но производит, порождает. «Но вместе с тем он сам становится растением, а именно — крестьянином. Он укореняется в почве, которую он возделывает. Душа человека открывает душу в родной стране; возникает новая связь существования с землей, новое чувство. Враждебная природа становится подругой, земля — матерью-землей. Возникает глубоко переживаемое отношение между актом сеяния и актом зарождения, между жатвой и смертью, ребенком и зерном. Новое благочестие распространяется в хтонических культах (культах подземных божеств. — В. А.) на плодоносную землю, которая срастается с человеком. И, как совершеннейшее выражение этого чувства жизни, повсеместно возникает символический образ крестьянской избы, которая всем устройством своих помещений и каждой чертой своей внешней формы свидетельствует о крови своих обитателей. Крестьянская изба — большой символ оседлости. Она сама есть растение: она глубоко погружена своими корнями в «собственную» землю. Она есть собственность — в священнейшем «смысле слова» (43, II, 104—105).

400

Биологическим, растительным оказывается, по Шпенглеру, не только крестьянство, но и вырастающее из него, как его высшая и лучшая часть, дворянство. В то время, как духовенство или священство (das Priestertum) есть символ микрокосма и по своей природе, тварно, животно, дворянство (der Adel) — символ космоса и по природе — подобно растению (pflanzenhaft): отсюда его глубокая связь с землей. «Дворянство само есть растение, крепко укорененное в земле, имеющее почву под ногами; в этом отношении оно само есть возвысившееся крестьянство» (43, II, 424).

Антитеза растительной и животной природы вообще играет немалую роль в построениях Шпенглера. Так, к этой антитезе Шпенглер сводит загадочное, столь занимающее современную науку, явление табу и тотемизма. Тотем и табу, по Шпенглеру,— две стороны жизни. При этом «тотемизм есть растительная сторона жизни и принадлежит всем живым существам, табу — животная и предполагает в качестве предпосылки свободное движение живого существа в мире» (43, II, 137).

После всего изложенного читателя вряд ли удивит серьезность, с какой Шпенглер рассуждает, например, о растительных признаках расы. «Без сомнения, — утверждает Шпенглер, — в стане дуба или итальянского тополя и в стане человека, выражаемом эпитетами «согбенный», «стройный», «худой» и пр. есть нечто однородное. И точно так же линия опины дромадера и рисунок шкуры тигра или зебры суть растительные признаки расы. Сюда же принадлежит действие движений, которые природа осуществляет, так сказать, в самом живом существе. Береза и нежное дитя, клонящиеся по ветру, дуб с раскинувшейся кроной, спокойное парение или робкая дрожь птиц во время бури, — все это принадлежит к растительной стороне расы» (43, II, 151). Напротив, животное выражение расы выявляется в физиогномике движения, а именно: в фигуре, пока она движется, в самом движении и в форме членов, поскольку они выражают смысл движения (43, II, 151).

В соответствии с этими положениями из других мест мы узнаем, что «каждый большой стиль сам есть растение» (43, II, 108), что «в тяге вьющегося растения, ищущего точки прикрепления» «чувствуется нечто от политического инстинкта» (43, II, 136), а в пении поднимающегося жаворонка — «нечто от религиозного ощущения мира» (43, II, 136), что два человека, у которых нет никакого общего словесного языка, пытаются понять друг друга точно так, как собака, «разговаривающая» с охотником (43, II, 156), что инфузории, плавающие в капле воды, уже «обладают элементами выразительного языка» (43, II, 159), что «искусство уже вполне развито у животных» (43, II, 159), что среди животных, например, среди кошек, возникает и «получает широкое распространение искусство пользоваться словами, чтобы скрывать мысли» (43, II, 162), и что «самые ожесточенные битвы из-за собственности ведутся не в позднейшие времена великих культур и не из-за движимого имущества между богатыми и бедными, но уже в истоках растительного мира» (43, II, 425).

Приведенных примеров, думается, совершенно достаточно. В своей совокупности они не оставляют ни малейшего сомнения в том, что провозглашаемая Шпенглером эмансипация истории от натурализма не только не выполняется на деле, но на каждом шагу нарушается самым грубым образом. Физиогномический метод Шпенглера не есть метод социально-исторической науки. «Физиогномика» есть лишь новый термин для старой широко распространенной в XIX веке и по сути глу-

401

боко антиисторической, сплошь натуралистической «органической» теории общества.

Но вместе с тем физиогномический метод, как его понимает Шпенглер, не есть в действительности и метод биологии! В лучшем случае он лишь биологистичен, работает «под биологию». Более того. Будучи столь же далеким от подлинно исторической проблематики и методоло-гии, как теория какого-нибудь Спенсера, метод Шпенглера в известном отношении представляет несомненно шаг назад, даже в сравнении с самыми грубыми натуралистическими подделками исторического метода. При всей абсурдности спенсеровской органической теории общества она все же не покидает общей сферы причинного объяснения явлений социальной жизни. Учение Спенсера все же есть теория, хотя и несостоятельная.

Напротив, учение Шпенглера даже не может быть названо теорией—в строгом смысле этого слова. Принципиально отвергнув причинность и метод причинного объяснения исторических явлений, выключив из исторической науки понятие закона, Шпенглер лишен возможности развить свое учение как теоретическую концепцию. Он не доказывает, а утверждает, не аргументирует, а зачаровывает. Биологические параллели и аналогии Шпенглера — не что иное как пассы, средства внушения гипнотизера.

Однако на этой ступени наш анализ не может остановиться. Недостаточно вскрыть несостоятельность метода Шпенглера с точки зрения требований действительно исторической науки, недостаточно показать теоретическую бесплодность и ошибочность биологических, сопоставлений. Необходимо, кроме того, показать, какой социальный смысл имеет эта подмена подлинного исторического метода мнимым биологическим. Если взятый в своем существе физиогномический метод Шпенглера не есть ни метод социально-исторических наук, ни метод наук биологических, то что же он в конце концов представляет? Зачем понадобилось Шпенглеру вновь воскрешать старые биологические аналогии и на их основе воссоздавать мнимые исторические объяснения и концепции?

При такой постановке вопроса разоблачение натуралистических основ шпенглеровского историзма не может быть последней инстанцией, конечной целью нашего анализа. Скорее отсюда лишь начинаются дальнейшие проблемы нашего исследования.

И, действительно, дальнейший анализ показывает, что Шпенглер совершенно не случайно опирается именно на биологические сравнения и параллели. Биологизм есть наиболее удобная для Шпенглера форма развития его социально-политических воззрений. Философия истории Шпенглера есть не столько теория исторического процесса, сколько классовая, партийная, социально-политическая идеология, изложенная в форме философско-исторических очерков и экскурсов. Развиваемые Шпенглером физиогномические характеристики отдельных культурных систем, сопоставления исторических феноменов культуры, бытия суть прежде всего факты классовой, партийно-политической пропаганды, результаты определенной классовой оценки не столько прошедших, сколько современных процессов социальной жизни. Подлинная тема всех исследований Шпенглера, предмет его жгучего внимания, объект его темпераментных и страстных размышлений — не история, не прошлое, но настоящее, наша современность. В своем методе, в содержании своих выводов и характеристик философия истории Шпенглера

402

есть проекция классовых интересов современного прусского юнкерства во всемирно-историческое прошлое. В конечном счете книга Шпенглера есть книга приговоров, в которой все явления и факты прошлого подвергаются оценке — с точки зрения настоящего и притом не всего человечества в целом, но с точки зрения специфических интересов современного класса прусского юнкерства. Менее, чем кто бы то ни было, Шпенглер способен взирать на историческую жизнь «очами бога», бесстрастно созерцать прошлое глазами человека, который не хвалит и не порицает, но лишь постигает объективную суть событий.

Величайший трагизм судьбы Шпенглера в неустранимом противоречии между величественным замыслом совершенно объективной, олимпийской и всемирной по своему охвату философии истории и глубоко провинциальным, частным, исторически-ограниченным, корыстно партийным способом ее разрешения. Надо же было, чтобы за разрешение задачи, которая может быть по плечу только тем умам, которые принадлежат к рабочему классу, единственно способному в наше время возвыситься до подлинно научного охвата мировой истории, взялся идеолог, принадлежащий к «остаточному» классу феодального общества, к классу, живущему за счет срастания с крупной буржуазией капиталистического общества!

В несоответствии между формальной программой «Заката Европы» и действительным классовым содержанием ее разрешения таится главный узел всех противоречий Шпенглера, всех его поражений и неудач. Если первый том с его широко задуманными и эффектно проведенными сравнительными характеристиками античной, египетской и западноевропейской культур создает еще некоторую иллюзию, будто пред нами действительно развертывают исторические характеристики различных культурных миров, то при чтении второго тома от этой иллюзии не остается и следа. Уже в первом томе Шпенглер склоняет читателя к убеждению, что внутри каждого исторического мира подлинно исторической, подлинно творческой стадией является стадия культуры, а не цивилизации. Несмотря на ряд выразительных заявлений, имеющих целью показать, что и период цивилизации располагает рядом творческих возможностей — в сфере техники, хозяйства и главным образом политики (43, I, 61—62; I, 56—57) —не подлежит ни малейшему сомнению, что все симпатий Шпенглера на стороне «культуры» против «цивилизации». В изложении Шпенглера это значит, что эпоха культуры трактуется Шпенглером, как собственно историческая стадия, в то время как эпоха цивилизации не есть уже подлинно исторический фазис в развитии данного культурного мира. История, время, судьба, существование принадлежат культуре. Напротив, цивилизации принадлежат внеисторические категории: пространство, причинность, бодрствующее сознание.

Таким образом, уже в изложении первого тома область исторического бытия, первоначально ограниченная двумя лимитами биологического: докультурного и послекультурного состояния, еще более сужается. Биология надвигается на историю даже в ее собственной сфере, оставляя историческому бытию узкие пределы одной лишь стадии культуры. В сравнении со стадией «культуры» стадия «цивилизации» для Шпенглера уже не исторична.

Однако не более историчным оказывается и изображенное Шпенглером развитие «культуры». Как ни странным это может показаться после всей жестокой критики, с какой Шпенглер обрушился против прагматической и натуралистической трактовки истории, но в его собственной системе нет именно истории, отсутствует именно истори-

26*

403

ческое движение и развитие. Иллюзия напряженного и высокосознательного историзма может возникнуть при чтении Шпенглера лишь оттого, что Шпенглер — особенно в первом томе — с большой энергией подчеркивает специфический характер каждой культуры, несводимость ее категорий и ее продуктов к категориям и продуктам культур, ей предшествовавших. Специфичность эта, по Шпенглеру, столь велика, что даже в тех случаях, когда нам кажется, что наука, философия, искусство одной культуры представляют закономерное продолжение начал, развитых культурой непосредственно предшествующей, «а самом деле — так утверждает Шпенглер — преемство здесь — совершенно мнимое, и, понятые в своей последней сути, культурные продукты одного исторического мира не имеют ничего общего с продуктами мира другого. Так, по Шпенглеру, «число в себе не существует и не может существовать. Существует несколько миров чисел, ибо существует несколько культур. Пред нами имеются индийский, арабский, античный, западноевропейский типы чисел, каждый по сути — нечто своеобразное и единственное, каждый — выражение другого ощущения мира... Поэтому существует несколько математик. Ибо, без сомнения, архитектоническая система евклидовой геометрии — совершенно иная, чем картезианская, анализ Архимеда — совершенно иной, чем анализ Гаусса, и притом — не только по языку форм, по целям и по методам, но прежде всего — в глубочайшей своей основе, в первоначальном феномене числа, научное развитие которого они представляют» (43, I, 85—86). То, что мы называем историей единой математики, «а именно все прогрессирующее оправдание единственного и неизменяемого идеала, на деле, как только мы устраним обманчивую картину внешних явлений истории, окажется множеством замкнутых в себе, независимых процессов, повторным рождением новых миров и форм; оно окажется также усвоением, переработкой и устранением чуждых миров, органическим расцветом, зрелостью, увяданием и смертью, ограниченными определенной длительностью» (43, I, 88—89). И то же самое относится ко всем остальным наукам и ко всем остальным сферам культурного творчества: к философии, искусству, религии. По Шпенглеру, все те деятельные культуры, которые в своей работе видели прямое продолжение предыдущего развития, совершавшегося в предшествующих культурных мирах, в лучшем случае были жертвами добросовестного заблуждения. «Кто считает физику вечной наукой, которая непрерывно совершенствуется в ходе тысячелетий и все более и более приближается к «единой» истине, тот не понял обусловленности физики, не понял достоверности, с какой ей назначено испытать непонимание, пренебрежение и забвение со стороны последующих культур с их совершенно иным ощущением природы, тот, следовательно, не понял ее более глубокого смысла» (43, I, 588).

В аналогичное заблуждение впали, по Шпенглеру, деятели Ренессанса, которые воображали будто им удалось воскресить и оживить архимедовскую статику и которые думали, что они являются продолжателями пластического искусства эллинов. Но ни в том, ни в другом случае, на деле не было никакого подлинного преемства. «В обоих случаях Ренессанс лишь подготовил завершительные концепции Барокко и притом развил их из духа готики» (43, I, 591).

Не трудно показать, что специфичность культурного творчества, о которой говорит Шпенглер в приведенных нами примерах, отнюдь не есть специфичность ступеней исторического развития. То, что Шпенглер называет специфической природой каждой культуры, есть только его убеждение в абсолютной обособленности, непередаваемости

404

и непостижимости произведений духовного творчества, созданных на различных основах мирочувствования. Специфичность шпенглеровских культур не есть специфичность их исторического бытия и развития, но просто метафора для выражения абсолютного гносеологического скептицизма и релятивизма.

На деле в той социально-исторической действительности, которую изображает Шпенглер, мы видим — даже в эпохи «культуры», которые, по Шпенглеру, должны быть квинтэссенцией истории — никакого действительного исторического развития. Более того, как ни странно должно это показаться после всех изложенных рассуждений о специфической природе исторически сменявших одна другую культур, содержание исторической жизни Шпенглер сводит к известной небольшой совокупности социальных категорий, во всех культурах совершенно тождественных, вечных, неизменных, неспособных ни на какое развитие. Эти категории суть сословия феодального общества: дворянства и духовенства. «История», как ее понимает Шпенглер, во всех культурах, на всех этапах всемирно-исторической жизни — в египетском, в античном, в индийском, в китайском, в арабском и западноевропейском культурном мирах — творится руками этих — и только этих сословий. Категории сословия Шпенглер приписывает исключительное значение.

По Шпенглеру, сословие «есть нечто значительное и своеобразное в границах органического мира. Сословие — единственный пункт, в котором человек возвышается над властью природы и сам становится творцом. Еще как экземпляр расы он есть создание природы: на этой ступени его размножают. Как член сословия, он сам размножается — совершенно так, как это делают благородные породы растений и животных, которыми он себя окружает. Именно это и есть культура в высочайшем и последнем смысле слова» (43, II, 49). Сословия и культура — понятия коррелятивные: как единство, они возникают и, как единство, преходят (43, II, 409).

Нельзя достаточно подчеркнуть значение того обстоятельства, что подлинным субъектом и носителем культурно-исторической жизни во всех культурах Шпенглер считает не классы общественно-экономических формаций, но сословия, т. е. классы одной определенной исторической формации — феодальной. Таким образом, вместо того, чтобы говорить о различных, специфических для каждой общественно-экономической формации, исторически возникших основных классах, Шпенглер такими основными классами провозглашает для всех времен и для всех культур первосословия феодального общества: дворянство и духовенство.

Подлинный смысл этого учения — не исторический, но прежде всего политический. Как идеолог прусского юнкерства, Шпенглер стремится показать, что только дворянство есть действительная творческая культурная сила, действительный фактор культурно-исторического процесса. Культура, история, творчество, наука высокого стиля, большое искусство, глубокая философия — только там, где дворянство выступает как господствующее, полное жизни и возможностей развития сословие. По Шпенглеру, «дворянство — во всемирно-историческом смысле — представляет нечто бесконечно большее, чем думают о нем спокойные последующие эпохи, и есть не простая совокупность титулов, прав и церемоний, но некое внутреннее трудно находимое и с трудом сохраняемое достояние, которое, будучи правильно понято, является несомненно достойным того, чтобы принести ему в жертву целую жизнь» (43, II, 420). Дворянство, утверждает Шпенглер, есть

405

«сословие в собственном смысле слова, самая сущность (der Inbegriff) крови и расы, поток существования в мыслимо совершенной его форме. Тем самым дворянство есть более высокая ступень крестьянства» (43, II, 414).

Дворянин, по Шпенглеру, — синоним истории, «человек, понятый, как история» (43, II, 417). История большого стиля «всегда была выражением и результатом существования дворянского сословия» (43, II, 417). Заря ранней эпохи всегда закономерно обращена к стороне, где зарождается первоначальное дворянство (der Uradel), и «отныне это дворянство держит в своих руках всю судьбу культуры» (43, II, 417). «Именно дворянство и только оно одно живет в мире, понятом как история, и углубляет этот мир, изменяя его облик» (43, II, 421). Поэтому родовитость, принадлежность к древнему дворянскому роду есть, в глазах Шпенглера, факт величайшего культурно-исторического значения: «древний род, — говорит Шпенглер, — означает не просто род предшественников — предков имеем мы все — но таких предшественников, которые из поколения в поколение жили на вер-шинах истории и были не только объектом судьбы (und Schicksal ni cht nur hatten), но сами были судьбой» (43, II, 420).

Вразрез со всеми принципами подлинно исторического метода Шпенглер превращает дворянство из исторически сложившегося класса одной определенно общественно-экономической формации в «вечную» вневременную и надысторическую категорию, которая к тому же должна представлять квинтэссенцию именно истории, становления, исторического движения и развития. Правда, как бы желая смягчить резкость противоречия, Шпенглер замечает, что форма, в которой выступят эти первосословия, а также сила, с какой они будут оказывать свое воздействие на дальнейшее течение истории, осуществлять ее и даже представлять ее в своих собственных судьбах, зависят от первого символа, который лежит в основе каждой культуры и всей совокупности языка ее форм (43, II, 433).

