М.: Мысль, 1984 Валентин Фердинандович Асмус Историко-философские этюды Глава 8. Алогизм Уильяма Джемса 261   Прагматическая теория Джемса не раз была предметом обстоятельного разбора и острейшей критики. Гораздо меньше внимания уделялось анализу логических воззрений Джемса. А между тем учение Джемса о логике — одна из любопытнейших страниц в истории буржуазной мысли. Социальная основа философии Джемса в целом та же, что и основа новейших европейских антирационалистических систем. Но вместе с тем учение Джемса представляет не только воспроизведение уже известных доктрин, но также новый, и притом знаменательный, шаг вперед в направлении, по которому неуклонно двигалась буржуазная философская мысль в конце XIX и в начале XX в. Философским источником логических воззрений Джемса был, по собственному его признанию, интуитивизм Бергсона. Однако самый характер влияния, оказанного сочинениями Бергсона на Джемса, в высшей степени любопытен — с социологической точки зрения. В фактах идеологического "влияния" нет ничего случайного: они всегда детерминированы социологически. "Влияние" Бергсона на Джемса, понятое социологически, есть не столько "влияние", сколько интерпретация. Характер, направление, содержание этой интерпретации в точности отражают новый этап в развитии буржуазной философии. В работе о Бергсоне я отметил те стороны его учения, в которых критика интеллектуализма переходит в прямой алогизм. Но, как было мною указано, у самого Бергсона алогизм этот значительно смягчался рядом существенных оговорок. Алогизм Бергсона — более тенденция, чем категорическая догма. Могучее обаяние точных наук, авторитет классических традиций философии сдерживали алогические тенденции Бергсона, не дав им развернуться в откровенное и резкое восстание против интеллекта. В трактатах Бергсона алогические тенденции изложены языком дипломатии, и своему исконному врагу — интеллекту — Бергсон воздает все воинские почести. Более того, для последующей формации буржуазных философов Бергсон оказался даже слишком позитивистским мыслителем. В биологизме "Творческой 262 эволюции" стали усматривать свидетельство философской немощи Бергсона, его неспособности уйти окончательно из под власти рационалистического позитивизма. Как бы то [1И было, но объективный результат философии Бергсона соответствовал идеологическим нуждам европейской буржуазии: учение это намечало все основы критики интеллекта и логики, но в такой форме, которая не разрывала внешних связей с вековыми традициями положительной философии и, таким образом, удачно маскировала начавшийся закат буржуазной философии: все далее и далее идущее недоверие к теории, разочарование в интеллекте, сомнение в логике, жажду иных способов утешения. Несколько иначе сложились дела в Америке. Отделенные широким простором Атлантического океана от старой Европы с ее бесчисленными седыми научными учреждениями, уходящими корнями в средневековье, буржуазные теоретики Америки — даже в тех случаях, когда они получали свое образование в колледжах и университетах старой Англии,— далеко не в той мере, как их европейские собратья, испытывали давление классических традиций. С другой стороны, в стране, где движение пролетариата не успело еще сложиться в формы, представляющие осязательную угрозу буржуазному порядку, интеллектуальные силы буржуазии могли развиваться, не боясь, что деградирующая природа этого развития может быть опознана. В такой-то обстановке приступал Джемс к изучению философии Бергсона. Он подошел к Бергсону с умом сравнительно "свободным" от преклонения перед авторитетом рационализма, с руками, не связанными, не стесненными, вольными. Он мог искать в любом направлении, брать именно то, что ему было нужно. Сюда присоединились и чисто личные особенности Джемса— редкая искренность и прямодушие. Свои мысли Джемс выражает, совершенно не считаясь с тем впечатлением, какое они могут произвести на читателей . В результате философия Джемса представляет новую — гораздо более решительную, чем у Бергсона,— форму борьбы против интеллектуализма. Алогизм Джемса гораздо откровеннее, прямее, радикальнее, а потому и проще в формах выражения, нежели утонченный, искусно замаскированный алогизм Бергсона. Джемс прямо отбрасывает прочь эту элегантную церемонность, расшаркивание в сторону интеллекта и положительной науки, которые еще так характерны для Бергсона. О своем превращении из рационалиста в 263 решительного ii убежденного алогиста сам Уильям Джемс рассказал с откровенностью и прямотой. В отличие от Бергсона, неохотно раскрывающего источники своего учения, Джемс не утаивает своей духовной генеалогии. В лекции "Соединение элементов сознания" Джемс обращается к своим слушателям с таким признанием. "Я до сих пор,— говорит он,— не эмансипировался бы, до сих пор не отодвинул бы с таким легким сердцем логику на. второй план, не изгнал бы ее из глубины философии, чтобы заставить занять ее законное и почетное место в мире простой человеческой деятельности, если бы на меня не оказал влияния.. в высшей степени оригинальный французский писатель Анри Бергсон. Чтение его произведений — вот что сделало меня смелым. Если бы я не читал Бергсона, я, вероятно, до сих пор продолжал бы исписывать для себя страницу за страницей в надежде заставить сойтись концы, которые никогда не могли сойтись, и пытаясь найти такой способ понимания действительности и ее проявлений, который не противоречил бы принятым законам логики тождества (курсив мой.— В. А.) " (16, 118). Чрезвычайно знаменательно, что теория Бергсона разрешила сомнения и колебания Джемса именно относительно логики и интеллектуализма вообще. В интуитивизме Бергсона Джемс вычитал больше того, что, быть может, хотел открыть читателям сам автор. Нельзя отказать Джемсу в большой проницательности. Уже в первых работах Бергсона Джемсу удалось прощупать основной стержень, основную тенденцию системы. Невзирая на квазипозитивистскую оболочку, Джемс сразу узнал в Бергсоне его подлинную природу антиинтеллектуалиста, Более того, подстрекаемый непреодолимым стремлением — расквитаться с интеллектом, Джемс раздул, преувеличил размеры бергсоновского алогизма. В теории Бергсона Джемс усмотрел не только то, что было в известной мере завуалировано ее автором, но даже и то, чего в ней вовсе не было. Преувеличения, субъективизм в джемсовской интерпретации Бергсона великолепно отражают рост антиинтеллектуалистических настроений среди буржуазных философов эпохи империализма. В философии Бергсона Джемс увидел категорическую критику интеллектуализма. "Самым важным.. вкладом Бергсона в философию,— говорит Джемс,— является его критика интеллектуализма. На мой взгляд, Бергсон убил интеллектуализм окончательно и без всякой надежды на возрождение" (там же, 119). Что касается самого Джемса, 264 то у него критика интеллектуализма сразу принимает характер радикальной критики понятий. И здесь Джемсом руководит правильный инстинкт. Джемс отлично понимает, что сущность интеллектуализма тесно связана с понятиями, с концептуализмом. Хотя всякое мышление реализуется в суждениях и — с точки зрения процесса мышления — мы можем рассматривать суждения как реальную единицу и как основной факт мышления, однако в высокоорганизованных формах научного мышления на первый план выдвигается именно понятие. С чего бы ни начинала логика изложение своего предмета — с суждения, как реального носителя мышления, или с понятия, как "элемента" суждения, ясно, что на высоких ступенях научного мышления суждение превращается в средство, а настоящей целью и результатом суждения будет именно понятие, как высшая возможная форма высшей теоретической деятельности. Коренное, определяющее значение понятия Джемс признает в полной мере. "Интеллектуализм,— говорит он,— коренится в нашей способности, дающей нам главное превосходство над животными, а именно в способности приводить сырой поток нашего чисто чувственного опыта в систему понятий" (там же, 120). Так как интеллектуализм свое завершение находит в понятиях, то всякая борьба против него может почитаться успешной только в том случае, если она будет направлена против понятий. В понятиях антиинтеллектуалисты всегда видели своего исконного и сильнейшего врага. Уже Бергсон — хотя и не первый в этом деле — упорно и долго боролся против концептуализма. Но, в то время как у Бергсона критика понятий прикрывалась иллюзорным параллелизмом его учения об интуиции, у Джемса эта критика выступает совершенно открыто, без всякой маскировки. Джемс критикует интеллект как в его генезисе, так и в современной его функции. Следуя за Бергсоном, Джемс подчеркивает, что источником интеллекта были практические потребности, а его современное назначение — в обслуживании этих потребностей. По мнению Джемса, "бессмертные исследования Гельмгольца об ухе и глазе, в сущности, не что иное, как комментарий к закону, что практическая польза определяет то, какие элементы наших ощущений мы принимаем во внимание, какие нет. Мы замечаем или различаем всякий чувствительный элемент,— говорит Джемс,— лишь поскольку от него зависит изменение на1пих действий (курсив мой.—В. Л.)" (17, 97). Коренное 265 заблуждение философии состоит, по Джемсу, в том, что в интеллекте она видит орудие познания, орган теоретической деятельности, в то время как на самом деле интеллект есть всего лишь орудие практической ориентации. "Чувственное впечатление,— утверждает Джемс,— существует лишь для того, чтобы возбудить центральный процесс мышления, а последний существует лишь для того, чтобы вызвать конечный акт. Таким образом, всякий акт — не что иное, как реакция на внешний мир; а средняя ступень — рассмотрение, созерцание или мышление — только переходный пункт, середина петли, оба конца которой прикреплены к внешнему миру". "Если бы умственный процесс,— рассуждает Джемс,— не коренился во внешнем мире, если бы он не вел к активным проявлениям, он не исполнял бы своего назначения, и его надо было бы считать или патологическим, или незаконченным. Поток жизни, проникающий в нас через уши или глаза, должен вернуться во внешний мир через посредство наших рук, ног или уст. Мысли, которые порождаются в нас этим потоком, в сущности, только определяют, к какому из упомянутых органов должен быть направлен последний при данных обстоятельствах для того, чтобы действия наши всего более способствовали нашему благополучию" (там же, 131). "..Поступки, а не чувства — окончательная цель нашего познания.. граница нашего интеллектуального горизонта — представление о некоторых работах, которые мы обязаны исполнить, о некоторых внешних изменениях, которые мы должны произвести, или которым должны противодействовать (курсив мой.