Перевод c немецкого - Никольский Н.М., 1909 Wellhausen, Julius Prolegomena zur Geschichte Israels, 1886 Введенiе въ исторiю Израиля. II. История традиции Глава VI. Рассказы Шестикнижия В исторических книгах традиция получает постепенное развитие в форме добавлений и переработки; правда, не раз встречаются двойные реляции, но нет больших связных целых, идущих параллельно друг другу. В Шестикнижии мы также встречаем многочисленные и обширные вставки и позднейшие добавления; но преимущественно там переплетаются друг с другом как бы в двойной или тройной шнур длинные, непрерывные нити рассказов, которые могут и должны быть понятны сами по себе. Комментаторы склонны, хотя и без заранее обдуманного намерения, толковать формальную самостоятельность этих так называемых источников Шестикнижия в том смысле, что они будто бы независимы друг от друга по материалу и не стоят ни в каком отношению друг к другу. Но уже наперед можно сказать, что такое мнение весьма неправдоподобно. Даже пророки, получавшие свое слово от Ягве, зависели друг от друга - позднейшие знают предшествующих и опираются на них: тем более поступают так рассказчики, которые определенно имеют дело с традицией. Дело критики не кончается механическим разложением Шестикнижия на составные части; она должна еще выяснить взаимные отношения добытых ею отдельных произведений, сделать их понятными в качестве фаз живого процесса и таким образом дать возможность проследить постепенное развитие традиции. Эта задача становится тем настоятельнее, что отдельные источники шестикнижия совпадают друг с другом изумительным образом, и не только с точки зрения материала, но и с точки зрения порядка рассказов. Известно, что библейская легенда о первобытных временах выделяется из всех прочих, как необыкновенно замкнутое целое; и поэтому действительно не приходится удивляться, что она дала рамку для многих других легенд и окрасила их своим колоритом. Но эта связность легенды во всех основных чертах свойственна и ее источникам. Нить исторического рассказа в жреческом кодексе идет совершенно параллельно с нитью рассказа исторической книги Иеговиста. Только благодаря этому обстоятельству, было возможно вдвинуть друг в друга эти оба произведения таким образом, как они лежат теперь перед нами в Пятикнижии. Конечно, дело не обошлось без нарушения целости того и другого источника; но удивительно не это, а то, что эти нарушения держатся в скромных границах и в частности почти совершенно не тронули плана того и другого произведения. Это объясняется только тем, что оба источника по плану очень близко согласуются друг с другом. Там, где дело идет не об истории, но о легендах, рассказывающих первобытную историю человечества, расположение материала дается не самим материалом, но должно соответствовать плану рассказчика. Из уст народа происходят только разрозненные рассказы, которые стоят лишь в самом отдаленном отношению друг к другу; соединение таких рассказов в постоянное целое есть дело поэтической или литературной обработки. Следовательно, согласие источников с точки зрения плана рассказов не понятно само собой, но в высшей степени удивительно и может быть объяснено только литературной зависимостью. Поэтому, вопрос о том, как определить отношения зависимости источников друг от друга, выдвигается на первый план гораздо сильнее, чем обыкновенно думают 150). Однако, здесь не место для попытки дать историю развития израильской легенды. Наоборот, здесь следует положить для нее только основание посредством сравнения рассказа жреческого кодекса с рассказом Иеговиста, причем обнаружится, что Буттман (Mythologus, I, стр. 121 и след.) прав в сравнении с де-Ветте (Beitrage, II), утверждая, что в Иеговисте легенда сохранилась в более первоначальность виде. I 1. Библия начинается рассказом жреческого кодекса о сотворении мира. В начале хаос: тьма, вода, дух, который, точно птица сидящая на яйцах, оплодотворяет мертвую массу и производит из нее жизнь. Первоначальная материя содержит в себе все без различия отдельные сущности, постепенно из нее выходит организованный Мир, именно посредством выделения из общей смеси составных частей, причем, прежде всего выделяются крупные элементы. Первоначальный мрак хаоса уступает место противоположности света и тьмы, первоначальная водяная масса разделяется небесным сводом на небесную воду, из которой вырастаете скрытый от наших взоров мир по ту сторону небесной тверди, и на земную воду; наконец, последняя, имеющая вид жидкой, илистой смеси, разделяется на море и сушу, и земля тотчас же после этого одевается своим зеленым нарядом. Возникшие таким образом элементы: свет, небо, вода, земля, оживляются далее отдельными существами приблизительно в том же порядке, в каком они были созданы; свету соответствуют светильники созвездий, воде-рыбы, небу-птицы небесные, земле-остальные животные. Последний акт творения многозначительно выдвигается особо в сравнении с другими. "И бог сказал: сделаем человека по нашему образу, чтобы они (люди) господствовали над рыбами морскими и птицами небесными и над скотом и над всякими зверями земными и над всякими пресмыкающимися, ползающими по земле. Тогда сотворил бог человека по своему образу, по образу бога сотворил он его, и он сотворил их (людей) в виде мужчины и женщины. И бог благословил их и сказал: плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю и сделайте ее себе подвластною и господствуйте над рыбами морскими и птицами небесными и над всякими зверями, которые копошатся на земле. И бог сказал: вот я даю вам все носящие семя злаки на всей земле и все деревья с плодами семени, чтобы они служили вам пищей; а всем зверям земным и всем птицам небесным и всем ползающим по земле, в чем только есть живая душа, я даю зеленую траву. Так были сотворены небо и земля и все воинство их, бог окончил дело на седьмой день, благословил седьмой день и освятил его. (Быт. I, 1-II 4а). Говорят, что этот рассказ преследует только благочестивые цели. Конечно, израильтянин от этого не отрекается; религиозный дух, проникающий собою этот рассказ, случайно даже вступает в противоречие с природой материала. По смыслу материала, из которого составлен рассказ, хаос есть несозданная материя, и надо признать замечательной идею, что хаос вначале был создан богом. Но еще теперь первоначальный план выдает себя тем, что хаос вслед за тем оплодотворяется духом, применительно к развитию из самого себя, и тем, что творение повсюду изображается, как выделение элементов, уже находившихся в хаосе; но в еврейском рассказе имманентный дух уступил место трансцендентному богу, и принцип эволюции оттеснен повелительным творческим словом. И тем не менее интерес рассказчика нельзя считать преимущественно религиозным. Если бы он хотел только сказать, что бог создал мир из ничего и создал хорошо, он мог бы выразиться проще и в то же время яснее. Без сомнения он хочет изобразить фактический ход происхождения Мира, соблюдая верность природе; он хочет дать космогоническую теорию. Кто отрицает это, тот обесценивает для нас эту историю и подменивает намерения писателя. В то время как наши религиозные представления согласуются с представлениями писателя, или, скорее, кажутся согласными с ними, о происхождении мира у нас другие понятия, так как у нас другие понятия и о самом Мире: мы не считаем небо сводом, звезды светильниками, а землю фундаментом всего. Но это различие не может удержать нас от признания теоретических стремлении автора I гл. книги Бытия. Он старается вывести вещи друг из друга в том виде, в каком они теперь существуют; он спрашивает себя, как они могли постепенно выйти из первоначальной материи, и при этом повсюду имеет в виду не мифический