Перевод c немецкого - Никольский Н.М., 1909 Wellhausen, Julius Prolegomena zur Geschichte Israels, 1886 Введенiе въ исторiю Израиля. III. Израиль и иудейство Глава IX. Завершение критики закона Против общего характера обоснования гипотезы Графа раздаются возражения. Это будто бы непозволительная аргументация ex silentio, если из того обстоятельства, что жреческое законодательство еще при Иезекииле не проявлялось там, где оно должно было действовать, и было неизвестно там, где должно было быть известно, заключают, что его вообще тогда еще не существовало. Но что же тогда требуется? Или несуществование того, чего нет налицо, должно еще раньше чем-нибудь быть засвидетельствовано? Или рациональнее ex silentio делать положительный вывод, доказывать существование закона, рациональнее будет сказать: в эпоху судей и царей нет никаких следов теократии, следовательно, она происходите из глубокой древности, от Моисея? Но и в таком случае останется все та же проблема, все равно придется объяснять, как случилось, что со времени плена и после плена теократия жреческого кодекса начинает действовать на практике. То, что противники гипотезы Графа называюсь аргументацией ex silentio, есть, впрочем, не что иное, как повсюду применяемый метод исторического исследования. Протест против аргументации ex silentio несколько видоизменяется в том случае, когда указывают, что законы иногда являются теориями, что если теория не проникает в практику, это еще ничего не говорит против ее существования. Например, кто станет отрицать существование Второзакония на основании того, что в до-пленную эпоху оно оставалось в сущности теорией? Если законы не соблюдаются, то, тем не менее, они как раз поэтому и существуют, - конечно, при условии, что в пользу их существования говорят другие достаточные доказательства. Но как раз по отношению к жреческому кодексу эти доказательства никак не могут найтись. Кроме того, редко случается, что в известном законе все было теорией; возможность, что кое-что может быть теорией, имеет значение не для всех, но всегда только для отдельных случаев. Наконец, не все, что действительно является теорией, ускользает в силу этого от связи с историей. Даже законодательная фантазия всегда исходит из каких-нибудь данных предпосылок; историческая критика хватается как раз за эти предпосылки, а не за сами законы *). Конечно, возражения направляются совсем в другую сторону, когда говорят, что законы жреческого кодекса свидетельствуют о себе повсюду в практике исторической эпохи, что среди древнего Израиля всегда были жертвы, праздники, жрецы, обычаи очищения и тому подобное. В основе этого возражения лежит взгляд, что будто бы согласно гипотезе Графа весь культ изобретен жреческим кодексом и введен только после плена. На деле защитники гипотезы Графа вовсе не думают, что израильский культ внезапно явился в мир, будь то через посредство Иезекииля и Ездры, или через посредство Моисея - в противном случае к чему же обвинять графианцев в дарвинизме? Они находят только, что дела закона совершались ранее закона, что существует различие между традиционным обычаем и формулированным законом, и что это различие имеет под собой материальную подкладку даже в тех случаях, где оно кажется просто формальным, так как оно связано с централизацией богослужения и с основанной на этой централизации теократией. И тут дело касается не только материала, но и духа, который скрывается за материалом и повсюду обнаруживает характерные черты духа времени **). Все эти возражения грешат, между прочим, одной ошибкой: они оставляют без внимания то, о чем собственно идет дело. Вопрос не в том, чтобы доказать, что Моисеев закон не существовал в до-пленную эпоху. В Пятикнижии находится три слоя законодательства и традиции, и задача заключается в том, чтобы поставить эти слои в порядке их исторической последовательности. По отношению к Иеговисту и Второзаконию эта задача достигла разрешения, которое может считаться общепризнанным; теперь дело идет только о том, чтобы применить к жреческому кодексу тот метод, при помощи которого определены последовательность и время происхождения первых двух произведений, метод, заключающейся во внутреннем сравнении слоев друг с другом и в историческом сравнений слоев с достоверными фактами израильской истории ***). -------------------------- *) Ср. стр. 43-44; 147 и след., 159 и след., 266 и след. Поэтому, сравнение слоев традиции столь же важно, как и сравнение слоев закона. **) Стр. 66 и след., 88 и след. ***) Метод указан во введении (стр.1 и след.); я особенно старался ясно провести его в первой главе, о месте богослужения. Трудно было думать, что против такой постановки вопроса могут быть выставлены возражения. Однако это случилось: один и тот же способ исследования в применении к Второзаконию называют историко-критическим методом, а в применении к жреческому кодексу называют искусственным построением истории. Как известно, всегда приходится строить историю; жреческий кодекс, Иеговист, Второзаконие также вовсе не есть нечто данное традицией или природой вещей, но есть только гипотеза, державшаяся в течение НЕСКОЛЬКИХ десятилетий; правда, ее основания, конечно, почти непостижимые, позабылись, и поэтому она в глазах ее сторонников приобрела призрачную объективность, т.е. получила характер догмы. Разница только в том; хорошо или плохо конструируется история. С полным правом нам напоминают, что логическая последовательность, с которой законы вытекают один из другого, не означает непременно их историческую последовательность. Но ведь не ради установления логического прогресса мы стараемся проследить развитие, исходящее из пророчества, вплоть до его завершения в законе о культе; между тем обычно, наперекор здоровому человеческому разуму, истории навязывают обратный ход, хотя этому противоречат ее следы, дошедшие до нас. Если мы делаем очерк истории израильского культа на основании данных исторических и пророческих книг, собранных нами с необыкновенным трудом, сравниваем затем с этим очерком Пятикнижие и таким образом выясняем определенные отношения одного слоя Пятикнижия к одной исторической фазе, другого слоя - к другой, - то это вовсе не значит ставить логику на место исторического исследования. Ведь нельзя же, наконец, доводить учение о неразумности существующего до такой степени; чтобы соответствие между слоем законодательства и соответствующей исторической фазой считать основанием для того, чтобы отделить их как можно дальше друг от друга. Тогда уже, по крайней мере, следовало бы применить это основное положение к Иеговисту и к Второзаконию, а не только к жреческому кодексу. Ведь то, что правильно по отношению к одному, справедливо и по отношению к другому. Само собой понятно, что не все то, что я говорил в истории культа и традиции, служит доказательством моей гипотезы; наоборот, очень многое лишь объяснено на основании гипотезы, которая, конечно, не может опираться сама на себя. Я намеренно поступил так в противоположность Графу. Граф изложил свои аргументы довольно бессвязно и не пытался изменить общее воззрение на историю Израиля. Именно поэтому он и не произвел никакого впечатления на большинство своих товарищей по специальности; они не заглянули в корень вещей, могли считать свою систему непоколебимой и поэтому могли смотреть на отдельные возражения, как на второстепенные мелочи. Разница между мною и Графом заключается главным образом в том, что я всегда возвращаюсь к централизации культа и вывожу из этого события отдельные различия. Вся моя позиция сосредоточена в первой главе; там, в частности выяснено чрезвычайно важное с исторической точки зрения участие пророческой партии в великой метаморфозе существа культа, которая никоим образом не могла произойти исключительно сама по себе. Далее, в отличие от Графа я придаю несравненно больше значения, и притом решающего значения, смене