— В. А.)". Как видно из приведенных цитат, Джемс великолепно понимает практическую природу интеллекта и интеллектуального познания. Но верное по сути представление сопровождается у Джемса в корне неверной оценкой. Практическая природа интеллекта, в глазах Джемса, есть самое верное доказательство немощи интеллектуального познания. Так как наша рациональная логика и положительная наука состоят на службе у практики, то они не могут, по Джемсу, обеспечить нам проникновение в "интимную" сущность действительности. Познавать, но лишь в меру нашей способности воздействовать на вещи — это значит познавать неполным, поверхностным образом. В этом смысле положительная наука дает, по мнению Джемса, не больше, чем обыденная — рациональная в основной своей установке — логика. Как бы ни казались утонченными 266 и усложненными наши научные понятия, по сути они недалеко ушли от тех рациональных форм, которыми оперирует еще не знающий науки интеллект и которые возникли как орудие для ответа на вопросы, предлагаемые практикой, в самом узком, техническом смысле этого слова. "Разве возможно,— восклицает Джемс,— чтобы такая молодая наука, выросшая точно гриб за одну ночь, могла знакомить нас с чем-либо большим, нежели с кусочком той вселенной, которая предстанет перед нами, когда мы познаем ее адекватно? Нет! Наша наука — капля, наше невежество — море!" (там же, 199; 60). По мысли Джемса, безуспешность интеллектуального познания, количественная ничтожность его результатов, объясняется не безмерностью познавательных задач, не бесконечными размерами того, что предстоит познанию, но несовершенством самого познавательного метода. Интеллектуальные методы выкраивают из конкретной ткани бытия только те его части, которые доступны практическому воздействию. Они показывают в вещах лишь то, что может усмотреть в них интеллект; последний же глядит на мир глазами, затуманенными практическим интересом. В основе этого воззрения лежит откровенное недоверие к познавательной ценности практического опыта. Молчаливую предпосылку всех гносеологических суждений Джемса образует взгляд, согласно которому практика не может быть источником адекватного познания. В этом пункте приходится исправить ошибку, обычно сопровождающую истолкование джемсовской философии. Большинство интерпретаторов Джемса подчеркивали "прагматизм" Джемса, т. е. подчинение всех теоретических задач задаче практического обслуживания жизни и вырастающих из жизни духовных потребностей. Такая характеристика не может быть названа неверной, но она явно недостаточна. Если бы теория Джемса ограничивалась "прагматизмом" в указанном выше значении, то в худшем случае ее можно было бы упрекать в слишком ограниченном, узком, недальновидном понимании практики. На самом деле Джемс идет гораздо дальше. "Прагматизм" в его устах есть лишь выражение критики интеллекта. Так как практическая точка зрения в сущности не есть, по Джемсу, точка зрения познавательная, то утверждение о практическом характере всей науки и философии равносильно утверждению о несостоятельности всего интеллектуального метода в целом. Парадоксальность учения 267 Джемса состоит в том, что он одновременно и превозносит практику — более чем кто бы то ни было — и вместе с тем невероятно принижает ее значение. Он превозносит практику, ибо доказывает, что все вопросы, какие только может поставить себе философия, и все ответы на них, какие только она может дать, имеют ценность и оправдание только в меру их жизненного — практического — значения. И Джемс принижает практику, ибо он утверждает, что порожденное практикой знание — именно в силу своей связи с практикой — не может почитаться за действительное знание. Возобновляя аргументы Сократа, Джемс видит лучшее доказательство теоретической немощи интеллекта в тех противоречиях, которые необходимо возникают в процессе интеллектуального познания и которые превращают всякую рационалистическую философию в арену никогда не прекращающейся борьбы противоположных философских систем. По Джемсу, все исторически известные нам системы запутываются в противоречии между абсолютным единством бытия и его конкретной множественностью. На крайних полюсах этого противоречия стоят, с одной стороны, Спиноза "с его бесплодной системой объединения всех вещей в единой субстанции", с другой — Давид Юм "с его не менее бесплодной "несвязностью и раздельностью всех вещей"". По мнению Джемса, это противоречие не может быть разрешено в границах самого интеллектуализма. Перед лицом этого противоречия у интеллекта остается только один выход — классификация. "Единственное средство примирить то и другое,— утверждает Джемс,— это классифицировать отдельные явления как виды общей сущности, которую мы в них подмечаем. Таким образом, первым шагом при философском объединении вещей будет их подведение под пространственные "виды", а последним — подведение их отношений и действий под общие "законы" (курсив мой.—В. Л.)". Формально классификация единственный результат и единственное достояние науки и философии, основанной на интеллектуальных формах и функциях. По сути же даже классификация, так думает Джемс, не может спасти достоинство интеллекта. В основе всякой классификации лежит отбор, а также объединение объектов с некоторой определенной точки зрения. Но каков бы ни был принцип этого отбора, руководящую роль в нем играет практический интерес, практическое воззрение 268 Точка зрения, конституирующая характерную для каждой науки установку, не может не быть практической. Она подсказывается нам направлением наших интересов, которые велят выбирать то, что для нас всего нужнее, на все же остальное мы закрываем глаза, считаем его несущественным и ненужным. Таким образом, практика, по Джемсу, подсекает крылья интеллекта даже там, где ему кажется, что он взвивается к вершинам чисто теоретического знания. Познание, высшее завершение которого сводится к классификации, не может не быть абстрактным. "Итак,— говорит Джемс,— цельная теоретическая философия может быть только классификацией составных частей вселенной: результаты же ее всегда будут абстрактными, потому что основанием каждой классификации является абстрактная сущность, воплощенная в конкретных фактах, причем остальные особенности этих фактов временно оставляются классификатором без внимания" (17, 75—76). Учение Джемса о классификации весьма оригинально. Обычное сознание видит в классификации специфично теоретическую деятельность и расценивает ее как одно из высших проявлений теоретического разума. Напротив, по Джемсу, ходячее убеждение в теоретической природе классификации в корне ошибочно. Как бы ни казалась нам "теоретичной" классификация с ее сложными и утонченными методами дистинкции и субординации, ее последнее назначение — увеличение нашей практической власти над вещами и ничего более: "Любой способ классификации вещей является только способом пользоваться ими для какой-нибудь цели. Понятия, "виды" — только телеологические орудия. Ни одно абстрактное понятие не может быть достойным заместителем конкретной реальности, если оно не отвечает какому-нибудь специальному интересу данного лица". Так как никакая "теоретическая" классификация не в силах возвыситься над кругозором практических интересов, то ее собственно-теоретические результаты всегда будут относительны. Более того, чем совершеннее и точнее формы и методы классификации, тем яснее выдают они тайну теоретической несостоятельности интеллекта. "Мы приходим к заключению,— говорит Джемс,— что простая классификация вещей, с одной стороны, лучшая теоретическая философия, с другой же стороны, она жалкая и неадекватная заместительница полной истины. Она — до чрезмерности кратко выраженная формула жизни, достигаемая, как и все подобные формулы, путем абсолютной потери и устранения всего реального" (там же, 79: 77—78). 269 В этой тираде Джемс воспроизводит традиционную ошибку антиинтеллектуалистов. От науки они требуют, чтобы каждая частная научная операция, каждый частный прием или метод давали адекватное воспроизведение всей реальности, доступное только всей науке в целом. Спору нет, каждая научная операция имеет целью воспроизводить не все абсолютно, но лишь определенные, т. е. целям самой операции соответствующие, связи и отношения действительности. Наука не есть огромное безмолвное око, пассивно отражающее без остатка всю действительность. Наука вопрошает, а всякий вопрос предполагает выбор и ограничение. Характер, объем, границы ответа в известной мере предопределяются характером самого вопроса, способом его постановки, направлением его выбирающего внимания. Классификация есть действительно точная и весьма ценная научная операция. Но обвинять ее в том, что она — жалкая заместительница полной истины, просто смешно, ибо, будучи одним из научных приемов, необходимых в деле стяжания адекватной истины, классификация никогда и ни в какой мере не выдавала себя за окончательный и полный результат научного познания мира в целом. Классификация открывает в вещах только те их стороны, которые могут быть познаны через сравнение, различение и отграничение объектов, составляющих известное целое, систему. Это отграничение и сравнение обусловлены не только "точкой зрения", или принципами отбора, классификатора. Сама эта "точка зрения", определяющая выбор и направление внимания, возможна только потому, что в структуре познаваемого бытия существуют — объективно, независимо от нашего сознания — те связи и отношения, которые могут постигаться с данной "точки зрения". Таким образом, даже самая "ограниченность" классифицирующей точки зрения, выбирающей из всех признаков и свойств сопоставляемых явлений только известную часть их, соответствующую задачам классификации, не есть ограниченность произвола, личного, субъективного воззрения, но — в последнем счете — соответствует объективной структуре бытия, определяется независимыми от сознания свойствами объекта и выражает — поскольку классификация удачна — адекватную природу связей и отношений действительности. Коренная ошибка Джемса в том, что в классификации он выдвигает на первый план не ее 270 предметное основание, которым единственно определяется ее научная ценность, а лишь ту "точку зрения", которая обусловливает выбор изучаемых в классификации объектов, а также границы их сопоставления. Такая "точка зрения", или, точнее говоря, методологическая перспектива классификации, действительно существует. Классификация не может "пожирать" все стороны, свойства и признаки изучаемой области. Она действительно производит отбор — тем более строгий, чем более отчетливы и дифференцированны принципы классификации. Но эти принципы отнюдь не могут быть сведены, как это делает Джемс, к субъективно-психологическим актам: выбора, сопоставления и т. д. То, что в принципах классификации субъективно представляется как психологический акт, объективно есть предметно-логическое основание, которое, как таковое, восходит к объективной, предметной природе изучаемого бытия. Особенно забавно то, что всю ответственность за мнимые грехи классификации Джемс сваливает на интеллект. Джемсу менее всего следовало бы говорить об интеллекте и о логицизме, ибо вся его "критика по существу психологична и потому ее стрелы попасть в интеллект никак не могут. Кто "разложил" все сод-ержание научного знания на сумму субъективных операций, актов "сознания", "точек зрения", "аспектов" и проч., тот не должен удивляться, если в понятой таким образом науке не окажется никакого объективно-предметного содержания. Такое "понимание" науки действительно есть "точка зрения", но на этот раз — весьма неадекватная, лишенная объективного значения. Первичная ошибка Джемса состоит в том, что интеллект он анализирует не в предметном содержании его деятельности, но лишь в психологическом аспекте "интеллектуальной точки зрения". Не будучи диалектиком, Джемс не может понять, каким