мир, а современный, обычный. Бледный колорит, обычно свойственный подобным продуктам древнейшего немифического объяснения природы, характеристичен и для I гл. книги Бытия. Правда, люди привыкли видеть эту первую страницу Библии в ореоле всего того очарования, которое ей могло сообщить соединение седой древности, глубокого содержания и детской формы. И было бы напрасно отрицать возвышенное спокойствие и величие однообразия, эти типические черты рассказа. Несравненно прежде всего начало: "земля была пуста и бесформенна, и мгла лежала над бездной, и дух божий распростирался над водою; и сказал бог, да будет свет, и стал свет". Но если признать хаос данным, то из него получится все целое, как ткань из основы; все последующее есть рефлекс, систематическое построение, которое можно без труда проконтролировать. Тут действовали чрезвычайно простые соображения: сначала происходить большое, потом малое, сначала фундамент, потом то, что на нем находится, вода раньше рыб, небо раньше птиц небесных, земля и растения раньше животных. Порядок вещей, происхождение которых нужно объяснить, уже сам по себе дает объяснение, дело не идет дальше прогрессивного последовательного ряда от более простого к более сложному; фантазия не пытается ближе описать ход творения, и повсюду мы замечаем обдуманную осмотрительность, которая боится выйти за пределы самого общего. Собственно говоря, рассказ дает только план творения, который остается незаполненным. Отсюда и форма всего рассказа, не поддающаяся передаче; схема преобладает над содержанием, и вместо наглядного описания мы слышим логические определения. Пробуждение "естественного" способа рассмотрения природы и разумного рассуждения о ней проявляется в постепенном порядке, в котором происходит выделение отдельных вещей из хаоса; тоже самое мы видим в попытках Фалеса и его последователей, которые достойны внимания, как родоначальники теории и объективного интереса к явлениям внешнего мира, но не могут возбудить в нас одушевления *). ------------------- *) Это замечание сохраняет силу и в том случае, если Фалес и автор Быт. I черпали материал из халдейской мудрости, что, конечно, вполне возможно. Редактор отрёзал первое предложение Иеговистического рассказа о начале истории мира. (Все было сухою пустынею), когда Ягве образовал землю, не было еще никаких растении в поле, и нигде не пробивалась зелень, ибо Ягве не проливал дождя на землю и не было на ней человека, чтобы обрабатывать поле. Но вода 151) поднималась вверх из почвы, она поила поверхность полей. Ягве образовал человека из полевой пыли и вдунул ему в нос дыхание жизни. Затем насадил он сад в стране Эдем далеко на востоке, на месте, где четыре главных реки земли расходятся из общего начала; и тогда выросли среди других прекрасных деревьев дерево жизни и дерево познания. В этом саду Ягве поместил человека, чтобы он обрабатывал его, заботился о нем и вкушал от всех деревьев; только плод дерева познания запретил он вкушать ему. Но человек в своем саду-одинокая душа, он должен иметь общество, подходящее к нему. Поэтому Ягве только теперь образует животных: быть может, человек будет сообщаться с ними и подружится с ними. Ягве приводит их одно за другим к человеку, чтобы посмотреть, какое впечатление они производят, и как человек назовет их. Человек называешь их надлежащими именами: бык, осел, медведь,-и дает этим понять, что не нашел ничего родственного себе. Ягве приходится придумать что-нибудь другое. Он образует женщину из ребра спящего мужчины и будит его. Точно наскучивший бесплодным экспериментом с животными, человек теперь при виде женщины восклицает: вот это плоть от моей плоти и кость от моей кости, ее можно назвать 'isch-sha ('isch - мужчина, 'isch-sha -женщина).-Таким образом нарисована сцена, введены действующие лица, незаметно подготовлено действие: теперь разыгрывается трагедия, которая кончается изгнанием человека из сада. Соблазненный змеей, человек протягивает руку к запрещенному сокровищу, чтобы сделаться, как бог, и есть от дерева познания. Ближайшим следствием этого поступка является примитивная одежда, первая ступень цивилизации; но тотчас же сюда присоединяются еще более печальные последствия. Вечером человек и его жена слышат, что Ягве прогуливается по саду; они прячутся от него и этим тотчас же выдают себя. О сокрытии преступления уже думать не приходится, и участники сами указывают друг на друга, сваливая вину один на другого. Расследование заключается приговором судьи. Змея должна ползать на брюхе, есть землю и погибать в неравной борьбе с человеком. Женщина должна в болезни рождать множество детей и страстно стремиться к мужу, который однако будет господином над ней. Но самое тяжкое проклятие постигает человека, т.е. мужчину: "проклята земля из-за тебя, с мучительным трудом ты будешь кормиться от нее всю жизнь. Терновник и чертополох принесет она тебе, и ты будешь есть траву полевую, пока не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах обратишься ты снова". Произнеся этот приговор, Ягве приготовляет людей к условиям их будущей жизни: он шьет им плащи из шкур и одевает их. "Вот (обращается он затем к своей небесной свите) человек сделался, как один из нас, чтобы знать добро и зло: теперь (надо сделать) чтобы он не протягивал более своей руки, не брал и не ел от дерева жизни и не жил вечно". С этими словами Ягве выгоняет людей из рая и ставить перед ним херубов и огненный меч, чтобы охранять путь к древу жизни. (Быт. II, 4Ъ -III, 24). В основе этого рассказа лежите самый пессимистический взгляд на жизнь, подобный современному. Суета, нужда и работа, подневольный тяжкий труд - вот жизнь человека; подневольный труд без надежды, ибо в награду за него человек опять вернется в землю, из которой он взят. Нет идеи о жизни после смерти; возможность жизни без смерти потеряна; теперь уже херуб защищает доступ к древу жизни, от которого человек мог есть в раю, но не ел. Жалкий современный земной жребий-вот подлинная проблема рассказа. Этот жребий звучит, как кричащее противоречие нашему истинному назначению, он не может быть первоначальным. Наоборот, он явился в результате извращения первоначальной судьбы человека, кара за первобытный грех легла своей тяжестью на всех нас. Сначала человек вел в раю счастливую и достойную человека жизнь, в тесном общении с Ягве: запрещенное стремление к познанию добра и зла было виною изгнания человека из рая и навлекло на него все события. Что такое познание добра и зла? Толкователи говорят, что это есть способность к проведению моральных различий, т.