Однако «как возможности дворянство и духовенство даны в каждой новой культуре» (43, II, 433). Дворянство и духовенство суть не только категории социально-исторической жизни, но также символы бытия вообще: микрокосма и макрокосма. «Священство микрокосмично и тварно, дворянство — космично и растительно: отсюда его глубокая связь с землей» (43, II, 434). При этом — что особенно замечательно — космическими и вечными категориями Шпенглер считает не только первосословия сами по себе, но и те отношения между ними — отношения вражды, ненависти, борьбы, — какие обнаруживаются в ходе социально-исторической жизни. Величайшая бездна, разделяющая сословия, не могла быть создана ни имущественным обладанием, ни властью, ни званием. Бездна эта «вообще не допускает логического обоснования. Ее природа — метафизическая» (43, II, 42; ср. II, 414).

Метафизическая, коренящаяся в космических основах жизни природа дворянства особенно оттеняется при сопоставлении его с другими сословиями и классами. Мы уже знаем, что дворянство Шпенглер рассматривает как высшую форму развития крестьянства. И, если уже дворянство было охарактеризовано Шпенглером как вечная потенция всякой зарождающейся культуры, как космическая категория, то по отношению к крестьянству все эти характеристики еще более сгущаются, становятся еще более метафизическими. «Крестьянин,— поучает нас Шпенглер, — вечный человек, независимый ни от какой культуры, которая гнездится в городах» (43, II, 113). Западноевропейский крестьянин воспринимал все учения великих церковных соборов

406

от великого латеранского до триентского таким же внешним образом, как и достижения машинной техники и завоевания французской революции. Нынешнее благочестие крестьянина старше, чем все крестьянство. Его божества старше любой возвышеннейшей религии. Снимите с него отпечаток больших городов, и он без ущерба возвратится в свое исходное естественное состояние. Его действительная этика, его подлинная метафизика, которых яи один из городских ученых никогда не считал достойным открытия, лежат целиком вне какой бы то ни было истории религии и истории духа. Они вообще не имеют никакой истории (43, II, 113). Само жилище крестьянина — изба — «в сравнении с темпами всякой истории искусства так же «вечна», как вечен сам крестьянин» (43, II, 143).

Если, таким образом, в классах феодального общества сосредоточен весь смысл истории, вся ее пластическая творческая сила, все далеко выступающее из сферы человеческой жизни в безмерную и вечную область космического подлинно метафизическое значение, то, напротив, классы, возвысившиеся в другие формации, вовсе лишены, в глазах Шпенглера, всякой исторической и метафизической значимости. Так, буржуазия, по Шпенглеру, представляет в отношении к «первосословиям», т. е. дворянству и духовенству, лишь некий остаток (ein Rest) и потому не есть сословие. Это лоложение имеет в устах Шпенглера совершенно особый смысл. Возникнув впервые, «из принципиального противоречия между городом и деревней» (43, II, 440), буржуазия в качестве tiers, третьего сословия, представляет, по Шпенглеру, «всего лишь отрицательное единство противоречия и в своем положительном содержании никак не может быть определена; она лишена собственной морали и символики, ибо знатное буржуазное общество подражает дворянству, а городское благочестие — священству ранних эпох» (43, II, 441). Будучи механическим конгломератом людей, ничем не объединенных, кроме общего им всем протеста против самой сути существования исконных первосословий, буржуазия, по Шпенглеру, не может творить историю, быть субъектом культурно-исторического процесса. Буржуазия — вне подлинной культуры и истории, ибо сама мысль о том, что «жизнь должна служить не только практической цели, но должна прежде всего и во всем содержании бытъ выражением и символом времени и пространства, что она только благодаря этому служению может притязать на более высокий ранг, именно эта мысль возбуждает в рассудке горожанина ожесточеннейшее противодействие» (43, II, 441).

После этого нечего и прибавлять, что буржуазия как особо исторический класс для Шпенглера не существует. Стирая до основания все специфические черты различных общественно-экономических формаций, Шпенглер подводит буржуазию капиталистического общества под общую для всех формаций категорию плебса (die Plebs), который «в качестве третьего сословия, как остаток, допускает лишь отрицательное определение» (43, II, 443). Только отрицательная сила протеста объединяет его различные, ничего между собой общего не имеющие группы. «Вне пределов политики, а именно в общественной жизни, в собственном смысле слова, народ, который отличался бы от дворянства и священства, вообще не существует, но тотчас распадается на отдельные профессии с самыми различными интересами. Он есть партия и как таковая представляет свободу в городском смысле этого понятия» (43, II, 444).

Впрочем, отвергая все различия, которые не могут быть обоснованы разумом и оправданы пользой, буржуазия, по Шпенглеру, не

407

есть все же чистое ничто: буржуазия есть «городская жизнь», противопоставленная в качестве сословия жизни сельской; как сословие, она есть свобода, противостоящая связности» (43, II, 444).

Со своей собственной точки зрения она ни в коем случае не является лишь остатком, каким она .представляется в глазах первосо-словий. Буржуазия, по Шпенглеру, не является чем-то абсолютно аморфным. Она «принадлежит к культуре, она охватывает . в полном смысле слова всех, кто к ней принадлежит, обнимая их под наименованием народа, populus, demos, причем дворянство и священство, деньги и дух, ремесло и наемный труд подчиняются ей как отдельные составные части» (43, II, 444—445).

Напротив, «четвертое сословие» или, как его называет Шпенглер, «масса» (die Masse) целиком уже лежит вне культуры. Выступая в эпоху «цивилизации», четвертое сословие «принципиально отвергает культуру с ее зрелыми формами» (43, II, 445). По Шпенглеру, четвертое сословие и есть «абсолютная бесформенность (das absolut Formlo-se), с ненавистью преследующая всякого рода форму, всякие различия в ранге, всякое урегулированное владение, всякое упорядоченное знание» (43, II, 445). В этом своем смысле «четвертое сословие становится символом истории, переходящей во внеисторическое (ins Geschicht-lose). Масса есть конец всего, радикальное ничто» (43, II, 445).

Социально-политический смысл этого учения совершенно ясен. В оболочке философии истории перед нами развертывается политическая пропаганда идеолога реакционнейших классов современной Германии. «Закат Европы» Шпенглера — не историческое и не фи-лософско-историческое исследование, но романтическая исповедь публициста из класса прусского юнкерства. То, что нам выдают за философско-исторический анализ культур, есть на деле — прежде всего — политическая оценка современных событий и лишь во вторую очередь — проекция этой оценки в прошлое. Менее всего Шпенглер напоминает изображаемый им тип «фаустовского» человека, исключительно предрасположенного к историческому воззрению на мир, к уразумению трудно уловимой сути исторических феноменов. В культурных мирах, изображенных Шпенглером, и не может быть по существу никакого исторического движения. Категории социально-исторической жизни, намеченные Шпенглером, не суть действительные категории реального исторического процесса. Всемирно-культурный смысл истории Шпенглер — в соответствии с ограниченностью своего партийно-классового кругозора — сводит к продуктам интеллектуального творчества господствующих классов феодального общества. Крестьянство, дворянство, духовенство выступают у Шпенглера как вечные, независимые от своеобразия данной формации, метафизические, в последней сути неизменные, тождественные категории исторической жизни. В учении Шпенглера эти категории облекаются ореолом, наделяются особым символическим значением, трактуются как средоточие культурного смысла и культурной ценности истории. Все остальные классы, все формации, в которых руководящая роль переходит в руки других социальных классов, третируются Шпенглером, как лежащие вне истории, вне культуры, как аморфные, лишенные культурной ценности образования.

В заключение необходимо отметить следующее. Как идеолог юнкерства, выступающего вместе с крупной буржуазией, Шпенглер не может ограничиться одной элегической романтикой феодальной культуры. В его социально-политических идеалах должны найти какое-то отражение индустриальная, техническая мощь совре-

408

менного высокоразвитого капиталистического хозяйства, алчные, и воинственные замыслы империалистической экспансии. Отсюда — новое любопытнейшее противоречие. Во всем, что относится к сфере высших идеологических надстроек, к сфере философского, научного и художественного творчества, все симпатии, все оценки Шпенглера определяются феодальной основой его миросозерцания. Отсюда — резко отрицательное отношение Шпенглера ко всему современному искусству, науке, философии. Великое искусство, классическая наука, подлинно глубокая философия на Западе умерли. Они никогда уже не возродятся. Бесполезно гальванизировать труп: заниматься живописью, лирикой, музыкой, быть бесцветным эпигоном в философии, мечтать о творческих открытиях большого стиля в математике или в теоретической физике.

Другое дело — техника, хозяйство и особенно политика. Здесь еще возможно многое. И в эпоху заката культуры здесь может осуществляться подлинное творчество. Более того. В эпоху цивилизации плодотворная творческая активность возможна только в сфере внешней, экспансивной деятельности. От быстроты, с какой современники уразумеют смысл этого неизбежного и непреодолимого сдвига, зависит возможная для них плодотворность, доступное им субъективное удовлетворение. Не без пафоса Шпенглер обращается к современной ему молодежи Германии, призывая ее отказаться от искусства, философии и предаться хозяйственной и политической деятельности. «За великолепные, ясные, высокоинтеллектуальные формы быстроходного парохода, сталелитейного завода, машины для изготовления точных приборов, за тонкость и изящество иных химических и оптических методов я отдам, — говорит Шпенглер, — весь стильный хлам современной художественной промышленности, с живописью и архитектурой в придачу. Я предпочитаю римский акведук всем римским храмам и статуям. Я люблю Колизей и гигантские своды Палатина за то, что еще и теперь своими коричневыми массами кирпичных построек они являют нашим глазам подлинный дух Рима, величавый практический смысл его инженеров» (43, I, 61). В наши дни, утверждает Шпенглер, «изобретатели, дипломаты и финансисты в большей мере философы, чем все те, кто занимается плоским ремеслом экспериментальной психологии» (43, I, 62). «Кто не чувствует величия, какое таится в этой деятельности первоклассных умов, в этой энергии и дисциплине твердых, как сталь, людей, в этой борьбе при помощи самых холодных и самых абстрактных средств, кто носится с идеализмом провинциала и стремится воскресить стиль жизни прошедших эпох, тот должен отказаться от желания понимать историю, переживать историю, делать историю» (43, I, 53—54). И Шпенглер заявляет, что, если под влиянием его книги молодые люди возьмутся «за технику вместо лирики, за мореходное дело вместо живописи, за политику вместо теории познания» (43, I, 57), то они поступят так, как он им этого желает и ничего лучшего им нельзя и пожелать (43, I, 57).

В условиях фашизации буржуазной Германии изложенные тезисы Шпенглера приобрели значение идеологического вооружения фашизма. Своеобразие исторического развития Германии состоит в том, что выросшее из феодальных корней немецкое юнкерство чрезвычайно тесно сращено было общностью классовых и политических интересов с крупной буржуазией. Юнкерство быстро усвоило наиболее активные формы фашистской борьбы против пролетариата и пролетарской революции. Книга Шпенглера, призывающая буржуазную молодежь сосредоточить свои силы на практических проблемах экономики и политики «большого

409

стиля» не только каждой своей строкой выдает непримиримую ненависть ее автора к великим формам политической борьбы и политической жизни, созданным революционным пролетариатом, но, кроме того, несомненно оформляет — в теоретическом отношении — самое практику фашистского движения. И здесь не имеет существенного значения тот факт, что субъективно сам Шпенглер тяготеет к созерцательной резиньяции, вытекающей из романтически-феодальной основы его миросозерцания.

В последнем счете Шпенглер сознает самого себя как представителя «культуры», а не «цивилизации», духовного, внутреннего, а не экстенсивного, внешнего начала. Признавая «умом» необходимость переключения, перехода с рельс культурного духовного творчества на рельсы исключительно хозяйственной и политической деятельности, Шпенглер «сердцем» остается целиком в сфере «культуры». Признавая на словах «морфологическую равноправность периодов «культуры» и «цивилизации», Шпенглер на деле ценит «культуру» бесконечно выше,чем «цивилизацию». От самого поверхностного читателя не может укрыться, что в последнем счете весь смысл исторической жизни, ее кульминационные вершины сосредоточены для Шпенглера в тех эпохах, когда создавалась классическая наука большого стиля, развивались искусства, процветала религия и философия.

Романтическая по духу, реакционная по своей социально-классовой основе, антитехническая склонность Шпенглера заметно берет в нем верх в годы всемирного кризиса капиталистической системы и упадка капиталистической техники. Кризис усилил в Шпенглере черту, которая несколько стушевывается в «Закате Европы». В последней нашумевшей своей работе — «Человек и техника» — Шпенглер уже не призывает молодых людей переменить философию на технику и лирику на политику. «Мышление фаустовского человека, — говорит Шпенглер,— начинает испытывать пресыщение техникой. Распространяется усталость, род пацифизма в борьбе против природы. Обращаются к простейшим, близким к природе формам жизни, занимаются спортом вместо технических опытов, ненавидят большие города, стремятся прочь из принудительных оков бездушных видов деятельности, из порабощения машиной, из ясной и холодной атмосферы технической организации» (42, 82). Близок уже день, — утверждает Шпенглер, — когда эта машинная техника погибнет. Она «погибает вместе с фаустовским человеком и будет однажды разрушена и забыта. Наши железные дороги и пароходы будут так же основательно забыты, как некогда римские дороги и китайская стена; наши исполинские города со своими небоскребами — так же, как дворцы древнего Мемфиса и Вавилона. История этой техники быстро близится к неумолимому концу» (42, 88).

Это явное предпочтение «культуры» «цивилизации» — при внешнем признании неизбежности и равноправности последней — не есть случайность и не есть факт одной лишь личной судьбы Шпенглера. В этом предпочтении отразилось характерное и неустранимое противоречие, присущее идеологии современного ему юнкерства. Будучи остаточным классом предыдущей — феодальной — формации, юнкерство, особенно после 1918 года, даже при условии тесного сращения с классом крупной империалистической буржуазии, не имеет впереди никаких прочных, способных питать бодрость и оптимизм, перспектив. Его жизненный тонус вдвойне надломлен. Как остаточный класс, он чувствует свою историческую границу и понимает, что дальнейшее существование для него возможно только при условии и за счет ради-

410

кального перерождения, утраты феодальной специфичности и исключительности, тесного срастания с индустриальной и финансовой буржуазией. Как класс феодального общества юнкерство — в самом сближении с крупной буржуазией — стремится сохранить основу феодального мировоззрения с характерной для него отрицательной оценкой явлений и категорий капиталистического общества. Как класс капиталистического общества юнкерство разделяет судьбу крупной буржуазии в кризисах — экономических, военных, политических и культурных, — потрясающих и в корне расшатывающих ее бытие. В конечном счете перед юнкерством нет никаких обнадеживающих перспектив.

Это отсутствие перспектив дальнейшего хозяйственного и политического развития не остается без рефлекса в сфере идеологической. Таким рефлексом является пессимизм, мрачная резиньяция, фаталистическая покорность перед неизбежностью надвигающегося конца. В то время, как дельцы и политики юнкерства вместе с крупной буржуазией отчаянно организуют фашистское сопротивление пролетарской революции, среди идеологов этих классов имеется достаточно людей, которые, всемерно поддерживая на практике и даже вдохновляя фашистское движение как единственную форму самозащиты, не верят в то же время в благополучный для них исход происходящей борьбы.

«Закат Европы» Шпенглера—живое воплощение этих неразрешимых противоречий современного капиталистического мира. Сколько бы ни призывал Шпенглер молодых людей своего времени к осуществлению фашистской контрреволюции — не бодростью, не уверенной силой веет от этих призывов, но скептическим недоверием, печальным сознанием обреченности, бесполезности сопротивления.

Воззрение Шпенглера есть фатализм. Переход от «культурного» творчества к делячеству «цивилизации» осуществляется у Шпенглера не как свободный акт субъекта истории, познавшего необходимость совершающегося, но просто насильно вынуждается неумолимым роком. В конечном счете человек Шпенглера есть лишь игрушка в руках мистической, все предопределяющей судьбы.

Правда, Шпенглер пытается внушить обратное. С полным сознанием своего превосходства он указывает своим современникам, что они сами должны осуществить выбор и решить, хотят ли они стать творцами своей собственной судьбы или простыми объектами ее решений: «Свобода, — разъясняет Шпенглер в последних строках своей книги, — состоит не в том, чтобы достичь того или иного, но в том, чтобы либо свершить необходимое, либо не свершить ничего. Задача, поставленная перед историей самой необходимостью, будет разрешена, желает ли того отдельная личность или нет: «Ducunt fata volentem, nolentem trahunt» (43, II, 635; ср. I, 55).

Но эта свобода Шпенглера — мнимая, ибо она только формальна. По сути же «свободный выбор» Шпенглера не есть полновесное и плодотворное историческое действие класса, познавшего действительную необходимость исторического развития, тенденцию, ведущую его к высшим ступеням будущего. «Свободный выбор» Шпенглера есть пассивное, бесплодное, созерцательное, полное тоскливого страха, фаталистическое смирение перед гибельным и неотвратимым будущим. Если Маркс показал, что люди сами делают свою историю, как осуществление необходимого и потому возможного, то у Шпенглера «не я» осуществляю возможное, но «оно» осуществляется через меня, как эмпирическую личность» (43, I, 227). Поэтому, «ни у кого нет свободы

411

выбора — Niemand hat hier eine freie Wahl»; как бы ни поступал индивид, — «форма его действия «заранее дана» (43, I, 471), и вся история последующих эпох «по форме, темпу, такту — предопределена уже в первых поколениях и притом неотвратимым образом» (43, II, 418).

ГЛАВА XVIII

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ ШПЕНГЛЕРА КАК ЯВЛЕНИЕ БУРЖУАЗНОГО АЛОГИЗМА

Анализ, развитый в предыдущей главе, позволяет нам не просто обозревать различные части учения Шпенглера, но также и понимать их внутреннюю связь.

Мы установили, что в учении Шпенглера биологическая трактовка истории сама, есть вторичный продукт. В основе ее лежит определенное социально-политическое миросозерцание — противоречивый синтез элегической романтики отмирающего феодализма и холодной, трезвой деляческой идеологии крупной фашизирующейся буржуазии.