путем возможно разрешить противоречие между законными претензиями интеллекта на адекватное познание и тем психологическим фактом, что интеллект может реализовать это познание не иначе как в аспекте различных, весьма ограниченных неполных и неадекватных "точек зрения". В последнем счете вся эта критика Джемса сводится к чисто идеалистическому убеждению, будто содержание научного знания целиком определяется и обусловливается установкой или аспектом сознания. Здесь та же ошибка, в Которую впали Г. Риккерт и В. Виндельбанд. Оба они задумали создать новую 271 классификацию наук, положив в ее основу различие наук не по предмету, а по методу. Предложенное ими деление наук на номотетические и идиографические (или генерализующие и индивидуализирующие) предполагает, что различие создается не различием в предмете познания, но лишь различием в аспекте этого предмета, в "точке зрения" направленного на него сознания. По Риккету, естествознание и история суть различные науки не потому, что они имеют дело с различными предметами. Действительность едина, но она представляется либо как природа, либо как история — в зависимости от установки нашего сознания, которое в первом случае направлено на общее, повторяющееся, закономерное, во втором же — на единичное, индивидуальное и неповторимое: Эта теория импонирует неопытному читателю пафосом методологизма. В ней любопытна попытка дать чисто методологическую, а не предметную классификацию наук. И все же она в корне ошибочна. В конечном счете она сводится к чисто кантианской мысли, будто науки конституируются, размежевываются и определяются нашими точками зрения — иными словами, собственной и произвольной активностью сознания. Но дело обстоит как раз наоборот! Из того, что отдельные науки и научные методы реализуются в определенных "аспектах", или "точках зрения", ни в какой мере не следует, будто различия наук впервые этими аспектами создаются. Идеалистическая классификация Виндельбанда и Риккерта основана на очевидном игнорировании предметной природы самого сознания. Естествознание и история существуют как особые науки вовсе не потому, что у нас, в нашем сознании, есть две "точки зрения" на общее и индивидуальное. Как раз напротив: только потому и может наше сознание сконструироваться в эти "точки зрения", что в самом действительном бытии, в действительности, как она существует вне и независимо от нашего сознания, существует "природное" и "историческое". Не методом определяется предмет науки, но наоборот: предметным, объективным строением изучаемого бытия или области бытия определяется необходимая для этой области методологическая установка. Отсюда следует, что классификация — вопреки Джемсу — есть не только сумма "полезных" и — в последней инстанции — субъективных приемов интеллекта. Предметная природа интеллектуального познания есть достаточная гарантия его объективности и адекватности, хотя, конечно, адекватность эту не следует смешивать с абсолютным воспроизведением всей полноты реальности. 272 II.   В учении Джемса подчеркивают обычно его "прагматизм", под которым разумеют переоценку всех теоретических задач и учений не с точки зрения их соответствия действительности, но исключительно с точки зрения их практической полезности или актуальности. В прагматической философии Джемса его поклонники видят свидетельство практического, жизненного гения, особого интеллектуального здоровья американского философа. В учении Джемса импонирует пафос практики, активности, который, как кажется, противостоит оторванной от жизни кабинетной мудрости "теоретических" философов. Нельзя отказать Джемсу в известном красноречии, в известной силе убеждения, с которыми он на все лады комментирует свою излюбленную мысль о том, что ценность теории определяется больше ее практическими результатами, нежели ее действительной глубиной и адекватностью. Однако ошибся бы тот, кто в пафосе практицизма увидел бы руководящую идею теории Джемса. Истинная тенденция системы постигается лишь путем конкретного изучения взаимной связи всех мотивов, составляющих ее теоретическое содержание. Для уразумения этих тенденций обычные понятия — вроде "эмпиризма", "сенсуализма", "прагматизма" и т. п.— оказываются слишком односторонними и далекими от задач действительной характеристики. Идея о том, что познание в конечном счете руководится практикой и что его результаты должны расцениваться в меру его практической действительности, сама по себе, вне контекста других гносеологических идей, так же мало может почитаться характерной для "прагматизма", как не может тезис о чувственном происхождении всего нашего познания, взятый без дальнейших дополнений и оговорок, быть характеристикой гносеологии диалектического материализма в его отличии от разных видов эмпиризма и рационализма. Наиболее существенное в учении Джемса не его практицизм, но соединение этого практицизма с резкой критикой интеллектуализма. Чем настойчивее утверждает Джемс, что для него ценность гипотез и теорий определяется их "рабочей силой", их способностью удовлетворять запросы и потребности жизни, тем труднее распознать в его риторике заглушенный голос теоретического нигилизма, составляющего действительную основу и действительный пафос джемсовского учения. 273 Теория знания Джемса насквозь двусмысленна. Видимость положительного практицизма прикрывает в ней нигилистическое восстание против логики и интеллекта. Сражаясь против интеллектуализма, Джемс обрекает свои действия в форму борьбы за точность гносеологических понятий. По Джемсу, обычная и высокая оценка интеллектуального знания основана на двусмысленности понятия "теория". Согласно Джемсу, большинство философов называют "теорией" как знание, построенное в виду известных практических задач, так и знание совершенно созерцательное, отрешенное от всякой мысли о его практическом — действительном, возможном или вероятном — использовании. Но, по Джемсу, это смешение неправомерно. Между обоими видами знания лежит целая пропасть. Познание, рассчитанное на возможное — в настоящем или в отдаленном будущем — применение, по существу отличается от познания, направленного на предмет с единственной целью — отразить этот предмет так, как он есть, независимо от какого бы то ни было — актуального или потенциального — практического к нему отношения. По Джемсу, только последний вид знания может быть признан знанием теоретическим, т. е. созерцательным, бескорыстным. Что касается всего громадного фактического состава знания наших реальных наук, то, по Джемсу, все это знание практично, а не теоретично, ибо направлено не на постижение связей того, что есть, а на подготовку и осуществление наших практических действий и задач. А между тем, как указывает Джемс, обычное словоупотребление характеризует именно этот "практический род знания" как знание теоретическое. Но ясно, по Джемсу, что слово "теория" здесь есть просто синоним нашей способности пользоваться таким знанием впрок, нашей способности предвидения, предсказания и т. д. Научное знание делает возможным не только действия немедленные, непосредственные, но—ив этом источник его громадного значения — действия, рассчитанные надолго впредь, действия возможные, но неосуществленные, далеко выходящие из круга непосредственного и частного, индивидуального применения. Научное знание конденсирует потенциальный опыт человека. Вот эту-то организацию нашей потенциальной активности, эту возможность неопределенно широкого, многообразного и многократного использования научного знания мы, по мнению Джемса, ошибочно принимаем за его "теоретичность", видим в нем выражение его "теоретической" природы. 274 По Джемсу, наше научное знание интеллектуально, но оно вовсе не теоретично. Оно интеллектуально, ибо способность предвидения, подготовка наших возможных и многократных воздействий на вещи, обусловлена деятельностью и формами интеллекта с его законами тождества, достаточного основания и т. д., с его функциями сравнения, различения и т. д. Но оно ни в малейшей степени не "теоретично", ибо все, что интеллект может открыть нам в вещах, есть не действительная сущность этих вещей, но всего лишь отношения между вещами, и притом не все существующие отношения, но лишь те, учет si открытие которых может иметь значение для практических реакций человека на внешний мир. Нетрудно понять, куда клонятся эти выводы. С одной стороны, все существующее реальное научное познание Джемс квалифицирует как познание по сути интеллектуальное. С другой стороны, все результаты этого познания, в том числе и те, в которых издавна видят свидетельство теоретической мощи интеллекта, Джемс объявляет лишенными именно теоретического значения. Но если дело обстоит так, то отсюда следует, что интеллекту не доступно теоретическое познание действительности и что такое познание должно быть делом не интеллекта, но какого-то иного органа или орудия познания. "Хитрость" Джемса состоит в том, что, признавая на словах, формально — вслед за ходячим словоупотреблением — теоретическую ценность научного знания, Джемс тут же спешит прибавить, что "теория" в наших действительных, реальных науках есть еще "не настоящая" теория. Истинная теория начинается лишь за границами интеллекта, там, где прекращается власть интеллектуальных приемов и методов с их неизбежной для интеллекта практической установкой. Весь ход мыслей Джемса поразительно напоминает антиинтеллектуалистические выступления Бергсона, "Своеобразие" этой критики неоспоримо. И Джемс и Бергсон критикуют реальное научное знание за отсутствие в нем истинно-теоретического содержания. Существующая в науке теория для них еще недостаточно теоретична! Действительную теорию они отрицают во имя не существующей еще, но долженствующей существовать истинно-теоретической теории! В учении Бергсона носителем "чистой" теории выступает фантом "интуиции", в прагматизме Джемса —и того проще: дело ограничивается критикой интеллектуального знания и логизма. 