е. совесть. Сообразно с этим, они думают, что человек в раю с моральной точки зрении был безразличен, находился в таком состоянии, которое исключало сознательное поведение, находясь в котором, человек не мог назвать ни добра, ни зла. Но так как подобное состояние вовсе не является идеалом, то находятся такие комментаторы, которые говорят, что грехопадение было скорее выигрышем, чем падением, а другие соглашаются, что в намерения божества не могла входить задача вечно держать человека на этой ступени детской неспособности к рассуждению, и этого не мог думать также и рассказчик. Но ясно, что рассказчик говорит не об относительном, но об абсолютном запрещении познания: он думает, что познание приличествуете только богу, и если человек протянет к нему руку, то он перейдет поставленные ему границы и сделается, как бог. С другой стороны, рассказчик никоим образом не мог думать, что совесть есть очень сомнительное благо, обладание которым надо оплакивать, нечто такое, что бог специально запретил человеку и сохранил исключительно за самим собою. Познание не может быть нравственным. Что должно означать, что бог один знает разницу между добром и злом и отказывает в этом знании человеку? Ведь можно было бы думать, что совесть есть нечто специфически свойственное человеку. Далее, что должно значить, что Адам и Ева так любопытствуют узнать, что такое грех и добродетель? Ведь никто не обнаруживает такого любопытства, и грех никогда не может произойти путем этического эксперимента, от того, что человек очень хочет узнать, что собственно такое грех. Но, очевидно, и рассказ предполагает, что люди в раю знали, что повиновение Ягве добро, а непослушание - зло. Наконец, представление о том, что первые люди были чем-то вроде зверей, противоречит общей традиции всех народов; первый человек считается неразвитым только с точки зрения внешней культуры. Наоборот, познание, которое здесь запрещается, есть подлинное всеобщее познание, умудрение, как оно названо несколько ниже. Познание-это то, что, по мнению автора, выходит за пределы нашей природы, это исследование тайны вещей, тайны мира, оно есть как бы стремление заглянуть к богу в карты, подсмотреть начало его живой деятельности, чтобы научиться у него чему-нибудь и сделать что-нибудь по его примеру. Ибо для древнего мира знание всегда есть в то же самое время и возможность, оно не есть голая метафизика. Это познание в высшем смысле подобает только богу, который, находясь в творческом центре вещей, все проникает и обозревает; оно закрыто для человека, который измучивается, разбрасываясь между отдельными явлениями. И все-таки запрещенное сокровище обладает величайшей прелестью для человека, он горит желанием завладеть им, и вместо того, чтобы жить с упованием и благоговением, он пытается похитить драгоценность, которая завистливо не дана ему, и таким образом сделаться равным богу-себе на гибель. Это объяснение не ново, оно старо и популярно и поэтому ему следовал даже Гёте в Фаусте. Но, конечно, против него напрашивается возражение: ведь Иеговист говорит не просто о познании, но о познании добра и зла. Но в еврейском языке добро и зло прежде всего означают всегда только спасительное и гибельное; эти выражения только перенесены на добродетель и грех, поскольку действие последних полезно или вредно человеку. Говоря о добре и зле, автор второй и третьей глав книги Бытия вовсе не хотел выразить противоположность поступков с точки зрения их нравственного различия; он хотел резюмировать сущность вещей с точки зрения их двух противоположных свойств, поскольку они интересуют человека, полезны или вредны ему: ибо, как сказано, человек хочет знать не метафизическую сущность вещей, но их полезное применение. Рядом с полным выражением встречается, впрочем, и простое, просто познание (III, 6); следует еще заметить, что еврейское выражение не значит познавать добро и зло, но значить познавать доброе и злое. Но в последующем изложении мы должны понимать это познание не в индивидуальном, а в историческом смысле;, под ним подразумевается то, что обыкновенно мы называем культурой. По мере того, как род человеческий в культурном отношении двигается вперед, его страх перед божеством регрессирует. Первая ступень цивилизации - одежда, это ближайшее следствие грехопадения. Наш рассказ продолжается в четвертой главе: сыны Адама начинают основывать города, Иувал - первый музыкант, Каин изобретает древнейшее и важнейшее искусство, искусство кузнеца, благодаря его изобретению появляются мечи и кровавая месть. Далее, история, развиваясь в том же направлении, приводит к построении Вавилонской башни: тут пред нами основание великих мировых царств и мировых городов, которые сосредоточивают на себе все силы людей и как бы стремятся поднять свою главу вплоть до неба. Продолжается дальнейшая эмансипация человека во всех отношениях; вместе с ростом цивилизации растет и отчуждение от высшего блага, и между строк сквозит невысказанная мысль, что незнающее покоя движение вперед все-таки не достигает цели: это работа Сизифа, и навеки оставшаяся недостроенной вавилонская башня- самый верный ее символ. Это полная страстного стремления песня, которая звучит среди всех народов. Только достигши исторической культуры, народы чувствуют цену тех благ, которых они за это лишились 152). Я счел необходимыми так подробно остановиться на выяснении понятия познания потому, что неправильная концепция философов и богословов наложила на наш рассказ отпечаток современных понятий, не оставшийся без влияния на решение вопроса о его относительной древности. Теперь, устранив эту тень современности, мы обращаемся к тем чертам рассказа Быт. II и III, которые имеют положительное значение для определения отношения этих глав к Быт. I. Утверждения, неправильные по отношению к Быт. I, вполне верны по отношению к Быт. П-Ш; рассказ Иеговиста действительно блещет отсутствием всякого стремления к рациональным объяснениям, пренебрежением ко всякой космологической спекуляции. Земля в начале не является сырой и способной к образованию массой; она (как в кн. Иова, 38, 8) представляется твердой и сухою, и должна еще явиться вода, чтобы напоить эту пустыню, а поля нуждаются в возделывании руками человека, чтобы из них пробились злаки. Иеговист вовсе не принимает в соображение естественной последовательности актов; прежде всего происходит самое жалкое существо, мужчина, и видит вокруг себя обнаженный мир: ни единого деревца, или кустарника, ни единого животного, ни единой женщины. Но Иеговист не скрывает, что человек является предметом его исключительного интереса: появление остальных существ объясняется их значением для человека, которое как будто только и дает им право на существование. Материал объясняется идеей, Иеговист не задумывался над вопросом о механической возможности. Совершенно не почувствовали, так сказать, вкуса рассказа те "ученые", которые пересчитывают себе ребра, или приходят к заключению, что первоначальный человек был мужчиной и женщиной вместе. Если в первом рассказе перед нами зачатки разумного размышления о природе, то во втором рассказе мы стоим на чудесной почве мифа. Второй рассказ был порожден не разумным рефлексом (по крайней мере, поскольку дело идет о взгляде на природу, который мы прежде всего имеем в виду); он есть плод народной фантазии. Мы находимся в волшебном мире представлений подлинной древности, на нас веет свежий античный запах земли. Евреи дышали воздухом, окружавшим их: то же самое, что они рассказывали на Иордане о земле Эдем и о грехопадении, рассказывали на Евфрате и Тигре, на Оксе и Арии. Эдем-эта та самая страна, где живет божество. Он не исчез и после грехопадения, но существует и теперь; иначе зачем же были нужны херубы, охраняющие вход? Реки, которые оттуда текут, действительно существуют, все они хорошо известны рассказчику по странам, через которые они текут, и по продуктам, которые оттуда получаются, три из них не чужды и нам: Нил, Евфрат и Тигр. Если бы мы знали, как представляет себе автор течение этих четырех рек, то мы легко могли бы сказать, где находится их общее начало и где, следовательно, лежит рай. Подобным же образом другие древние народы определяют местонахождение своих священных стран; реки у них носят другие названия, но имена вовсе не составляют разницы. Чудесные деревья сада в Эдеме точно также встречают не мало отголосков, до германской мифологии включительно. Наконец широко распространена также вера в херубов, охраняющих рай. Кеrub-быть может тоже самое имя 153) и наверно то же самое представление, как gryp в греческой и greif в германской мифологии; эти существа, представляющие из себя чудесное смешение льва, орла и человека, повсюду являются стражниками божественного и святого, а затем также золота и сокровищ . Впрочем, мифический материал в значительной степени утратил свой первоначальный вид и колорит под влиянием творческой обработки редактора монотеиста. Еврейский народ, вероятно, рассказывал не только о дереве жизни; судя по определению места "по средине сада", оно по-видимому стояло у истока четырех рек, у источника жизни, который имел такое большое значение в восточных верованиях; еще Александр ходил искать этот источник. 