господствующих идей, которая идет параллельно с изменениями в учреждениях и обычаях культа, как в особенности показывает вторая часть настоящей книги. Предпосылки, лежащие в основе явлений, для меня едва ли не важнее, чем самые явления. Если не все то, что до сих пор говорилось, является доказательством гипотезы Графа, то, с другой стороны, есть достаточно материала для доказательств, на которые еще не обращалось внимания 178). Понадобилась бы еще целая книга, чтобы подробно исследовать этот материал; в настоящей книге его можно коснуться только по выбору, бегло и кратко, иначе придется перейти те границы, которые ставит исторический, по существу, характер настоящего "Введения". При этом, по большей части доказательства в пользу гипотезы Графа примыкают к опровержении возражений против нее. I. 1. Эбергард Шрадер, правда, упоминает в своем Lehrbuch der Einleitung (1869, стр. 266), что Граф относит законодательство средних книг Пятикнижия к послепленной эпохе, но не обнаруживает ни малейшего понятия о том, чем обосновано это положение; не долго думая, он отвергает положение Графа на основании того, что на него налагает "свое veto уже критически анализ". Уже критический анализ! Но как он может это сделать? Как он может доказать, что всестороннее развитие единства культа, денатурализация жертв и праздников, различие между жрецами и левитами, автономная иерархия, что все это древнее, чем реформа Второзакония? Может быть, Шрадер думает, что признаки, добытые на основании сравнения источников с точки зрения истории культа и свидетельствующее о последовательности источников в таком порядке: Иеговист, Второзаконие, жреческий кодекс, уравновешиваются другими признаками, формальными и литературными, по которым жреческий кодекс стоит в начали или, по крайней мере, не в конце ряда? Тогда шансы были бы равны, и вопрос остался бы нерешенным висеть в воздухе. Но этот неблагоприятный случай мог бы наступить только в том случае, если бы литературный противовес действительно уравновешивал более реальные основания в пользу гипотезы Графа. В исследовании о составе Шестикнижия я, следуя за другими своими предшественниками, показал, как мало на это надежды; для полноты я повторю здесь основные пункты. 2. Говорят, что исторические воззрения Второзакония основываются не только на рассказе Иеговиста, но и на рассказе жреческого кодекса. Правда, Второзаконие в собственном смысле (гл. 12-26) не содержит исторического материала; но прежде чем Моисей переходит к делу, он дает два введения, гл. 5 - 11 и гл. 1 - 4, и информирует нас посредством этих введений о той ситуации, при которой он незадолго до своей смерти опубликовывает "эту Тору". Мы находимся на востоке от Иордана, в первом завоеванном израильтянами царстве аммореев, в конце сорокалетнего странствования по пустыне; на очереди стоит переход в землю Ханаан, для которой рассчитано это законодательство. Как говорится в главах 5, 9 и 10, до сих пор был дан только основной закон десяти заповедей, который должен действовать при всяких отношениях; поэтому этот закон был возвещен самим богом на Хориве. Тогда народ просил, чтобы больше ему не было прямого откровения от Яхве, и возложил посредничество на Моисея, который вследствие этого удалился на священную гору, оставался там сорок дней и сорок ночей и получил две скрижали декалога, а кроме того постановления и законы, которые он должен опубликовать только теперь, сорок лет спустя, так как они становятся практическими требованиями лишь со времени оседлого поселения. Но пока Моисей был на горе, народ у подножия горы отлил золотого тельца; и когда Моисей сошел с горы, то в гневе он разбил скрижали и уничтожил идола. После этого он ушел во второй раз на гору, опять на сорок дней и сорок ночей, просил о милости для народа и для Аарона; по приказанию бога он сделал две новых скрижали и деревянный ковчег для них, и тогда Яхве еще раз написал слово в слово все то, что было на разбитых скрижалях. При этом случае, как замечается в 10: 8 и след., были также назначены жрецами левиты. Очевидно, что это репродукция иеговистического рассказа Исх. 19, 20, 24, 32 - 34. Напротив, жреческий кодекс совершенно игнорируется. Второзаконие знает только два закона: декалог, который получил от Яхве народ, и постановления и законы, которые получил на Хориве Моисей; оба эти закона открыты в одно и тоже время непосредственно вслед друг за другом, но до сих пор был опубликован только декалог. Куда же делалось все законодательство о скинии собрания, данное в пустыни? Ведь Второзаконие, следовательно, не имеет никакого понятая об этом законодательстве, раз Моисей опубликовывает Тору только при переходе в священную землю, так как Тора подходит и имеет значение именно только для страны, а не для пустыни. Мог ли автор Второзакония между 24 и 32 главами книги Исхода найти то, что мы там теперь читаем (я умалчиваю уже о том, что, судя по главе 12, центральное Моисеево святилище ему совершенно не было известно)? Ведь он пропускает все то, что в книге Исход вставлено из жреческого кодекса. Конечно, Нёльдеке *) находить реминисценцию о жреческом кодексе в упоминании ковчега из древа акации (Втор. 10: 3). ------------------------ *) Jahrbb. fur protest. Theologie, 1875, стр.350.   Но ковчег здесь стоит в такой связи, которая точно соответствует Иеговисту (Исх. 32 - 33) и противоречит жреческому кодексу (Исх. 25 и след.). Ковчег учрежден только после того, как израильтяне поставили золотого тельца, а вовсе не в самом начале божественного откровения для исполнения роли краеугольного камня теократии. Правда, в настоящее время мы не находим упоминания о ковчеге в JE (Исх. 33), но он внезапно появляется в ближайшем отрывке Иеговиста (Числ. 10: 33), и следовало бы сначала сказать, откуда он туда попал. Как рассказ об устройстве палатки, появляющейся также совершенно безо всякой подготовки (Исх. 33: 7), так и рассказ о ковчеге когда-то стоял между 6 и 7 стихами 33 главы Исхода и затем был выпущен последним редактором Пятикнижия вследствие того, что неизбежно нужно было принять в расчет Р Исх. 25: за это говорят также еще другие основания 179). Вовсе не так трудно признать, что автор повествовательной части Второзакония имел пред собою JE до обработки его вместе с Р и в гораздо более полном виде в сравнении с тем видом, в котором это произведение находится перед нами после этой обработки; однако, чтобы избежать такого предположения, оппоненты предпочитают хвататься за другие, самые невозможные предположения. Именно, по Нёльдеке, автор Втор. 5 - 11 или имел перед собою Пятикнижие в его теперешнем виде и в таком случае с каким-то непонятным успехом сумел правильно выделить оттуда JE, или он пользовался JE как самостоятельным источником, но читал также и Р; при этом, однако, вся его общая точка зрения не испытала на себе ни малейшего влияния жреческого кодекса, но целиком и бессознательно противоречит ему, не оставляя места никакому законодательству о культе, кроме декалога, т.