275 Джемс, как было сказано, откровеннее Бергсона. В учении Бергсона явная "логомахия" искусно маскируется бутафорским призраком "интуиции". Развенчав интеллект, "доказав" его теоретическую несостоятельность, Бергсон с тем большей энергией восхваляет теоретические преимущества интуиции. И хотя — при ближайшем рассмотрении — бергсоновская интуиция оказывается понятием фиктивным, мнимым, однако пафос ее пропаганды, несомненно, смягчает впечатление, оставляемое антиинтеллектуалистической критикой. Не то у Джемса. "Доказав", что теоретическое знание, доставляемое интеллектом, в сущности вовсе не теоретично, Джемс даже не заботится о том, чтобы взамен отвергнутого практического знания найти достойного носителя истинно-теоретических задач. Зато с полной прозрачностью выступает замысел Джемса: вся эта якобы тонкая дистинкция, различение в составе наших теорий мнимо-теоретического и истинно-теоретического содержания, имеет единственной целью полное развенчание интеллекта как орудия и метода теоретического познания. Вместе с Бергсоном Джемс согласен "приписать нашему интеллекту первичную теоретическую функцию", лишь бы мы "со своей стороны согласились отличать "теоретическое", или научное, познание от более глубокого "умозрительного" познания, которого добивается большинство философов, и признали, что теоретическое познание, которое является познанием о вещах в отличие от живого или сочувственного знакомства с ними, касается только внешней поверхности реального". "Правда,— отговаривается Джемс,— поверхность, которую покрывает взятое в этом смысле теоретическое познание, может быть огромна по своему протяжению; она может усеять всю ширь пространства и времени созданными ею понятиями; но она не проникает в глубину даже на один миллиметр" (16, 137). III. Современный алогизм выступает не только с общими антиинтеллектуалистическими декларациями: обычно он принимает форму специальной критики понятия. Антиконцептуализм, борьба против понятия,— вот последнее завершение, конечная цель и излюбленная полемическая форма современных алогистов. Упорство, с каким алогизм вновь и вновь возвращается к проблеме понятия, чрезвычайно характерно и — надо сказать — вполне 276 закономерно. В основе этого непрекращающегося интереса к понятию лежит правильное убеждение в том, что понятие, как наиболее тонкая, точная, структурная и разработанная научная форма, есть в то же время главная цитадель, надежда и оплот интеллектуализма. Бергсон, Джемс и все близкие к ним алогисты великолепно понимают, что падение теоретического авторитета понятия должно было бы немедленно привести к падению авторитета логики и интеллектуализма во всем их объеме. Развенчать понятие — значит развенчать логицизм в целом. Показать теоретическую несостоятельность понятия — значит поставить под сомнение теоретическую мощь интеллектуализма вообще. Поэтому для Джемса нет задачи более желанной, более заманчивой и более обещающей, чем гносеологическая "критика" понятий. Джемс хорошо знает, что здесь все труды и усилия оплатятся с лихвой. Приступая к критике понятия, Джемс разъясняет, что основы, на которых построена эта критика, "в одно и то же время отнимают у логики господство над полнотою жизни и устанавливают обширную и определенную сферу влияния там, где ее власть не подлежит спору" (там же, 133). Границы компетенции логики проходят, по Джемсу, по той же линии, по которой, согласно общему воззрению его гносеологии, проходит водораздел между практической и теоретической установкой знания. Джемс с особенной силой настаивает на том, что логическое познание — в существенном своем содержании — есть знание в понятиях и что границы его мощи целиком совпадают с границами познавательной силы понятий. "..Логика,— говорит Джемс,— дающая первично отношения между понятиями, как таковыми, а отношения между естественными фактами только вторично или постольку, поскольку факты были уже отождествлены с понятиями и определены с помощью их, должна, очевидно, стоять или падать вместе с методом понятий". Но метод понятий, по Джемсу, не способен привести нас к истинному, т. е. умозрительному, внепрактическому, познанию жизни. Ибо этот метод есть, по определению Джемса, "преобразование, которому поток жизни подвергается в наших руках существенным образом в интересах практики и только подчиненно — в интересах теории". 'Понятия, по Джемсу, всегда ретроспективны, посмертны; они не столько отражение, сколько гербарий жизни. "Постигать жизнь посредством понятий,— говорит Джемс,— 277 значит остановить се движение, разрезая ее как бы ножницами на куски и складывая их в наш логический гербарий; сравнивая их здесь, как высушенные образчики, мы можем установить, какой из них логически содержится в другом или исключает другой собою. Такой анализ предполагает жизнь уже закончившейся, ибо понятия, будучи различными точками зрения, создавшимися по осуществлении факта, имеют ретроспективный и как бы посмертный характер" (там же, 134). Восставая против понятий, Джемс апеллирует к авторитету "живой жизни". Но подлинная основа этого восстания заключается в мысли, будто понятие есть только "точка зрения". Приведенная цитата великолепно подтверждает наше мнение о глубоком внутреннем родстве между прагматической гносеологией и неокантианскими идеалистическими системами, в том числе даже с такими, которые — как учение Риккерта и Виндельбанда — кажутся полной противоположностью прагматизму. Как бы ни был силен пафос методологизма в системе Риккерта, его очевидность не может затушевать сходства между Джемсом и Риккертом в главном: для обоих понятие есть только познавательный аспект, "точка зрения"; обоим не доступно понимание предметного характера, предметного содержания и предметного источника понятий. Нельзя достаточно надивиться наивности операции, с помощью которой Джемс развенчивает понятие; он отнимает у понятия всякое предметное значение, сводит все логическое содержание понятия к субъективному произволу выбирающей "точки зрения", молчаливо полагая при этом, что практический интерес, руководящий сознанием в отборе элементов понятия, принципиально не имеет и не может иметь ничего общего с теоретическим познанием. Нет ничего удивительного, если после всех этих насильственных и произвольных операций понятие кажется лежащим совершенно вне путей адекватного познания. Разлучив теорию с практикой, связав метод понятий в одно нераздельное целое с практикой и отвергнув гносеологическую мощь практики, Джемс последовательно приходит к выводу, что метод понятий как нельзя более далек от истинных задач теоретического познания. На долю понятия остается лишь та скромная помощь, которую понятия могут оказать при практической ориентации. Так как понятие показывает нам не вещи, но лишь то, что можно увидеть в них с данной точки зрения, и так как одна и та же точка зрения может последовательно 278 прилагаться ко множеству вещей, открывая в них тождественные моменты, то отсюда следует, что понятия могут давать нам известное предвидение возможных конфигураций практики. В этом смысле Джемс согласен признать в понятии мощное орудие, но не познания в точном смысле, а лишь ориентирования в действительности. "..Хотя посредством понятий, выделяемых из чувственного потока прошлого,— говорит Джемс,— мы можем перейти к будущему потоку и, делая другое выделение, сказать, какая частная вещь, вероятно, будет найдена здесь; и хотя в этом смысле понятия дают нам познание, так что можно признать за ними известную теоретическую ценность (особенно если предсказанная частная вещь такова, что не представляет для нас в настоящем никакого практического интереса), однако в более глубоком смысле, в смысле даваемого прозрения, они не имеют никакой теоретической ценности, ибо они совершенно не вводят нас в связь с внутренней жизнью потока и с теми причинами, от которых зависит его направление. Вместо того чтобы быть истолкователями действительности, понятия вовсе отрицают сторону действительности (курсив мой.—В. Л.)" (там же, 135). Внимательный читатель без труда услышит в этих джемсовских положениях отголоски антиинтеллектуалистической критики Бергсона. Однако Джемс дает не только парафраз из Бергсона. Критика Джемса не в пример более решительна и прямолинейна, чем у Бергсона. Даже в изложении и истолковании идей Бергсона Джемс далеко выходит из границ бергсоновского интуитивизма, подчеркивая антиинтеллектуализм Бергсона чересчур уж сильно. Хотя Бергсон и сомневается в адекватности интеллектуального познания, однако он признает, что это познание все же улавливает какую-то грань действительности, касается до известной степени внутренней природы реального. Напротив, Джемс уже нацело отрицает познавательную ценность понятий. Его критика есть прямая, ничем не прикрытая и не смягченная проповедь алогизма. Основное назначение понятия, выражающее характер интеллектуального познания, состоит, по Джемсу, в различении и разделении. Но "никакая реальная связь какого бы то ни было рода,— утверждает Джемс,— не может существовать, если мы следуем логике понятий; ибо, согласно тому направлению, которое я называю интеллектуализмом, быть разделенным значит быть неспособным к вступлению в. связь" (16, 135). Так как понятия несоизмеримы с реальностью 279 и так как интеллектуальное познание есть познание преимущественно посредством понятий, то отсюда Джемс выводит, что интеллектуальное познание будет "не только не более глубоким, но наоборот — более поверхностным. Оно,— разъясняет Джемс,— не только не является единственным адекватным познанием, но наоборот — грубо неадекватно, и его единственное преимущество имеет практический характер и заключается в том, что оно дает нам возможность делать как бы разрезы опыта и этим сберегать время (курсив мой.—В. А.)" (там же, 138—139). Бессилие интеллекта и его орудий-понятий с особенной силой сказывается, по Джемсу, там, где понятия направлены на познание жизни в ее основе — в движении и изменении. В этом пункте Джемс на мгновение вплотную подходит к проблемам диалектики. Однако исконный идеалистический скептицизм и релятивизм закрыли Джемсу всякий доступ не только к правильному решению, но даже к правильной постановке диалектической проблемы, Джемсу удалось верно подметить существенные недостатки отвлеченно-рассудочного, метафизического метода мышления. Но в этой — в целом правильной — критике Джемс руководился единственным желанием — во что бы то ни стало дискредитировать интеллект, притом не низшую — рассудочную ступень интеллектуального познания, но весь интеллект в целом, в его высших, наиболее дифференцированных и адекватных бытию формах., Масштабом этой критики служит у Джемса понятие жизни, взятой в ее существеннейшем проявлении — в движении. Чрезвычайно характерно для Джемса, что движение и изменение возможны в его глазах только как непрерывное .движение, непрерывное изменение. В теории движения Джемс не подымается ни на один миллиметр выше обычного уровня метафизики эволюционного позитивизма. "Сущность жизни,— утверждает Джемс,— заключается в непрерывности изменения.." (курсив мой.— В. А.). Провозгласив необходимым признаком движения непрерывность, Джемс закрыл себе доступ к пониманию диалектического характера действительности. С другой стороны, интеллект подвергается у Джемса анализу не во всем многообразии своих форм и функций, но лишь в объеме отвлеченных функций рассудка. Сузив таким образом понятие интеллекта, Джемс естественно должен был прийти к заключению, что интеллект несоизмерим с непрерывной текучестью бытия и не 280 способен к адекватному постижению непрерывной природы всякого изменения. "Все наши понятия фиксированы и прерывны,— утверждает Джемс,— и единственным способом привести их в соответствие с жизнью является произвольное предположение остановок в самой жизни. С этими остановками и можно заставить сообразоваться наши понятия. Но эти понятия не суть ни части действительности, ни ее реальные положения; скорее они являются предположениями, нашими же заметками, и нам так же трудно исчерпать ими субстанцию реальности, как трудно вычерпать воду сетью, как бы ни были мелки ее петли" (там же, 139). Наша интеллектуальная логика вращается, по Джемсу, в пределах неизменного, тождественного и раздельного. В наших понятиях действительность всегда мыслится под этими категориями. Но с точки зрения конкретного живого опыта категории эти недостаточны. "Для логики понятий,— говорит Джемс,— тождественное есть только тождественное и все тождественное чему-либо третьему тождественно между собою. Не так в конкретном опыте. Две точки на поверхности нашей кожи, каждая из которых чувствует то же, что и третья точка, если она будет затронута одновременно с ней, ощущаются, однако, как различающиеся друг от друга.. Весь процесс жизни основан на постоянном нарушении жизнью наших логических аксиом (курсив мой.