| |
|
Валерий
Леонидович Сердюченко
|
"Сон смешного человека"
Достоевского и
"Четвертый сон Веры Павловны"
Чернышевского
|
(Статья является
разделом монографии В. Сердюченко "Достоевский и Чернышевский. Единство
крайностей", Москва-Львов, 1999. В полном (бумажном) объеме монографию
можно приобрести по адресу: 290040 Львов-Украина, ул. Каховская. 8, кв.
9, тел. 624822, Е-майл: serduch@yahoo.com Сердюченко Валерий Леонидович.)
Чернышевский и Достоевский занимают в русской литературе исключительное
место по обилию в их наследии футурологических прогнозов и картин
идеального будущего. Определение Горьким русского реализма как "критического"
применимо к Достоевскому и Чернышевскому лишь с принципиальными
оговорками. Если в русской литературе 19 века положительный идеал
выносился за скобки изображаемой действительности и мыслился читателем "от
обратного", то у Достоевского и Чернышевского он имплантирован в
художественную ткань повествования. У Чернышевского это идеальные
семейные союзы, мастерские и коммуны Веры Павловны, у Достоевского - его
"зосимовские" персонажи, магически влияющие на окружающее.
Далее, Достоевскому и Чернышевскому принадлежат две наиболее
значительные в русском 19 столетии художественно-литературные утопии -
Четвертый сон Веры Павловны и "Сон смешного человека". В этих утопиях
писатели выразили свои представления об окончательном и завершенном
человеческом абсолюте, о человечестве “после истории”. Из их “Снов”
явствует, насколько радикальной была уверенность Достоевского и
Чернышевского в том, что ”все действительное - неразумно” и что
преобразование этого неразумного мира в мир должный, гармонический
предполагает подобие антропологической революции. В обоих случаях перед
нами картина некой коммунистической Икарии, хорового единства всех со
всеми. Барьеры между людьми преодолены до такой степени, что растворены
даже узы семьи и брака. В “Сне” Достоевского “дети были детьми всех,
потому что все составляли общую семью” (Д, 25, 113), у Чернышевского о
детях не упоминается вовсе. Чувство ревности в обоих случаях полностью
атрофировано. У утопийцев Достоевского “не было ревности, и они не
понимали даже, что это такое” (там же), у Чернышевского - свободная
любовь, регулируемая исключительно взаимным духовно-физическим влечением
(1). Болезни, старость, смерть на страницах утопии Достоевского
упоминаются, но как психологически преодоленные: “Старики их умирали
тихо, как бы засыпая, окруженные прощавшимися с ними людьми,
благословляя их, улыбаясь им и сами напутствуемые их светлыми улыбками”
(Д, 25, 114). В “Сне” Чернышевского вообще никто не болеет и не умирает;
во всяком случае об этом ничего не говорится. (Говорится в утопических
включениях его дневников, но также, как о чем-то преодоленном: “Болезнь
и смерть,- те, верно, останутся, хотя слабее, чем теперь” (Ч, 1, 253).
Следует вообще подчеркнуть, что в своих мечтаниях об идеальном будущем и
Чернышевский, и Достоевский доходили до таких максималистских
предположений, которые вообще не могли быть переданы в образной
реалистической форме и остались поэтому за пределами их утопий. Например,
у Чернышевского: “Когда-нибудь будут на свете только “люди”. Ни женщин,
ни мужчин /.../ не останется на свете. Тогда люди будут счастливы” (Ч,
15, 152). Несколько иносказательнее, но в том же смысле у Достоевского:
“Это будет /.../, когда человек переродится по законам природы
окончательно в другую натуру, который не женится и не посягает” (2).
Последняя часть утверждения Достоевского является точным
воспроизведением пророчества Христа, как оно передано евангелистом Лукою
(3). Но и мысль Чернышевского следует в данном случае проповедям Христа
и апостола Павла о желательности безбрачия, причем в Евангелии от Матфея
Христос одобряет даже добровольное самооскопление: “Не все вмещают слово
сие, но кому дано; ибо есть скопцы, которые из чрева материнского
родились так; и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы,
которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного. Кто может
вместить, да вместит” (4). Еще более поразительно обнаруженное нами
буквальное совпадение приведенной цитаты из Чернышевского с
предсказанием Христа, содержащемся в апокрифическом Евангелии от Фомы:
“Когда вы сделаете двоих одним /.../, и когда вы сделаете мужчину и
женщину одним, чтобы мужчина не был мужчиной и женщина не была женщиной
/.../, - тогда вы войдете в Царствие” (5).