В свете этого положения биологизм исторической концепции Шпенглера получает полное объяснение. Из всех возможных способов обоснования радикального исторического скептицизма биологизм ближе всего соответствовал замыслам Шпенглера, так как он представлял наибольшие удобства для того, чтобы трактовать явления и категории феодального общества, как вечные и последние основы исторической и культурной жизни, коренящиеся в космических недрах бытия. Вместе с тем биологические аналогии возрастных ритмов растительной жизни позволяли Шпенглеру внести видимость научного обоснования в его мрачные, безвыходные прогнозы и антиципации. В последнем счете для Шпенглера культура существует лишь там, где из вечно-неизменной стихии крестьянства вырастают мощные «первосо-словия»: дворянство и священство. Все прочие периоды, когда жизнью правят иные социальные силы, иные классы, в глазах Шпенглера лишены всякого культурного значения, представляют либо удобрение для будущих культур, либо гниение и отмирание культур угасающих. В сравнении с этим решающим воззрением, которое «морфологически» приравнивает друг к другу эпохи цветущих культур древней Индии, Египта, Греции, Китая, арабской и новейшей западноевропейской, рассматривая их как «одновременные», второстепенными кажутся те физиогномические различия, которыми Шпенглер пытается характеризовать своеобразие отдельных культур. Для того, кто рассматривает произведение Шпенглера в целом, нивелирующая тенденция его концепции, сводящая все явления мировой истории к кратковременным периодам цветения феодализма, совершенно подавляет заявленную самим Шпенглером тенденцию к дифференциации, к выявлению исторической специфичности отдельных стадий исторического процесса.

Таким образом, биологизм в системе Шпенглера — средство, с помощью которого можно расположить исторические явления так, чтобы анализ их, не заключая в себе ни капли действительно исторического содержания, казался бы в то же время сугубо историческим. Но этим роль биологизма в учении Шпенглера не ограничивается.

413

Биологизм обслуживает у Шпенглера еще одну задачу: он подводиг видимость обоснования под учение радикального пессимизма и скептицизма. Анализ этой его роли проливает свет на чрезвычайно знаменательные черты учения Шпенглера.

Для господствующих классов современного Шпенглеру капиталистического общества — в сфере теории познания — одной из типичнейших форм воззрения является абсолютный гносеологический релятивизм. Тяга к абсолютному релятивизму вытекает из глубочайших основ мирочувствования идеологов буржуазии. Томительное ожидание конца, отсутствие прочных гарантий и обнадеживающих перспектив, непрерывное нарастание глухих подземных ударов классовой борьбы, взрывающей почву эксплуататорского общества, переобремененная богатым историческим опытом память, свидетельствующая о гибели господствующих классов прошлых формаций, — таковы факты, образующие жизненную основу, на которой вырастает убеждение в абсолютно-преходящем, абсолютно-относительном характере всех феноменов культуры. Расположение к абсолютному релятивизму еще усиливается вследствие оскудения творческой инициативы, духовной мощи, интеллектуального здоровья.

Когда буржуазия в XVI, XVII, XVIII веках боролась с политическими формами феодального общества, борьба эта была центром организации всех ее творческих: философских, научных, художественных, публицистических сил. Борьба эта, которая была борьбой с прошлым за будущее, осмысливала не только собственное бытие буржуазии, но и связывала это бытие с общим течением всей мировой исторической жизни. На короткое время революционный тогда класс — буржуазия — в своей идеологии представляла по известному закону, установленному Марксом, интересы всего современного ему человечества. В это время идеологи буржуазии не были вовсе склонны к релятивизму. В это время они с величайшим увлечением и с глубокой внутренней убежденностью составляли «декларации прав человека и гражданина», которые должны были идеологически обосновать и установить-не относительные, но вечные, абсолютно всеобщие, универсальные, безусловно для всех людей и для всех времен тождественные гарантии ir права гражданской свободы. В это время буржуазные философы стремились обосновать не относительную, но абсолютную мораль «категорического императива».

К началу XX века эти абсолютистские иллюзии сменились диаметрально противоположными. Современная буржуазия борется против будущего за прошлое. Это — борьба инерции, борьба на склоне, а не на подъеме. У нее нет творческих жизненных сил, которые питали бы ее, которые могли бы связать эту борьбу с будущим, с общим ходом всемирной истории. Иллюзии универсальной, всечеловеческой активности, представительства интересов всего человечества давно уже из внутреннего убеждения, каким они когда-то были, превратились в бездушное прагматическое орудие обмана широких масс трудящихся, в полезное средство борьбы.

Но инерция философско-теоретических традиций требует, чтобы этот характерный для буржуазии XX века падающий тонус жизни, получил оформление и обоснование в сфере теории. Упадочная культура хочет иметь собственную философию упадка.

Такой философией — гносеологией, методологией, логикой — становится для нее философия абсолютного релятивизма, абсолютный скептицизм и нигилизм. В известном смысле «Закат Европы» — самое радикальное, самое последовательное и яркое вы-

414

ражение абсолютного скептицизма и нигилизма, охвативших философскую мысль буржуазного Запада. Вместе с тем это — самая последовательная манифестация антиинтеллектуализма. Антиин-теллектуалистическая критика Шпенглера охватывает не ту или иную проблему теории познания и даже не ограничивается одной философией, но распространяется навею совокупную сферу культурной жизни и культурного творчества. В этом смысле «Закат Европы» может быть характеризован, как аналогическая метафизика жизни и культуры.

Релятивизм Шпенглера не есть относительный релятивизм диалектика, который в каждой ступени познания видит исторически обусловленное, ограниченное, одностороннее, частное, но тем не менее прогрессивное приближение к объективной истине. Релятивизм Шпенглера есть полный и абсолютный скептицизм, принципиально отрицающий всякую возможность объективного знания. В этом отношении чрезвычайно показательна сама постановка философской проблемы у Шпенглера. Как это ни чудовищно, но Шпенглер совершенно отрицает теоретический смысл какого бы то ни было вопроса. С точки зрения Шпенглера, какой бы философский вопрос мы ни рассматривали, совершенно бесполезно и ошибочно вникать в него по существу. Ни какой вопрос не может иметь никакого теоретического содержания, которое могло бы быть теоретически выражено в адекватной форме, ибо «всякий большой вопрос, в основе которого уже лежит страстное желание вполне определенного ответа, имеет значение только лишь жизненного символа: hat lediglich die Bedeutung eines Lebenssym-bols. Поэтому для Шпенглера, точно говоря, нет никаких вообще теоретических проблем. Существуют не проблемы как таковые, но лишь вопрошающие люди. Более того, даже вопросы этих людей, собственно говоря, не существуют как вопросы, ибо «философский вопрос есть только скрытое желание получить определенный ответ, уже заключенный в самой постановке вопроса «die in der Frage schon beschlossen liegt». Так как ответы уже заранее предопределены в самой постановке вопроса, то философская проблематика может рассматриваться не с теоретической, но лишь с исторической точки зрения. В скептическом анализе Шпенглера «происходит превращение всех прежних проблем в проблемы генетические». По откровенному признанию самого Шпенглера, в основе его книги лежит попытка развить некую «нефилософскую философию», которая «будет последней в истории Западной Европы».

Эта «нефилософская философия», которую Шпенглер называет философией будущего, в гносеологическом отношении представляет абсолютный метафизический релятивизм. Если все проблемы разрешаются в генетические, если важно не «что», то только «когда» и «как», то вопрос об объективной истине любой теории, очевидно, лишается всякого смысла. Для науки остается вопрос не об истинности или ложности данного учения, но исключительно об исторических условиях, при которых оно возникло и которые его породили. Важно не теоретическое содержание учения, не теоретический его смысл, не отношение этого содержания к объективной действительности, важно лишь. то, чью точку зрения, каких людей, в какую эпоху культурной истории это учение представляет.

Шпенглер последовательно развивает этот взгляд до самых крайних его последствий и выводов. Шпенглер принципиально отвергает всякий монизм, всякое убеждение в объективности мира и в объективности знания. В глазах Шпенглера наивным кажется вопрос, какая из

415

существовавших систем теоретической физики ближе к объективной истине. На деле «для человека, расположенного к истории, существует только история физики. Все ее системы он рассматривает не как истинные или неистинные, но как обусловленные — исторически и психологически — характером эпохи и его более или менее совершенно представляющие» (43, I, 167). Философско-историческому множеству .культурных миров соответствует — в сфере теории познания — множество человеческих представлений о мире, равносильное, по Шпенглеру, онтологическому множеству самих миров. «Существует, — утверждает Шпенглер, — столько же миров, сколько людей и культур, и в потоке существования каждого отдельного человека этот, по-видимому, единственный, самостоятельный и вечный мир, — про который каждый думает, что он существует в том же виде и для других — на деле есть вечно новое, однократное, никогда не повторяющееся переживание» (43, I, 227).

С ясностью, исключающей всякую возможность сомнения, Шпенглер подчеркивает, что речь идет только о множественности наших представлений о мире. О мире в себе, как он есть, не может быть и речи. Мир существует только для нас. Для каждого из нас «его мир есть осуществленная душевность (verwirklichtes Seelentum), выражение, знак, изображение идеи его индивидуального существования». Говоря о природе, Шпенглер повторяет изречение Гете — «каждый высказывает лишь самого себя» (43, I, 137; I, 145), и «действительно только то, что адекватно собственной душевности и имеет для нее значение символа» (43, I, 98).

Таким образом гносеологический, точнее психологический плюрализм представлений о мире Шпенглер превращает в онтологический плюрализм самих миров. «История природы», о которой говорит Шпенглер, совершенно двусмысленна и насквозь идеалистична. То, что Шпенглер называет историей природы, есть на деле не реальная смена ее форм, но смена различных концепций природы в головах людей, обусловленная первичным различием специфической символики, посредством которой зрелое сознание каждой культуры осваивает окружающий мир. В этом смысле — а не в космогоническом — Шпенглер настаивает на преходящей системе миров. «Преходящи, — говорит он, — даже звездные миры, которые были предметом наблюдений астрономов у Нила и Евфрата, ибо наша — столь же преходящая — созерцаемая западным человеком, из его чувствования развитая система мира, форму которой установил Коперник, в сравнении с ними — совершенно иная» (43, I, 232). Поэтому пафос коперниковского миросозерцания, предсказывает Шпенглер, «превратится тотчас в насильственное забвение этого открытия — in ein gewaltsames Verges-sen der Entdeckung — как только оно покажется угрожающим для души будущей культуры» (43, I, 457).

По этому учению смена научных концепций и теорий обусловлена вовсе не приближением науки к объективной истине — представление, для Шпенглера лишенное всякого смысла, — но исключительно тем, что каждая из последовательно сменяющих одна другую культур обладает совершенно особой, специфической душевностью, которая — в образах развитого «бодрствующего» сознания — создает совершенно специфическую систему строго соответствующих друг другу символов в религии, философии, искусстве, а стало быть, и в науке.

Так, античная, т. е. греческая, культура развила из таинственных недр своей перводушевности совершенно специфический образ мира, который в символике ее мифов, ее математических концепций, ее физи-

416

ческих теорий, ее философских систем, в стиле ее построек, ее пластического искусства, ее трагедии и поэзии неизменно раскрывается, как мир телесно-пластический, осязательный, наглядно-воззрительный, ста-туевидный, в этой пластичности строго замкнутый и завершенный, конечный и т. д.

Напротив, западноевропейская или, как ее называет Шпенглер, «фаустовская» культура имеет совершенно иной уклад перводушевно-сти. Поэтому образ мира, ею порожденный, представленный символикой ее психологии, философии, искусства и науки — совершенно иной в сравнении с миром античной культуры, хотя столь же закономерный в соответствии с отдельными обнаружениями, сторонами и продуктами культурного творчества. Мир западноевропейского человека — мир беспредельно-громадных просторов, бесконечный, растворяющийся в отношениях, насквозь духовный, мир, в котором существование отдельного человека протекает с полным и напряженным самосознанием, в виде внутренней и в высшей степени личной жизни, исполненной тоскливых порывов к беспредельному и т. д.

Все различия, какие могут быть установлены между религиозными, научными, философскими и художественными образами, символами, теориями, учениями двух этих культурных миров, обусловлены, по Шпенглеру, отнюдь не тем, что античная и западноевропейская культуры представляют каждая — особую ступень в процессе единого и непрерывного развития всемирной истории. Различия эти, по Шпенглеру, обусловлены исключительно исконным и неизгладимым различием прасимволов обоих миров, разностью стихий их перводу-шевности (Urseelentum), специфической природой первообраза мира, который они таят в своих метафизических глубинах и по отношению к которому все дальнейшие различия оказываются вторичными, производными и обусловленными.

Для человека, усвоившего эту точку зрения, вопрос об объективной значимости всех категорий опыта, не исключая и категорий физического мира, лишается какого бы то ни было смысла. Так, например, пространство, протяженность раз навсегда перестают для него быть простой данностью, простым фактом (43, I, 239). «Думать, будто существует какая-то протяженность в себе, независимая от специфического чувства формы познающего, есть просто иллюзия» (43, I, 541). Так, «для античного человека не существовало нашего бесконечного мирового пространства, о реальной наличности которого, по-видимому, не приходится тратить лишних слов» (43, I, 118). С другой стороны, абсолютное пространство западноевропейской физики не есть объективная реальность, объективное достояние науки, поднявшейся на высшую ступень. «Абсолютное пространство нашей физики есть на деле форма, которая возникла лишь из нашей душевности, как ее отображение и выражение — и которая является действительной, естественной и необходимой только для свойственного нам вида бодрствующего существования» (43, I, 118). Это чисто безграничное пространство — не столько объективная реальность, к постижению которой приближается в своем тысячелетнем развитии наука, сколько «идеал, который западная душа постоянно отыскивает в окружающем мире» (43, I, 244) и который есть лишь проекция свойственного ей способа переживания реальности. Таким образом, проблема абсолютного бесконечного пространства, которая западному сознанию представляется «вечной проблемой», на деле есть «чисто западная и совершенно не существует в духе других культур» (43, I, 245).

Для Шпенглера между различными науками не существует ника-

417

кой градации, никаких степеней приближения к объективной структуре изучаемой действительности. «Изучение животного мира или напластования горных пород, независимое от субъективной точки зрения изучающего, от эпохи, в какую он живет, от его народности и даже от его социального положения, так же невозможно, как невозможно независимое от них изучение революции или же мировой войны». (43, II, 34). То, что обычно называют природой, разумея под ней некоторую объективно существующую и не зависящую ни от чьего воззрения реальность, есть в действительности лишь «переживание, сплошь насыщенное совершенно личным содержанием» (43, I, 234). «Каждая природа, — а их столько, сколько великих культур — существует некоторым образом только в том духе и лишь для того духа, который отпечатлевает ее — в качестве своей, для него соразмерной, его восполняющей формы на всем ставшем, протяженном, ограниченном» (43, I, 171). В последнем счете всякое «научное познание есть самопознание» (43, I, 145). На большее не в праве претендовать даже наиболее точные, глубоко обоснованные и тонко разработанные физические теории. Напротив. Современным ему историкам Шпенглер рекомендует научитьсяосмотрительности и «глубокомысленному скептицизму» у физиков. По Шпенглеру, современный ему физик «в отличие от наивной веры профанов и монистов рассматривает свои атомы и электроны, токи и силовые поля, эфир и массу как образы; язык их форм он подчиняет абстрактным отношениям своих дифференциальных уравнений и не ищет в них никакой другой действительности, кроме той, которая присуща условным законам» (43, I, 215). Такой физик прекрасно знает, что «на этом — единственно возможном для науки — пути достижимо лишь символическое толкование механизма рассудочно понимаемого внешнего мира — никак не более — и уж, конечно, невозможно никакое «познание» в исполненном надежд популярном смысле, принятом всеми «дарвинистами и материалистическими историками» (43, I, 215). Своеобразно не содержание шпенглеровского релятивизма — оно по сути ничем не отличается от соответствующих учений современных «гуманистов» — своеобразна его методологическая мотивировка. Будучи совершенно нигилистическим и негативным учением, абсолютный релятивизм Шпенглера далеко не сразу раскрывается перед читателем во всей своей метафизической абсолютности. Происходит это от того, что свои скептические и идеалистические учения Шпенглер базирует не на «антропологическом релятивизме», как эта делали все древние и продолжают делать все новейшие релятивисты, но на своем учении о специфической природе отдельных культурных миров. В изложении Шпенглера гносеология скептицизма принимает вид «социологического» метода, апеллирует к конкретной социально-исторической действительности. Невозможность объективного познания, абсолютная относительность всех научных теорий, неспособность человека, принадлежащего к одному культурному миру, понять язык форм, образов и символов, развитых иной культурой и выросших на почве иного культурного мира, выводятся Шпенглером не из гносеологической и вечно неизменной природы человеческого сознания вообще, но из конкретного своеобразия каждой исторически существовавшей культуры, засвидетельствованной своими особыми памятниками искусства, особым укладом философского мышления, специфической психологией и специфическими научными теориями.

За всем тем эта «социологическая» мотивировка не в силах скрыть или хотя бы смягчить скептическое содержание учения. Пресловутая специфичность культур, о которой учит Шпенглер, не есть действитель-

418

ная и объективно удостоверяемая своеобразность реально существовавших общественных формаций. Цель Шпенглера — вовсе не в том, чтобы характеризовать, определить и изобразить подлинное своеобразие реально чередовавшихся в ходе истории культурных систем. «Специфичность» культур, о которой твердит Шпенглер, в последнем счете есть не положительный принцип исторической методологии, но совершенно отрицательный и априорный постулат гносеологии, выражающий прежде всего скептическое убеждение в абсолютной несоизмеримости, непроницаемости и непостижимости продуктов культурного творчества, принадлежащих к различным культурным историческим мирам. Изложенное как результат исторического изучения, исторического сопоставления и анализа целого ряда культур — египетской, античной, арабской и западноевропейской — по проверке оказывается абстрактным внеисторическим и априорным, убеждением скептической гносеологии.

Учение это насквозь антиинтеллектуалистично. В основе его лежит меланхолическое убеждение, будто наш разум лишен всякой возможности адекватно уразуметь смысл интеллектуальных продуктов, созданных другими людьми в другие исторические эпохи. Шпенглер начисто отрицает какую бы то ни было возможность сообщения, понимания, постижения, а стало быть отрицает и всякую возможность культурной традиции, культурного преемства, культурного наследства. Проникнуть в мир форм, созданных другими, невозможно. «Мы видим форму, но мы не знаем, что она возбудила в душе другого. Мы могли бы об этом только кое-что предполагать и мы действительно предполагаем это, влагая в нее свою собственную душу. В каких бы отчетливых словах ни возвещалась религия, это — лишь слова, и слушатель вносит в них свой смысл. С какой бы силой выражения ни действовал артист своими звуками и красками, воспринимающий видит и слышит в них только самого себя. Неспособен он на это — и произведение лишается для него какого бы то ни было значения» (43, II, 64—65). Смысл, значение, содержание вообще не могут быть передаваемы другому. «Значения не подлежат сообщению — Bedeutungen sind unubertragbar» (43, II, 65). «Глубокое душевное одиночество, разверзающееся между существованием двух людей различной породы, ничем не может быть изглажено» (43, II, 65).