—В. А.)" (там же, 141). Приведенные цитаты не лишены известного трагикомического пафоса: правильно почувствовав недостаточность формальной логики, Джемс ищет выхода из тесных пределов, ограниченных ее законами. Подобно слепому, который идет на ощупь вдоль стены, но, не зная, где выход, натыкается все на ту же стену, так и Джемс, искренно стремясь преодолеть узость и односторонность формальной логики, не в силах найти путь к этому преодолению, ибо для него интеллектуальный мир исчерпывается миром формальнологических связей, и Джемс даже не подозревает, что за пределами этого действительно узкого круга есть целый мир высших — диалектических — форм, связей и законов. Логическая слепота Джемса — игнорирование диалектической ступени познания—вредно сказывается даже в критике формальной логики. Отсутствие диалектической перспективы приводит Джемса к недооценке того положительного значения, на какое формальная логика имеет все Права, если только в ней видят не логику бытия, но лишь гарантию связи и последовательности мышления 281 Но если отсутствие диалектики дурно отражается на характеристике формальной логики, ибо оно лишает Джемса возможности правильно определить границы ее компетенции, то еще худшие результаты получаются там, где Джемс от оценки формальной логики переходит к оценке интеллекта. Беда в том, что все отрицательные результаты своей критики формальной логики Джемс безоговорочно переносит и распространяет на весь интеллект вообще. Под руками Джемса недостаточность и односторонность формальной логики превращается в "первородный грех", отравляющий все порождения и формы интеллекта. И не удивительно: отождествив интеллектуализм с узкой сферой рассудочных методов познания, Джемс, естественно, должен был отвергнуть весь интеллектуализм в целом. Поразительна эта необоснованность, я бы даже сказал — легкомыслие джемсовской критики. Спору нет — аксиомы и правила формальной логики совершенно недостаточны для познания конкретного. Формальная логика должна быть дополнена и расширена логикой диалектической. Но отсюда ни в какой мере не следует, будто интеллект, как таковой, должен быть отвергнут. Еще Гегель подробно и блистательно показал недостатки формальной логики, но он и не подумал обратить стрелы своей критики против интеллектуализма. Напротив, вся гегелевская критика формальной логики ведется с точки зрения диалектически понятого интеллектуализма, и только это и сообщает ей колоссальную положительную, созидательную силу и значение. Смысл гегелевской критики не в голом "отрицании" концептуализма и формальной логики, а в том, что он указывает им их настоящее, и притом положительное, место и назначение в системе интеллектуального знания. Критика Гегеля не только не колеблет основ интеллектуализма, но даже формальной логике воздает полностью все, что ей принадлежит по праву. Формальную логику Гегель критикует не во имя нигилистического принципа: отрицать, отвергать, разрушать, но во имя высших форм и методов — интеллектуального же — знания. Поэтому критика Гегеля не только не направлена против интеллектуализма, но сама возможна только на основе интеллектуализма и вместе с ним падает. Отсюда видно, насколько далек Джемс в своей критике от Гегеля. Правда, на первый взгляд может показаться, что именно в оценке формальной логики Джемс вплотную приближается к Гегелю и даже им вдохновляется. 282 Что Джемс был прекрасно знаком с Гегелем — в этом не приходится сомневаться. Гегелю Джемс посвятил не один специальный очерк; к Гегелю он постоянно возвращался. Знаменательно это тяготение совершенного агностика к диалектическому рационализму Гегеля! В Гегеле Джемс искал.. союзника для борьбы против интеллекта, ratio; Джемса пленяла смелость, оригинальность и глубина гегелевской критики формальной логики. Вместе с тем Джемс не понял в Гегеле главного, основного: могучий гносеологический оптимизм Гегеля, доверие к силе и многообразию интеллектуального знания, не ограничивающегося тесными рамками рассудочных операций и схемами формальной логики, поиски иных — высших интеллектуальных форм, их гениальное описание и изложение в диалектике Гегеля — все это осталось для Джемса книгой за семью печатями. Контакт Джемса с Гегелем не идет дальше чисто внешних, формальных, совпадений и заимствований. Отношение Джемса к Гегелю крайне двусмысленно и противоречиво. С одной стороны, Джемс признает, что диалектика Гегеля ведет к истине предмета, что, "действительно, вещам свойственно диалектическое движение.. создаваемое общей структурой конкретной жизни" (16, 50). Взятая в целом, говорит Джемс, его "диалектическая" картина является отличным изображением значительной части мира. Это звучит парадоксально, оправдывается Джемс, но, действительно, как только вы станете на точку зрения какого-нибудь более высокого синтеза, вы ясно увидите, как этот синтез воспринимает в себя противоположности" (там же, 55—56). В системе Гегеля Джемсу особенно импонирует критика формальной логики, т. е. логики тождества. В то время как ортодоксальное мнение утверждает, что "единственно логический путь в области понятия — это переход от тождественного к тождественному, Гегель, по словам Джемса, глубоко почувствовал бесплодность этого закона отвлеченного мышления; он понял, что отрицание тоже в известном смысле выражает отношение вещей, и ему пришла в голову блестящая мысль выйти из границ обычной логики и рассматривать переход от различного к различному тоже как необходимый процесс мышления". И Джемс с полным сочувствием цитирует знаменитое место из первого тома гегелевской энциклопедии, в котором Гегель критикует закон тождества. 283 Однако близость между Джемсом и Гегелем не идет дальше критики формальной логики. Уже в основание этой критики оба совершенно расходятся. В то время как у Гегеля критика формальной логики есть только необходимая часть положительного учения о рациональном познании конкретной истины, в глазах Джемса эта критика — всего лишь орудие для нигилистического антиинтеллектуализма, для решительного отрицания логики и рационального познания. Именно в этом пункте отношение Джемса к Гегелю представляется особенно противоречивым. С одной стороны, гегелевская критика понятий обычной логики кажется Джемсу еще недостаточно радикальной. Гегель для Джемса еще слишком рационалист. По мнению Джемса, Гегель не довел до конца удачно начатое дело. По сути же, утверждает Джемс, Гегель был чистый эмпирик. "..Его действительным орудием были его собственные эмпирические восприятия, которые выходили из границ и переливали через край его тощих логических категорий каждый раз, как он пытался применить эти последние" (там же, 52). Гегелевская критика формальной логики должна была, по Джемсу, сокрушить в корне здание интеллектуализма. Однако Гегель остановился на полпути. Свое отрицание интеллектуализма он облек в формы интеллектуалистической же аргументации. Гегелю не хватило мужества, чтобы вместе с сутью интеллектуализма выбросить за борт философии и форму интеллектуалистического познания со всеми его логическими категориями и видами, Коренная ошибка Гегеля состоит, по Джемсу, в несоответствии между алогической сущностью его системы и сугубо логической формой ее изложения. По Джемсу, алогизм Гегеля настолько очевиден, что приходится только пожалеть о слепоте самого Гегеля, упорно не желавшего открыто порвать с логикой. Джемс прямо высказывает сожаление о том, что Гегель назвал свой метод логическим. "Печально,— говорит Джемс,— что Гегель, который исходил из созерцания реального живого мира и отказывался удовлетвориться тем его изображением, которое смастерили интеллектуалисты, усвоил, однако, то самое слово, которое интеллектуалисты уже сделали своим достоянием". По Джемсу, в Гегеле слишком еще сильно было "старое рационалистическое презрение к непосредственно нам данному, чувственному миру и ко всем его пошлым особенностям"; он <<не допускал мысли о том, что может существовать философская система, опирающаяся на. одни эмпирические данные (курсив мои.—В.А.)". Поэтому 284 "Гегель делал вид, что он пользуется априорным методом и работает жалким аппаратом старых логических терминов, как положение, отрицание, отражение, общий, частный, индивидуальный и т. п." (там же, 51—52). С другой стороны, Джемс категорически отказывается признать те логические основы, на которых построен диалектический метод Гегеля. Соглашаясь с гегелевской критикой формальной логики, Джемс в корне отрицает гегелевскую диалектику. Но всего поразительнее то, что диалектику Гегеля Джемс отрицает во имя и с точки зрения логики формальной, абстрактной, метафизической! Джемс великолепно понимает, что "принцип противоречивости тождества и тождества противоречий является сущностью гегелевской системы". Но в то же время Джемс категорически отрицает реальность диалектического противоречия. "..Такое противоречие,— говорит он,— даже случайно не может встретиться в реальной природе, в реальном бытии. Оно может существовать только между ложным представлением о бытии и истинной идеей этого бытия после Действительного ознакомления с ним. Первое заняло место, на которое оно не имело ни малейшего права, и должно было подвергнуться изгнанию. Но в "„rerum natura",— поучает Джемс,— вещи не занимают чужие логические места" (17, 318; 331). "..Наши утверждения и отрицания,— уверяет Джемс,— вовсе не стоят на одной доске; они все что угодно, только не единосущны. Утверждение высказывает нечто о некотором объективном существовании. Отрицание высказывает нечто об утверждении, а именно что оно ложно. В природе нет отрицательных или ложных предикатов. Бытие не делает ложных гипотез, которые должны быть опровергнуты. Единственное отрицание, которое оно до известной степени может произвести,— это отрицание наших ошибок. Раз отрицаемое — всегда фикция, это ясно доказывает, что отрицание постоянно должно относиться к чему-нибудь мыслимому" (там же, 333— 334). Джемс постоянно возвращается к вопросу о реальности противоречия и разрешает его неизменно в отрицательном смысле. "В природе вещей,— поучает он,— части остаются частями. Можете ли вы представить себе,— спрашивает Джемс,— чтобы одно положение в пространстве старалось стать на место другого положения и чтобы второе Должно было отрицать первое? Можете ли вы представить себе, чтобы ваша идея о каком-нибудь объекте старалась лишить реальный объект его бытия и в силу этого 285 отрицалась бы данным объектом? Великий, священный закон причастности, бесшумное течение непрерывности — все это нечто такое, чего Гегель, по-видимому, не может понять" (там же, 331—332). В статье "О некоторых гегелизмах" Джемс изложил в кратких тезисах основные пункты своего расхождения с Гегелем. На первом плане среди этих пунктов стоит отрицание реального значения противоречий: "Единственное реальное противоречие, могущее существовать между мыслями,— это когда одна мысль истинна, а другая ложна: в случае такого противоречия одна из мыслей должна исчезнуть навсегда и не