То есть в высшей точке своих утопических мечтаний и Достоевский, и
Чернышевский доходили до гуманистического максимализма Христа:
психофизическая разница между полами должна исчезнуть, и человечество
станет андрогинным.
Интересно, однако, что в обеих утопиях упоминания о Христе и Боге
полностью отсутствуют, причем у Достоевского это незнание подчеркивается:
его икарийцы пантеистически поклоняются “природе, земле, морю, лесам” и
друг другу (Д, 25, 114). Христос появляется в другом утопическом тексте
Достоевского - во вдохновенном монологе Версилова из “Подростка”. Но
возникает, как необязательный в том свершившемся земном рае, который
нарисовался воображению Версилова.
Можно, таким образом, утверждать, что типологически оба “Сна” восходят к
единому первоисточнику - эллинскому мифу о золотом веке человечества,
осложненному более поздним библейским мифом об Эдеме. И. Паперно,
произведя тщательное сопоставление тех геоботанических координат, куда
Чернышевский поместил свою Икарию, приходит к выводу, что этим местом
является первообиталище Адама и Евы: “Хотя местность и не названа, ее
легко узнать из этого описания. Две реки - это Тигр и Евфрат, долина -
библейский Эдем. А возвышенность, с которой Вера Павловна и “царица”
осматривают окрестности - это гора Синай, где Моисей получил скрижали с
десятью заповедями” (6).
Но между икариями Чернышевского и Достоевского есть и различия. Утопийцы
Чернышевского неутомимо совершенствуют окружающую природу и свой быт,
трудятся на сельхозработах, их досуг творчески насыщен и интеллектуально
активен. Обитатели же утопии Достоевского проводят жизнь в
метампсихической неге: “Для пищи и для одежды они трудились немного и
лишь слегка /.../. Они блуждали по своим прекрасным рощам и лесам, они
пели свои прекрасные песни, они питались легкою пищею, плодами своих
деревьев, медом лесов своих и молоком их любивших животных” (Д, 25,
113). То есть перед нами состояние некоторой любовно-эйфорической
нирваны, напоминающей психологическое состояние первых трех тысяч
обращенных после вознесения Христа (7).
Подобные же восторженно-экзальтированные состояния посещали временами и
Чернышевского: “Это восторг, который является у меня при будущем
социальном порядке, при будущем социальном равенстве и радостной жизни
людей, сильный, никогда не ослабевающий восторг, это равно не волнующее
сияние солнца. Это не знойный июльский день в Саратове, это сладостная
волная Хиоса” (Ч, 1, 503). Приведенный отрывок позволяет утверждать
уникальную двуполюсность личности Чернышевского, психологически точно
диагностированную Ириной Паперно: “Глубокий идеализм истового
материалиста, жертвенное рвение этого “разумного эгоиста”, православные
чувствования этого законченного атеиста” (8) - что касается последних,
то преклонение Чернышевского перед личностью Христа временами едва ли не
превышало преклонение Достоевского: “Я должен сказать, что я решительно
христианин, если под этим должно понимать верование в божественное
достоинство Иисуса Христа, т.е., как это веруют православные, в то, что
он был и пострадал, и воскрес, и творил чудеса, во все это я верю” (Ч,
1, 132). Ряд других дневниковых записей Чернышевского свидетельствует о
его напряженном и драматическом диалоге с идеалами христианства:
Весьма мне жаль было бы расстаться с Иисусом Христом, который так благ,
так мил душе своею личностью благою и так вливает в душу мир, когда
подумаю о нем”(Ч, 1, 193);
“Бог, который может освободить человека от физических нужд, должен был
раньше сделать это, а не проповедовать нравственность и любовь, не давши
средств освобождния от того, что делает возможным освободиться от порока,
невежества, преступления и эгоизма” (Ч, 1, 210).