Даже там, где нам кажется, что продукты интеллектуального творчества прошлых культур — философские системы, математические и физические теории, религиозные концепции, формы искусства — органически усваиваются и присоединяются к культурному достоянию данной эпохи, в действительности, по Шпенглеру, происходит не подлинное усвоение их объективного смысла, но сообщение им нового значения, вносимого нами самими и не имеющего ничего общего с их первичным оригинальным содержанием. «Чем громче восхваляют принципы чуждого мышления, тем основательнее — наверняка можно думать, — изменен их подлинный смысл» (43, II, 67). Так, когда-нибудь, утверждает Шпенглер, должна, наконец, быть написана история «трех Аристотелей» — die Geschichte der «drei Aristoteles» — греческого, арабского и готического, у которых «нет ни одного общего им понятия, ни одной общей мысли» (43, II, 67).

Абсолютный скептицизм этой теории, отрицающей не только возможности понимания издалека идущих культурных традиций, но даже возможность понимания чего бы то ни было вообще, достигает кульминационной точки в учении Шпенглера о языке. По Шпенглеру, абсолютная невозможность адекватного воспроизведения какого бы то

27*

419

ни было смысла или значения обусловлена всей природой нашего языка. Шпенглер предлагает различать два вида языков: языки выраже-ния (Ausdruckssprachen) и языки сообщения (Mitteilungssprachen). Первые суть лишь выражение мира, и их внутренняя необходимость заложена в страстном стремлении всякой жизни засвидетельствовать себе самой собственное существование, вторые обращаются к пониманию другого существа, к определенному «Ты» и предполагают в нем чувство значения (Bedeutungsgeftihl), соответствующее такому же чувству Говорящего (43, II, 135). И ту и другую категорию Шпенглер понимает в весьма широком смысле, далеко выходящем из границ лингвистики и охватывающем все виды и все формы сообщения и выражения — в религии, искусстве, одежде и т. д. Строгая грань «между религиозным и художественным языком выражения и чистым языком сообщения, — по Шпенглеру, — проведена быть не может, и это относится — в совершенно особом смысле — также и к высоким культурам с отдельным для каждой из них развитием области ее форм» (43, II, 135).

Шпенглер предлагает строго различать язык (die Sprache) и речь (das Sprechen). В то время как речь есть живая деятельность, осуществляемая с помощью знаков, язык есть совокупность по сути мертвых знаков — ein an sich toter Bestand von Zeichen (43, II, 138). Выражение средствами языка — возможно, но оно всегда однократно, неповторимо и недоступно ни воспроизведению, ни пониманию. Напротив, сообщение при посредстве языка доступно многократному воспроизведению, располагает целой системой тождественных, по внешней оболочке всем равно доступных форм, но никогда в своих результатах не бывает адекватно воспроизводимому содержанию. Нет одного значения, существуют лишь много различных значений, каждое из которых есть не столько воспроизведение объективного смысла языковых форм, сколько наделение этих форм новым смыслом, вытекающим из наличного состояния, наличных склонностей и потребностей понимающего. Даже наиболее сознательное, упорное и добросовестное стремление усвоить точный и адекватный смысл понимаемого обречено на неудачу, и всякая культурная традиция есть не действительное усвоение культурного наследства, но его искажение, деформация, приспособление к задачам, к точке зрения, ко всему духовному habitus'y усвояемого. Несостоятельность и неосуществимость всех подобных попыток остается незамеченной и неосознанной вследствие того, что новый смысл, который мы уже сами создали и затем вложили в усвояемое достояние, — в силу естественной иллюзии — ошибочно выдается за само первичное содержание и с ним непроизвольно отождествляется. Такова, по Шпенглеру, например, судьба христианства. «Мы слышим, и нас поучают, — говорит Шпенглер, — что эта религия распространялась по Западу в форме, по сути неизменной со времен старой церкви» (43, II, 67). На самом же деле, утверждает Шпенглер, то, что мы теперь называем христианством, есть результат превращения «магической» религии арабской культуры в «фаустовское» христианство. В действительности магический человек развил из всей глубины своего дуалистического миросозерцания тот язык своего религиозного сознательного существования *, который мы называем «христианством». «Все, что в этом переживании поддавалось сообщению — слова, формулы, обряды, — было воспринято человеком поздней эпохи античной цивилизации как средство для удовлетворения его религиозной потребности; этот язык форм переходил от человека к человеку вплоть до германцев докультурного периода Западной истории, всегда один и тот же в созвучиях слов и всегда несколько иной в их значениях. Никто

420

никогда не осмелился исправить первоначальное значение священных слов, но вместе с тем никто ничего в них и не понял» (43, II, 67).

В последнем счете имя есть лишь пустой звук и дым: «Name ist Schall und Rauch» (43, I, 421). Завершительный вывод шпенглеровско-го учения о языке имеет целью склонить к убеждению в «несовершенстве всех языков и в постоянном противоречии, в котором применение языка находится по отношению к тому, чем хотела или должна была бы быть наша речь» (43, II, 162). С отделением языка от речи в мир вошла ложь. «Постоянны лишь словесные знаки, но не значения: сначала это лишь чувствуют, затем знают, под конец научаются извлекать отсюда пользу» (43, II, 162). Но каково бы ни было практическое применение этого познания, верно лишь то, что «язык и истина — в конечном счете — исключают друг друга» (43, II, 163).

Нигилистическая сущность этого учения не требует комментария. Будь оно истинным — не могла бы существовать никакая культура, ибо не могла бы существовать никакая культурная традиция. Более того, невозможна была бы никакая социальная связь между людьми, никакое общение, никакое взаимное понимание, никакое обращение к прошлому культурному опыту.

Основной источник всех этих заблуждений Шпенглера — если их рассматривать в плане их теоретического смысла — состоит в том, что Шпенглер как метафизик видит лишь один антитезис диалектического противоречия.

Акт чтения, понимания, воспроизведения смысла, действительно, заключает в себе описанную Шпенглером сторону. Значение, действительно, не есть какая-то внешняя вещь, абсолютно тождественная самой себе, неизменяемая и абсолютно независимая от активности того, кто это значение воспроизводит. Воспроизводимое значение, содержание, смысл не есть жидкость, которая из одного сосуда просто переливается в другой. Значение не просто отображается в уме понимающего, но им самостоятельно воспроизводится. Язык не есть лишь продукт деятельности, но прежде всего — сама эта деятельность; процессом языкового общения активность понимающего предполагается не в меньшей мере, чем активность говорящего.

Верно также и то, что результат усвоения форм языка — понимая последние в самом широком смысле слова — никогда не может быть абсолютно тождественным с их первоначальным значением и контекстом. Как бы ни было расположено к объективности наше понимание,— оно никогда не может быть абсолютно точным зеркалом усвояемого смысла. Живя реально лишь в воспроизведении, содержание всегда восстанавливается в особом контексте, с особыми чертами и подробностями, выражающими не только объективный состав воспроизводимого, но и обусловленное классовой ориентацией субъекта направление интересов, его точку зрения, уровень и объем понимания, интеллектуальное состояние.

Однако вся эта выше изображенная субъективная сторона акта воспроизведения представляет лишь один диалектический момент в процессе понимания и не исчерпывает всего его содержания. Диалектика здесь в том, что не только объективный смысл — для того, чтобы быть усвоенным — должен вступить в субъективную сферу понимающего и подвергнуться в ней ряду модификаций, отражающих данный status воспроизводящего, но также и наоборот: субъективная сфера понимающего на основе впечатлений, воспринятых от усвояемого, эти впечатления осмысливает и, возвышаясь над только личным и только индивидуальным, восходит, при известных условиях до под-

421

линного адекватного смысла, до объективного содержания понимаемого. Диалектика понимания, тысячи, миллионы, миллиарды раз осуществляется поминутно, на каждом шагу, в каждом акте чтения, усвоения художественных произведений, в каждом факте речевого общения, везде, где человек обращается к человеку, культура к культуре, эпоха к эпохе. Диалектика эта состоит в том, что понимание одновременно и невозможно и возможно, и адекватно и неадекватно, и субъективно и объективно, и индивидуально и социально.

Напрасно поэтому ссылается Шпенглер на Гумбольдта (43, II, 138). В языке Гумбольдт видел не только помеху, препятствие для разумения, но — прежде всего и главным образом — средство понимания и орган социального общения. Если Гумбольдт говорит, что «всякое понимание есть непонимание», то только потому, что он был убежден и в другом: в том, что всякое непонимание в каком-то смысле и в каком-то отношении есть в то же время понимание. И то и другое положения не исключают друг друга, как думают метафизики и формалисты, но образуют подлинное диалектическое противоречие. Единство обеих противоположностей и вместе с тем возможность их снятия и разрешения обусловлена социальной основой всякого языка и всякой культуры. Возможность «понимания» в потоке меняющихся и субъективных процессов «непонимания» обусловлена тем, что все формы языка и логики, все диалектические категории, все стороны культурного опыта и творчества суть формы, категории и стороны социальной жизни, социальной практики и социальной активности. Как таковые они предполагают — в классовом обществе в рамках основных его классов и социальных групп, в коммунистическом — в рамках общечеловеческой трудовой связи людей — общность социальных категорий предметной практики. Именно потому, что язык, искусство, наука, философия суть насквозь социальные феномены, «понимание» и «традиция» — при известных условиях — так же возможны и так же необходимо существуют, как возможны и даже необходимы — тоже при известных условиях — «непонимание», «искажение» и «забвение». Но если принципиальные основы теории Шпенглера лишь по видимости отличаются от давно уже известных и давно разоблаченных способов обосновывания абсолютного релятивизма и скептицизма, то все же в них не мало нового. Это новое — дух крайнего алогизма, антиинтеллектуализма, которым пронизаны все гносеологические построения Шпенглера и который дает основание видеть в Шпенглере самое законченное, последовательное и крайнее выражение философского декаданса буржуазии.

Конечно, упадочные тенденции задолго до Шпенглера развивались в буржуазной философии. Восстание против интеллекта, огульное и антидиалектическое отрицание логики, критика теоретической силы разума и науки были начаты не Шпенглером. Задолго до Шпенглера выяснился и тот факт, что буржуазная философия будет выступать против интеллекта, выдвигая антитезу интуиции и разума.

Однако, как ни обостряла буржуазная мысль эту мнимую антитезу, до сих пор она даже на вершинах интуитивизма и в наиболее накаленной атмосфере антиинтеллектуалистической критики не отваживалась все же открыто посягать на знание, вообще отрицать принципиальную возможность познания. Пусть даже это знание будет сплошь интуитивным и сплошь алогичным, доселе оно все же признавалось возможным как познание. Скептицизм — неизбежное следствие всех этих антиинтеллектуалистических интуитивистских теорий —

422

шел за ними, как тень, по пятам, но не выдвигался на первый план, не решался выступить на середину арены гносеологической критики.

Не то мы видим у Шпенглера. Философия Шпенглера есть система принципиального, сознательного и притом самого крайнего скептицизма. Скептицизм в ней не часть ее содержания и коренится он не в тех или иных частных выводах из нее — скептицизм представляет главную тему, исходный и конечный пункт, существо всей концепции Шпенглера, ее пафос и ее вдохновение. Шпенглер отрицает не тот или иной вид знания, не тот или иной метод науки, но самую возможность познания вообще.

Более того. В самом отрицании знания Шпенглер идет дальше всех скептиков, какие когда-либо существовали. Критика знания разрастается у Шпенглера и превращается в радикальную критику не только науки, но также философии, искусства и религии. Философия Шпенглера — как это ни парадоксально — в последнем счете есть радикальное самоупразднение, отрицание ценности духовной жизни вообще.

И действительно, в основе всей концепции Шпенглера лежит настойчиво проводимое им противопоставление двух основных категорий или стихий человеческого бытия. Эти категории — «бытие» (буквально «существование», «наличное бытие», Dasein) и «сознательное существование» (Wachsein) (43, II, 8) *. Смысл этого с трудом передаваемого на русский язык противопоставления мы раскроем в нижеследующем анализе.

Под «существованием» Шпенглер разумеет абсолютно алогическую, до всякого сознания данную основу, или, вернее, стихию, поток человеческого бытия. «Я различаю, — говорит Шпенглер, — «бытие» и «сознательное существование». Бытие имеет такт и направление, «сознательное существование» — напряженность и протяжение. В «бытии» господствует судьба, «сознательное существование» различает причины и действия. Для первого имеет значение первичный вопрос «когда» и «почему», для второго — «где» и «как» (43, II, 8).

По Шпенглеру, противоположность между «бытием» и «сознательным существованием» — величайшая, какая вообще может существовать. К. ней сводятся все остальные противоположности, все конфликты, которые разыгрываются в глубинах и на поверхности человеческой жизни, между культурой и цивилизацией, внутри религии, философии, науки и искусства. Все, что может сознавать как свою задачу человек, пробудившийся к дневной жизни, есть эта двойная проблема: «проблема сознательного существования и проблема бытия, или проблема пространства и проблема времени, или мир как природа и мир как история, или мир напряжения и мир такта» (43, II, 17). В потоке «бытия» или непосредственного существования человек переживает судьбу, творит историю, выражает себя в символах тотемизма, является человеком расы, испытывает страстную тоску, обладает тактом, действует как политик (43, II, 137). Напротив, в состоянии «сознательного существования» человек познает причинные отношения, выступает в мире протяжения, пространства, выявляет себя в институтах табу, обладает языком, испытывает страх, развивает напряженное любопытство, порождает религию (43, II, 137).

Противоположность «бытия» и «сознательного существования», как ее изображает Шпенглер, вовсе не есть противоположность двух параллельных, равноправных и равноценных видов или форм жизни. Радикальность шпенглеровского антиинтеллектуализма в том, что «бы-

423

тие», понятое как алогический и дологический, бессознательный модус человеческой жизни, Шпенглер ставит выше «сознательного существования». По Шпенглеру, «можно представить себе бытие без сознательного существования, но не сознательное существование без бытия» (43, II, 137).

Этот приоритет Dasein над Wachsein вовсе не есть присущий материализму примат бытия над сознанием. То, что Шпенглер разумеет под «бытием», есть человеческое бытие, поток человеческого — и только человеческого — существования. Поэтому последний и подлинный смысл шпенглеровской антитезы Dasein и Wachsein сводится к приоритету алогического и дологического бессознательного существования над ясными логическими интеллектуальными формами сознательной жизни.

Радикальный смысл этой антитезы усугубляется в силу того, что шпенглеровская сфера «сознательного существования» покрывает собой не только сферу научного мышления и научного познания, но также охватывает собой все без изъятия формы культурного духовного опыта: религию, искусство, философию, науку. По Шпенглеру, все существующие системы выразительных форм — религия, наука, искусство — суть «деятельности сознательного существования» (43, II, 63), в основе которых лежит бытие, как поток сознательной жизни.

С выразительностью, исключающей всякую двусмысленность, Шпенглер утверждает, что «дух» («Geist») есть не постоянная и не необходимая деятельность культурного человека, но всего лишь «специфически городская форма понимающего сознательного существования — die spezifisch stadtische Form des verstehenden Wachseins» (43, II, 108). В духовной жизни Шпенглер видит не высшую и не наиболее зрелую форму человеческой деятельности, но прежде всего — нечто, по сути враждебное подлинной основе жизни, ее отрицающее. «Царство духа, — утверждает Шпенглер, — конечно, не от мира сего, но оно предполагает этот мир, как сознательным существованием предполагается бытие; царство это возможно только как постоянное отрицание (als ein bestandiges Neinsagen) действительности, которая как раз вот тут и вопреки этому отрицанию, имеется налицо» (43, II, 419). Па Шпенглеру, «все, что происходит в истории духа, — а что такая история вообще существует, доказывает уже власть крови над ощущением и пониманием, — все религии, все искусства, все положения мысли суть формы деятельности сознательного существования. Как таковые все они со всеми явлениями своего развития, со всей своей символикой, со всей присущей им страстностью все еще представляют выражение крови, которая течет в этих формах через все ряды поколений сознательно существующих людей» (43, II, 419).

Однако поскольку человеческая жизнь принимает формы сознательного существования, становится жизнью духа, она, по Шпенглеру, неизбежно превращается в начало, отрицающее самые подлинные, самые глубинные основы существования. Если Гегель видел в «духе» высший, наиболее сложный, наиболее зрелый и наиболее конкретный плод всего развития природы и общества, то Шпенглер, напротив, подлинной сферой человеческой культурной жизни и истории провозглашает не те периоды, когда человек обладает уже развитыми формами языка, науки, искусства и философии, но лишь те, когда человек, еще лишенный дифференцированных форм сознания и культурного опыта, пребывает в потоке непосредственного переживания и существования. Только в этом потоке космического и биологического бытия, не диф-

424

ференцированного, не облекшегося еще никакими формами знания, художества и мысли, человек, по Шпенглеру, есть подлинный человек истории. История — не там, где духовная деятельность, где сознание, но лишь там, где биология с ее категориями крови, расы и т. д. В противоречии со своим же стремлением указать границу, за которой биология переходит в историю, Шпенглер утверждает, что «подлинная история не есть «история культуры» в том антиполитическом смысле, который так любят философы и доктринеры в начальные эпохи каждой цивилизации и который вновь облюбован ими как раз в наше время, но в полной противоположности с этим она есть целиком история рас, история войн, дипломатическая история, судьба, властвующая над потоком существования в образах мужчины и женщины, в образе пола, сословия, государства, которые в волнах прибоя великих событий отстаивают себя и стремятся преодолеть друг друга» (курсив мой. — В. А.) (43, 11,419).

Но Шпенглер утверждает не только то, что дух, сознание, сознательное существование враждебны подлинным источникам и стихиям жизни. Он утверждает сверх того, что во всей своей деятельности, во всех своих формах и модификациях сознание, сознательное существование — даже на вершинах своего расцвета — не достигают своей цели.