существует никакого "высшего синтеза", в котором обе могут ожить вполне" (там же. 336—337). Таким образом, вся джемсовская критика гегелевской диалектики покоится на признании незыблемости формально-логического закона противоречия. Небезызвестный Дюринг воскресает, как феникс из пепла восстает в знаменитом американском психологе, с тем чтобы еще раз поднять против диалектики заржавленные, изъеденные временем и разбитые могучей критикой Ф. Энгельса доспехи формальной логики. Любопытно, что формальную логику Джемс отстаивает во всем объеме ее основоположений. Больше всего внимания Джемс уделяет закону противоречия. Он прекрасно понимает, что закон этот есть главная твердыня формальной логики. Но и закон тождества, и закон исключенного третьего находят в Джемсе ревностного адепта. Особенно интересна защита закона исключенного третьего. "Реальное,— утверждает Джемс,— предлагает нам все.. возможности в форме исключающих друга друга альтернатив, из которых только одна может быть истинной в каждый данный момент; мы должны выбирать между ними и в силу этого отказываться от одной из них. Разделение должно быть абсолютным: или одно. или другое!" И несколько ниже: "Переход от одного состояния к другому внезапен, абсолютен, действительно подобен неожиданному выстрелу из пистолета, ибо из многих званых возможностей те немногие, которые оказываются избранными, избираются во всей своей непосредственной полноте" (17, 308; 309). Все это рассуждение — сплошной клубок теоретической путаницы. Вопрос о прерывности переходов спутан с диалектической проблемой альтернативы, а внутри этой последней проблемы спутаны теоретический аспект с аспектом практическим. В практике жизни и борьбы, 286 особенно в критические ее моменты, когда, как бывает, скажем, во время социальной революции, в течение сравнительно короткого периода в корне перестраивается система производственных отношений, и в зависимости от успешного, результативного хода революции на продолжительный период предопределяется новый уклад производственных отношений, внутри которых долго впредь будут развиваться производительные силы общества. В этих ситуациях практика борьбы постоянно выдвигает задачи, которые действительно могут быть разрешены только в форме альтернативы: или-или, В такие моменты диалектика требует, чтобы участники борьбы действовали по формуле закона исключенного третьего. Там, где происходит действие и кипит борьба., где мы должны поступить, осуществить воздействие, принять решение, нужна полная ясность, отчетливость, раздельность. Диалектика в таких случаях предусматривает, когда для успеха познания или действия мы вынуждены — на время — ограничивать самих себя узким горизонтом формально-логических правил и рассуждений, становиться на точку зрения формальной логики. Следует ли отсюда, что закон исключенного третьего во всех: случаях сохраняет значение абсолютно истинного, непоколебимого устоя мышления и познания? Ни в малейшей степени. Его компетенция, как и компетенция прочих законов формальной логики, ограничивается теми случаями, когда — с точки зрения нашей конкретной, реальной практики — мы можем временно закрывать глаза на диалектическую природу явления, сосредоточивая свое внимание на имеющих огромное практическое значение разделительных положениях и возможностях. Более того, только диалектика в состоянии указать, когда, при каких условиях и в какой мере мы обязаны переходить на точку зрения формальной логики. Многочисленные примеры, с помощью которых Джемс пытается доказать универсальное и неограниченное, абсолютное значение закона исключенного третьего, поразительно наивны (17, 308—309), изобличают прямо невероятную теоретическую слабость и беспомощность. Но лучше обстоит дело и с законом тождества. В глазах Джемса каждая вещь есть то, что она есть,— во всей обособленности от других, какая только вообще может быть мыслима. Мировоззрение Джемса вполне метафизично — в том смысле слова, который ему придал Ф. Энгельс, обозначивший метафизикой воззрение, не способное 287 уразуметь диалектическое сопряжение, диалектическую снизь и взаимодействие отдельных фактов и явлений. "..Ничто но смягчает того изумления,— говорит Джемс,— которое испытывает наш ум, переходя от одного качества бытия к другому. Свет — не тепло, а тепло — не свет; овладев первым, никто не может овладеть вторым, пока оно не будет дано ему: помимо этого реальное бытие произвольно входит в любую мысль и исходит из нее, не спрашивая позволения у мыслящего" (там же, 313). В другом месте, формулируя свои возражения против гегелевской диалектики, Джемс не менее выразительно утверждает, что "характерной чертой качеств является то, что все они — отдельные факты" и что "каждое из них по отношению к другому — бытие абсолютно отдельное и случайное". Джемс даже склоняется к мысли, что "моральные (sic!) соображения могут привести нас к постулату несводимости друг к другу раздельных фактов мира" (там же, 337). Здесь, как и в других случаях, Джемсу открывается только одна грань диалектической истины. Совершенно верно: определенность качества требует, чтобы — в познавательном аспекте — оно было отличаемо от всех прочих качеств. Деятельность различения, разделения играет колоссальную роль в человеческой практике, а стало быть, и в познании. Но категория раздельности мыслима лишь при условии одновременно предполагаемой и сознаваемой общности, связи, взаимодействия. В диалектическом познании аспект определенности, раздельности необходимо перекрещивается с аспектом связи и взаимодействия. Но если так, то закон тождества теряет значение непререкаемого и абсолютного принципа бытия и знания. Впрочем, Джемс весьма далек от этой мысли. Метафизический упор мысли настолько силен в нем, что те небольшие проблески диалектической наблюдательности, какие можно у него найти, не только не дали никаких результатов, но прямо стушевались, заглохли без следа. В одном пункте Джемс вплотную подошел к диалектической характеристике бытия. Этот пункт — проблема непрерывности. Джемс правильно подметил, что структура бытия не может быть характеризована непрерывностью. Бытие и непрерывно и прерывисто в одно и то же время. Постулат непрерывности требует, чтобы каждый так называемый отдельный факт был понят в его связи с другими и с бытием в целом. Познание факта ведет к познанию вселенной. В факте заключена in nuce вся вселенная. 288 Непрерывная цепь переходов ведет нас от факта к другим фактам, от качества — к другим качествам, в пределе — к единству вселенной в со целом. С другой стороны, определенность каждого факта, каждого качества требует, чтобы его рассматривали во всей его особенности, отдельности от всего прочего. А так как такого рассмотрения требует каждый факт, то в итоге вселенная оказывается громадным вместилищем ничем между собой не связанных фактов, между которыми нет никакой непрерывности, никаких переходов. Итак, бытие диалектично. Одна и та же необходимость заставляет нас мыслить качества бытия и в непрерывной градации, и в прерывистой внеположности. "Если вы скажете,— говорит Джемс,— что один факт есть и остальная вселенная, это будет столь же ложно и односторонне, как если вы признаете, что он просто то, что он есть. Факт этот и то и другое и в то же время ни то ни другое; единственное условие, дающее нам право утверждать, что он есть то-то,— это признание, что он в то же время и не то.. Вселенная оказывается и единством и множественностью..". Казалось бы, подобные заявления обязывают ко многому. От них прямой путь к уразумению диалектической природы бытия, а в гносеологии и в логике — к признанию диалектического метода. Но не тут-то было! Джемс только заигрывает с диалектикой. Словно испугавшись, как бы его не поймали на слове и не вынудили к дальнейшим диалектическим выводам, Джемс спешит сам отмежеваться от диалектики и от ее гениального представителя — Гегеля. В философских разрывах — как и в разрывах политических сношений — следует строго различать формальный повод и истинное, реальное основание. В полемике с гегельянством Джемс в качестве формального повода для разрыва выдвигает полную якобы неспособность Гегеля к отчетливым логическим различениям. "..Есть одно обстоятельство,— говорит Джемс,— препятствующее тому, чтобы мы с Гегелем когда-либо подали друг другу руку, несмотря на ату кажущуюся формулу братства. Мы различаем, или, по крайней мере, стараемся различать, в каких отношениях мир един и в каких он множествен, тогда как Гегель прямо не терпит таких твердых разграничений" (там же, 321). Так выглядит дело формально. Существо же дела в том, что Джемсу вовсе не нужна никакая диалектика. Открытое Джемсом противоречие между непрерывной градацией качеств и прерывистостью при переходе от одного к другому 289 нужно ему ровно постольку, поскольку это открытие может быть полезно в борьбе против логики и против интеллекта. Диалектика Джемса весьма "прагматична". Она есть просто один из способов уязвления ненавистного Джемсу интеллекта. В своем увлечении борьбой против интеллекта Джемс незаметно для самого себя впал в забавное — уже вовсе не диалектическое — противоречие. Соглашаясь с Гегелем в отрицательной части его критики формальной логики, Джемс ставит Гегелю в вину недостаточность этой критики. Система Гегеля в глазах Джемса слишком еще рационалистична. С другой стороны, Джемс упорно отвергает диалектику Гегеля, т. е. тот логический метод, который единственно может дать перспективу и основание для критики формальной логики. Рассмотрев аргументы Джемса, мы убедились, что диалектику Джемс критикует с точки зрения формальной логики, опираясь на законы противоречия, тождества и исключенного третьего. При этом Джемс трактует логические законы метафизически, т. с. как абсолютно значимые, непререкаемые аксиомы бытия и мышления. Для Джемса формальная логика осталась последней инстанцией истины. Как бы ни распространялся Джемс о плюрализме, о многообразии мира, о противоречиях бытия, в основе всех его воззрений лежит предпосылка доброго старого английского эмпиризма — предпосылка непрерывности жизни, эволюции. В честь непрерывности Джемс слагает целые дифирамбы, перед которыми, как воск перед лицом огня, тают все диалектические призраки. Идея непрерывности — устой джемсовской философии. Во всей выразительности и категоричности Джемс излагает се в своем учении о пространстве. "Рассмотрите, например,— призывает Джемс,— пространство. Оно — нечто единое, никакая сила не может разбить его, ранить, разорвать. В нем нет таких связок, в которые вы могли бы просунуть свой хирургический нож, ибо оно проникает сквозь нож и тем не менее не распадается. Попробуйте образовать дыру в пространстве.. Для того чтобы образовать дыру, нужно просверлить ее чем-нибудь. Но разве можете вы ввести что-нибудь в пространство, что само не будет протяженным" (там же, 303). Правда, Джемс соглашается признать, что пространство в своих частях содержит бесконечное разнообразие, но это разнообразие, по его мнению, не дает нам никаких оснований думать, будто в нем содержится диалектическое 290 противоречие. "Правда,— признается Джемс,— что пространство, лежащее между двумя пунктами, одновременно и объединяет и разъединяет их, подобно тому как перекладина в гирях и соединяет и разъединяет оба шара,— но это объединение и разделение происходит не secundlim idem: оно разделяет данные пункты, включая их из промежуточного пространства, оно объединяет их, выключая из пространства, лежащего за их пределами; таким образом, его двойная функция не является противоречивой (курсив мой.