Последняя фраза принадлежит уже тому Чернышевскому, которого И. Паперно
определяет как “истового материалиста”, “разумного эгоиста” и
“законченного атеиста”. Поэзия умозрительного будущего не скрывала от
Чернышевского прозы настоящего. В оценке добровольного перехода
человечества в коммунистическое состояние он был реалистом до мозга
костей. Его реализм питался отрицательным опытом многих великих
идеалистов, начиная с Христа, пытавшихся переделать мир словом Нагорной
проповеди. В результате футурология Чернышевского, равно как и его
антропология, предстает более заземленной, прагматичной, нежели
экстатические пророчества Достоевского. Она предписывает человечеству
только те цели, которые оно, с точки зрения Чернышевского, способно
реально осуществить. Естественно , что к гиперморалистическим
конструкциям Достоевского он испытывал здоровое недоверие “истового
материалиста”, определяя свои возражения, как “различия между
фантастическими мечтами и истинным устремлением человеческой натуры,
между потребностями, удовлетворения которых действительно требует ум и
сердце человека, и воздушными замками, в которых человек не захотел бы
жить, потому что в них нашел бы только пустоту, голод и холод” (Ч, 2,
98).
На это Достоевский мог бы возразить, что его идеальная личность тем и
идеальна, что голод и холод ее абсолютно не стесняют, а потребность в
материальном комфорте стала для нее забытым атавизмом. В Сне Веры
Павловны и “Сне смешного человека” равно воспроизведены картины будущего
всемирного братства, но будущее Чернышевского проникнуто, если можно так
выразиться, машинерией быта, оно материально и гедонично, в то время,
как будущее Достоевского - “хиос” нирванической самодостаточной любви.
Чернывшеский как бы приплюсовывает к “коммунизму” Достоевского
материально-экономическую элладу. Достоевский же доказывает, что “это
главное, но не самое главное”, а, может быть, и десятистепенное, потому
что превращение человека в Человека должно выразиться в его полном
самоосвобождении от земных потребностей жизни. “Новые люди” Достоевского
- князь Мышкин, Макар Долгорукий, Алеша Карамазов, Зосима, брат Зосимы
Маркел - генетически лишены каких-либо желаний, кроме желания любить, их
индивидуальность полностью растворена во внерациональном альтруизме. “В
идее сила”, “главное духовное благо”, “надобно мысль разрешить” - все
это полемически нацеливалось Достоевским на материально-экономический
коммунизм “по Чернышевскому”. Создавая со своими единомышленниками из
“Времени” и “Эпохи” программу обновления России, Достоевский и в ней
игнорировал вопрос о земле, как главный вопрос русской жизни. “попросту
не замечая в русской действительности того, что составляло ее суть:
стремления мужика получить землю” (9).
Действительно, если народ был для Чернышевского и Л. Толстого мужицким
демосом, одержимым мыслью о земле и хлебе, то тот же народ представал в
почвенническом учении Достоевского носителем некоей духовной идеи, где
не было места желанию земной сытости. В то время, как Чернышевский прямо
ставил нравственное исцеление общества в зависимость от его
материального процветания, “почвен-ники” основным средством такого
исцеления считали духовно-религиозное просвещение. “Один только есть
цемент, одна связь, одна почва, на которой все сойдется и примирится,-
это всеобщее духовное примирение, начало которому лежит во всеобщем
образовании (курсив автора - В.С.)” (Д, 18, 50). “Мир управляется
идеализмом,- вторил Достоевскому Н. Страхов.- Идеализм есть величайшая
сила, какая существует в человеческой жизни... В этой силе заключается
самое могущественное средство исцеления и возрождения. Как прежде, так и
ныне исцелить мир нельзя ни хлебом, ни порохом, и ничем другим, кроме
благой вести” (10).