Рождающееся из страха перед миром *, из стремления покорить иррациональную и алогическую стихию жизни, кристаллизовать изливающиеся из ее подземных глубин потоки лавы в отчетливых, отграниченных и светоносных образах (43, II, 173), бодрствующее сознательное существование — во всех его формах и проявлениях — хочет быть знанием. И искусство, и наука, и философия, и религия суть, по Шпенглеру, различные виды знания. Но, будучи таким образом деятельностью познания, сознательное существование неизбежно терпит крах. Познание, по Шпенглеру, неосуществимо. Оно не только недостижимо и невозможно, оно, кроме того, противоречит самой сущности жизни. Более того. Чем выше и совершеннее формы сознательного существования, тем напряженней, тем безвыходней это противоречие. «В том и состоит отчаянное положение человека высшей культуры, что его могучая воля к пониманию находится в постоянном противоречии с его бытием. Она не служит больше жизни; не может она и господствовать над ней; таким образом в каждом значительном положении всегда остается нечто неразрешимое» (43, II, 326). Всякая истина, утверждает Шпенглер, — по сути своей — абсолютно вневременна и неизменна. Истина — «вне судьбы и вне истории, но также вне действительных событий нашей собственной жизни и смерти» (43, II, 326). Истины несут с собой во внутреннюю сферу духа утешение, освобождение и искупление, но это только «потому, что неподдающиеся предвидению события действительного мира обесцениваются в этих истинах и оказываются превзойденными» (43, II, 326).

Несостоятельность познания явствует, по Шпенглеру, из того, что всякое мышление, по самой природе своей, может представлять жизнь, лишь обратив вспять подлинный поток ее движения и существования. По Шпенглеру, все, к чему только прикасается мышление, превращается в механическое, а «все механическое, т. е. обмысленное (alles Ge-dachte), есть принципиальное извращение органического» (43, II, 546).

По Шпенглеру, неизбежный крах мышления и познания с величайшей убедительностью обнаруживается, как только мышление ставит перед собой проблему движения. Несостоятельны — так думает Шпенглер — не те или иные исторически предлагавшиеся решения про-

425

блемы движения, — несостоятельна в корне сама постановка этой проблемы, сама мысль, будто проблема эта вообще может быть когда-либо разрешена при помощи понятий и математики. «Проблема движения, — утверждает Шпенглер, — есть извращение чувства жизни — die Umkehrung des Lebensgefuhls — и как таковое заведомо неразрешима» (43, II, 546). Философская проницательность элеатов сказалась, по Шпенглеру, в сделанном им открытии, что «мышление есть бытие, что, стало быть, познанное и протяженное тождественны и, таким образом, познание и становление несоединимы — und also Erkenntnis und Werden unvereinbar seien» (43, II, 547).

Само орудие, при помощи которого бодрствующее сознание культурного человека стремится «окончательно и сполна подчинить жизнь царству духа» (43, II, 173), непригодно для подобной цели. Орудие это — интеллект, логика, мышление, сознание. Со всей силой, которая ему доступна, Шпенглер ополчается против интеллекта, против всех его функций и категорий.

По Шпенглеру, все логическое есть форма покорения ставшего, познанного, но не становления и не жизни (43, I, 483). В основе логического «лежит признак протяженности, выражаемый в первичных символах пространства, тела» (43, I, 483). Логика — неподвижна, превращает все в неподвижное и имеет значение только в области неподвижного (43, I, 483). «Все логическое — пространственно, неподвижно, механистично» (43, I, 483). Логика не только не может существовать без системы, она — «сплошь система и ничего более» (43, I, 483). В полном согласии с Бергсоном Шпенглер утверждает, что «логические методы суть пространственные вещи» (43, I, 406), что «логика есть отражение современной механики» (43, I, 176) и что ее «определения, суждения, выводы, системы, классификации суть формальные элементы некоей внутренней пространственности» (43, I, 176). Перед лицом духа логика — система абсолютных и вечных истин, перед лицом истории она сама лишена истинности (43, II, 173). Логическое мышление не в силах включить в свой мир чувство судьбы. Даже там, где интеллект пытается этого достигнуть, он выдвигает понятие времени, которое не выражает подлинной судьбы и есть лишь негативный образ пространства (43, I, 178; ср. I, 407). Логический рассудок — чужд жизни (43, I, 237), совершенно чужд подлинным ее началам — крови, расе, времени (43, II, 162), его понятия «умерщвляют бытие и извращают бодрствующее сознание» (43, II, 142); «в логических схемах отвлеченного мышления подавляется бесконечное содержание жизни» (43, II, 172). Логическое мышление — точное мышление, но «все точное само по себе лишено смысла; смысл принадлежит не познаванию, а непосредственному чувству жизни» (43, I, 529).

Вместе с Бергсоном и вместе с прагматистами Шпенглер полагает, что наука, опирающаяся на интеллект, служит не подлинному знанию, но лишь «технической воле к власти» (43, II, 369). Наука «прежде всего и целиком есть техника, а уже потом — теория» (43, II, 369). «Но и как теория, она касается не подлинной логики всего, а лишь ее тени» (43, II,329).

По всем этим основаниям Шпенглер отрицает подлинную познавательную ценность логики, интеллекта и науки. По Шпенглеру, не существует никаких доступных изучению правил для длительности, темпа, хода развития микрокосмических процессов и явлений (43, II, 40). Вместо рационализма и интеллектуалистической логики здесь вступает в силу физиогномика (43, II, 35), вместо рассудочного анализа — интуиция (43, I, 69; I, 511; I, 92).

426

Во всех этих положениях нет решительно ничего нового и оригинального сравнительно с алогической критикой Бергсона. Новое в учении Шпенглера — не в способе обоснования алогизма, а в перенесении его выводов из сферы науки в другие сферы идеологической деятельности. Так как религия, философия и искусство тоже суть виды бодрствующего сознания, то к ним применимо все, что было сказано выше о языке, об интеллекте и о науке. Будучи формами, в которых человек, ведущий сознательное существование, пытается покорить поток жизни, — религия, искусство и философия не достигают этой цели. Как бы ни были зрелы, дифференцированы и высоко развиты формы символики в религиозных мифах, в произведениях пластики, музыки и поэзии, в философских учениях, формы эти, как все вообще обнаружения бодрствующего сознания, неадекватны подлинной алогической сущности жизни.

Отсюда Шпенглер делает ряд любопытных выводов. Выводы эти представляют самое напряженное выражение антиинтеллектуализма, какое вообще возможно. Первый из этих выводов — отождествление науки с религией и искусством: «физика, — утверждает Шпенглер, — математика, религия, большое искусство — в последних основаниях своих форм — совершенно тождественны» (43, I, 533).

По Шпенглеру, «первое и, быть может, единственное достижение человеческой воли к пониманию есть вера» (43, II, 328). То, что мы зовем обычно знание м, есть скорее в е р а в такое значение. «Критическое знание предполагает веру в то, что его методы ведут именно к тому, чего ищут: не к новым образам, но к «действительному» (43, II, 329). Не существует никакого отличия между философией и прирожденной верой (43, II, 328). Но не иначе обстоит дело и с наукой. «В основе всякого «познания» природы, — подчеркивает Шпенглер, — в том числе и самого точного — лежит религиозная вера» (43, I, 531). При этом зависимость науки от религиозной веры есть, по Шпенглеру, не историческая, но существенная, принципиальная: «Чем больше освобождается теоретическое знание от допущений веры, тем ближе оно к самоупразднению» (43, II, 329).

В итоге «вся философия и все естествознание, все, что стоит хоть в каком-либо отношении к «познаванию», в своей глубочайшей основе есть не что иное как утонченный способ применять ко всему «чуждому» свойственное примитивному человеку заклятье именем» (43, I, 557). С полной серьезностью и не метафорически Шпенглер отождествляет всякую физическую технику эксперимента и еще в большей мере медицинскую — с техникой заклинания примитивных ведунов и волшебников (43, II, 328), а технику управления машинами — с техникой волшебства, с помощью которого жрецы управляют демонами (43, II, 328). В том же буквальном значении Шпенглер говорит об «освобождающем волшебстве» таких научных терминов, как «вещь в себе», «атом», «энергия», «сила тяжести», «причина», «развитие» (43, I, 557—558), а в одном из примечаний прямо утверждает, что «популярная вера, какую, например, Геккель связывает с терминами атом, материя, энергия, ничем существенным не отличается от фетишизма неандертальского человека» (43, I, 558). После этого нас вряд ли удивит, когда мы узнаем, что антропоморфизм не может быть никогда изгнан из науки — даже из физической теории (43, I, 553), что учение об атомах — догма (43, I, 541) и что нет никакого различия между каталическим и материалистическим воззрением на природу (43, I, 531).

Это характерное отождествление науки и философии с религиозной верой, отождествление, с которым могут сравниться разве что воззре-

427

ния мистика, имеет в устах Шпенглера двойной смысл. Во-первых, оно имеет целью подчеркнуть первичность веры, ее неискоренимость, ее обоснованность в глубинах жизни духа и, стало быть, ее превосходство над научным знанием. В этом смысле сам Шпенглер отмечает, что различие между верой и знанием — немаловажное (43, II, 331). Во-вторых; — и здесь Шпенглер действительно обнаруживает редкую оригинальность — отождествление веры со знанием, религии с наукой означает у Шпенглера полное крушение интеллектуализма. Если вера как род знания — первичнее, глубиннее и выше науки, то как форма сознательного существования (Wachsein), как форма духа вера целиком разделяет его судьбу. В последнем счете и религиозная вера не способна дать нам действительное постижение жизни. Как и знание, как и наука, вера «имеет целью не жизненный опыт, но познание мира в качестве природы» (43, II, 330). Даже католик нашего времени воспринимает учение религии только как систему, а чудо «представляется ему подобным физическим процессам высшего порядка» (43, II, 380). Не только атеист, но также и верующий не в силах выйти из рамок своей культуры, с характерной для нее ограниченностью возможностей религиозной символики. Более того. Именно в религии неизбежное для всякого сознательного существования противоречие между языком познавательных форм и действительной сущностью потока жизни достигает своей высшей точки: «Вера и жизнь, — говорит Шпенглер, — любовь, возникающая из тайного страха перед миром, и любовь, происходящая из тайной ненависти полов, познание-анорганического и чувство органической логики, причина и судьба — вот величайшее из всех противоречий» (43, II, 311).

Итак, даже религия для Шпенглера бессильна устранить основное противоречие жизни. Даже религия — еще слишком сознание, слишком мысль, слишком дух, слишком знание. Последнее слово философии должно быть не словом даже, но актом бессмысленного и безглагольного погружения в темную алогическую пучину, в неосвещенный никаким светом мысли поток биологического существования..

Перед лицом этого воззрения тщетной кажется всякая культура, всякое культурное действие, всякий культурный опыт: научный, философский, художественный. Задуманная как философия культуры, призванная осветить лучами познания все структурные различия ее феноменов, объяснить их внутреннюю связь и единство, философия Шпенглера уничтожает всякий смысл культурной жизни, культурного развития.

В последних выводах Шпенглера раскрывается политический смысл его гносеологии, глубокая связь между философией Шпенглера и идеологией современного фашизма. Конечно, в целом книга Шпенглера вряд ли будет признана вождями немецкого фашизма за адекватное выражение фашистской идеологии. В «Закате Европы» для них еще слишком много «утонченного интеллектуализма», в уничтожении которого Гитлер и его сподвижники видят одну из задач своей политики. Написанная до возникновения современного немецкого фашизма, книга Шпенглера — и в содержании и в стиле изложения — носит еще яркую печать довоенной утонченности и субтильности.

Но вместе с тем общий тонус книги Шпенглера, общий смысл его выводов не только согласуется с практикой фашизма, но в известном отношении может почитаться за ее теоретическое обоснование. По крайней мере характерная идея «расы», расовой исключительности, под знаменем которой фашизм осуществляет свои дикие расправы, вызывающие в памяти образы средневековой инквизиции и средневековых «гетто», несомненно проникла в теоретическое сознание фашистов не без?

428

опосредствующей помощи Шпенглера. Еще большее значение имеет книга Шпенглера в силу общей направленности своих теоретических выводов. Алогизм и антиинтеллектуализм Шпенглера, превосходящие все, что до сих пор было сказано на эту тему в философии буржуазного Запада, способствуют созданию атмосферы, в которой самые бессмысленные, грубые, на разрушение философии, науки, искусства направленные действия получают в глазах фашистских варваров видимость теоретического оправдания.

В одном из выразительнейших экскурсов второго тома Шпенглер с чувством глубокого сожаления останавливается на судьбах мексиканской культуры. В событиях ее истории, представляющей «единственный пример насильственной смерти» (43, II, 51), единственный случай, когда культура, не захирев, не приостановившись, в силу внутреннего надлома, была просто «разрушена наподобие того, как погибает подсолнечник, у которого сорвал голову прохожий» (43, II, 51), была «умерщвлена в полном великолепии своего цветения» (43, II, 51), Шпенглер видит убедительнейшее доказательство полной бессмысленности человеческой истории. «Если это вообще возможно когда-либо на земле, то именно здесь, — рассуждает Шпенглер, — было доказано, что в человеческой истории в целом нет никакого смысла и что глубокое значение присуще только жизненному потоку единичных культур» (43, II, 52).

Этот приговор над смыслом человеческой истории, высказанный в тоне глубокой внутренней убежденности, есть в действительности приговор, который над самим собой произнес умирающий для культуры класс. Искренность и убежденность этого приговора — автобиографические, личные. Пользуясь терминами самого Шпенглера, мы должны признать, что эта конечная оценка смысла истории не лишена большой физиогномической выразительности. Она — глубокий симптом полного угасания творческой интеллектуальной силы господствующих классов капиталистического мира. Но на большее он не вправе рассчитывать. Ее теоретическая, доказательная сила равна нулю. В то время, когда Шпенглер дописывал последние страницы своего труда, «смысл» истории действительно покинул тело капиталистического общества. Но этот «смысл» не умер. Он перешел в тело, в мышцы, нервы, в эмоции и в мысли рабочего класса. В те дни, когда Шпенглер дописывал свою книгу, рабочий класс бывшей Российской империи разрушал основы капиталистического рабства. В наши дни он строит героически коммунизм и культуру коммунистического общества. Эта стройка — полное глубокого творческого смысла, подлинно культурное дело. От всех прошлых «культур» оно отличается тем, что строится не на крови рабов, а на плечах людей, изменяющих мир. Эта — невиданная еще людьми — культура строится не для избранных, а для миллионов и сотен миллионов. Она не отвергает слепо культурного достояния прошлых формаций, но и не принимает его без отбора и без критики. Для нее творческое достояние прошлых культур не есть совокупность таинственных и непостижимых символов. Она обращается к языку старых культурных форм в спокойной уверенности, что язык этот — внятен и что написанное на нем может быть прочитано. Свой сознательный отбор она произведет не в меру ослепления настоящим, но в меру познания и настоящего, и прошлого, и будущего. Кто работает для будущего, для того история, исторический опыт, историческое познание не может быть непосильным делом. История как познание, как разумение смысла всего, что совершалось в прошлом, возможна только для того, кто живет, борется и работает для будущего.

429

ПРИМЕЧАНИЯ

Очерки истории диалектики в новой философии

Впервые работа вышла в 1924 г. в Киеве под названием «Диалектический материализм и логика. Очерк развития диалектического метода в новейшей философии». В 1930 г. Государственным издательством было выпущено второе, переработанное, издание. (Ред.)

К стр. 12 * Здесь под «системой» Гегель разумеет не метафизическую доктрину ил» догму, но диалектическую связь частных истин с целым конкретного знания. К стр. 13 * См., например, письмо Декарта к Mersenne, июнь 1641 г.: «...je n'appelle pas simplement du пот d'idee les images qui sont depeintes en la fantai-sie; au contraire, je ne les appelle point de се пот, en tant qu'elles sont dans la fantaisie corporelle; mais j'appelle generalement du nom d'idee tout ce qui est dans notre esprit, lors que nous concevons une chose, de quelque maniere que la concevions» (54, 392—393). Ср. еще возражения Декарта одному из корреспондентов Mersenne: «...Si done il veut prendre le mot d'idee en la facon que j'ai dit tres expressement que je le prenois, sans s'arrester a l'equi voque de ceux qui le restraignent aux seules images des choses materielles qui se forment dans l'imagination, il lui sera facile de reconnaitre que...» (54, 393). ** В литературе о Декарте содержательную характеристику излагаемого учения Декарта об аксиомах дает В. Серебреников в книге «Учение Локка о прирожденных началах знания и деятельности» (30). К стр. 16 * Хотя Декарт говорит здесь о сомнении, однако из контекста целого абзаца видно, что речь идет именно о cogito. К стр. 22 * Эту цитату мы приводили уже выше — в другой связи. К стр. 25 * Последняя оговорка (о движении земли) сделана только из страха перед

церковью, осудившей Галилея. К стр. 33 * Только глубиной этих противоречий, объективно принадлежащих к составу системы, может быть объяснена столь поражавшая историков диалектика интерпретации спинозизма на протяжении от XVII века до. наших дней. Система Спинозы могла бы быть одним из сюжетов Овидиев ы х «Метаморфоз». Превращению Спинозы из «атеистического Евклида», каким он слыл в XVII и еще в XVIII веке, в «богопьяного» человека, «полного религии и полного святого духа», каким он стал в начале XIX в. для романтиков: Новалиса и Шлейермахера; последовавшая затем реставрация в нем материалиста и атеиста, проведенная Фейербахом и заново обоснованная Плехановым; известный академический спор об атеизме Спинозы, развернувшийся между Владимиром Соловьевым и проф. А. И. Введенским; современная дискуссия о спинозизме, вспыхнувшая среди марксистов,— вся эта поистине беспримерная в истории философии цепь «превращений» и «узнаваний», которым подвергалась в сравнительно короткое время одна и та же система, не может быть объяснена переменой в одних лишь субъективных условиях интерпретации. Не отступая ни на йоту от основного принципа исторического метода, который требует, чтобы изменения в понимании спинозизма были поставлены в связь с изменением идеологических интересов различных классов и групп, бывших в XVII—XX вв. носителями философской мысли, необходимо все же учесть, что даже самого полного анализа этой связи еще недостаточно, чтобы, не прибегая к анализу объективного состава системы, объяснить, почему спинозизм а своей интерпретации испытал столь странную и столь богатую переменами судьбу. Почему ее не испытали, например, Декарт или хотя бы Гоббс? Никакой анализ одних субъективных (в широком смысле)

430

условий интерпретации не в силах объяснить, почему из близких к Спинозе великих систем ни одна не оказалась столь «пластичной», ни одна не могла дать повода к столь различным толкованиям. Совершенно очевидно, что подобная пластичность учения, его доступность противоположным интерпретациям должна иметь объективное основание в самой системе, и притом основание не только в форме ее выражения, но также и прежде всего в диалектической связи ее основных задач, тенденций и учений.