— В. Л.)". По Джемсу, "противоречие между бесконечностью пространства и тем фактом, что оно существует как нечто ограниченное и данное нам" —кажущееся и "может быть разрешено различными способами". По откровенному признанию Джемса, из всех этих способов наилучший тот, который предлагает идеализм. "Наиболее простой способ,— говорит Джемс,— дает идеализм, различая актуальное и потенциальное пространство" (17, 304). Идеалистическая концепция непрерывных пространства и времени помогает Джемсу выйти из затруднений, в которое его завлекло заигрывание с диалектикой. Концепция эта разрешает столь смущающее Джемса противоречие между абсолютной связностью и абсолютной бессвязностью всех вещей. "Почему же,— восклицает Джемс,— мирно может быть некоторым подобием такого республиканского банкета, где все качества бытия признают свою взаимную неприкосновенность, но помещаются за общим столом — пространством и временем! Я считаю,— заявляет Джемс,— такой взгляд глубоко вероятным" (там же, 310). V. Мы уже имеем достаточно данных, чтобы оценить качество джемсовской диалектики. Она оказалась совершенно мнимой. Диалектическая проблема разрешилась поистине смехотворным образом, в котором противоречивые свойства бытия мирно уживаются в одном ряду непрерывных пространства и времени. Отныне Джемс может быть спокоен. Честь формальной логики спасена. Но и капитал приобретен немалый: диалектические шуточки, невинные диалектические упражнения придают новую силу аргументам против интеллектуализма. Хождение по мукам диалектики внушает Джемсу смелость, подсказывая еще более решительные выводы. Отныне выступление против логики ведется в открытую. Критика логики превращается в критику интеллектуализма, а достигнутые результаты объявляются 291 решающими: "..с принципиальной точки зрения,— говорит Джемс,— острие интеллектуализма надломлено; он может лишь приблизиться к действительности, и логика его неприложима к нашей внутренней жизни, которая презирает ее запреты и смеется над ее невозможностями" (16, 159). "Логика, будучи лишь неподвижной несовершенной абстракцией, ниже действительности; поэтому логика должна уступить действительности, а не действительность логике. Наш ум не может заживо замуровать себя, как личинка в куколке" (там же, 114). Алогизм медленно вырастал в философии Джемса. Знакомство с идеями Бергсона ускорило темп его развития, а также усилило радикальность окончательных приговоров и оценок. В лекции "Соединение элементов сознания" Джемс сообщает, что он "счел себя в конце концов вынужденным отказаться от логики, отказаться от нее открыто, честно и раз навсегда. В человеческой жизни,— оговаривается Джемс,— логика имеет вечное применение, но Это применение не дает нам теоретического знакомства с тем, что составляет существенную природу действительности.. Действительность, жизнь, опыт, конкретность, непосредственная данность, употребляйте какое угодно выражение,— все это выходит из границ нашей логики, переливает через ее края и окружает ее со всех сторон". Джемс сам постарался разъяснить, что, критикуя логику низшую, он критикует ее вовсе ново имя логики высшей. Критика Джемса есть критика логизма вообще, без всяких ограничений и оговорок. "Если вы, как большинство людей,— говорит Джемс,— любите употреблять слова в их хвалебном значении и таким образом поощрять путаницу понятий, то вы можете сказать, что действительность подчиняется высшей логике или что она обладает высшей рациональностью. Но я думаю, что даже хвалебные слова следовало бы употреблять для того, чтобы различать понятия, а не для того, чтобы их смешивать; поэтому я открыто предпочитаю (курсив мой.— В. А.) называть действительность если и не иррациональной, то, по крайней мере, нерациональной в своей структуре, причем под действительностью я тут разумею действительность, в которой происходят явления, т. е. всю временную действительность бей исключения" там же, 117—118). '. V. Мы уже в достаточной степени ознакомились с джемсовской критикой логизма. Чисто отрицательный, 292 нигилистический характер этой критики, ее связь . если не генетическая, то принципиальная сучениями новейшего упадочного идеализма совершенно несомненна. Мы видели, что учение Джемса представляет значительный шаг назад в сравнении даже с декадентским интуитивизмом Бергсона. Сейчас мы представим новые доказательства. ; Было бы странно, если бы такой "прагматист". как Джемс, ограничился бы чисто теоретической, отвлеченной критикой логизма. Даже a priori можно было бы предсказать, что, затрачивая огромную энергию на развенчание логизма, Джемс имел в виду не только чисто отрицательные результаты этой критики. Пафос джемсовского антилогизма должен иметь практические корни, истоки и задачи. Тому, кто долго и упорно уверял наев неосуществимости чисто теоретических вопросов,, мы вправе не верить, когда он сам вздумает выдавать проделанную им работу за работу чисто теоретическую. Наше a priori полностью. подтверждается фактами. Вместе с тем, здесь пред нами открывается новая— характернейшая — страница в истории новейшей буржуазной философии. . .. ."Противопоставление интуитивного знания рациональному не один раз уже было использовано идеологами буржуазии в целях критики науки и логического знания. Шопенгауэр, первым положивший начало шествию философских декадентов, противопоставлял отвлеченному знанию знание непосредственное, .получаемое путем гениальной художественной интуиции. Бергсон интеллектуальному познанию положительной, науки противопоставляет философскую интуицию, вводящую-де нас в глубины "жизненного порыва", творческой эволюции жизни. Но ни тот ни другой не. делали еще из этого противопоставления прямых положительных выводов в пользу религиозного, мистического "познания". .Шопенгауэр был совершенно далек от фидеизма и от мистики. Философия Бергсона, правда, чрезвычайно способствовала развитию религиозного умонастроения. В настоящее время никто не посмеет отдаривать крепкую связь между интуитивизмом Бергсона .-и, современным неокатолическим движением во Франции;. И все же сам Бергсон нигде не сделал попытки использовать данные своей философии для обоснования религиозного миросозерцания. Скорее такая попытка стояла бы в противоречии со всем,. что мы знаем о темпераменте этого 293 философа. Но то, чего не могли сделать Шопенгауэр и Бергсон, сделал Джемс. У Джемса критика интеллектуализма и логики связывается с обоснованием религиозного опыта и мистического познания. В философствовании Джемса упадочная сущность новейшего антирационализма выступает с полной ясностью. Этой ясности во многом содействовала исключительная, до наивности доходящая откровенность и непосредственность Джемса. Критике интеллектуализма Джемс предался со всем пылом неофита. Одним из результатов этой критики было разочарование не только в методах интеллектуального познания, но и в средствах его выражения. На первом месте в числе этих средств — язык. По Джемсу, язык всегда есть грубо-неточное орудие для выражения адекватной истины. Если истинное, т, е., по Джемсу, чисто созерцательное, познание возможно, то оно не станет пользоваться языком для своего выражения. Язык всегда в плену у интеллекта и его несовершенной логики. Истинное познание лежит далеко вне всех обычных средств выражения. Оно не может вообще быть высказано. Оно может быть лишь безмолвным указанием на существо предстоящего, данного. Истинное познание мыслит в терминах, несоизмеримых с понятиями. "Пока мы продолжаем говорить,— утверждает Джемс,— интеллектуализм остается непререкаемым господином положения. Возвращение к жизни достигается не путем разговоров — для этого требуется действие', для того чтобы заставить вас вернуться к жизни, я должен показать вам пример; я должен сделать вас глухими к словам или к значительности слов, показав вам, как это делает Бергсон, что понятия, которыми мы пользуемся в нашей речи, образованы для практических целей, а не для целей познания. Или же я должен указать, указать прямо: вот жизнь, а вы с помощью внутренней симпатии должны наполнить ее соответственным вам "что именно"" (16, 160). Итак, единственным ответом на вопросы интеллектуализма может быть только отказ от какого бы то ни было ответа, глухота к самим вопросам и безмолвие. На место интеллектуального познания Джемс ставит молчание'. Не интуиция Шопенгауэра, не интеллектуальная симпатия Бергсона— нет, молчание — вот истинная философия и истинное познание! С помощью Бергсона Джемс "убедился в том, что продолжать пользоваться методом интеллектуализма само по себе ошибочно". Он понял, "что философия двигалась по ложному пути со времен Сократа и Платона, что 294 интеллектуалистичсские затруднения никогда не будут разрешены интеллектуальным путем и что действительный выход из этих затруднений состоит не в том, чтобы открыть такое решение, а просто в том, чтобы заткнуть уши, когда этот вопрос ставится. Когда концептуализм требует от жизни самооправдания в терминах, выражающих понятия, то это требование становится подобно вызову на дуэль, адресованному на иностранном языке человеку, который поглощен своими делами; такой вызов не имеет для него никакого значения, и он может оставить его без внимания" '. Эту перемену в строе мыслей Джемс считает настолько значительной, что даже называет ее "внутренней катастрофой". "Я буквально исчерпал,— говорит он,— весь свой запас понятий; в интеллектуалистическом отношении я оказался банкротом и принужден был начать дело сначала" (там же, 161). Таким образом, критика интеллектуализма завершается у Джемса возвращением к исходной tabula rasa. Но на этой tabula rasa Джемс воздвигает обоснование религиозного опыта и мистического гносиса (познания). Здесь перед нами неожиданно обнаруживается истинный практический смысл джемсовского антиинтеллектуализма. Критика логизма переливается в апологию веры, в оправдание мистического гносиса. Нельзя достаточно подчеркнуть, насколько знаменателен тот факт, что критика интеллектуализма тесно соединяется у Джемса с теоретическим обоснованием веры. Ни в одном из сочинений эта связь не выступает так прозрачно, как в "Многообразии религиозного опыта". "По враждебной мистицизму теории,— читаем мы здесь,— которую в философии иногда называют рационализмом, все наши верования в последнем счете должны быть основаны на ясно выраженных положениях, которые можно подразделить на четыре категории: 1) определенные теоретические обоснования; 2) определенные факты чувственного порядка; 3) определенные гипотезы, построенные на этих фактах, и 4) определенные логические выводы.. И все же,— утверждает Джемс,— если рассматривать духовную деятельность человека в ее целом, если принять во внимание и ту сторону ее, которая независима от области знания и мышления и которой люди внутренне втайне подчиняются, то мы принуждены будем признать, что рационализм знает лишь об относительно поверхностной стороне духовной жизни человека.. эта сторона,— по объяснению Джемса,— пользуется общим признанием 295 потому, что ей служат все средства языка, она может засыпать вас доказательствами, разоружить логикой, разбить словами. Но это все бессильно поколебать вашу уверенность в тех случаях, когда ваша не укладывающаяся в слова интуиция идет вразрез с умозаключениями рассудка. Источник этих интуиций лежит в нашей природе гораздо глубже той шумно проявляющейся в словах поверхности, на которой живет рационализм" (18, 65). И несколько ниже: "..