154) Далее, первоначально рай, вероятно, был насажден не для человека, но был жилищем для самого божества. 155) Следы этого верования можно открыть еще теперь. Ягве не спускается с неба на землю, но вечером с наслаждением прогуливается по саду, как будто он находится у себя дома: но в общем все-таки сад бога несколько натурализирован. Такое же ослабление мифического элемента мы встречаем по отношению к змее: уже нельзя ясно распознать, что она является божественным существом. Однако, такое устранение чужеродных элементов не причинило ущерба достоинству рассказа, он только приобрел благородную простоту. Мифическая подкладка придает рассказу сверкающий блеск, мы чувствуем себя перенесенными в золотое время, когда небо было еще на земле; но при этом рассказ избегает непонятного волшебства и нигде не переходит через границу целомудренного полумрака. Как известно, шестоднев имел решающее значение для развития космологии и геологии. Не случайно, что естествознание примкнуло не ко II и III главе: там вряд ли есть природа. Но поэзия во все эпохи любила истории о рае. Не приходится уже спрашивать и решать, в какой области впервые началось рассмотрение Мира, в области мифической поэзии пли рациональной прозы. С просвещенными представлениями о природе, которые мы встречаем в Быт. I, тесно связано "очищенное" понятие о божестве. Важнее всего, что здесь есть специальное слово для обозначения исключительно божественной творческой деятельности (bara). Это слово исключает сходство ее с человеческим деланием и образованием, и такое узкое значение этого слова не может быть точно передано ни по латыни, ни по-немецки. Среди молодых народов неслыхана такая богословная абстракция; и у евреев мы находим это слово и понятие только со времени вавилонского плена, когда оно все более и более входит в употребление, параллельно с тем, как выдвигается на первый план творческое всемогущество Ягве по отношению к природе. Это представление почти неожиданно появляется в литературе эпохи плена, занимает много места в Книге Иова и не раз встречается в лирических отступлениях Второисайи (Ис. 40-60)156). В Быт. II - III началом мира и истории является не природа, а человек; трудно сказать, подразумевается ли вообще творение из ничего; эта возможность не исключена совершенно, только благодаря уничтожению начала рассказа (перед II, 4 ). Во всяком случае, в этом рассказе нет повеления творца, заставляющего вещи развиваться из общего хаоса в виде специальных категорий; напротив, Ягве сам прилагает свою руку ко всему и при этом предполагает существование Мира в общем и главном. Он насаждает и орошает водою сад, он образует человека и вдувает ему в нос дыхание, он создает женщину из ребра мужчины, после того, как его постигла неудача в стремлении создать для мужчины общество: животные это живые свидетели его неудачного опыта. И в других случаях он поступает также, как человек. Вечером, когда делается прохладно, он выходит погулять в сад; тут он случайно открывает преступление и производит расследование, не делая при этом никакого употребления из своего всеведения. Если он говорить: "вот человек стал, как один из нас, чтобы знать доброе и злое, и теперь чтобы он не протягивал своей руки, не брал с дерева жизни, не ел и не жил вечно", то тут столь же мало иронии, как и в его словах по поводу построения вавилонской башни: "вот один народ, и у всех один язык, и это только начало их дела, и им нетрудно сделать все, что только они предпримут; сойдем же вниз на землю и смешаем их языки!" Каким образом после всего этого величие Ягве ничего не потеряло это глубокая тайна. Но какой вид имел бы в этом рассказе бледный отвлеченный бог! Наконец, что касается микрокосма, то и в его концепции отражается общее различие обоих рассказов. В главе I человеку с самого начала указывается земля, на которой он двигается еще в настоящее время: "наполняйте землю и сделайте ее себе подвластною"-задача вполне естественная. В главах II и III человек помещен в рай и там, как бы еще находясь в материнских объятиях божества, располагает весьма ограниченным кругом действия: его современные жизненные отношения, полевая работа мужчины, деторождение женщины, не соответствуют, его первоначальному назначению, являются не благословением, а проклятием. В рассказе Иеговиста человек сам для себя столь же чудесен, как и внешний мир, в I главе человек сам для себя столь же будничен, как и внешний мир. У Иеговиста человек видит достойные удивленья тайны в различии полов, в браке, в рождении (IV, 1); в Быт. I это физиологические факты, не возбуждающие никаких вопросов и не наводящее ни на какие размышления: "он сотворил их в виде мужчины и женщины и сказал: плодитесь и размножайтесь!" Там человек стоит доверчиво и даже смущенно перед зверями, не знает хорошенько, что надо с ними сделать, они ему родственны и все-таки не очень подходят для его общества; здесь это нейтральные существа, над которыми человек господствует. Главный пункт, к которому сводится вся противоположность обоих рассказов, следующий. В Быт. II, 3 человеку специально запрещается срывать покров с вещей и узнавать мир, представленный деревом познавая, в Быт. I с самого начала ему ставится задача господствовать над всей землей: господство и знание означают одно и то же, означают цивилизацию. Там для человека природа-священная тайна, здесь она для него дело, объект: человек стоит пред нею уже не в смущении, но свободным и сильным. Там желание человека сделаться равным богу считается грабежом, здесь бог без дальних рассуждений создал человека по своему образу и подобию и назначил его своим наместником на земле. Нельзя считать делом случая, что в этом пункте утверждения Быт. I противоположны Быт. II-III; столь энергично выраженные и несколько раз повторяющаяся слова I, 27, V, и, IX 6, звучат прямо протестом против основного взгляда Быт. II-III, протестом, который отчасти связан с развитием религиозного и морального просвещения, отчасти с судорожным стремлением позднейшего Иудейства отрицать самый верный из всех исторических опытов, именно, что сыны должны искупать грехи отцов 157). То, что обыкновенно считается преимуществом Быт. I сравнительно с Быт. II, III, это, конечно, признаки прогресса внешней культуры. Нельзя сравнивать духовную индивидуальность обоих рассказчиков, ибо она не дает мерила для оценки эпох; но с точки зрения общих представлений о боге, природе и человеке, первый рассказ стоит на более высокой и во всяком случае на более поздней ступени развития. На наш взгляд его представления разумнее, проще, естественнее, и конечно, как раз поэтому их считали более древними. С одной стороны считали равнозначащими понятия естественности и первоначальности; но, как известно, это грубая ошибка. С другой стороны, к доисторической традиции прилагали масштаб, который с полным правом можно прилагать только к исторической традиции: отсутствие чуда и мифа служит рекомендацией последней, а не первой. Но скрытый корень видимого предпочтения, которое питала к I главе Бытия покойная историкокритическая теология, по-видимому, заключался в том, что ее представители чувствовали себя самих ответственными за то, что говорит Библия, и поэтому были рады тем случаям, когда Библия говорит возможно меньше того, что идет наперекор общей образованности 158). 