К стр. 35 * К этому месту относится важное примечание Спинозы: «Конечная цель (finis), к которой все науки должны быть направляемы, для всех наук едина» (37, 69). ** В. Н. По ловцов а в силу особенностей своего толкования терминологии Декарта и Спинозы, последовательно переводит спинозово «cogitatio-nes» как «содержания нашего сознания». Не говоря о теоретической, спорности такого перевода, отметим, что в процитированном месте педантизм Половцовой граничит с абсурдом. У Спинозы в этом месте читаем: «...hoc est, ut uno verbo dicam omnes nostrae operationes simul et cogitationes ad hunc sunt dirigendae finem» (65, II,'II). Свою терминологию В. Н. Половцова обосновала в работе «К методологии изучения философии Спинозы» (20).

К стр. 38 * Онтологизм учения Спинозы, примат бытия над человеком с его мораль» ным сознанием бросаются в глаза. Нашлись, однако, интерпретаторы, которые ухитрились истолковать психологию Спинозы в духе... учения Макса Штирнера! См. И. Петцольд. Проблема мира с точки зрения позитивизма (27). Выводы Петцольда не имеют ни малейшего основания в учении Спинозы. Они имеют известный смысл лишь по отношению к новейшим представителям психологической теории психологического параллелизма — вроде Busse («Geist und Коrреr», «Seele und Leib», 1903). Плеханов справедливо высмеял это вздорное толкование спинозизма (28, XVII «Трусливый идеализм», VII—IX, особенно стр. 127—'130).

К стр. 39 * На сходной точке зрения стоит Гегель, характеризующий в своих «Vor-lesungen flber die Geschichte der Philosphie» (58) учение Спинозы как а космизм, т. е. уничтожение мира в абстрактной божественной субстанции (56, XV, 373).

К стр. 40 * В этом смысле прав Виндельбанд, утверждая, что «учение Спинозы не имеет решительно ничего общего с тем эманационньгм пантеизмом, который исходит от новоплатоников и образует сущность каббалистических измышлений» (4, 78). Впрочем в остальном суждения Виндельбан-да о Спинозе поверхностны и превратны. Характеристика учения Спинозы как «математического пантеизма» явно несущественна и натянута (3, I, 173). ** Per realitatem et perfectionem idem intelligo. *** Quo magis res singulares intelligimus, eo magis Deum intelligimus.

К стр. 41 * Спиноза допускает в теологии подобные выражения потому, что по его мысли, религия сообщает людям не истинное познание вещей, но лишь моральные предписания. «Признаюсь,— писал Спиноза Блейенбергу,— что я не приписываю св. писанию того рода истинности, какую оно заключает в себе согласно вашей вере» (35, 237). Цель св. писания, по мысли Спинозы, только в основном моральном законе любви к богу и ближнему. «Возвышенные же теории, как я полагаю,— продолжает Спиноза, — весьма мало касаются св. писания» (35, 238). Доказательству этой мысли посвящен весь «Богословско-политический трактат» (34). См. особенно гл. XIV: «Между верой или богословием и философией нет никакой связи или никакого родства... Цель философии есть только истина, — веры же, как мы часто показывали,— только повиновение и благочестие».

К стр. 44 * Именно в эту ошибку впал Петцольд. В психологии Спинозы он видит только параллелизм. Выводы Петцольда, остроумно осмеянные Плехановым, были бы совершенно логичны и правильны, если бы ... если бы Спиноза был только параллелист. Всякий, кто в объяснении Спинозы не идет дальше параллелизма, обязательно должен согласиться с Петцольдом. Пожалуй, можно поблагодарить Петцольда: заострив свои выводы, он показал абсурдность всех идеалистических интерпретаций спинозизма.

** Утверждая, что познание души обусловлено познанием соответствующих телесных состояний, Спиноза весьма далек от грубого недиалектического отождествления психического и материального. Спиноза великолепно

431

понимал качественное своеобразие психического. «Протяжение, как таковое, не есть мышление»,— писал он Ольденбургу (35, 75). В этом — но и только в этом — смысле он отказывался признать в мышлении телесный акт. «Быть может, вы скажете,— разъяснял он Ольденбургу,— а не есть ли мышление акт телесный? Допустим, хотя я этого никоим образом не могу признать» (35, 75).

К стр. 47 * Sunt homines ex natura hostes.

К стр. 48 * В подлиннике читаем «...sed prout corpus aptius est, ut in eo huius vel illius obieoti imago excitetur, ita mens aptior est ad hoc vel illud obiectum con-templandum». Л. Я. Гуревич это место переводит, ослабляя, на мой взгляд, соответствие между телесным возбуждением и душевной на него реакцией, так: «насколько данный предмет способен возбудить известный образ в нашем теле, настолько и душа наша может быть более или менее способна к созерцанию данного предмета» (35, 368).

К стр. 51 * Хороший образчик такого толкования см., например, у Диттеса: «Никакая нравственная норма,— говорит Диттес о Спинозе,— не имеет для него безусловной и постоянной ценности... напротив, истина, стойкость убеждения, данное обещание, заключенные договоры, гражданские законы, чистые добропожелания, нелицеприятное правосудие, уважение человеческой личности — для него такие малозначащие вещи, что каждый индивид, не задумываясь, может принести их в жертву своим капризам, если у него достаточно власти для достижения того, что ему и притом именно ему кажется полезным» (15, 1—2).

Отзыв Диттеса выбран как наиболее карикатурный, но по сути такие характеристики спинозизма обычны у буржуазных толкователей Спинозы.

К стр. 52 * Та же аргументация в письме к Оостену (35, 316).

К стр. 57 * Ср. еще «Этика», ч. III, теор. III: «Активные состояния души возникают только из адекватных идей». ** Хорошую характеристику социологии Спинозы см. у Е. Спекторско-го «Очерки по философии общественных наук» (32, 157).

К стр. 64 * «Разумеется,— прибавляет Энгельс,— теория Канта и до сих пор еще является, строго говоря, только гипотезой» (1, 20, 57). Энгельс хочет этим сказать, что теория Канта важна именно как брешь в метафизическом образе мышления, независимо от того, какие именно части сохранит из нее будущая наука.

К стр. 65 * Трансцендентными предметами Кант называет предметы, недоступные опыту, принципиально выходящие из его пределов.

К стр. 68 * Глубокая проницательная критика кантовых доказательств у Гегеля; см. особенно «Наука логики» (9, 1, 151 и след.). Ср. дальше о Шопенгауэре.

К стр. 69 * Некоторые отдельные замечания Шопенгауэра справедливы. Очень верно его указание на то, что все доказательства антитезисов гораздо сильнее, чем доказательства тезисов. Кант действительно доказывает, что мир бесконечен в пространстве и во времени, состоит из простых элементов; все в нем совершается по необходимости, и ни в нем, ни вне его нет никакого безусловно необходимого существа. Доказательства эти «ведутся вполне честно, правильно и на объективных основаниях» (50, 512). Они основываются на необходимых достоверных и всеобщих законах природы. Н'апротив «приводимые Кантом доказательства тезисов на самом деле — софизмы». Они «не имеют под собой никакого основания, кроме субъективного, и зиждутся всецело на слабости умствующего индивида...» (50, 512 и 511).

К стр. 77 * Учение Канта о «вещи в себе» не ясно. Как верно заметил Фихте, в тех местах, где Кант выражается точно, «вещь в себе» у него означает только тот остаток, который получается в результате нашей познавательной деятельности, иными словами, понятие вещи в себе — чисто отрицательное; вещь в себе — граница нашего познания. Но к этому отрицательному значению Кант присоединяет другое, положительное, которое стоит в явном противоречии с идеалистическим направлением философии Канта. Согласно этому второму значению, вещь в себе — объективная причина наших ощущений, никогда не достигаемая нами, но всегда реальная основа действительности.

К стр. 78 * Выражение Энгельса.

** Непревзойденный образец такой принципиальности, соединенный с изумительной гибкостью диалектики, дал Ленин в труде «Материализм и эмпириокритицизм». Задача этой книги — обличение эмпириокритицизма — как по существу, так и в его несамостоятельности. Огромное разнообразие исторически развивавшихся идеалистических систем Ленин сводит здесь к единству принципиальных точек зрения: там, где на первый

432

взгляд видимость прогресса, движения вперед, утончения вскрывает тождество, повторение, убожество мысли, косность и реакционность. Сложнейшие хитросплетения современных-идеалистических учений он возводит к их простой основе — к идеализму Беркли, философа XVIII века. И наоборот, анализируя принципиальную основу современных идеалистических учений, показывает диалектику буржуазной философии, которая, верно отражая судьбу своего класса, перешла от классических, строго выдержанных систем XVIII и начала XIX века к эклектизму, путанице, мешанине и беспринципности своих современных учений.

К стр. 92 * О невозможности всеобщего материального критерия истинности ср. Кант. Критика чистого разума. Введение в трансцендентальную логику (20, 65).

К стр. 93 * Трансцендентальной, т. е. изучающей логические условия, при которых возможно априорное знание.

К стр. 98 * Этот основной недостаток диалектики Фихте — резкое обособление тезиса от антитезиса и синтеза — прекрасно разъяснен А. М. Дебориным (см. III).

К стр. 100 * См. выше, главу о Фихте.

К стр. 101 * См. выше, главу IV.

К стр. 102 * См. главу IV.

К стр. 104 * Hiermit begreifen wir dass das iSeiende mit seinem Sein in diesem Moment zusammen das widerspruchvollste Wesen ist. Wir begreifen, dass die erste Existenz der Widerspruch selber ist, und umgekehrt nur im Widerspruch die erste Wirklichkeit bestehen kann, von dem einige sagen, dass er nur und nimmer wirklich sein konne. Alles Leben muss durchs Feuer des Wi-dersprusches gehen; Widerspruch ist des Lebens Tribwerk und Innerstes... Ware nur Einheit und alles im Frieden, dann fflrwahr wiirde sich nichts riihren wollen, und alles in Verdrossenheit versinken, da es jetzt eifrig hervorstrebt, urn aus der Unruhe in die Ruhe zu gelangen. Der Widerspruch, den wir hier begriffen, ist der Quellborn des ewigen Lebens; die Konstruktion dieses Widerspruchs (ist) die hochste Aufgabe der Wis-senschaft.

К стр. 107 * Принцип совпадения противоречий действительно играл большую роль у Бруно: «Глубокая магия,— писал Бруно,— в искусстве извлекать противоположности, после того как найден пункт их воссоединения» (52, 136). Впрочем, principium coincidentiae oppositorum был открыт не Джордано Бруно, как, по-видимому, думали романтики, но немецким философом XV в. Николаем Кузанским, который развил его в целом ряде сочинений. Разница между Бруно и Николаем Кузанским та, что у Бруно в его могучем натурализме — coincidentia oppositorum обозначает совпадение реальных противоположностей в самом бытии. Напротив, у Николая Кузанского это учение имеет чисто мистический и идеалистический смысл. По учению Кузанского, противоположности совпадают не сами по себе, одна с другою, но таким образом, что в идеальной сфере единства все противоречия исчезают, и логический «запрет противоречия» просто неприложим там, где мы из области раздельного существования противоположностей переходим в высшую, опять-таки идеальную, сферу их единства. Поэтому, говоря о совпадении противоположного, Николай Кузанский кроме термина coincidentia oppositorum употребляет другие, подчеркивающие не столько идею «реального совпадения», сколько идеального единства (например, unitas, contemplatio oppositorum, non aliud и др.). Тот факт, что романтики (в том числе и Гегель, как мы увидим) примкнули не к Николаю Кузанскому, а к Бруно,— имел громадное значение. Анализ противоречий был перенесен из сферы мистических интуиции на почву реальности, в этом сказалась здоровая реалистическая сторона классического немецкого романтизма. В лучшие периоды своего существования романтизм представлял сочетание элементов реализма и романтизма (в узком смысле слова). Романтизм есть выражение недовольства действительностью! и замена ее — в мечтах — иной, лучшей. Но недовольство действительностью, ее критика и отрицание предполагают контакт с ней и глубокое ее знание. У многих романтиков был необычайно острый взгляд, открывавший им в реальности то, чего в ней не видели «положительные» натуры. Такой романтизм двойствен: одной стороной он обращен к действительности, от нее всегда отправляется, другой от нее отвращается. Критическая, отрицательная сторона в романтизме может быть очень револю-

433

ционна. Другое дело — «позитивная» сторона романтизма. Она часто служила худшим целям реакции и реставрации.

К стр. 110 * Реакционная сущность позитивизма и его связь с романтикой прекрасно раскрыты в книге Е. В. Спекторского. Очерки по философии общественных наук (33).

К стр. 111 * Очень отчетливо разъясняет шеллинговское понятие развития Виндель-банд. По его словам, теорию развития Шеллинга «нельзя понимать как теорию постепенного происхождения в строгом смысле слова». «Развитие составляет для него только идеальное соотношение ... под ним подразумевается только то, что последовательный ряд ступеней природы представляет систему явлений, в которой каждое явление занимает по отношению к остальным определенное место, а целое всей этой системы проникнуто одной основной идеей со всеми ее соотношениями. Таким образом, это учение о развитии является не столько теорией причинного объяснения, сколько скорее истолкованием явлений. Оно хочет постичь, какое значение может быть приписано каждой отдельной вещи в системе целого; в общем итоге это — учение о ценности единичных явлений по отношению к общей цели природы. Поэтому все его дедукции, вое промежуточные и переходные ступени употребляются в телеологическом смысле, и оно лишь постольку может считаться теорией постепенного происхождения, поскольку оно .исходит из точки зрения Наукосло-вия, что происхождение всех вещей объясняется той целью, которую они должны выполнить. Переход одной формы природы в другую обусловлен у Шеллинга не механически, но телеологически...» (3, II, 208).

К стр. 114 * У Канта «вещь в себе» выступает в двух видах: во-первых, как реальная, во непознаваемая основа действительности. Об этом Кант говорит во многих местах «Критики чистого разума», но всего выразительнее, быть может, в «Пролегоменах» (§ 32). «В самом деле, считая, как и следует, предметы чувств за простые явления, мы, однако, вместе с тем признаем, что в основе их лежит вещь сама по себе, хотя мы познаем не ее самое, а только ее явление, т. е. способ, каким это неизвестное нечто действует на наши чувства. Таким образом, рассудок, принимая явления, тем самым признает и существование вещей самих по себе; так что мы можем сказать, что представление таких сущностей, лежащих в основе явлений, т. е. чистых умственных сущностей, не только допустимо, но и неизбежно» (22, 91).

В этом смысле философия Канта есть реалистический агностицизм. Во-вторых, «вещь в себе» трактуется у Канта в существенно ином смысле — как всего лишь понятие, необходимое для того, чтобы не распространять чувственных наглядных представлений на сферу «вещей в себе, следовательно, чтобы ограничить объективное значение чувственного знания». В этом последнем смысле понятие «вещи в себе» («ноумена») «есть только пограничное понятие, служащее для ограничения притязаний чувственности и потому имеющее только отрицательное применение» (20, 182—183).

К стр. 116 * Так, в отличие от Канта, Шлейермахер показывает, что пространство и время суть не только чистые формы наглядного представления: они также формы бытия, формы существования вещей в себе.

К стр. 117 * Не могу не привести этого места: разбирая вопрос о причине эволюции фактов духовной жизни, Плеханов замечает, что, согласно обычному представлению буржуазных историков, все дело сводится к субъективной логике людей; говорится, например, что «философская система Фихте логически вытекла (разрядка моя.— В. А.) из философской системы Канта, философия Шеллинга логически вытекла из философии Фихте, а философия Гегеля — из философии Шеллинга». Так же логически объясняется смена различных школ в искусстве. Здесь есть, несомненно, своя доля истины, жаль только, что она ничего не объясняет. Мы знаем, что иногда переход от одной философской системы или от одной школы в искусстве к другой совершается очень быстро, в течение нескольких лет, иногда же для него требуются целые столетия. Откуда происходит это различие? Логическая филиация идей совершенно его не объясняет. Не объясняют ничего и указания общеизвестной школьной мудрости на взаимодействие и на случайные причины». «Говоря... о различных сторонах народной жизни, мы должны, не довольствуясь указанием на их взаимодействие, искать их объяснения в чем-то новом, «высшем», т. е. в том, чем обусловливается как самое существование их, так и возможность их взаимодействия» (28, VII, 37—38).

К стр. 121 * См. второй тезис о Фейербахе Маркса; об этом речь пойдет ниже, гл. VII.

434

** К примеру с «плаванием» Гегель неоднократно возвращается в других местах.

К стр. 122 * У Фихте, читаем мы здесь, разум «находится в непосредственном противоречии, утверждая в качестве сущности двойственное, т. е. прямо противоположное—единство аперцепции, и в то же время вещь, которая, будет ли она называться чуждым толчком, эмпирической сущностью, чувственностью или вещью в себе, остается по самому своему понятию чуждой этому единству». ** См. выше главу о Шеллинге.

К стр. 123 * «...философия Шеллинга, — по замечанию Гегеля, — имела такой вид, как будто бы ее усвоение требует от каждого лица особого художественного таланта, гения или состояния духа, вообще есть нечто случайное, чем обладают только родившиеся в сорочке» (56, XV, 598).

К стр. 126 * Чрезвычайно резкую отрицательную характеристику влияния кантовской философии на прогресс исторической науки развивает проф. Г. Шпет в сочинении «История как проблема логики» (51). В основе замечания Г. Шпета справедливы, но он совершенно игнорирует естественнонаучные труды Канта. Поэтому его оценка выходит несправедливой и односторонней.

К стр. 129 * И. А. Ильин очень хорошо изображает отклонение Гегеля от спекулятивного замысла системы, и мы расходимся с ним лишь в оценке и объяснении этого отклонения (17, I, 206 и след.).

К стр. 132 * Как это часто бывает в работе И. Ильина, правильное описание явления идет у него рука об руку с неправильным идеалистическим пониманием его реальных причин. Так, уступку Гегеля реальному историзму Ильин хочет объяснить не историческим чутьем Гегеля, а его желанием сохранить свою концепцию Абсолюта (см. 17, I, 204).

К стр. 146 * «Самое легкое,—говорит Гегель, — обсуждать то, что имеет содержание и ценность; труднее — постигнуть это; самое трудное, что объединяет оба предыдущие момента,— воспроизвести дело» (9, I, 2).

К стр. 147 * Чрезвычайно выразительно говорит об этом акад. А. Н. Гиляров. «Сущее (у Гегеля) и есть бывание ... движение, никогда не прекращающийся процесс». «Примирение» противоречия и есть, по разъяснению А. Н. Гилярова, «бывание»,— становление, процесс... Понятие «бывания» покрывает все сущее (10, 226).