в области метафизики и религии логические доводы обязательны для нас лишь тогда, когда признания их требует наша неопределенная интуиция реальности.. Подлинную основу истины всегда составляет наша импульсивная вера, а наша выраженная в словах философия — это лишь ряд формул, в какие вера облекается (курсив мой.— В. А.)" Джемс ставит на голову отношение между знанием и верой. По Джемсу, но знание руководит верой, но вера знанием. То, что мы называем знанием, есть, по Джемсу, лишь поверхностная оболочка нашей веры. Верованиями определяется направление, объем и содержание знания. "Непосредственное, интуитивное убеждение таится в глубине нашего духа, а логические аргументы являются только поверхностным проявлением его. Инстинкт повелевает и ведет—разум покорно следует за ним. Если кто-нибудь ощущает бытие живого Бога.. то никакие критические. рассуждения, как бы они ни были основательны, но будут в состоянии поколебать его веры (курсив мой.— В.А.)" (там же, 66). По Джемсу, бессилие рационализма, сказывающееся в его неспособности быть фундаментом для верований, обнаруживается с одинаковой ясностью, защищает ли он религию или нападает на нес. Напротив, действительное знание порождается верой и коренится оно в непосредственной интуиции, в движениях инстинктивного убеждения, невыразимых в слове. Но именно таково, по Джемсу, мистическое познание. Это познание Джемс ставит превыше всех достижений интеллекта. Основной признак мистических состояний сознания Джемс усматривает в их неизреченности, в их недоступности для рационального выражения в слове: "Самый лучший критерий для распознавания мистических состояний сознания— невозможность со стороны пережившего и" найти слова для их описания, вернее: сказать, отсутствие. слов,, способных в: полной мере выразить сущность этого 296 рода переживаний. Чтобы знать о них,— говорит Джемс,— надо испытать их на личном непосредственном опыте; пережить по чужим сообщениям их нельзя. Отсюда видно,. что мистические состояния скорее принадлежат к эмоциональной сфере, чем к интеллектуальной". Тем не менее эти мистические эмоции, невыразимые для слова и не вмещающиеся в грани рассудка и его логики, представляют, по мнению Джемса, особый познавательный акт; они образуют особый — и притом высший и наиболее достоверный — вид знания — знания интуитивного. "Хотя мистические состояния и относятся к сфере чувств, однако,—утверждает Джемс, для переживающего их они являются особой формой познавания. При помощи их человек проникает в глубины истины, закрытые для трезвого рассудка" (там же, 368; 369). Мы ознакомились с развитием идей алогизма в философии Джемса. Развитие это далеко выходит из рамок индивидуальной биографии одного философа. Философия .Джемса—факт не только индивидуального, но прежде всего классового характера. Судьба Джемса — судьба современной буржуазной философии. Здесь нет места случаю, но все перипетии развития строго детерминированы, необходимо обусловлены идеологическим, состоянием класса в данный момент его существования. От Шопенгауэра к Джемсу развитие алогизма шло crescendo, переходя последовательно все этапы: от критики интеллектуализма— к прямому алогизму, к замене рационального познания эмоциональным мистическим "опытом", Конечный результат этого развития—концепции радикального алогизма. Джемс представляет последнее звено в этом развитии. Знанию логическому, или дискурсивному, он противопоставляет — в качестве высшей формы. знание алогическое, или мистическое. При этом. Джемс совершенно не замечает, в какое он впадает противоречие. Вразрез с уже известной нам критикой мысли, будто отрицание логики есть признание иной — высшей — логики, Джемс в последний — мистический — период своей .эволюции открывает в мистицизме познавательное содержание. . : С одной стороны, Джемс упорно подчеркивает различие логического и мистического видов знания, их несводимость друг к другу. Это различие он находит в том, что логическое, или "дискурсивное", знание принципиально связано 297 с логикой понятий и со словом, с языком, как рациональным способом выражения; напротив, мистическое знание принципиально алогично и неизреченно. С другой стороны, несмотря на эту тщательно подчеркиваемую противоположность и даже несоизмеримость, Джемс считает возможным объединить "дискурсию" и "мистическую интуицию" в едином понятии знания. Это объединение совершается у Джемса под знаком подчинения интеллекта инстинкту, логического познания — интуитивному. Так было создано исполненное логического противоречия понятие "эмоционального познания", "мистического познавательного опыта". В лице Джемса буржуазная философская мысль подготовляла теоретические основы для фидеизма, который в XX в. вновь становится интеллектуальной потребностью буржуазии. Философия вторично превращается в служанку веры. Когда в конце XIX и в начале XX в. мистицизм стал широко распространяться среди буржуазной интеллигенции, его пророки могли уже смело опираться в своей работе на поддержку философии. К их услугам была уже вполне сложившаяся, самой философией изготовленная, услужливо предлагаемая концепция алогизма, из которой можно было полной горстью черпать все нужные аргументы. К началу XX в. деградация буржуазной философии зашла так далеко, что даже опередила мистику. Антирационалистическое движение, руководимое Бергсоном и углубленное Джемсом, приняло настолько уродливые упадочные формы, что даже некоторые официальные вожди мистицизма сочли необходимым от него отмежеваться. Положительно философия перещеголяла самих мистиков в борьбе против научного знания и логики! По крайней мере, некоторые мистики не решались столь прямо и столь резко ополчиться против логики и науки. В сравнении с алогизмом Джемса кажется скромным и умеренным даже тот антирационализм, который развивает в своих многочисленных сочинениях вождь современного мистицизма — Рудольф Штейнер. Такова судьба буржуазной философии. В средние века философия также была служанкой веры. Но это соотношение, необходимо вытекавшее из уклада производственных отношений феодального периода, имело тенденцию изменяться в пользу науки — за счет веры. Поэтому характерный для средневековья переход философии на службу к вере был не только признаком упадка философии, но 298 и выражением известной ее силы. Переход этот означал не только подчинение философии религиозной догматике, но также уверенность философии в том, что теоретический разум достаточно могуществен, чтобы доказать, обосновать и объяснить даже высочайшие таинства веры. Поэтому средневековье высоко ценило логику, почитало доказательства, уважало логическую форму понятия. Напротив, характерный для Джемса алогизм, пренебрежение к доказательству, стремление "развенчать" его ценность, умалить значение понятия, подорвать авторитет разума прекрасно оттеняют глубину упадка буржуазной философской мысли. Джемс неустанно глумится над рационализмом, независимо от того, опровергает ли рационализм или доказывает существование бога. Он не жалеет насмешек по адресу тех средневековых схоластов, которые упорно стремились построить рациональное доказательство существования бога. Но как это ни странно может показаться, в этих стремлениях средневековых схоластов было гораздо больше здоровых интеллектуальных начал, нежели в антирационалистическом агностицизме Джемса! Интеллектуальные факты далекого прошлого следует оценивать диалектически. На той ступени развития, какую представляла феодальная философия, напряженное внимание, проявленное схоластами к онтологическому аргументу, показывает, что они гораздо лучше, чем Джемс, оценивали значение доказательства. В непрекращающихся усилиях средневековой философии найти "доказательство" бытия бога, несомненно, сказывается правильное понимание того первостепенного значения, какое имеет в науке доказательство. В могучей мыслительной работе какого-нибудь Ансельма Кентерберийского с его онтологическим аргументом гораздо больше здорового научного духа, нежели в "принципиальном" алогизме какого-нибудь современного Бергсона или Джемса. Пусть эти усилия средневековых философов были направлены па ложный объект и поэтому безумны, несостоятельны в своих результатах, однако наличие подобных усилий ясно говорит о высоком для той эпохи уровне логического развития и о верной оценке роли и значения самой логики. Если бытие бога есть истина, рассуждали средневековые философы, то эта истина может и должна быть доказана. И обратно: если нельзя доказать, что бог существует, то вера в его существование не может быть названа знанием,. И с этим нельзя не согласиться! Не следует забывать, что все 299 классики XVII в.: Декарт, Спиноза, Мальбрайш, Лейбниц— продолжали традицию ансельмовского доказательства. Обычно в этом факте видят неизжитое влияние теологи".Но нельзя также забывать, что именно этим мыслителям во многом обязана современная научная методология! Нам думается, что онтологическое доказательство привлекало их потому, что оно имело в их глазах прежде всего не теологическое, но методологическое значение. Какими бы путями мы ни пришли к знанию: путем ли догадки, или индукции, или "интуиции",—-только тогда знание становится действительным достоянием науки, когда оно доказано, оправдано, обосновано ипритом выражено, изложено в форме слова. Всякое подлинное знание, во-первых, необходимо есть знание доказательное , во-вторых, всегда стоит •в полном согласии, с законами логики (диалектической и как частный случай, формальной); и в-третьих, всегда— по крайней мере, в принципе—допускает выражение в форме слова. Вот эту-то характеристику знания, думается, и имел ввиду, классики XVII в., когда, продолжая традицию средневековья,: они развивали онтологическое доказательство. Бог, бытие которого они доказывали, был для них предельным, 'наиболее трудным объектом. Успешное применение онтологического аргумента имело для них значение не религиозного дела, но —прежде всего—-знаменовало торжество новой научной методологии! Что предложенное мною объяснение правильно, об этом ясно говорят онтологические доказательства Спинозы, в которых понятие бог без всякого ущерба для дела отождествляется с понятием природа. Онтологическая сущность спинозовских доказательств сохранится после этой подстановки во всей своей силе . Всего этого не понять упадочному антирационалисту Джемсу. Философия Джемса на долгие времена останется печальным памятником заката буржуазной теоретической мысли. Есть что-то жалкое, недостойное в том наивном и веселом благодушии, с которым Джемс — на глазах всего культурного мира — гасит светильник разума и логоса в темных пучинах мистического "опыта". Но исторические процессы непреложны и неотвратимы. Перед лицом истории Джемс — только эхо, возвещающее теоретическое падение класса Оглавление   www.pseudology.org