е. всему самому существенному содержанию Р. Что же, значит надо согласиться на эту дилемму, так как некоторые черты Второзакония не могут быть указаны в современном виде JE, но удержались в Р? И при таких обстоятельствах следует считать уже доказанным, что такие черты происходят из Р? Но разве не следует по справедливости обращать хоть какое-нибудь внимание на общий ансамбль рассказа? Впрочем, Ватке правильно заметил, что деревянный ковчег Второзакония 10: 1, и вовсе уж не так напоминает ковчег 25-ой гл. Исхода; последний по аналогии с золотым столом и жертвенником следовало бы скорее назвать золотым. Еще больше доброго желания нужно для того, чтобы считать реминисценцией о Р (Числ. 20: 22 и след.) замечание о смерти и погребении Аарона в Мисадэ и о назначении Елеазара на его место (Втор. 10: 6): ведь в указанном месте Р Аарон умирает на горе Ор, где его и хоронят. Аарон и Елеазар и в JE стоят в качестве жрецов рядом с Моисеем и Иисусом Навином (Иис. Нав. 24: 33); в JE в настоящее время, правда, не удержался рассказ о погребении Аарона, но ведь нельзя требовать от редактора Пятикнижия, чтобы он заставлял человека умирать два раза, один раз в Р, другой в JE. К тому же, Втор. 10: 6 - 7 есть интерполяция, так как последующие стихи, начиная с 8-го, по которым жречеством владеют не только Аарон и Елеазар, но и все левиты, примыкают к 5-му стиху и основываются на Исх. 32: мы находимся еще у Хорива, а не в Мисадэ (ср. в особенности Втор. 10: 10). Историческую нить, вытканную в 5, 9 и 10 главах Второзакония, можно, далее, проследить в главах 1-4. Снявшись от Хорива, израильтяне приходят прямо в Кадес-Варми, и прежде чем осмелиться на вторжение в иудейскую горную страну, которое им приказано сделать, они из собственной предосторожности, одобренной Моисеем, посылают двенадцать разведчиков для рекогносцировки, в том числе Халева, но не Иисуса Навина. Проникнув в страну до ручья Есхол, разведчики возвращаются; правда, они восхваляют благоприятные условия страны, но выслушав их рассказ, народ теряет мужество, ропщет и не может осмелиться на нападение. Разгневанный таким поведением народа, Яхве повелевает ему опять блуждать по пустыне: израильтяне должны скитаться до тех пор, пока не вымрет старое поколейте и не подрастет новое. Из ложного стыда израильтяне все-таки после этого попытались продвинуться вперед, но были отбиты с огромными потерями. Тогда израильтяне опять возвращаются в пустыню, где и блуждают много лет в горной стране Сеир, и, наконец, тридцать восемь лет спустя, после выхода из Кадеса, получают приказание двинуться на север, но пощадить родственные народы, Моава и Аммона. Израильтяне завоевывают землю амморейских царей, Сигона, царя Есевона, и Ога, царя Васана; Моисей отдает эту землю коленам Рувиму, Гаду и половине Манассии с тем условием, что их ополчения и в последующее время будут принимать участие в войне. Непрерывный рассказ заключается назначением Иисуса Навина в будущие вожди народа. Если прибавить сюда детали, рассеянные в различных местах Второзакония 180), то этот рассказ можно использовать прямо в качестве руководящей нити для распознавания JE, как источника Второзакония. Все своеобразные черты жреческого кодекса, напротив, пройдены в этом рассказе полным молчанием; от событий, описанных в Исх. 34, он перескакивает прямо к Числ. 10. Целый ряд рассказов, к которым возвращается или на которые намекает Второзаконие, находится только в JE, а не в Р; обратного случая нет ни одного, а в тех рассказах, которые находятся и в JE и в Р, Второзаконие следует версии JE во всех случаях, когда можно выяснить определенное различие между версиями. Разведчики отправляются из Кадеса, а не из пустыни Фаран, доходят до Хеврона, а не почти до Амафа, в числе их находится Халев, а не Иисус Навин. Мятежники, о которых говорится в Числ. 16, это рувимляне Даоан и Авирон, а не Корей и левиты. После поселения в восточно-иорданской стране, народ имеет дело с Моавом и Аммоном, а не с Мадиамом; Валаам стоит в связи с первыми, а не с последним; наконец, замечание о Ваал-Фегоре (Втор. 4: 3) согласуется также с JE (Числ. 25:1 - 5), а не с Р (Числ. 25: 6 и след.). При таком положении дела нельзя вместе с Нёльдеке считать число двенадцать разведчиков верным следом влияния Р (Числ. 13: 2). Если бы автор Второзакония читал рассказ о разведчиках в том виде, в каком теперь перед нами находятся 13 - 14 главы Чисел, то было бы непостижимо, почему на него произвела впечатление лишь версия Иеговиста, как мы это только что видели. Скажут, что он должно быть знал Р в виде отдельного произведения; но вообще в высшей степени сомнительно заключать на основании подобной детали, что автор Второзакония пользовался этим источником, в то время как во всех других отношениях Р не оказал на него никакого влияния, даже как будто был неизвестен, тем более, что приоритет этого источника сам по себе вовсе не установлен, но лишь доказывается пользованием девтерономиста. Если бы в определении числа разведчиков можно было доказать различие между JE и Р, если бы можно было сказать, что в Р посылаются 12 человек, а в JE, напротив, трое, то дело приняло бы другой оборот; но начало рассказа JE в Числ. 13 заменено началом рассказа Р и поэтому осталось нам неизвестным; мы не знаем, было ли указано в JE число разведчиков или нет. В этом случае, единственное рациональное заключение одно: добавить то, что утратилось в рассказе JE из Второзакония, которое в других случаях следует исключительно Иеговисту, и заключить, что и в JE число разведчиков было 12. С наибольшим основанием можно доказывать знакомство Второзакония с рассказом жреческого кодекса из 10: 22. Именно, 70 душ, которые составляли численность Израиля при переселении в Египет, не упоминаются в JE, и пробел иеговистической традиции в этом отношении неощутителен. Но эти 70 душ нисколько не противоречат рассказу Иеговиста, и если не считать указанного места Второзакония доказательством в пользу того, что упоминание о 70 душах первоначально было и в Иеговисте, то, по крайней мере, надо согласиться, что это место Второзакония все-таки совершенно недостаточно для уничтожения того очевидного факта, что жреческое законодательство исходить из законодательства Второзакония 181). 3. Далее, противники гипотезы Графа в своих возражениях указывают на девтерономистическую редакцию Шестикнижия, обнаруживающуюся всего яснее в тех частях, которые следуют Торе Второзакония и ссылаются на нее. Считалось само собой понятным, что эта редакция одинаково распространяется и на иеговистические и жреческие отрывки; но с тех пор, как вопрос был исследован ближе, оказалось, что в том и другом случае дело стоит далеко неодинаково. Следы, которые собрал Нёльдеке, малозначительны и к тому же не выдерживают критики. Нёльдеке говорит, что рассказ Второзакония о смерти Моисея (Втор. 32: 48 и след., 34:1 и след.) надо понимать только как расширение рассказа Grundschrift'a (P), удержавшегося почти буквально; но Второзаконие 34: 1b-7 не содержит ни одного слова из Р, а 32: 48 - 52 обработано не рукою девтерономиста. Далее, Нёльдеке указывает на Иис. Нав. 9: 27: "тогда Иисус Навин сделал жителей Гаваона дровосеками и водоносами для общины и для жертвенника Яхве вплоть до настоящего дня на том месте, которое изберет Яхве". Вторая половина стиха есть девтерономистическая прибавка к первой, которая будто бы принадлежать к Grundschrift'у, Но как соглашается сам Нёльдеке, обработанные в духе Второзакония стихи 9: 22 - 26 являются продолжением иеговистической версии (15а,b, 16), а не жреческой (15е, 17 - 21). Между стихом 16 и 22 не достает только одного известия, на которое ссылается стих 26. Выражение дровосеки и водоносы, само по себе еще не дает права отделять стих 27 от стихов 22 - 26, так как это выражение встречается не только в стихе 21 (Р), но и в стихе 23 (JE). Прибавка "для общины", во всяком случае, указывающая на жреческий кодекс, уравновешивается следующим выражением "для жертвенника Яхве", которое соответствует точки зрения Иеговиста. Во всяком случае, в первоначальной версии значилось, что жители Гаваона были предоставлены для службы у жертвенника или в доме Яхве. Но по Иезекиилю 44, службу гиеродулов в храме должны были нести уже не иностранцы, а левиты: на этом основании в жреческом кодексе слуги жертвенника превратились в слуг общины. Отсюда ясно, что в стихе 27 выражение laeeda wе (для общины и) поставлено в противовес более короткому выражению le mizbah (для жертвенника) и есть позднейшая корректура. Но раз это так, то эта корректура доказывает, что последняя редакция Шестикнижия исходит не из Второзакония, а из жреческого кодекса. Свой взгляд на Иис. Нав.18: 2 - 10, где Нёльдеке также видит девтерономистическую прибавку к рассказу Grundschrift'a о разделении земли, я изложил выше на странице 316 и след.: это иеговистический отрывок, и если мнение, что Иисус Навин указал области сначала Иуде и Ефрему, а затем много спустя остальным семи коленам, есть вообще мнение жреческого кодекса, то жреческий кодекс унаследовал его из JE, где только и находится его корень *). ------------------------------ *) Composition des Hexatenchs, 1899, стр.128 и след.   