К стр. 150 * Совершенно поэтому прав Г. Лукач, когда он говорит, что «сущность диалектического метода заключается... в том, что в каждом диалектически понятом моменте содержится все целое, что из каждого момента может быть развит весь метод» (26, VI, 139—'140).

К стр. 158 * «Die Weltgeschichte ist der Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit,— ein Fortschritt den wir in seiner Notwendigkeit haben» (57, 53).

К стр. 161 * «...ein wirklicher Staat und eine wirkliche Staatsregierung entstehen nur, wenn bereits ein Unterschied der Stande da ist, wenn Reichtum und Armut sehr gross werden und ein solches Verhaltnis eintrit, dass eine grosse Menge ihre Bedurfnisse nicht mehr aui eine Weise, wie sie es gewohnt ist, befriedigen kann» (57, 133).

К стр. 164 * Об этом см. статьи Г. Лукача Материализация и пролетарское сознание (26). Считая удачными ряд историко-философских формулировок Г. Лукача, автор целиком разделяет критику принципиальных теоретических позиций Г. Лукача, данную А. М. Дебориным и другими представителями революционной материалистической диалектики. Цит. по: К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. I, под ред. Д. Рязанова, стр. 54—55.

К стр. 170 * Об этом много прекрасных замечаний у Плеханова. См. «Основные вопросы марксизма», гл. II и V.

К стр. 175 * Прудон — французский социалист, пытавшийся приложить идеалистическую диалектику противоречий Гегеля к исследованию экономических вопросов. Свои взгляды Прудон изложил в сочинении «Система экономических противоречий или философия нищеты». Маркс ответил Прудо-ну в книге «Нищета философии».

К стр. 185 * В одном из примечаний к «Капиталу» Маркс хорошо выяснил монистический смысл своего метода и, так сказать, однозначность принципа взаимодействия. Маркс говорит: «Технология вскрывает активное отношение человека к природе, непосредственный процесс производства его жизни, а вместе с тем и его общественных условий жизни и проистекающих из них духовных представлений. Даже всякая история религии, абстрагирующаяся от этого материального базиса,— некритична. Конечно, много легче посредством анализа найти земное ядро туманных рели-

435

гаозных представлений, чем, наоборот, из данных отношений реальной жизни вывести соответствующие им религиозные формы. Последний метод есть единственно материалистический, а следовательно, единственно научный метод» (I, 23, 383).

К стр. 187 * Т. е. басня говорится и про тебя.

К стр. 189 * См. его анализ простого механического движения, анализ органического развития в биологии, анализ противоречий в элементарной и высшей математике: «уже низшая математика кишит противоречиями... одним из главных оснований высшей математики является противоречие, состоящее в тождестве при известных условиях прямой линии с кривой... математика, занимаясь величинами переменными, вступает в диалектическую область...».

К стр. 196 * Ср. пример перехода количества в качество у Энгельса, заимствованный Энгельсом у Наполеона. Наполеон говорил: Два мамелюка безусловно превосходят трех французов; 100 мамелюков равняются 100 французам; 300 французов обыкновенно одерживают верх над 300 мамелюками, а 1000 французов всегда отразят 1500 мамелюков (во времена Наполеона мамелюки были безусловно лучшими в рукопашном бою, но недисциплинированными всадниками, французская же кавалерия плохо маневрировала, но была более дисциплинирована). У Наполеона, объясняет Энгельс, известная величина конного отряда необходима, чтобы дать проявиться силе дисциплины, заключающейся в сомкнутом строю и планомерности действия, и чтобы подняться до превосходства даже над более значительными силами иррегулярной кавалерии, лучше сражающейся и лучше маневрирующей и, по крайней мере, столь же храброй. Раз это необходимая величина, это изменение количества достигнуто, наступает переход количества в качество.

К стр. 197 * «Средневековые цехи стремились насильственно воспрепятствовать превращению ремесленника-мастера в капиталиста, ограничивая очень незначительным максимумом число рабочих, которых дозволялось держать отдельному мастеру» (1, 23, 318).

ЛИТЕРАТУРА

1. Маркс К. и Энгельс Ф. Собр. соч.

2. Архив Маркса и Энгельса.

3. В в е д е н с к и й А. Об атеизме в философии Спинозы. «Вопросы философии и психологии», кн. 37.

4. Виндельбанд В. История новой философии, изд. 3-е. СПб., 1913.

5. Виндельбанд В. Прелюдии. Философские статьи и речи. СПб., 1904.

6. В у н д В. Этика, т. I. СПб., 1887.

7. Г а й м Р. Гердер, его жизнь и сочинения. М., 1889.

8. Г а йм Р. Романтическая школа. Вклад в историю немецкого ума. М., 1891.

9. Г е й н е Г. К истории религии и философии в Германии. Собр. соч., изд. 2-е. СПб., 1904.

10. Гегель Г. В. Ф. Соч., М., ГИЗ, 1929.

11. Гил яров А. Н. Философия в ее существе, значении и истории, т. I. Киев, 1916.

12. Д е б о р и н А. М. Диалектика в системе Фихте. «Вестник социалистической академии», 1923, кн. III.

13. Декарт Р. Метафизические размышления, пер. В. М. Невежиной. СПб., 1901.

14. Д е к а р т Р. Соч., пер. Н. Сретенского. Казань, 1914.

15. Диттес Ф. Этика Спинозы, Лейбница и Канта.

16. И л ь и н И. А. Логика Гегеля и ее религиозный смысл. «Вопросы философии и психологии», 1916, кн. 135 (V).

17. Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности бога и человека. М., 1918.

18. Ильин И. А. Учение Гегеля о свободной воле. «Вопросы философии и психологии», 1917, кн. 137—il'38 (И—III).

19. Иод ль Ф. История этики в новой философии, т. I. M., 1896.

20. К а н т И. Критика чистого разума, пер. Лосского, изд. 2-е.

21. К а н т И. Логика, пер. Маркова. Пг., 1915.

22. К а н т И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки, пер. Вл. Соловьева. М., 1893.

23. К а с с и р е р Э. Познание и действительность. Понятие о субстанции и понятие о функции. СПб., 1912.

24. К е ч е к ь я н С. Ф. Этическое миросозерцание Спинозы. М., 1914.

25. Л о п а т и н Л. М. Положительные задачи философии, т. I. M, 1911.

436

26. Л у к а ч Г, Материализация и пролетарское сознание. «Вестник социалистической академии» (IV, V, VI).

27. П е т ц о л ь д И. Проблема мира с точки зрения позитивизма. СПб., 1909.

28. Плеханов Г. В. Соч.

29. По ловцов а В. Н. К методологии изучения философии Спинозы. «Вопросы философии и психологии», кн. 118 и отд. изд. М., 1913.

30. Серебреников В. Учение Локка о прирожденных началах знания и деятельности. СПб., 1891.

31. С лекторский Е, Проблема социальной, физики в XVII столетии, т. I. Варшава, 1910.

32. Спекторский Е. Проблема социальной физики в XVII столетии, т. II. Киев, 1917.

33. Слекторский Е. Очерки по философии общественных наук, вып. 1, 1907.

34. Спиноза Б. Богословско-политический трактат, пер. М. Лопаткина. Казань, 1906.

35 С п и н о з а Б. Переписка, под ред. А. Волынского. СПб., 1891.

36. Спиноза Б. Политический трактат, гл. II. М., 1910.1

37. С п и н о з а Б. Трактат об очищении интеллекта и о пути, наилучшим образом ведущем к истинному познанию вещей, пер. В. Н. Половцовой. «Труды Московского психологического общества», 19М, вып. VIII.

38. С п и н о з а Б. Этика. Предисловие.

39. Ф и х т е И. Г. Второе введение в наукоучение, т. I.

40. Ф и х т е И. Г. Избранные соч., т. I. M., 1916.

41. Фихте И. Г. Основа общего наукоучения.

42. Фихте И. Г. О понятии наукоучения или так называемой философии.

43. Ф и х т е И. Г. Первое введение в наукоучение. Избр. соч., т. I.

44. Фихте И. Г. Назначение человека, изд. Жуковского, СПб., 1906.

45. Фихте И. Г. Факты сознания, изд. «Труды СПб. философского общества», 1914, вып. 10.

46. Ф и ш е р К. История новой философии. СПб., 1906.

47. Шеллинг Ф. В. И. Бруно или о божественном и естественном начале вещей.

48. Ш е л л и н г Ф. В. И. Философские исследования о сущности человеческой свободы. СПб., 1908.

49. Шопенгауэр А. Новые паралипомены, т. IV.

50. Ш о п е н г а у э р А. Мир как воля и представление, т. I, приложение. М., 1900.

51. Ш пет Г. История как проблема логики. Критические и методологические исследования, ч. I. Материалы. М., 1916.

52. Bruno (Giordano). Obersetzungen, Bd. IV.

53. В u s s e. Geist und Korper. «Seele und Leib», 1903.

54. Descartes. Correspondence, vol. III. Leopold Cerf, 1899.

55. Descartes. Regies pour la direction de Fesprit. Oeuvres, изд. В. Кузена, vol. XI.

56. H e g e 1 G. W. Fr. Werke.

57. Hegel G. W. Fr. Vorlesungen fiber die Philosophie der Geschichte Reklamsausgabe.

58. Hegel G. W. Fr. Vorlesungen fiber die Geschichte der Philosophie, Bd. III.

59. L e i b n i z G. W. Nouveaux essais. Gerhardt, vol. V, p. 118.

60. Schelling F. W. I. Abhandlungen zur Erlauterung des Idealismus der Wissenschaftslehre, Werke, Abt. I, Bd. I.

61. Schelling F. W. I. Aphorismen zur Einleitung in die Naturphilosophie.

62. Schelling F. W. I. Darstellung meines 'Systems des Philosophie, § 50.

63. S ch e 11 i n g F. W. I. Die Weltalter, Reklamsausgabe, Nr. 5581—5583.

64. S с h e 11 i n g F. W. I. Von der Welt Seele, I, 2, I, S. 476.

65. Spin о z a (Benedict! de). Opera, изд. Bruder'a.

Маркс и буржуазный историзм

ПРИМЕЧАНИЯ

Книга была издана впервые Государственным социально-экономическим издательством в 1933 г. (Ред.)

К стр. 210 * Даже говоря об английской буржуазии следующего XVIII века Маркс отмечает «мелочный, грязный, торгашеский дух, свойственный всем тогдашним купцам и всем методам торговли» (1, 3, 59)..

К стр. 214 * Быть может наиболее яркие во всей философской литературе формулировки учения о знании как о созерцании, противоположном действию, были даны Аристотелем в заключительной части Никомаховой этики. «Хотя нельзя отрицать,— говорит Аристотель,— что добродетель-

437

ная деятельность политическая и военная выдается над другими по красоте и величию, но все же она лишена покоя, стремится всегда к известной цели и желательна не ради нее самой χαί ού δί αύτάς αίρεαί είυιν. Созерцательная деятельность разума, напротив, отличается значительностью, существует ради себя самой, не стремится ни к какой цели и заключает в себе ей одной свойственное наслаждение, которое усиливает энергию, если она, сверх того, является самоудовлетворенною, заключающей в себе покой и лишенною треволнений, насколько это возможно человеку, а также имеет все остальные качества, которые можно приписать блаженному и которые свойственны подобной деятельности, то она-то и есть совершенное блаженство человека... ή τελεία δή εύδαιμονία αϋτη αν εϊη ανζρώπου» (A r i s t о t e 1 i s. Ethica Nicomachea 117 b, 16— 25). По Аристотелю созерцательная деятельность — «самая важная, подобно разуму и предметам, им познаваемым», «самая непрерывная (avve-хесгтатт]), ибо мы более способны к непрерывному созерцанию, чем к другой какой-либо деятельности» (ibid., 1177a). Далее, «только созерцание любят ради него самого (6i auxqv ауалааЪш), ибо от него, кроме созерцания, ничего не происходит, в то время как действиями мы всегда в большей или меньшей мере достигаем чего-либо помимо самого действия— яара ttjv Jtpa eiv» (ibid., 1177b — 4).

К стр. 220 * Harris исходил из учения о деятельности, развитого Аристотелем в так называемой «Никомаховой этике». В начале этого сочинения Аристотель замечает, что целью активности бывают в одних случаях самые деятельности, в других — независимые от этих деятельностей предметы: διαφορά δέ τις φαίνεται τώ τελών τά μέν γάρ ει΄σιν ένέργειαι, τά δέ παρ αύτάσ έργα τινά (22, А, 1094 а). Намеченное Аристотелем деление Harris превращает в принцип классификации искусств: в то время как в одних искусствах целью мастера является создание прочного и устойчивого предмета (статуя в скульптуре, картина в живописи), в других искусствах целью оказывается не какой-либо готовый предмет, но сама энергия движения или деятельности, не закрепляемая в пространственном оформлении и осуществляемая только как процесс, как движение во времени (поэтическая речь, танец, музыкальное произведение). ** В философии языка Вильгельма Гумбольдта взгляд на язык как на самое деятельность (ένέργεια), а не как на продукт ее (έργον), становится руководящим принципом построения всей науки о языке, обоснованием ее исторической методики.

К стр. 222 * «Die Philosophie der Endzwecke hat der Naturgeschichte keinen Vortheil gebracht; sondern ihre Liebhaber vielmehr statt der Untersuchung mit scheinbarem Wahn befridigt, wieviel mehr die tausendzweckige, in einan-der greifende Menschengeschichte!» ** «Geschichte ist die Wissenschaft dessen was da ist nicht dessen was nach geheimen Absichten des Schicksals etwa wohl se'in konnte».

К стр. 225 * Гердеру это было недоступно уже в силу того, что он отрицал возможность перехода одного вида органического царства в другой.

К стр. 228 * «Dass die meisten Kunste der Mensohen von Thieren und der Natur gelernt sind, ist ausser Zweitel».

К стр. 232 * В подробностях учение Спинозы о свободе рассмотрено мною в работе «Диалектика свободы и необходимости в этике Спинозы» («Под знаменем марксизма», 1927, II).

К стр. 234 * Так, в «Основоположении к метафизике нравов» Кант разъяснял, что «для спекулятивной философии является неотложной задачей показать, что подчинение человека необходимым законам природы и его свобода» не только очень хорошо могут существовать друг подле друга, но и должны быть мыслимы необходимо объединенными в одном и том же субъекте: «...Sondern audi als notwendig vereinigt in demselben iSubjekt gedacht werden mussen» (36, 316).

К стр. 239 * «Можно допустить, — писал Кант, — что если бы для нас было возможно так глубоко проникнуть в образ мыслей человека, проявляющийся посредством внутренних и внешних поступков, что нам стало бы известно каждое, даже малейшее, его побуждение, даже все внешние поводы, воздействующие на него, то поведение такого человека в будущем можно было бы предвычислить с такою же достоверностью, как лунное или солнечное затмение...».

К стр. 260 * В полемике с народниками Ленин показал, что необходимость возникновения, например, капитализма, состояла вовсе не в том, будто люди, создававшие капиталистическое общество, не имели никакого сознания

438

своих общественных отношений. Их сознание не адекватно отражало истинную суть этих отношений, но все же, пусть неадекватное, сознание было налицо.

«Люди устраивали тогда, — писал Ленин, — в здравом уме и твердой памяти, чрезвычайно искусные шлюзы и плотины, загонявшие непокорного крестьянина в русло капиталистической эксплуатации; они создавали чрезвычайно хитрые обводные каналы политических и финансовых мероприятий, по которым (каналы) устремлялись капиталистическое накопление и капиталистическая экспроприация, не удовлетворявшиеся действием одних экономических законов» (3, 1, 416).

К стр. 270 * См., например, Hegel. Vorlesungen fiber die Geschichte der Philosophie, Bd. Ill, SS. 534—535.

К стр. 274 * Ср., например, «Vorlesungen fiber die Naturphilosophie» (Werke, Bd. VII, Aufl. I, S. 26).

К стр. 277 * Беглый, но верный в основном анализ взаимоотношений между историзмом, объективизмом и позитивизмом намечен Е. В. Спекторским в цитированной выше работе. См. особенно, стр. 221—322.

К стр. 280 * «...in der absoluten Wahrheit ihrer selbst sich entsohliesst... sich als Natur frei aus sich zu entlassen» (28, § 244).

К стр. 287 * Этот характер философии истории Маркса, состоящий в том, что все обобщения и выводы, имеющие общее значение для всего исторического мировоззрения в целом, были получены в ней из исследования конкретных законов развития одного определенного исторического общества, был впервые подмечен и подчеркнут Лениным. Полемизируя с Михайловским и другими народниками, Ленин отвергал как вздорное и ни на чем не основанное утверждение мысль народников, упрекавших марксистов за то, что они рассматривают теорию Маркса как полное разъяснение человечеству его прошедшего и т. д. «Ведь это же все,— писал в ответ Ленин, — сплошная фальшь!» Теория Маркса, разъяснял Ленин, «претендует только на объяснение одной капиталистической общественной организации и никакой другой. Если применение материализма к анализу и объяснению одной общественной формации дало такие блестящие результаты, то совершенно естественно, что материализм в истории становится не гипотезой уже, а научно проверенной теорией; совершенно естественно, что необходимость такого метода распространяется и на остальные общественные формации, хотя бы и не подвергшиеся специальному фактическому изучению и детальному анализу,— точно так же, как идея трансформизма, доказанная по отношению к достаточному количеству фактов, распространяется на всю область биологии, хотя бы по отношению к отдельным видам животных и растений и нельзя было еще установить в точности факт их трансформации. И как трансформизм претендует совсем не на то, чтобы объяснить «всю» историю образования видов, а только на то, чтобы поставить приемы этого объяснения на научную высоту, точно так же и материализм в истории никогда не претендовал на то, чтобы все объяснить, а только на то, чтобы указать «единственно научный», по выражению Маркса («Капитал»), прием объяснения истории» (3, 1, 143).