2. После этого начала истории мира рассказ Бытия I-XI, как в жреческом кодексе (Р), так и в Иеговисте (JE), переходит сначала от Адама к Ною (гл. 4 и 5), затем рассказывает о потопе (гл. 6-9) и, наконец, дает переход от Ноя к Аврааму (гл. 10 и 11). В сухом перечне имен, ряд которых идет в 4 и 5ой главах, Бутман обнаружил остатки исторического связного рассказа, когда-то сотканного из древнейших рассказов. Правда, первоначальная целость этих, очевидно, мифологических элементов теперь нарушена и в 5ой главе (Р) и в 4й главе (JE); но впечатление руины производит только список Иеговиста, в то время как другой список, напротив, употребляет обломки старого для нового искусственного построения, в котором они уже более не имеют вида обломков. Именно, здесь они служат опорами для хронологии, идущей от Адама до Моисея и определяющей лежащий между ними промежуток времени в 2666 лет. Эти 2666 лет соответствуют 262/3 поколений по 100 лет каждое, именно 20 поколений от Адама до Авраама, 21-Исаак, 22-Иаков, 23-Левий, 24-Каафъ, 25-Амрам, 26-Аарон; последнее неполное звено составляет, Елеазар, который при исходе из Египта был уже взрослым мужем 159). Понятно, что такое счисление времени всего менее соответствует простоте легенды. "Точные хронологические даты являются верным признаком того, что на древнейшие поэтические легенды наложила свою руку позднейшая обработка, справедливо говорит Бутман (I, стр. 183). Далее, понятно, что если систематическая хронология даже в исторических книгах происходит из эпохи плена, то в Пятикнижии она должна быть еще более позднего происхождения. Ведь для исторического времени хронология имела действительные точки опоры; она могла быть перенесена не с патриархов на царей, а только с царей на патриархов, ее исходный пункт должен быть внизу, а не вверху, там, где только она и могла иметь фундамент. Правда, вера в глубокую древность первобытных людей, конечно, древнего происхождения, но законченная хронология, опирающаяся на годы рождения патриархов, есть затейливая выдумка, при помощи которой даже на легенду о первых временах человечества был перенесен метод ученой обработки в том виде, в каком он начал применяться к истории позднейшего времени. Только после того, как совершенно исчез жизненный смысл содержания легенды, можно было использовать ее скелет в качестве остова для хронологии. Бутман также доказал, что элементы десятичленной генеалогии Р (гл. 5) и семичленной генеалогии JE (гл. 4) одинаковы. Разница только в том, что в Р в конце, после Ламеха, выступает еще Ной, а в начале Адам и Каин удвоены в Адама, Сифа, Еноса и Каина. Так как Адам и Енос покрывают друг друга 1), то получается Адам-Сиф, Адам-Каин, т.е. Адам и Сиф поставлены впереди, и ряд снова начинается Еносом и Каином, именно так же, как в JE. ---------------------------- 1) 'enOsch так же, как и 'adam значит человек. (Переводчик)   Сам жреческий кодекс дает замечательное свидетельство в пользу первоначальности генеалогии Иеговиста, определяя продолжительность жизни Ламеха, который у него является по порядку девятым, в 777 лет. Это объясняется только из JE, где Ламех по порядку седьмой и, кроме того, обнаруживает свое отношение к числу семь еще такими словами: "Каин мстит за себя семь раз, а Ламех семьдесят семь раз". С другой стороны, более позднее происхождение Р обнаруживается в том, что там первый человек называется не hа'аdam как в JE, но всегда 'аdаm, без члена (V, 1 - 5); эту разницу Кюенен метко сравнивает с выражениями o ? ? ? ? ? ? ?; и Х ? ? ? ? o ?. Но как раз Р предполагает (Быт. I), что до генеалогии Быт. V первый человек есть только представитель общего родового понятия; если вопреки этому в пятой главе Р называет первого человека просто Адамом, как будто это его собственное имя, то это можно объяснить только в качестве реминисценции о Быт. II и III, хотя там персонификация первого человека еще не распространила своего влияния на его имя. Переходим к рассказу о потопе (Быт. VI-IX). В JE потоп подготовлен прекрасно; но если бы мы не знали причины потопа из JE, то, читая Р, мы с удивлением должны были бы спросить себя, отчего земля на этот раз должна быть так испорчена, после того как все до сих пор было в самом лучшем порядке. Вместе с грехопадением, с братоубийством Каина, с песней Ламеха в честь мести, с рассказом о брачных соединениях сынов человеческих с дочерьми человеческими, вообще вместе со всем определенным мрачным колоритом человечества в JE в жреческом кодексе исчезла и мотивировка потопа; в Р потоп приходит совершенно неподготовленным и как-то внезапно. Материал рассказа в жреческой версии необыкновенно точно согласуется с версией Иеговиста; рассказ Р отличается от рассказа JE, главным образом, искусственным техническоматематическим построением формы. Потоп продолжается 12 месяцев и 10 дней, т.е. ровно солнечный год; он начинается в 600 году жизни Ноя на 17й день второго месяца; вода поднимается 150 дней, с 17го дня седьмого месяца она начинает спадать, на первый день 10 месяца показываются верхушки гор, на 601 году, в первый день первого месяца вода совсем сходит, а на 27 день второго месяца земля уже обсохла. Сам бог дает Ною указания о том, как построить ковчег, и определяет его размеры (точно также, как и по отношению к скинии собрания): ковчег должен быть треугольным и должен быть разделен на ряд мелких отделений, он должен иметь 300 локтей в длину, 50 локтей в ширину и 30 локтей в вышину; Ной должен его сделать точно локоть в локоть. Когда вода была на самом высоком уровне, на семнадцатый день седьмого месяца, она стояла на 15 локтей выше самых высоких гор: очевидно, несмотря на весь свой страх, Ной не забыл бросить лот и сделать отметку в календаре. Ясно, что эти глубокомысленные измерения и расчеты нисколько не способствуют наглядности рассказа и только разрушают иллюзию. Р из всех сил старается уничтожить всю идиллию и наивность легенды. Увеличив продолжительность потопа с 40 дней JE до целого года, Р также неизмеримо расширил пределы его распространения. Жреческий кодекс особенно настойчиво утверждает, что потоп был безусловно всеобщим и покрыл самые высокие горы: к такому утверждению он был, конечно, вынужден признанием, что человеческий род уже распространился по всей земле. Р прошел молчанием такие черты, как замечание о том, что Ягве запер ковчег за Ноем, что Ной посылал птиц, и что одна из них принесла листок, оторвавшийся от маслины; поэтическая легенда сглажена и превращена в историческую прозу. Но ценность и прелесть рассказа определяются именно этими мелкими чертами, для поэзии они являются основным, а не побочным элементом. Как раз эти же черты повторяются почти буквально в вавилонской версии истории потопа; если Иеговист ближе соприкасается с последней, чем жреческий кодекс, то это верный признак того, что JE еще более или менее верно сохраняет интернациональный характер семитских легенд о первоначальных временах человечества. Сильнее всего проглядывает этот характер в том, что JE мотивирует потоп нарушением границ между духом и плотью, соединением сынов божьих с дочерьми человеческими; тут мы встречаем в JE совсем еще неподдельный остаток языческой мифологии, который был бы совершенно немыслим в Р. Впрочем, в настоящее время жреческий кодекс имеет преимущество перед Иеговистом, заключающееся в том, что у него есть радуга. Но нужно помнить, что Иеговистический рассказ о потопе дошел до нас только в отрывках, в то время как жреческий удержался целиком. Если радуга была и в JE и в Р, то в одном месте она неизбежно была вычеркнута, именно в JE, сообразно с тем методом редактора, которому он следует в других местах. Следовательно, весьма возможно, что радуга не была чужда и JE; она даже лучше подходить к простому дождю, который производит потоп в JE, чем к окнам небесным и источникам бездны, которые открываются и производят потоп в Р; наконец, для радуги гораздо более подходит место после VIII, 21-22, чем после IX, 1-7. К тому же в жреческом кодексе значение радуги наполовину стерто, отчасти благодаря неловкой историзации, производящей такое впечатление, как будто радуга или появлялась на небе только на этот раз после потопа, или находится с тех пор постоянно на небе; отчасти ее значение стерто тем, что она применена в качестве знака договора между богом и Ноем, причем, судя по словоупотреблению в других местах и по аналогии с Быт. 17, нам приходит на мысль договор, содержание которого изложено в IX, 1-7: в этом случае радуга будет pendant обрезания 160). Договор, т.