Наконец, Нёльдеке крайне своеобразно считает решительным доказательством в пользу своего мнения Иис. Нав. 22. На это приходится заметить, что в рассказе жреческого кодекса Иис. Нав. 22: 9 - 34, к которому не принадлежат стихи 1 - 8, нельзя найти никаких следов девтерономистической обработки 182). Более серьезные трудности представляет только оценка короткой 20-ой главы книги Иисуса Навина, зерно которой принадлежит жреческому кодексу; но она содержит всякого рода прибавки, сильно напоминающие девтерономистическую обработку. Кайзер объясняет эти неудобные прибавки в качестве очень поздних глосс. С первого взгляда кажется, что это чисто тенденциозная критика, но ее результаты подтверждаются текстом 70-ти, в котором в 20-ой главе нет ни одной из этих как будто девтерономистических прибавок 183). Впрочем, даже если считать установленным, что в жреческом кодексе можно действительно указать некоторые следы девтерономистической обработки, то все-таки надо объяснить, почему в JE эти следы встречаются в непропорционально большем количестве, почему, например, их вообще нет во всей массе законодательства средних книг Шестикнижия. Это явление, точно установленное и проходящее красною нитью через Шестикнижие, должно уже наперед поколебать доверие к отдельным пунктам, говорящим противное, тем более что, как показывает Иис. Нав. 20, позднейшая ретушь канонического текста иногда подражает тону Второзакония. Девтерономистическая редакция в собственном смысле, в которой принимала участие не одна рука, не распространяется на жреческий кодекс; но "благодаря исконному высокому уважению к закону Второзакония, в словоупотребление было введено множество оборотов, выражений и мыслей, повторение которых мы постоянно встречаем вплоть до позднейших произведений еврейской литературы; следовательно, нам вовсе не приходится удивляться, если мы встречаем их и в жреческом кодексе, подвергавшемся стольким поправкам, расширениям и обработкам" *). -------------------------- *) Ad. Julicher в Gotting. gel. Anz., 1883, стр. 1458 II. 1. Выше я только что указал, что в laeeda wе (Иис. Нав. 9: 27) я вижу прибавку, сделанную окончательной жреческой редакцией. Конечно, существование последней можно признавать только в том случае, если жреческий кодекс моложе Второзакония. Это положение основывается не только на дедукции; Кюэнен обосновал его индуктивным путем еще раньше, чем он сделался сторонником гипотезы Графа 184). Для наглядного доказательства лучше всего подходят главы Лев. 17 - 26. В настоящее время они инкорпорированы жреческим кодексом путем соответствующей обработки, которая в некоторых местах прибавляла только мелочи, а в других местах произвела значительные изменения. Но первоначально эти главы составляли самостоятельное законченное в себе целое, проникнутое довольно манерным религиозно-увещательным тоном, который очень мало соответствует жреческому кодексу. Автор во многих случаях работал по древнейшим оригиналам; этим объясняется, например, параллелизм глав 18 и 20. Главы Лев. 17- 26 необыкновенно поучительны, с точки зрения выяснения литературных отношений: это настоящий компендиум литературной истории Пятикнижия 185). Мы еще ясно можем заметить, что законодательство этих глав, подобно Второзаконию, в конечном, счёте коренится в синайском законодательстве Иеговиста (Исх. 20-23). Оно точно также было дано на горе Синае (ср. XXV, и, XXVI, 40). Оно обращается к народу и народно по своему содержании: его предметом по большей части являются гражданские отношения и моральные нормы. Оно хочет иметь значение только для страны и для оседлой жизни, а не для пустыни. Праздники, в числе трех, еще не окончательно утратили характера праздников жатвы; среди жертв нет жертв за грех и за вину; культ, как предмета законодательства, правда, выдвигается уже непропорционально много на первый план, но заповеди, касающаяся исключительно культа, еще не превращаются в специальные технические предписания и обращены еще только к народу: даже в предписаниях, касающихся жрецов, речь обращена к народу, о жрецах говорится в третьем лице. Есть, наконец, целый ряд осязательных точек соприкосновений. Отрывки Лев. XIX, 2-8 и XIX, У-10 можно считать аналогией к первой и второй скрижали декалога. Изречение "не будь пристрастен в пользу богатого и не бойся великого" (19, 15) есть развитие правила Исх. 23, 3; многие другие изречения Лев. XIX могли бы с одинаковым, правом стоять в. Исх. 22, 17 и след. Предписания Лев. XXII, 27-29 примыкают к Исх. ХХП, 29, XXIII, 18-19. Точно также предписания Лев. XXIV, 15-22 по содержанию и по форме опираются на Исх. XXI, 12 186); в XXV, 1-7 повторяются все до одного выражения из Исх. XXIII, 10-11, В 20., 24 находится фраза из Иеговиста: "земля, текущая молоком и медом". Но закон Лев. 17-26 принимает Иеговистическое законодательство только за исходный пункт; он подвергает его весьма значительным изменениям, именно, до известной степени, в стили Второзакония. Родственные черты с Второзаконием можно указать и в идеях и в выражениях, и Второзаконии, и Лев. 17-26 одинаково свойственна забота о нищих и бесправных, у того и другого законодательства одна и та же цель-гуманность. "Если чужеземец живет в вашей стране, рядом с вами, не притесняйте его, пусть он будет для вас, как рожденный от вас, и ты должен любить его, как самого себя, ибо вы сами были чужеземцами в земле египетской" (Лев. XIX, 33-34). Лев.335 ~17 и след. также придает огромное значение локальному единству жертвенного служения. Это требование еще выставляется, а не подразумевается (XVII, 8-9; XIX, 30; XXVI, 2); еще явственно проглядывает мотив этого требования, защита от языческого влияния и проведение монотеизма, не признающего изображений бога: это важные точки соприкосновения с Второзаконием. Такие же точки соприкосновения можно, далее, указать в запрещение траура (XIX, 27-28; , в расчетах срока пятидесятницы от начала жатвы ячменя (23, 15), в семидневной продолжительности праздника кущей и в веселых жертвенных пирах, которыми он должен сопровождаться (XXIII. 40-41). Надо еще указать на весьма значительное сходство в окраске речи : из отдельных оборотов особенно выдаются таки: "когда вы придете в страну, которую я дам вам", "веселитесь перед Ягве", "Ягве, я, который вывел вас из египетской земли", "соблюдайте и исполняйте мои заповеди и законы". Но законодательство этих глав книги Левит уже стоит выше той ступени, на которой находится Второзаконие. На праздниках уже получает перевес жертва от лица всей общины (XXIII, 9-22), жрецы уже не левиты, но сыновья Илии братья Аарона, их доходы значительно возрастают, и возвышается их святость, обособляющая их от мирян. Ставятся также более строгие требования относительно телесной святости мирян, в особенности относительно воздержания от плотских грехов и от браков между родственниками (гл. 18-20). Сообразно с этими требованиями, воспрещается брак с деверем (XVIII, 14, XX, 20), который во Второзаконии еще считается законным. Слова XVIII, 24 и след. переносят нас в такую эпоху, когда народ хорошо познакомился с законом: "смотрите, соблюдайте мои повеления и законы и избегайте такой мерзости, ибо люди, которые раньше жили в этой стране, делали эти мерзости, и земля выблевала их; берегитесь, чтобы земля не выблевала также и вас, как она выблевала народ раньше вас". Сходно с этим предписанием XX, 23-24; в законодательстве так же предписания говорят несколько больше, чем в пророчестве. Но по мере того, как