К стр. 291 * Оценка гегелевской философии истории, развитая Гаймом, есть предел критики «слева», возможной для буржуазного радикального мыслителя и публициста 60-х годов. По Гайму, даже подчинение всего хода истории торжеству свободы не может спасти гегелевскую философию истории от порока созерцательности и идеалистической бесплодности. Признание «свободы» элементом истории не спасает ни философии права Гегеля, «образовавшей из металла свободы такое государство, в котором имели право хозяйничать все духи реакции, ни его истории философии, где Гегель неоднократно с жаром говорит о бесконечном достоинстве индивидуальной свободы», ни, наконец, его философии истории. Что значат все эти прокламации свободы, спрашивает Гайм, «в сравнении с тем воззрением, будто в истории дело идет не о деяних отдельных лиц, но только о результатах духа народов. Да и вправду ли об этих деяниях идет речь? — Рассмотревши ближе, скажем: дело не идет ни о деяниях вообще, ни об их деяниях». На философию истории, заключает Гайм, «простирается то же самое извращение практического в теоретическое (Entwerthung des Praktischen zum Theoretischen), которое было так пагубно для гегелевой этики». «У Гегеля на первом плане цель заключается в наибольшей массе знания. Как государство движется вместе с философией, так и история движется вместе с философией, и обе они сходятся в одной и той же теоретической крайней точке». «Всемирная история есть прогресс. — Гегель не говорит: нравствен-

439

ности, свободы, Гуманности,— но прогресс в «сознании свободы». Вся задача всемирной истории в труде — «приводить дух к сознанию». «Сознание, которое дух имеет о своей свободе», и только через это и настолько действительность его свободы — «конечная цель мира» (6, 367— 368). ** «Wir sehen der eigenen Entwicklung des Gegenstandes gleichsam nur zu, verandern dieselbe nicht durch Einmischumg unserer subjektiven Vorstel-lungen und Einfalle» (29, 10).

К стр. 300 * См. Ф. Энгельс. Диалектика природы. Естествознание в мире духов.

К стр. 302 * Именно те идеалистические системы, для которых — в отличие от Канта — характерно стремление к универсальному монизму, к выведению всего многообразия и всей исторической градации форм природной и социальной жизни из «абсолютного субъекта» (Фихте), из «абсолютного тождества» (Шеллинг), из «абсолютной идеи» (Гегель), все без исключения терпят крушение, упираясь в невозможность — на этот раз действительно «абсолютную» — показать, каким образом из «духа» может возникнуть то, что по сути уже не есть дух, т. е. природа. Субъективное стремление идеалистических систематиков к монизму сводится на нет в силу необходимости вводить «контрабандой», «с заднего крыльца» категорию природы, не выводимую из начальной категории духа. Отсюда — удивительное учение Фихте о «толчке», какой должно Я испытать со стороны независимого от него не-Я, неожиданно разрывающее железную цепь дедукции спиритуалистического монизма; отсюда не менее удивительное учение Шеллинга об «отпадении» природы от абсолютного первоначала, откровенно примыкающее к мифологии библейского типа и резко противоречащее первоначальному монистическому замыслу философии тождества; отсюда, наконец, знаменитое, по сути лишь повторяющее— без мифологических прикрас — мысль Шеллинга, учение Гегеля о том, что абсолютная свобода идеи требует — именно для осуществления свободы — особого акта абсолютной идеи, которая решается перейти в свое «иное» и «отпускает» из себя природу,

К стр. 303 * Любопытна в этом отношении переписка Маркса и Энгельса, вызванная чтением книги Тремо (Tremaux).

К стр. 310 * Одна из огромных заслуг В. И. Ленина в деле научной интерпретации философско-исторических воззрений Маркса состоит в указании Ленина на массовые действия, как на объект исторических исследований Маркса. В то время как исторические теории предшественников Маркса не охватывали как раз действий масс населения, осуществленное Марксом сведение запутанного многообразия действий отдельных людей к борьбе групп или, точнее говоря, классов общества, к борьбе, развивающейся внутри определенных общественных формаций, позволило Марксу впервые охватить своей исторической теорией тот вид действий, который до Маркса не поддавался научному изучению — действия многомиллионных масс населения. Напротив, исторический материализм Маркса «впервые дал возможность с естественноисторической точностью исследовать общественные условия жизни масс и изменения этих условий» (3, 26, 57). ** На этом пути одинаковое крушение терпели как натуралистический историзм, сводивший «общее» законов исторического развития к категориям и законам естественноисторического порядка (вроде влияния климатических поясов, расовых антропологических отличий, физических свойств местности и т. д.), так и конструктивный историзм идеалистических систематиков, растворявших — вопреки собственным замыслам — «индивидуальные» закономерности развития стран и целых формаций в метафизических и логических a priori систем.

К стр. 311 * Второй том «Мир как воля и представление» вышел спустя два с лишним десятилетия после первого. Философии истории в нем посвящена глава XXXVIII.

К стр. 312 * δια χαί φιλοσοφωτερον χαί σπουδαιοτερον ποιησς ίστοριας έστίν ή μεν γαρ ποιησις μάλλον τα χαθολου, ή δ΄ίστορια α χαθ έχαστον λεγει (Aristotelis περι ποιητιχής, IX, 1451 b).

К стр. 319 * «Действительный вопрос, — так разъяснял Ленин мысль Маркса, — возникающий при оценке общественной деятельности личности, состоит в том, при каких условиях этой деятельности обеспечен успех? В чем состоят гарантии того, что деятельность эта не останется одиночным актом, тонущим в море актов противоположных?» (3, I, 159).

К стр. 323 * Энгельсу и в особенности Ленину принадлежит заслуга точного разъяснения марксова учения о тенденциях обобществления труда в границах капиталистического общества. Комментируя в «Анти-Дюринге» IV от-

440

дел первого тома «Капитала», Энгельс разъясняет, что в отделе этом Маркс показал, что «буржуазия ... не могла превратить эти ограниченные средства производства в мощные производительные силы, не превращая их из средств производства, применяемых отдельными лицами, в общественные средства производства, применяемые лишь совместно массой людей» (1, 20, 280).

«Подобно средствам производства, — продолжает Энгельс, — и само производство превратилось из ряда разрозненных действий в ряд общественных действий, а продукты — из продуктов отдельных лиц в продукты общественные. Пряжа, ткани, металлические товары, выходящие теперь из фабрик и заводов, представляют собой продукт совместного труда множества рабочих, через руки которых они должны были последовательно пройти, прежде чем стали готовыми» (1, 20, 280). Еще отчетливее и полнее комментирует мысль Маркса Ленин. По разъяснению Ленина огромная теоретическая заслуга Маркса состоит в представленном им научном доказательстве того положения, что капиталистическая система производства необходимо создает внутри собственных пределов такие формы обобществления труда, которые, оказывается, не вмещаются в рамки капиталистических общественных отношений и способов присвоения. Зарождение новых и высших производственных отношений подготовляется, таким образом, самой имманентной логикой развития капиталистического общества. «Обобществление труда капиталистическим производством, — писал Ленин, — состоит совсем не в том, что люди работают в одном помещении (это только частичка процесса), а в том, что концентрация капиталов сопровождается специализацией общественного труда, уменьшением числа капиталистов в каждой данной отрасли промышленности и увеличением числа особых отраслей промышленности; — в том, что многие раздробленные процессы производства сливаются в один общественный процесс производства» (3, 1, 177). Так как при этом «общественная связь между производителями все более и более укрепляется» и сами производители «оплачиваются в одно целое», то характер режима совершенно меняется» (там же). «Если во время режима существования мелких раздробленных предприятий в каком-нибудь из них останавливалась работа, — это отражалось лишь на небольшом числе членов общества, не производило общего замешательства и потому не вызывало общего внимания, не побуждало к общественному вмешательству в дело. Но если такая остановка произошла в крупном предприятии, посвященном очень уж сильно специализированной отрасли промышленности и потому работающем чуть ли не на все общество и в свою очередь зависящем от всего общества (я беру для простоты случай, когда обобществление достигло своей кульминационной точки) — тогда уже должно остановиться дело во всех остальных предприятиях общества, потому что они могут получить необходимые продукты только из этого предприятия, могут реализовать все свои товары только при наличности его товаров. Все производства сливаются, таким образом, в один общественный производительный процесс, а между тем каждое производство ведется отдельным капиталистом, завися от его произвола, отдавая общественные продукты в его частную собственность» (3, 1, 178).

К стр. 329 * Ср. выше учение о свободе, развитое Фихте.

К стр. 339 * Цитата дается по изданию 1932 г., т. 9, стр. 261—262. ** Там же.

К стр. 356 * О других причинах успеха теории Риккерта, вытекающих из полного соответствия этой теории научным и практическим интересам буржуазии, будет сказано ниже. ** Логическая работа русского риккертианца Гессена (Individuelle Kausali-tat) была опубликована на немецком языке. Вообще ортодоксальное неокантианство было представлено в русской философии только в логических работах проф. А. И. Введенского. Но ко времени появления работ Риккерта научное миросозерцание А. И. Введенского окончательно ело» жилось, и к риккертианству он не примкнул. *** «Риккерт и его школа, с одной стороны, прагматизм Джемса и Бергсон, с другой — самые замечательные и злободневные явления современной философии»,— так писал Н. Бердяев в «Философии свободы» (М., 1911, стр. 86). «Бергсон и Реккерт,— заявлял тот же автор,— самые, быть может, значительные философские дарования современной Европы...».

К стр. 360 * См. об этом мою работу «В защиту вымысла».

К стр. 384 * Об искусственности причинного познания см. еще там же, I, 142.

К стр. 393 * Именно поэтому и именно в этом смысле Ленин всегда настаивал на том, что ощущения суть «копии», «отражение» внешнего мира.

441

К стр. 396 * Следует отметить, что Шпенглер отрицает не только дарвинизм в социологии, но также и в его подлинной области — в сфере биологии. В био-. логическом дарвинизме Шпенглер видит только механистическую доктрину, осложненную к тому же влиянием партийно-политических интересов английской буржуазии.

К стр. 397 * Здесь мы совершенно не касаемся вопроса, насколько верна данная Шпенглером характеристика метода Гете, который вовсе не может быть упрощенно определен, как метод только интуитивный.

К стр. 399 * «Культура суть организмы,— утверждает Шпенглер.— История культур — их биография. Данная нам в образе памяти — в качестве некоего исторического явления история китайской или античной культуры в морфологическом отношении представляет полную аналогию с историей отдельного человека, животного, дерева или цветка. Если мы хотим изучить ее структуру, то сравнительная морфология растений и животных давно уже подготовила соответствующие методы» (43, 1, 150).

К стр. 420 * Термин Wachsein (буквально «бодрствующее бытие») мы предпочитаем передавать словами «сознательное существование».

К стр. 423 * Хотя Шпенглер протестует против «неясного слова сознание», мы все же считаем наиболее точным и выразительным термин «сознательное существование»: феномены Wachsein все суть продукты ясной деятельности сознания.

К стр. 425 * Чрезвычайно характерно, что страх пред миром Шпенглер считает самым творческим из всех первочувств (43, I, 115).

ЛИТЕРАТУРА

1. Маркс К. и Энгельс Ф. Собр. соч., изд. 2-е.

1^а. Архив Маркса и Энгельса.

2. М а р к с К. и Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., Госполитиздат, 1956.

3. Л е н и н В. И. Полн. собр. соч.

* * *

4. Б е р д я е в Н. Философия свободы. М., 1911.

5. В и п п е р Р. Общественные учения и исторические теории XVIII и XIX вв. в связи с общественным движением на Западе. СПб., 1900.

6. Г а й м Р. Гегель и его время, пер. П. Л. Соляникова. СПб., 1861.

7. Г а й м Р. Гердер, его жизнь и сочинения, т. I. M., 1(888.

8. К о н т О. Курс позитивной философии, первая лекция. Изд. Брокгауз — Ефрон, 1912.

9. Риккерт Г. Введение в трансцендентальную философию. Киев, 1904.

10. Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий. СПб., 1903.

11. Риккерт Г. Два пути теории познания. «Новые идеи в философии», сб. VII. СПб., 1913.

12. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. СПб., 1911.

13. Р и к к ер т Г. О понятии философии. «Логос», 1910, кн. 1.

14. Р и к к е р т Г. О системе ценностей. «Логос», 1914, вып. I—II.

15. С п е к т о р с к и й Е. В. Очерки по философии общественных наук, вып. 1. Варшава, 1907.

16. Стасюлевич М. Философия истории, изд. 3-е. СПб., 1908.

17. Фихте И. Г. Факты сознания. «Труды СПб. философского общества», вып. X. СПб., 1914.

18. Фихте И. Г. Назначение человека. СПб., 1905.

19. Фихте И. Г. Основные черты современной эпохи. СПб., 1906.

20. Ч ер н ы ш е в с к и й Н. Г. О поэзии. В сб. «Эстетика и поэзия», изд. М. Н. Чернышевского. СПб., 1893.

21. Шеллинг Ф. В. И. Философские письма о догматизме и критицизме. VIII. «Новые идеи в философии», сб. 12. СПб., 1914. Philosophische Briefe fiber Dogmatisi-mus und Kriticismus (Sammtliche Werke, Abth. I, Bd. I. Stuttgart und Augsburg, 1856).

22. A r i s t о t e 1 i s. Efhica Nicomachea, ed Teubner, Lipsiae.

23. Bacon (Francis). De dignitate et augmentis scientiarum, lib. II, cap. I NU.

24. Bacon (Francis). The Works. «New edition», vol. VII. London, 1826.

25. H а у m K. Hegel und seine Zeit, 2 Aufl., 1925.

26. Hegel G. W. Fr. Enzyklopadie der Dhilosophischen Wissenschaften (Werke, Bd. VI. Berlin, H840).

27. Hegel G. W. Fr. Grundlinien der Philosophie des Rechts. Werke, Bd. VIII, 1833.

28. Hegel G. W. Fr. Phanomenologie des Geistes. Werke, Bd. II, 1832.

442

29. Hegel G. W. Fr. Die Philosophie des Geistes. Werke, Bd. VII, Abth. II. Berlin, 1845.

30. H e gel G. W. Fr. Die Philosophie der Geschichte. Werke, Bd. IX, 1837.

31. Hegel G. W. Fr. Vorlesungen fiber die Naturphilosophie. Werke, Bd. VII, Abt. I. Berlin, 1842.

32. Hegel G. W. Fr. Vorlesungen fiber die Philosophie der Geschiohte. Werke, Bd. IX, 1837.

33. H e г d e r I. G. Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. Carlsruhe, 1790.

34. H e s s e n S. Individuelle Kausalitat. Fribourg, 1909.

35. Kant (Immanuel). Kritik der praktischen Vernunft. Werke. Bd. V, 1914.

36. Kant (Immanuel). Werke, Bd. IV. Berlin, 1913.

37. M a i s t r e (Joseph de). Oeuvre, I. Lion, Ш84.

38. S с h e 11 i n g F. W. I. Philosophische Untersuchungen fiber das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhangenden Gegenstande (Sammtliche Werke, Abt. I, Bd. VII. Stuttgart und Augsburg, 1860).

39. S с h e 11 i n g F. W. I. System des transzendentalen Idealismus (Sammtliche Werke, Abt. I, Bd. III. Stuttgart und Augsburg, H858).

40. S с h e 11 i n g F. W. I. Vorlesungen fiber die Methode des akademischen Studiums (Sammtliche Werke, Abt. I, Bd. V. Stuttgart und Augsburg, 4859).

41. Schopenhauer (Artur). Werke (ed. Grisebach.). Bd. II. Berlin, 1892.

42. S p e n g 1 e r O. Der Mensch und die Technik. Mfinchen, 1932.

43. S p e n g 1 e r O. Der Untergang des Abendlandes, Bd. I. Gestalt und Wirklichkeit. Mfinchen, 1921 und Bd. II. Welthistorische Perspektiven. Mfinchen, 1922.

44. Spinoza (Benedicti de). Ethices, pars V, prop. XXXVIII. Opera, ed. van Vloten et I. P. N. Land, vol. i. Hagae, 1882.

45. Spinoza (Benedicti de). Opera, ed. van Vloten et I. P. N. Land. Hagae, vol. I, 1882.

46. Troeltsh (Ernst). Der Historismus und seine Probleme. Tubingen, 1922.

ОГЛАВЛЕНИЕ

ОЧЕРКИ ИСТОРИИ ДИАЛЕКТИКИ В НОВОЙ ФИЛОСОФИИ

Глава I. Диалектика в системе Декарта...... 5

Глава II. Диалектика необходимости и свободы в этике Спинозы............... 33

Глава III. Диалектика в философии Канта..... 59

Глава IV. Диалектика в философии Фихте..... 77

Глава V. Диалектика в философии Шеллинга .... 100

Глава VI. Диалектика Гегеля......... 114

Глава VII. Диалектика Маркса и Энгельса..... 163

МАРКС И БУРЖУАЗНЫЙ ИСТОРИЗМ

Часть первая. Проблемы философии истории до Маркса 207

Глава I. Натуралистический историзм Бэкона Веруламского 209

Глава II. Натуралистический историзм в философии истории Гердера............219

Глава III. Проблема необходимости и свободы в истории. Спиноза — Кант...........231

Глава IV. Проблема необходимости и свободы в истории. Фихте-Старший...........237

Глава V. Проблема необходимости и свободы в истории. Шеллинг.............249

Глава VI. Проблема необходимости и свободы в истории. Гегель ..............262

Глава VII. Философия истории Гегеля, ее социально-исторические корни и ее социальная направленность . . . 270

Часть вторая. Маркс и преодоление философии истории 283

Глава VIII. Маркс и проблемы философии истории. Маркс и Гегель, Маркс и Фейербах........285

Глава IX. Маркс и проблема монизма естественных и социальных наук............298

Глава X. Маркс и понятие общественно-экономической формации. Диалектика общего, особенного и единичного в истории. Маркс — Шопенгауэр.......309

Глава XI. Диалектика необходимости и свободы в учении Маркса об истории. Объективные и субъективные условия свободы исторического действия. Классовый субъект свободы исторической активности......324

Глава XII. Учение Маркса о классовой борьбе. Диктатура пролетариата как необходимое и важнейшее понятие исторической концепции.........340

Часть третья. Буржуазный алогический историзм эпохи империализма............349

Глава XIII. Кризис историзма в сознании представителей буржуазной философии истории. Фрейбургская школа и проблемы философии истории.......351

Глава XIV. Философия истории Риккерта и логический дуализм естествознания и истории.......361

Глава XV. Логика исторического познания в учении Риккерта. Мнимая антитеза общего и индивидуального. Классовые корни философии истории Риккерта .... 369

Глава XVI. Философия фашизирующейся Германии. Шпенглер и проблема специфичности исторической науки . . 380

Глава XVII. Биологизм философии истории Шпенглера и его классовая направленность в условиях фашизирующейся Германии............390

Глава XVIII. Философия истории Шпенглера как явление буржуазного алогизма..........413

Примечания.............431