Итак, если в плане личном Достоевский призывал человека, последовательно
преодолев биологизм Федора Карамазова и рационалистический морализм
Ивана Карамазова, погрузиться во всепрощающую
нравственно-писхологическую нирвану Алеши Карамазова, то в плане
социальном он призывал заменить требование материального равенства на
равенство духовное, на “соборность” и доказывал, что по ее достижении
исчезнут, а, точнее, попросту перестанут восприниматься все
общественно-экономические несправедливости жизни. “Представьте себе, что
в будущем обществе есть Кеплер, Кант и Шекспир; они работают великую
работу для всех, и все чтут их. Но некогда Шекспиру отрываться от работы,
убирать около себя, вычищать комнату, выносить ненужное. И поверьте,
непременно к нему придет другой гражданин, своей волей придет и будет у
Шекспира выносить ненужное. Что же, он будет унижен, раб?.. Отнюдь нет.
“Именно сознаваясь в том, что ты, Шекспир, выше меня своим гением и
придя к тебе служить, я именно этим сознанием моим и доказал, что по
нравственному достоинству человеческому я не ниже тебя нисколько, как
человек, тебе равен”. Да и не скажет он этого тогда, уже по одному тому,
что и вопросов таких не возникнет вовсе. Ибо все будут воистину новые
люди (курсив наш - В.С.)” (Д, 25, 163-164).
Итак, революция необходима, но она должна совершаться не на площадях, а
в душах людей. Человек должен придти к социальной гармонии не через
переделку общества, но через переделку самого себя. Переход людей в
новое социальное качество должен быть индивидуальным, а, главное,
добровольным.
Достоевский против всякого насилия над личностью. Но он в то же время за
самое полное ее обновление. Критикуя Чернышевского и его
социалистических единомышленников за то, что они нивелируют личность,
Достоевский в других местах критикует их за то, что они, призывая менять
природу общества, ничего не говорят о необходимости менять природу
человека. Но даже то высказывание, на которое при этом чаще всего
ссылаются (“Ясно и понятно до очевидности, что зло таится в человеке
глубже, чем предполагают лекаря-социалисты...”), говорит лишь о том, что,
по Достоевскому, человеческую натуру не преобразовать за счет одних
только социальных преобразований. После чего несколькими строками ниже
выражается уверенность в том, что человеческая натура может и должна
измениться - в тех самых “братьев”, о которых говорит Зосима. Идея
становления человеческой личности, ее превращения в высший
гуманистический тип выражается Достоевским не только публицистически, но
и художественно, с той только особенностью, что это становление
предстает не как процесс внутри отдельного характера, но сами эти
характеры воплощают различные инстанции этого поступательного процесса (Федор
Карамазов - Дмитрий Карамазов - Иван Карамазов - Алеша Карамазов).
Правильный вывод заключается, следовательно, не в том, что человеческую
личность нельзя изменить, а в том, что она слишком сложна, чтобы
измениться под воздействием одних только социальных мер, социального
переустройства жизни.
---------------
1 - Чрезвычайно глубоко в связи с этим у А.Эткинда: “Он (Чернышевский -
В.С.) трезвее Достоевского, без его надежды на мистическое преображение,
видел несовместимость брака и общины; он яснее Герцена, без его
романтических мучений и увлечений, понимал революционную сущность
адюльтера; он смелее Ленина, без его бытового мещанского морализма,
понимал необходимость сексуальной революции, как подкладки любого
коммунистического проекта.” (А. Э т к и н д , The American connection
или что делал Рахметов, пока не стал Шатовым. - "Знамя", 1987, № 2,
с.171).
2 - "Литературное наследство”, т. 83, с.174.
3 - Лук. 20, 35.
4 - Мат. 19, 11-12.
5 - Евангелие от Фомы.- В кн.: “Апокрифы древних христиан”, М., 1989,
с.253.
6 - И. Паперно, Николай Чернышевский - человек эпохи реализма, М., 1996,
с.177.
7 - Деян. 4, 32-35.
8 - И. Паперно, Николай Чернышевский.., с.33.
9 - М. Гус , Идеи и образы Достоевского, М., 1962, с.324.
10 - Н. Страхов, Из истории русского нигилизма, СПб., 1890, с.122.
Источник
Сердюченко
www.pseudology.org
|
|