наш отрывок удаляется от Второзакония, он приближается к пророку Иезекиилю. С названным пророком он находится в самом близком родстве, и это родство больше всего бросается в глаза. Оно обнаруживается в том, что наш закон своеобразно проникнут культом и моралью, оно обнаруживается, например, в XVIII, 15, 2430; XIX, 3337; XX, 22 и сл., ХXV, в довольно материалистическом понимании святости, как основного требования религии, и в обосновании этого требования условиями и жизнью около святилища и в священной стране 188). Еще заметнее, это родство обнаруживается в языке: многие редкие обороты речи, и даже целые фразы из Иезекииля повторяются Лев. 17 и след. 189). В Лев. XXV, 9 на десятый день седьмого месяца назначается, как и у Иезекииля (40, 41), новый год, а не великий день очищении, как в жреческом кодексе; поэтому Граф считал автором этого законодательного сборника книги Левит именно названного пророка эпохи плена; Колензо и Кайзер в этом отношении следовали за Графом. Но вряд ли можно так думать; несмотря на целый ряд точек соприкосновения по языку и по содержанию, согласие между Иезекиилем и этим сборником далеко неполное. Иезекииль не знает семени Аарона и принесения вина при жертве (Лев. 23, 13), законодательство Иезекииля о праздниках значительно отклоняется и по духу стоит ближе к законодательству жреческого кодекса; наконец, этот сборник должен был бы, хоть что ни будь сказать о том положении, которое принадлежит в культе левитам и князю. Наш законодательный свод, которому Клостерман дал очень подходящее название закона о святости (Heiligkeitsgesetz), склоняется от Иезекииля к жреческому кодексу; не требуется особенное внимание, чтобы в таких местах, как главы 17, 21, 22, открыть отличия этого свода от Иезекииля (на деле, конечно, весьма значительные). Закон о святости стоит между Иезекиилем и жреческим кодексом, но он несколько ближе к Иезекиилю. Как надо понимать этот факт? Иеговист, Второзаконие Иезекииль - это последовательный исторический ряд; Иезекииль, закон о святости, жреческий кодекс, надо также понимать, как историческую лестницу; и тогда находится объяснение зависимости закона о святости от Иеговиста и Второзакония. Если мы признаем, что Иезекииль питал особенное пристрастие к этому отрывку Пятикнижия, который был ему известен в том же самом объеме, как и нам, и принял его за образец для создания своего образа мыслей и литературной манеры, то мы не нарушим требований исторического порядка и не выведем Иезекииля из того ряда, который должен составиться; но такой случайности вообще суждено остаться вне нашего контроля. Очень точный ответ на вопрос о том, является ли закон о святости переходною от жреческого кодекса к Иезекиилю или от Иезекииля к жреческому кодексу, дается тем наблюдением, что закон о святости был подвергнут последней редакционной обработке с точки зрения не Иезекииля, а жреческого кодекса; благодаря этой обработке, он и был принят в состав жреческого кодекса. Обработка не везде была проведена одинаково сильно: отчасти ее добавления и поправки чрезвычайно обширны (например, XXIII, и - 8, XXIII, 38, XXIV, и - 14, 23), отчасти малозначительны, например, вставка ************* (вместо ********, святилище или ********, жилище), жертвы за вину (XIX 21 - 22), к ******** ******** (святое святых, 21,22). Только в 25, 8 и след. не удается выделить добавления целиком, но общепризнан факт, что последняя редакция закона о святости исходит из жреческого кодекса. Не следует бояться переоценки литературно исторического значения этой редакции 19°). 2. Особого внимания заслуживает заключительная речь Лев. XXVI, 31-46. Эта речь, принадлежность которой к закону о святости ранее молчаливо признавалась, считается теперь некоторыми исследователями, например, Нёльдеке, интерполяцией, чуждой Книге Левит. Во всяком случае, эта речь написана со специальной целью, имеющей отношение к тому изложению, которое ближайшим образом ей предшествует. Если понимать эту речь не в качестве заключительная слова, как например, речи в Исх. XXIII, 20 - 23 или во Второз. XXVIII, то ее позиция будет совершенно непонятна, на каком бы месте жреческого кодекса она ни стояла. Но она с полной очевидностью примыкает к законам глав 17 - 25. Земля и земледелие в ней имеют тоже самое значение для религии, как и в главах 19, 23, 25; угроза, что земля выблюет народ, повторяется здесь в еще более полном виде; единственная заповедь, названная этим именем, это заповедь об отдыхе земли на седьмой год (XXVI, 34, ср. XXV, и - 7). Речь начинается оборотом, столь характеристическим для автора глав 17 и след.: "если вы будете поступать по наставлениям моим и держаться заповедей моих"; в несколько измененном виде этот оборот повторяется в стихах 15 и 43. Конец гласит (26, 46): "вот постановления, законы и повеления, которые Ягве дал для урегулирования отношению между собой и Израилем на горе Синае чрез Моисея". Очевидно, это заключительная подпись к предшествующему своду "постановлений и законов", который лежит перед нами в главах XVII, и - XXVI, 2. Гора Синай названа в качестве места откровения также в XXV, 1. Если бесспорно, что глава XXVI написана с целью дать заключение к главам 17 - 25, то прежде всего напрашивается мысль, что автор этого законодательного сборника есть также и автор речи. Но Нёльдеке думает, что язык речи сильно отклоняется от языка глав 17 - 25. Однако, он сам должен признать целый ряд сходных черт, и притом очень важных, а некоторые различия, которые он приводит (****** *******, ****** 26, 30) в действительности также скорее являются точками соприкосновения. Редкие и оригинальные слова можно собрать и из предшествующих глав; в главе 26 они, может быть, встречаются несколько чаще, но неправильно на этом основании считать язык речи вообще очень оригинальным, раз он, наоборот, повсюду примыкает к реминисценциям предшествующих глав. Те черты, которые действительно остаются различиями с точки зрения языка, получают удовлетворительное объяснение из различия материала: до 26 главы излагались законы сухим стилем, соответствующим делу, а тут излагается пророчество в форме поэтическо-патетической речи. В законе субъективные черты автора по большей части отступают перед объектом, который автор зачастую находил уже в оформленном виде; в речи его субъективность может свободно обнаружиться. Этого никак нельзя упускать из виду. Противоположные основания, которые Нёльдеке приводит против того, что речь Лев. 26 по всей вероятности принадлежит к главам 17 - 25, а не просто приклеена к ним, совершенно исчезают при ближайшем сравнении литературного характера закона и речи. Прежде всего, глава 26 сильнейшим образом напоминает нам образ мыслей и манеру выражения Иезекииля. Самое характерное место в этом отношени1-это 26, 39.   Только что была высказана угроза, что Израиль будет уничтожен в качестве народа, а остаток, который избегнет убийственного меча врагов, будет уведен в изгнание и там будет изнывать под тяжестью перенесенных несчастий и переживаемых страданий. Эта угроза в 26-39 находит дальнейшее выражение в таких словах: "оставшиеся из вас сгниют в грехах своих в землях ваших врагов и сгниют также в грехах их отцов; тогда признаются они в грехах своих и в грехах их отцов". У Иезекииля признания, действительно, также имеет место со стороны его товарищей по изгнанию; они говорят (33, 10): "наши беззакония и грехи гнетут нас, мы гнием в них и не можем свыкнуться (с ними)". В тех же выражениях пророк говорит, что, находясь в тупом горе о смерти своей жены, он является как бы прообразом народа (24,23): "вы не будете плакать и жаловаться, вы сгниете в ваших грехах". Кроме окраски речи в стиле Иезекииля, в нашей речи также есть немало других сопутствующих явлений. которые мы констатировали в предшествующих законах. Конечно, в речи нельзя найти следов Иеговистического законодательства (не считая того, что Исх. 23, 20 и след. было образцом и для Второз. 