е. закон IX, 1 - 7, является видоизменением первого повеления, данного Адаму в I, 29-30 (для периода жизни мира после потопа, продолжающегося еще до сих пор); с точки зрения жреческого кодекса, этот закон увенчивает рассказ и составляет самый главный его элемент, как и вообще в Р интерес к закону всецело поглощает простой интерес к фактам. Весьма достопримечательно при этом, что мщение за пролитую кровь - дело не родных, а бога, и что мщение требуется вообще за человека, раб он или господин; денежный выкуп исключается. Крайне просто и серьезно звучат слова: "кто проливает кровь человеческую, кровь того должна быть пролита рукою человека, ибо бог создал человека по своему образу"; но религиозное понятие человечества, выступающее в заповедях данных Ною, не было свойственно евреям издревле; достаточно сравнить противоположные этому места Быт. IV, 15-24 и Исход 21, 20 и след. По Р ковчег останавливается на горах Араратских. В JE в настоящее время вообще не указывается место остановки. Однако этот пропуск нельзя считать первоначальным, тем более что в других случаях мифическая география является характеристическим признаком Иеговиста. В Р первоначальная история нигде не локализируется, людям в качестве места жительства с самого начала указывается вся земля. Напротив, в JE люди живут сначала в земле Эдем, далеко на востоке и, вероятно, на самом севере; изгнанные оттуда, они приходят в землю Нод, где Каин строит город. Двинувшись из этой страны, также лежацией на востоке, они останавливаются в земле Сеннаар при слиянии Евфрата и Тигра, где они строят город Вавилон 161). Сеннаар-исходный пункт уже не только мифической истории мира, это родина современного человечества: в этом пункте особенно бросается в глаза противоположность Иеговистической легенды, которая определенно называет места и получает благодаря этому идиллический характер, и сказания Р, предпочитающего ничего не говорящие обобщения. По JE в Сеннааре люди живут еще все вместе и хотят продолжать жить там вместе (XI, 1 - 9); чтобы не рассеяться, они строят большой город, который должен вместить их всех, а чтобы сделать себе имя, они строят еще высокую башню, которая должна быть высотою до небес. Ягве, заметив, что такое начало грозит дальнейшими шагами в том же направлении, опасными для него, спускается на землю, чтобы смешать их языки, и таким насильственным способом заставляет рассеяться человечество, страшное ему своим единением. Р считает само собой понятным, что люди расходятся по всей земле; нигде он не изображает людей живущими в одном пункте, поэтому и потоп он намеренно и настойчиво описывает в форме совершенно всеобщего наводнения. Разделение человечества на народы в Р идет просто генеалогическим путем, разделение языков не причина, а результат разделения на народы. И попутно мы опять встречаем замечательное различие во внутреннем настроении: то, что в JE считается противоестественным и понимается только, как насильственное извращение первоначального вида, в Р самое естественное во всем мире. Промежуток между потопом и Авраамом Р наполняет еще одной десятичленной генеалогией; в JE она не могла отсутствовать и по аналогии с Быт. 4, вероятно, была семичленной, начиналась также с Сима, от него переходила к Иаверу и оканчивалась патриархом Нахором (X, 21, 24, XXIV, 15, XXIX, 5); последний в действительности еще меньше отличается от своего одноименного внука, чем Адам от Еноса. Первоначальное место жительства сынов Фары в JE -Харан (XII, 1, -XXIV, 4), а в Р-Ur Kasdim, что должно означать, несомненно, Ур Халдейский. Именно оттуда должен выселиться Фара, отец Авраама, Нахора, Харана, с Авраамом и Лотом, сыном уже умершего Харана. Нахор затем остается в Уре Халдейском, а Харан там умирает. Но и то, и другое совершенно противоречиь смыслу событий. Несмотря на различные придыхания, вряд ли возможно отделять человека Харана от города Харана и заставлять его умирать где-нибудь в другом месте. Точно также невозможно смотреть на Ур Халдейский, как на место жительства Нахора, безразлично деда, или внука; то обстоятельство, что место, где живут потомки Нахора, Лаван и Ревекка, во всяком случае находящегося в Сирии, в J называется городом Нахором, а в Е Хараном, основывается, очевидно, на действительных отношениях, и даже в Р Лаван и Ревекка живут не в Халдее, а в Паддан-Араме, т.е. в Месопотамской Сирии, несмотря на то, что Нахор остается в Ур. Есть еще доказательство, что Ур Халдейский не принадлежит к первоначальной форме традиции: уже вместе с Серухом, отцом Нахора, мы передвигаемся далеко на запад от Вавилона. Серух-это имя страны, примыкающей с севера к Харану; сын Серуха, значит, должен вдруг перескочить в Ур Халдейский! Оставим в стороне вопрос о том, какие основания заставили Р сделать исходным пунктом для Авраама Вавилонию, но после того как он с Фарой ушел из Ура, он довольно странным образом доходит сначала только до Харана и остается там до смерти своего отца; в Палестину он и в Р приходит только из Харана. Если это удвоение исходного пункта не объясняется намерением достигнуть соединения, с рассказом JЕ, то оно вообще звучит резким диссонансом. 3. Счастливым образом все более и более приобретает почву мнение, что в мифической истории всего человечества Быт. I-XI Иеговистическая версия древнее жреческой. Мы должны неизбежно придти к этому взгляду, если мы обратим внимание на то, что материал в этой истории не израильского, а общеэтнического происхождения. Иеговист гораздо яснее сохранил следы такого происхождения, и поэтому сравнительная мифология невольно предпочитала держаться его рассказа. Впрочем, первобытная история и в JE потерпела изменение: мифический характер сильно стерся, и проникли всякого рода израильские элементы. Уже братоубийство Каина, происходящее в силу религиозной зависти, целиком выпадает из общеисторических и географических рамок, так как его подкладку составляет противоположность между мирной жизнью евреев в земле Ханаан и беспокойным блужданием каинитов в соседней пустыне. Еще более нарушает связь проклятие Ханаана; несомненно древняя черта, что Ной ввел виноделие, превращена здесь в побочный ингредиент определенного национально-израильского рассказа. Но в общем в Иеговисте уничтожение подлинного смысла и содержания первобытной легенды не пошло все-таки так далеко, как в жреческом кодексе: приходится удивляться, что в последнем еще иногда проглядывает мифический элемент, напр. в заметках об Енохе и о радуге. В Иеговисте мифический материал истории древнейшего мира проникнут своеобразной мрачной строгостью. В ней скрывается своего рода античная философия истории, почти соприкасающаяся с пессимизмом: человечество как бы стонет под невыносимой тяжестью не столько греха, сколько того условия, что оно является тварью (VI, 1-4). В рассказе Иеговиста господствует боязливое языческое настроение; случайное