28 и для Лев. 26); но зато очень явственно влияние пророков, даже древнейших, например, Амоса (стих 31). и книга Иезекииля и Лев. 26 одинаково были бы немыслимы, если бы для них не существовало основы в предшествующей пророческой литературе. Что касается до отношению этой главы к Второзакония, то ее сходство с Второз. 28 очень велико, и не только со стороны материала, но и со стороны плана. Лексических точек соприкосновения, правда, немного, но зато они очень важны. Выражения 16 стиха повторяются в ветхом завете только во Второз. ХХУШ, 22, 65; точно также ******** в значении предки (стих 45) встречается только во Второз. 19, 14 и в позднейшей литературе (Ис. 6и, 4). Выражение "необрезанное сердце" встречается в законе также только один раз, именно, во Второзаконии; кроме того, оно встречается в современной ему или в несколько более поздней литературе (Иерем., IV, 4; IX, 24 - 25; Иезекииль, XLV, 7, 9). Есть еще несколько отзвуков Иеремии, но они по большей части не так определенны иЭи). Если бы наша глава не стояла в Книге Левит, то, несомненно, ее стали бы считать репродукцией отчасти древнейших пророчеств, но главным .образом пророчеств Иеремии и Иезекииля; заметим, что 34 стих действительно приведен во II Хрон., 36, 32 в качестве слова пророка Иеремии. Мотив в пользу отделения главы 26 от глав 17-25 только один: с необыкновенной наглядностью обнаруживаются происхождение этой увещательной и угрожающей речи из эпохи плена или после плена. Но с нашей точки зрения это обстоятельство только доказывает принадлежность главы 26 к главам 17-25 и блестящим образом подтверждает тот приговор, который мы и без того уже постановили относительно времени происхождения этого законодательства. "Если вы, несмотря на все это, не послушаете меня, но со враждой пойдете против меня, то я с ожесточенной враждой пойду против вас и всемеро накажу вас за ваши грехи . Вы будете есть плоть ваших сыновей и дочерей, я разрушу ваши высоты и повалю ваши столбы в честь солнца и нагромозжу вас на ваши идолы, и вы будете отвратительны душе моей. И я превращу ваши города в груды развалин, опустошу ваши святилища и не буду нюхать благоуханья ваших жертв. И я опустошу вашу землю, так что оцепенеют от ужаса ваши враги, которые поселятся в ней, а вас я рассею между народами и обнажу меч ,вслед за вами, и земля ваша будет пустыней, а ваши города грудами развалин. Тогда земля получит свои субботы во все годы запустения, когда вы будете в земле ваших врагов; тогда земля будет праздновать и получит свои субботы; во ВСЕ годы запустения она допразднует свои субботы, которых она не праздновала, пока вы в ней жили. А в сердце тех, кто останется из вас, я пошлю уныние в стране ваших врагов; шум колышущегося листа будет пугать их, и они побегут от него, как от меча, и упадут, хотя никто и не преследует их; они будут спотыкаться друг о друга, как в ужасе перед мечем, когда никто не будет преследовать их, и без остановки будете бежать от врагов ваших. и вы затеряетесь среди народа, и земля ваших врагов пожрет вас. А те из вас, которые останутся, сгниют в грехе своем в земле врагов своих и в грехах отцов своих, в грехе неверности, которую они по отношению ко мне проявляли, и признаются в том, что они шли против меня, и я пошел против них и ввел в землю врагов их. Тогда склонится необрезанное сердце их, и тогда они получат воздаяние за свой грех, и я вспомню о моем завете с Иаковом, и о моем завете с Исааком, и о моем завете с Авраамом, и вспомню я в земле. И земля, покинутая ими, получит свои субботы, пока она будет лежать лишенная жителей, как пустыня, а сами они получат воздаяние за свой грех, потому что они отвергли законы мои и презирали повеления мои. Но при всем том, когда они будут в земле врагов своих, я не отвергну и не презрю их до того, чтобы совершенно уничтожить их и чтобы нарушить мой Завет с ними, ибо я-Ягве, их бог. И я напомню им Завет мой с предками, которых я вывел пред глазами народов из земли египетской, чтобы быть их богом, я Ягве" (XXVI, 27 - 45). Не подлежит никакому сомнению, что так нельзя было писать ранее вавилонского плена. Конечно, оппоненты надеются спастись ссылкой на ассирийский плен; но где в нашей речи родственные черты с выражениями древнего подлинного Исайи? Как доказано, подобные идеи, чувства и выражения, как они выражены в этой речи, господствовали в эпоху Иезекииля; но трудно доказать, чтобы падение Самарии могло повергнуть Иерусалим в такого рода уныние: ведь в северном царстве речь Лев. 26, не могла быть написана, так как она предполагает единство культа. и во Второз, 29, 30, и в этой речи слово обращено к Иудеям, а Иудеям было чуждо живое сознание их солидарности с уведенными в плен израильтянами, так что, внимая подобным угрозам, Иудеи вряд ли могли думать об Израиле. По моему мнению, автор нашей речи наверное жил или незадолго до конца вавилонского плена, или после него, так как в заключении речи он имеет в виду реставрацию. Для таких пророков, как напр. Иеремия и Иезекииль, еще имеет смысл подобное заглядывание в счастливое будущее, но в Лев. 26 оно противоречит историческому костюму речи и целям угрозы и, по-видимому, естественнее всего объясняется случайностью, то есть действительным событием. В сравнении с Иеремией и Иезекиилем приоритет не на стороне Лев. 26; это обнаруживается из того, что выражение необрезанное сердце создается впервые у Иеремии (IV, 4; IX, 24 - 26). В речи Лев. 26 оно перенято в качестве готового, известного термина; кроме того, фразу сгниют в грехах Иезекииль повторяет со слов других, следовательно, она была введена в литературный оборот только этим пророком, а в речи является заимствованием 192) Критика Лев. 17 и след. приводит к "тому результату, что даже законодательный сборник, появившийся только в эпоху плена, был рецепирован и помоложен жреческим кодексом. Поэтому нам не приходится страшиться, что гипотеза Графа свалится от угрозы Шрадера "критическим анализом". 3. Можно упомянуть еще о двух или о трех важных следах окончательной жреческой обработки Шестикнижия. В рассказе о потопе 6-9 стихи VII главы есть редакционная вставка, которая имеет целью устранить противоречие между III и Р; эта вставка разделяет представления жреческого кодекса и говорит его языком. В заголовке Второзакония мы читаем такой стих "и было в сороковом году, в одиннадцатом (********) месяце, в первый день месяца, говорил Моисей к сынам израилевым, сообразно всему, что заповедовал ему о них Ягве" (Второзак. и, 3); самые недвусмысленные признаки показывают, что этот стих принадлежит жреческому кодексу и вставлен для того, чтобы принять Второзаконие в состав последнего. Ранее уже было указано, что в Книге Иисуса Навина жреческий кодекс является только вставкой в Иеговистичееко-девтерономистический рассказ. Жреческий кодекс состоит из двоякого рода элементов: во первых, из самостоятельного ядра книги четырех заветов, во вторых, из бесчисленных добавлений и вставок, которые, правда, преимущественно примыкают к Книге четырех заветов, но не чужды также и всему Шестикнижию. Надо удивляться, что против ожидания это утверждение не встретило противоречия. В двойственной природе жреческого кодекса Райссель (КуззеГ) даже нашел средство спасти книгу четырех заветов от изгнания из отечества. Именно, он отделяет эту книгу произвольно долгим промежутком времени от добавлений, которые он оставляет на произвол судьбы. Для объяснения самого близкого взаимного родства той и другой части жреческого кодекса он считает достаточным сказать, что они происходят из одних и тех же кругов, из кругов иерусалимского жречества. Если бы Иерусалимский храм в эпоху Соломона был таким же автономным и единственно законным святилищем, как в эпоху чужеземного господства, если бы жрецы при Ахазе, Езекии и Иосии могли говорить в том же тоне, как и после плена, если бы было позволительно представлять их себе так, как всякому хочется, а не так, как о них свидетельствует история, словом, если бы вообще не было никакой израильской истории,-то такое объяснение могло бы сойти; но и в этом случае, конечно, оно было бы только произволом и ничем больше. Вторичная часть жреческого кодекса с неизбежной необходимостью стягивает к себе первичную. Формальная и материальная однородность частей жреческого кодекса, полнейшее совпадение их тенденции и представлений, манеры и выражений, поневоле заставляют считать составленное из этих частей целое единым с исторической точки зрения, хотя оно не является таковым с литературной точки зрения. III. 1. В последнее время, против наступательных попыток "тенденциозной критики" была выставлена непреодолимая преграда: язык жреческого кодекса. К сожалению, Рим (*****), Делич ,и Дилльман также мало обосновали строй языка, как Шрадер линию критического анализа, а против необоснованного утверждения не требуется выступать с выражениями по существу. Но я пользуюсь этим поводом, чтобы поделиться некоторыми моими разрозненными наблюдениями; быть может, не мешает заметить, что я имел случай сделать их вовсе не в связи с исследованием Пятикнижия, а совсем по другому поводу. Я был крайне удивлен, встретив во II Сам. 16, 13 выражение ********* (рядом с ним); не менее я удивился, встретив *** (он сотворил) в двух местах: Ис. 4, 5 и Ам. 4, 13; проследив распространение этих двух слов в языке, я напал на след аналогичных явлений. Язык допленных исторических книг в общем близко родственен языку произведения Иеговиста; напротив, язык жреческого кодекса совершенно отличный и особенный. Следуя обычной практике, можно толковать эту особенность языка в том смысле, что жреческий кодекс происходит из более раннего периода. Но, не говоря уже о том, что в таком случае язык жреческого кодекса, значит, не оказал никакого влияния, с таким толкованием плохо мирится и то обстоятельство, что по мере того, как мы все глубже и глубже будем восходить к древнейшим документам дошедшим до нас из древнейшей еврейской литературы, расстояние по языку будет не уменьшаться, а увеличиваться. С песен Деворы (Суд. 5) и с песней Давида на смерть Саула и Ионафана можно сравнить поэтические отрывки в JE, но в Р мы не найдем ничего подобного. Наоборот, очень поздно вставленные рассказы Суд. XIX-XXI, I Сам. VII, VIII, X, 17 и след.,XII, I Цар. XIII и апокрифические прибавления в I Цар. 'VI-VIII, с точки зрения языка скорее всего обнаруживают склонность к жреческому кодексу. То же самое отношение мы встречаем при сравнении языка Пятикнижия с языком пророческой литературы. Стиль речи Амоса, Исайи, Михея, соответствует стилю Иеговиста, но не стилю жреческого писателя. С языком жреческого кодекса, впервые согласуются отдельные важные выражения Второзакония и книги, названной по имени пророка Иеремии; далее, в гораздо большем числе такие выражения встречаются у пророка Иезекииля, который при этом обнаруживает родственные черты далеко не только с Лев. 17-26 193). В книгах следующих пророков, эпохи плена, вплоть до Малахии, точки соприкосновения ограничиваются деталями, но не прекращаются; они также иногда встречаются в псалмах и в Екклезиасте. Реминисценции языка жреческого кодекса встречаются исключительно в Книге Хроник и в некоторых псалмах 194). По своеобразности языка жреческий кодекс стоит особняком и от позднейшей литературы. Эта обособленность отчасти обязана своим происхождением целому ряду технических выражений, отчасти постоянному повторению одних и тех же форм, т.е. крайней бедности языка. Но если мы скинем со счета эту резко выраженную индивидуальность писателя, то останется установленным, что целый ряд чрезвычайно характеристических выражений, употребляемых автором жреческого кодекса, не встречается до плена, но постепенно появляется и входит в употребление лишь со времени плена. Этот факт также не отрицается, но вокруг него только ходят, а подойти боятся. Я предлагаю, поэтому здесь краткую статистику материала Быт. I, интересного с точки зрения языка, чтобы указанный факт мог произвести большее впечатление. Быт. 1,1: reschith в древнейшем еврейском языке означает не начало действия, исполняемого во времени, а первую (и обыкновенно лучшую) часть дела. В значении начала во времени, в качестве понятая, противоположного ********* (последнее, край, конец), ******* встречается впервые в Второзаконии XI, 12 (ср. напротив XIII, 10), далее в заголовках у Иеремии XXVI, и, ХХVII, и, ХXVIII, 1, ХLIХ, 34 и в Исх. ХLVI, 10, наконец в агиографах Иов. VIII, 7, XLIX, 12, Притчи, XYI, 14, Екклез., VII, 8. В Быт. X, 10 (J) ****** все таки нечто СОВСЕМ другое, чем у Иерем. ХХУП, и, именно в Быт. первая часть царства, у Иереми1- начало царствования. Чтобы сказать "в начале" в более раннюю эпоху, говорят в **************************** 195). О слове ***, столь замечательном благодаря своему специфически богословскому значению, мы уже говорили выше (стр. 270). Не считая Ам. 4, 13 и Ис. 4, 5, оно встречается вне жреческого кодекса у девтерономиста Исх. 34, 10, Числ 16, 30 (?), Второз. 4, 32 и Иерем. 31, 32; далее у Иезек. XXI, 35, XXVIII, 13, 15; Малах. II, 10, псал. LI, 12; LXXXIХ, 13, 48; СIV, 19; СII, 30; СХLVIII, 5; Екклез., 12, 1; но чаще всего, двадцать раз, оно встречается в Ис. 40-66; удивительно, что его нет в кн. Иова, где его следовало бы ожидать. Оно не имеет ничего общего с *** (вырубать) и *** (****, жирный). БЫТ. I, 2: ****** а *** (хаос) встречается еще только у Иерем. 4, 23, Ис. 34, ; одно ****** встречается чаще, но, кроме Ис. 29, 21, также только в позднейшей литературе: Второз. 32, 10; I Сам. 12, 21; Ис. XXIV, 10; ХL, 17, 23; XL, 29; XLIV, 9; XLV, 18 и сл.; XLIX, 4; LIХ, 4; Иов, VI, 18; XII, 24; XXVI, 7; псал. 107, 40. Глагол *** не (сидеть на яйцах), обычный в арамейском диалекте, встречается в ветхом завете только в одном единственном и притом позднем месте Второз. 32, однако надо допустить возможность, что для более частого применения этого слова не было случая. Быт. I, 4: ****** и ***** (отделять и отделяться), обычные в жреческом кодексе, употребляются впервые автором Второзакония и редактором девтерономистом (Второз., IV, 41; X, 8; XIX, 7; XXIX, 20; I Цар. VIII, 53), затем Иезекиилем (XXII, 26; XXXIX, 14; XLи, 20) и автором Ис. 40-66 (LVI, 3; LIX, 2), а больше всего хронистом (I Хрон., XII, 8; XXIII, 13; ХXV, и; II Хрон., ХXV, 10. Ездры, VI, 21; VIII, 24; IX, и; X, 8; XI, 16; Неем. IX, 2; X, 29; XIII, 13). Относительно jo'm dehad (день один, БЫТ. I, 5) ср. ****. *****. и, 29: "это должен был быть первый день, а Моисей говорит один день; я мог бы здесь объяснить причину, но так как я (во введении) обещал сделать все объяснения в особой Книге, то я откладываю до тех пор" 196). Точно также раввины в Genesis rabba считали это выражение неправильным; впрочем, ему находится параллель в позднейшем выражений 'ehab lahodesch (в первый день месяца). В сирийском говорят обычно had 'deschadb'e и *******, отсюда в новом завете для обозначения первого дня недели говорится *** (иврит) Быт. I, 6-rakia' (твердь), кроме жреческого кодекса, встречается только у Иезекииля (I, 22-26; X, 1), и у еще более поздних писателей: псал. XIX, 2, СL, и; Даниил., 12, 3, ср. Иов, 37, 18 197).-Быт, I, 10 jammim (в единств, море; ст. I, 22; Лев. XI, 9, 10) в древнейшую эпоху редкое выражение высокого поэтического стиля; напротив, обычно у Иезекииля (десять раз) и в псалмах (семь раз), далее у Иова, 6, 3; Неем., 9, 6; Иона, 2, 4; Дан., 11, 45.-Быт. I, 11: тип (род), в особенности в форме ******** (по роду их)-весьма своеобразное слово; кроме Быт., I; Лев. XIV; Быт. VI, 20; VII, 14, встречается еще только во Второз. XIV и Иезек. 