позвякивание цепей только ухудшает рабство человеческой природы, бездна взаимного отчуждения между человеком и божеством не может быть заполнена. Ягве стоит недостаточно высоко и чувствует себя недостаточно безопасно, чтобы позволить жителям земли слишком близко подойти к себе; красной нитью проходит идея о зависти божества. Хотя и в значительно смягченной форме, но это настроение лежит уже в основе рассказов Иеговиста о сотворении человека, рае и грехопадении, о брачных соединениях сынов божиих с дочерьми человеческими и о построении вавилонской башни; оно довольно ясно проглядывает во всех этих рассказах. В жреческом кодексе это настроение совершенно исчезло; здесь человек уже не чувствует себя под тяжестью тайного проклятия, напротив, он родственен божеству и свободен, как господин над природой. Конечно, и жреческий кодекс в своем роде признает силу греха, как мы видели в главе о жертвах; но грех, как явный корень гибели, который должен быть вырван, противоположен слепому неотвратимому року; рабство греху и свобода детей божиих-соотносительные понятия в евангелии. С разрушением мифического мировоззрения посредством моральной автономии тесно связано разумное рассмотрение природы, зачатки которого мы находим в жреческом кодексе; оно предполагает, что человек, как личность, ставит себя выше и вне природы и рассматривает последнюю просто, как факт. Быть может, можно утверждать, что без этого Иудейского дуализма не могла бы явиться механическая точка зрения в естествознании. Обесцвечивание мифов равнозначаще с их гебраизацией. По внешности жреческий кодекс гебраизирован меньше, чем Иеговист; он намеренно остерегается смешения эпох и обычаев. Но в действительности он гебраизирован гораздо сильнее: весь материал он кроит по мерке, чтобы последний мог служить подготовительной ступенью к законодательству Моисея. Правда, уже Иеговист поместил эти этнические легенды в преддверии своей священной легенды и избрал их, быть может, потому, что они подходили к ней в качестве введения; их содержание ведь сплошь проникнуто этически-историческим характером, они ставят проблему человечества, а не природы. Но у Иеговиста все-такидо известной степени заявляет свои права индивидуальность каждого отдельного рассказа; в жреческом кодексе эта индивидуальность, благодаря цели всего произведения, не просто модифицирована, но совершенно разрушена. Весь центр тяжести лежит в связном целом, цель которого - Тора Моисея; отдельные звенья не имеют никакого значения, и, конечно, само целое, благодаря этому, также совершенно пусто; кроме заключения договоров, оно состоит только из генеалогии и хронологии. Де-Ветте находит в Р все прекрасным, так как все конструировано симметрически, ясно и целесообразно. Но не у всех такой же вкус; есть также безыскусственная поэзия материала, и в области первоначальной легенды она заслуживает предпочтения. II 1. Основные черты истории патриархов также одинаковы и в Р и в JE: переселение Авраама в Ханаан с Саррой и Лотом, разделение Авраама и Лота, рождение Измаила от Агари, явление бога, возвещающего рождение Исаака, смерть Сарры и Авраама, Измаил, брак Исаака с Ревеккой, Иаков и Исав, путешествие Иакова в Месопотамию, обзаведение его там семейством, возвращение Иакова, Исав, Иосиф в Египте, Иаков в Египте, благословение Иакова Иосифу и остальным сыновьям, его смерть и погребение. Материал здесь носит не мифический, но национальный характер; поэтому он более прозрачен и в известном смысле более историчен. Конечно, рассказ не дает нам исторического знания эпохи патриархов, но он характеризует то время, когда рассказы о патриархах появились среди израильского народа; эта позднейшая эпоха с основными чертами ее внутренних и внешних условий бессознательно проектирована в седую древность и отражается в ней, подобно преображенному видению. Как известно, остов легенды о патриархах образуется из этнографической генеалогии. Племена от Лии соединяются с племенами от Рахили чрез общего отца Иакова-Израиля, далее весь Израиль в целом соединяется с народом Эдомом под древним именем Исаака (Амос, VII, 9, 16), далее через Авраама Исаак соединяется с Лотом, отцом Моава и Аммона; все эти близко родственные еврейские народцы, когда-то тесно связанные друг с другом, поставлены в тесные отношения к жителям Месопотамской пустыни и в резкую противоположность к хананеям, в земле которых они жили. В действительности, их историческая последовательность и исторический параллелизм есть только статистическое соподчинение и координация; на деле обычно элементы всегда древнее тех групп, которые из них составлены, и более мелкие группы древнее более крупных. Переселения народов и племен, которые могли на самом деле происходить, изображены в качестве необходимых последствий родственных отношений, предполагаемых между ними. Еще и теперь можно было бы во всякий данный момент изобразить статистику любого народа в форме его генеалогической первоначальной истории. Впрочем, генеалогия не является непосредственным воспроизведением существующих отношений; нельзя вполне объективно установить, является ли одно племя двоюродным братом, братом, или близнецом другого, родственно ли вообще одно племя другому, или нет; родство можно понимать и толковать различно, группировка всегда до известной степени зависит от точки зрения автора генеалогии, даже от его симпатий и антипатий. Тесные отношения, в которые арамеяне поставлены к израильтянам, вероятно, объясняются из того, что настоящая родина легенды о патриархах находится в среднем и северном Израиле, как это ясно обнаруживается из ярко выраженного пристрастия легенды к Рахили и Иосифу. Если бы легенда о патриархах была Иудейского происхождения, то выдвинулись бы гораздо сильнее племена каинитов, теперь незаслуженно отодвинутые на задний план, так как они, без сомнения, имели немалое значение для древнейшей истории Израиля. Этнографическая генеалогия также не лишена видимых противоречий; Измаил, Эдом и только что упомянутые племена каинитов не раз сталкиваются друг с другом: это совершенно естественно объясняется различным пониманием и различным счетом родственных отношений. Наконец, надо еще прибавить, что в форму генеалогии можно вложить самое пестрое содержание. Впрочем, в легенде о патриархах преобладает этнографический элемент. Только Авраам наверное не есть название народа, как Исаак и Лот; он вообще довольно неясен. Но, конечно, от этого он не становится исторической личностью, скорее он может быть свободным созданием непроизвольного, поэтического творчества. По всей вероятности, он самый младший в окружающем его обществе и, вероятно, был поставлен впереди своего сына Исаака сравнительно поздно 162). Этот скелет этнографической генеалогии у Иеговиста повсюду оживлен плотью и кровью. Патриархи Авраам, Исаак и Иаков не пустые имена, но живые фигуры, прототипы истого израильтянина. Все они миролюбивые пастухи, склонные к спокойной жизни в палатках, старающиеся устранять раздоры и вражду, и нет таких обстоятельств, при которых они были бы готовы противопоставить силу силе и отразить обиду мечом. Они не отличаются доблестью и мужеством, но зато они хорошие домохозяева и находятся несколько под башмаком у своих жен, отличающихся боле живым темпераментом. Они служат Ягве в сущности точно таким же образом, как в историческую эпоху служили ему их потомки; их благочестие выражается не только в жертвах, но также в праведной жизни и в доверчивом предоставлении себя к услугам бога. Иаков обрисован боле реалистическими чертами, чем Авраам и Исаак; он отличается хитростью и корыстолюбием и, благодаря этим качествам, он в конце концов достигаете цели. Из всякого трудного положения он выходит