47, 10. Быт., I, 26: *********** (подобие, также V, 1, 3) не встречается в древнейшей литературе. Оно встречается впервые во II Цар., 16, 10, но это место позднее Второзакония, так как его автор тот же, что и глав XI и сл., XXI и след. Далее у Иезекииля (15 раз), Ис. XIII, 4, XL, 8; II Хрон. 4, 3; псал. 58, 5; Дан., 10, 16. Это слово заимствовано из арамейского; соответствующий глагол входит в употребление также только в ту эпоху когда начинает проникать в Иудейскую среду арамейский диалект. Быт. I, 27: zakar (мужеский) в более раннюю эпоху - *****; ибо, если последняя вокализация (Исх. XXIII, 17; ХXXIV, 23; Второз. XVI, 16; XX, 13) правильна (а в этом нельзя сомневаться), то ее следовало бы также провести и в Исх. XXXIV, 19, Второз. XV, 19; I Цар. XI, 15 и сл. В жреческом кодексе ***** встречается необыкновенно часто, но за пределами его только в позднейшей литературе Второз. IV, 16, Иерем. XX, 15, XXX, 6; Иезек. 16, 17; Малах. I, 14; Ис. 66, 7; Суд. XXI, 11, 12; II Хрон. XXXI, 16; Ездр. VIII. Еще менее благоприятны наблюдения относительно ****** (женского пола): кроме жреческого кодекса оно встречается только у Иеремии (31, 22) и у девтерономиста (4, 16). Иеговист, как известно, говорит всегда ***** ******** даже о животных; напротив, редактор Шестикнижья следует словоупотреблении жреческого кодекса. Быт. I, 28: ** ********** (животное ползающее) возбуждает удивление тем, что член (ha) выпущен при существительном и поставлен в виде суффикса только при прилагательном, как будто автор хотел сказать точно по гречески:**** ****** вместо ***** о *******. Точно также и, 31 JE т ********* (день шестой) и 2, 3 *********** ******(день седьмой). ЭТОТ оборот переносит нас в тот поздний период, когда обычно говорили ************* (меч ,губительный) и ***************** (собрание великое). - Глаголы ******** (попирать, подчинять) и ****** (властвовать) - арамаизмы. В слове ************* (властвуйте над ними) в Быт. I мы встречаем единственный раз глагольный суффикс; в прочих случаях всегда употребляются формы ******* и ******; такое же отношение и в других частях жреческого кодекса. В главном источнике Иеговиста, эти замены глагольного суффикса при помощи выставятся лишь иногда и по особым основаниям; можно вообще утверждать, что по мере приближения к более поздней эпохе эти замены становятся все более и более излюбленными 198). Параллельно этому различию, для обозначения местоимения "я" Иеговист употребляет anoki, а жреческий кодекс-'ani; последняя форма все более и более часто употребляется в позднейшую эпоху. Последняя замечания уже выводят нас за пределы Быт. I; для оценки языка жреческого кодекса в общем я могу теперь указать на статью Ф. Гизебрехта, касающуюся критики Шестикнижия. Такие слова, как ***** (дар), ****** (кость, кости), *********** (подобно тому, как), *********** (одиннадцатый), уже каждое в отдельности и само по себе имеют решающее значение для признания позднего времени происхождения жреческого кодекса. Нельзя думать, чтобы такие обыденные слова не могли употребляться в остальной литературе до плена, если они тогда существовали в языке. Их нельзя также считать техническими терминами; сказать по еврейски ******* для обозначения жертвы или дара-все равно что по немецки поставить вместо ****** - ******. В остальном, при сравнении лексического материала, всегда надо принимать во внимание, что первоначальное состояние библейских книг приведено в крайний беспорядок, во первых, обработкой и редакцией, повсюду наложившей свою руку, а во вторых - произволом переписчиков (в таких кажущихся мелочах, как ****** и *****, особенно за пределами пятикнижия); поэтому, в общем приходится опираться только на пропорции и довольствоваться, напр., таким показанием, что известное слово на одном и том же пространстве в древнейшей литературе встречается три раза, а в более поздней - двадцать семь раз. Отчасти мы говорили здесь о достоянии чисто еврейского языка, о таких словах, которые давно уже существовали в живом языке и говоре, но не употреблялись в древнейшей литературе и вошли в литературный оборот позднее, в кн. Сираха и в Мишне; отчасти мы говорили о таких образованиях, которые ранее встречались в единичных случаях (иуд. 9, 27) и затем неожиданно стали излюбленными, напр. ******* (жертва при посвящении жреца), ******** (день очищения), ********* (смотр), или напр, употребление слова ******* (человек) вместо *** в смысле ******, встречающееся уже в кн. Левит. Но отчасти можно указать и арамаизмы. Правда, уже рано встречаются удивительные явления, вроде ****** вместо ****** (обет), ********* (восхвалять), **** (загадка), ***** (говорить, в, Быт. 21, 7); ****** вместо ****** (нагружать, Е, Быт. 45, 17, вместо ********, 44, 13), и во Второзаконии ******; вместо ******** (брать в залог). Но арамаизмы, в роде *******, в качестве обычного обозначения жертвы, **** (истреблять, вместо *****, Числ, 34, 11), ***** (лежать, совокупляться, вместо ******, Лев. 19 и 20), ******* (приобретение, достояние), ******* (стыд, позор) ********* (чаша), ***** (прибыль, сбор с жатвы, Иис. Нав., У), ***** вместо **** (течь, истекать, Лев. 26, 16) и ****** (вскакивать, ********, употребит, в Мишне),- в жреческом кодексе все-таки наводят на большие размышления. Арамаизмы также ****** (одполетняя), ******** (дом отцов) - **********, форма ******* (мучная жертва, входящая в состав курительной жертвы), правописание ***** вместо ******** (убивать) 199). 2. Историческое изучение еврейского языка еще только начинается. В области лексической его следовало бы распространить и на собственные имена; тогда оказалось бы, что не только ******* (Числ. 34, 25), но и составные имена, как *******, ********, *********, ********, ********** указывают не столько на моисееву, сколько на персидскую эпоху, и находят для себя аналогии в Книге Хроник. С другой стороны, следовало бы привлечь к исследованию также числительные и их постановку, предлоги и частицы. Употребление предлогов b/e и l/e в жреческом кодексе очень своеобразно. Это привело бы нас, далее, к синтаксису или, вернее, к риторике и стилистике, к области очень трудной и мало разработанной, но необыкновенно важной и чрезвычайно подходящей для сравнительного исследования. Наконец, наибольших результатов мы достигли бы в области сравнения таких параллелей, которые находятся в несомненном, прямом отношению друг к другу. Самое разительное доказательство зависимости жреческого кодекса от Иеговиста, это оборот ****** ****** (праведный в родах его, Быт. 6, 9, Р) в сравнении с ******** ******* (праведный в роде этом, Быт. 7, 1, JE). Множест. ******* стоит совершенно на одной и той же доске с ****** (роды) и с ****** ****** (народы земли) раввинов и со ******** Галат., 3, 15: ******* означает не последовательные поколения, а современников, индивидуумов одного и того же рода, живущих в одно и то же время. Слова вновь переносят нас к вещам, на том основании, что во многих случаях возраст слова зависит от обозначаемого ими предмета. Имя ****** в Мене ******, напр., предполагает культуру маловатра *) к Сирии и Палестине. Жреческий кодекс перечисляет краски, ткани, золотые изделия, породы драгоценных камней, не встречающиеся нигде в ветхом завете; наряду с Иезекиилем, жреческий кодекс является главным источником в ветхом завете для истории технической культуры, и тем менее приходится считать случайностью, что оба они покрывают друг друга даже с точки зрения географического горизонта. В этом отношении точки соприкосновения находятся также, хотя и в меньшей степени, между жреческим кодексом и автором Ис. 40 - 66; они должны быть объяснены, несомненно, исторически, вавилонской эпохой 200). Прим. переводчика *) маловатра (*****) - порода масличного дерева, доставлявшая самое драгоценное масло для помазания и втирания. Выражение Песн. Песн. 2, 17 *** (горы, покрытые маяоватром), толкуется, впрочем, также иначе: у Иеремии и в кн. Бытия **** означает разрез, кусок (жертвы); отсюда горы с расселинами Оглавление   www.pseudology.org