не только невредимым, но и с прибылью; ему помогает Ягве, но прежде всего он сам себе помогает, и при этом с нашей точки зрения он не очень разборчив в средствах. Рассказы об Иакове всего менее проникнуты моральным духом, в общем из них проглядывает только живое удовольствие по поводу всех удачных хитростей и уловок плута-патриарха. Из второстепенных фигур с особенной любовью обрисован Исав, затем Лаван и неудачный святой Лот; Измаил изображен в качеств прототипа бедуина, в виде дикого осла между людьми, рука которого против всех, и против которого рука всякого, и который сидит на носу у всех своих братьев. Удивительно, что герои израильской легенды обнаруживают так мало воинственности; в этом отношению они, по-видимому, не соответствуют историческому характеру израильского народа. Однако, вполне понятно, что народ, который в настоящем был вынужден к вечной войне, не только мечтал о вечном мире в будущем, но и воплотил свое сердечное желание в этих миролюбивых фигурах золотого века. Кроме того, следует помнить, что мирная пастушеская жизнь патриархов есть идиллическая форма, в которой изображена первоначальная история народа; только народы и племена могут вести войны, а не отдельные люди 163). Отсюда надо объяснять и то обстоятельство, что в личном характере патриархов так мало выступает национальное самосознание. Оно прорывается наружу только в предсказаниях о будущем, вложенных в уста патриархов; тут мы находим следы национальной гордости, которая явилась в результате подвига Давида, но в легенде эта гордость всегда уже преображена в возвышенном религиозном духе. Исторические отношения израильского народа гораздо живее выступают в отношениях Израиля к братьям, к двоюродным братьям и к остальным родственникам, чем в характерных чертах личности патриархов, в которых, собственно говоря, отражается сущность отдельного израильтянина.   В отношениях между Израилем и его родственниками повсюду проглядывает подкладка эпохи израильских царей, и повсюду прорывается ее настроение. Быть может, яснее всего это происходит в рассказе об Иакове и Исаве. Братья близнецы толкают друг друга уже в утробе матери (как Этеокл и Полиник). Уже во время рождения младший не хочет пустить старшего и пытается удержать его за пятку. Оракул в Вирсавэ так объясняет озабоченной матери это явление: два племени находятся в теле твоем, и два народа выйдут из твоей утробы, один превзойдет другого, и старший будет служить младшему. Мальчики развиваются самым различным образом: Исав, грубый, загорелый охотник, бродит по трущобам и живет беззаботно сегодняшним днем, а Иаков, благочестивый и вылощенный человек, остается дома в палатке и знает цену тем вещам, которые презирает его простодушный брат. Исав-любимец своего отца, аутохтона Исаака; Иакова больше любит его мать, арамеянка Ревекка. Исав остается на родине и берет себе жен из среды первоначального населения южного Ханаана и Синайского полуострова; Иаков выселяется и приводит себе жен из Месопотамии. В этом различии характеров Исава и Иакова самым ясным образом отражается противоположность позднейших народных типов: Эдома, дикого, искони укоренившегося в почве, и более вылощенного цивилизованного Израиля, ближе стоявшего к мировым силам. Пустив в ход обман и хитрость, младший брат успевает лишить старшего брата отцовского благословения и права первородства; вследствие этого Исав собирается убить Иакова, и отношения между братьями становятся натянутыми. Эдом сделался народом и царством ране Израиля, но затем Израиль преодолел его, и он окончательно был подчинен Давидом; отсюда произошла ненависть народов-братьев друг к другу. Слова благословения Исаака совершенно ясно показывают, что именно такова подкладка этой легенды, и именно так она понималась; легенда даже принимаете уже в рассчет несколько раз повторявшиеся попытки эдомитов свергнуть израильское иго и предвещает в конце концов их счастливый исход. Следовательно, рассказы об Иакове и Исаве в их основных чертах, не могли образоваться ране Давида, а в их теперешней форме (Быт. 27-40) они отодвигают нас в еще боле позднюю эпоху. Таким образом, эта легенда коренится в позднейшей истории, как самым откровенным образом показывает Иеговист; после этого приходится считать лишь мнимым раздвиганием исторической рамки такие явления, когда, напр. случайно проскользнет список царей Эдома, вплоть до Давида, с целым рядом летописных замечаний в стиле хрониста, вроде того что Адад, сын Варада (приблизительно современник Гедеона) разбил мадианитян на земле Моава.   Другой пример, в котором чрез историю патриархов вполне ясно просвечивает современная автору подкладка, представляет собой рассказ об Иакове и Лаванд. Тесть арамеянин преследует по пятам зятя еврея, который, подобно беглецу, поспешно выселился из Арама в Иорданскую страну, и настигает его в Галааде; там они вступают в соглашение и насыпают вал, который должен образовать между ними границу; они обязываются уважать эту границу и не переступать ее с враждебными намерениями. Эта легенда соответствует действительным отношениям: вслед за вторжением евреев в Ханаан произошло арамейское вторжение, грозившее затопить собою евреев; Галаад был пограничной областью между обоими народами и долго был ареной самой ожесточенной борьбы между ними. Благословение Иакова в изречении, адресованном Иосифу, также намекает на сирийские войны; выстрелы из лука, которые жестоко беспокоят Иосифа, но не могут его осилить, могут означать только дамасских арамеев, нападениям которых Иосиф подвериался в течение целого столетия; Иосиф является здесь безусловно представителем северного израильского царства, увенчанным среди своих братьев; такое достоинство ему, впрочем, уже предназначили его прежние сновидении. Но в основе других месТ истории Иосифа, поскольку она вообще прозрачна и не является продуктом свободной поэзии, лежат, по-видимому, более древние исторические факты, восходящие к тому времени, когда еще только совершалось соединение обеих половин позднейшего израильского народа, хотя зависть братьев к Иосифу, быть может, является мотивом, примешавшимся в позднейшее время. Точно также относительно очень стары исторические отношения, лежащие в основе рассказов об остальных сыновьях Иакова; они являются для нас почти единственными известиями о крупном изменении, которое должно было произойти вскоре после Моисея в союзе колен. Это изменение в особенности коснулось сплоченной группы четырех старших колен от Лии. Рувим слишком рано присвоил себе права отца и за это потерял первенство. Симеон и Левий своевольно предпринимают вероломное нападение на хананеев, Израиль в целом предоставляет им одним нести последствия этого, они падают под ударами мести своих врагов и прекращают свое существование в качестве отдельных колен. Вследствие этого первородство переходит к Иуде, но и Иуда потерпел жестокий ущерб, несомненно, во время той борьбы, которую сопровождало поселение в земле Ханаан, и сократился до небольшой части своего прежнего состава; но опустошения среди Иуды были заполнены притоком свежих элементов из материнской почвы колен от Лии, посредством соединения Фареса с Зарой, т.е. Халева, Кенеза, Каина, Ирамеила, с остатками древнего Иуды. В основе рассказов Иеговиста о Рувиме, Симеоне, Левии, Иуде по всей вероятности лежат факты из эпохи завоевания обетованной земли; однако здесь не место подвергать их более подробному историческому толкованию. Но следует еще определенно заметить, что даже там, где в легенде о патриархах совершенно недвусмысленно вскрываются исторические мотивы, все-таки легенда не является простым переложением истории. Эдом идет навстречу своему брату, возвращающемуся из Месопотамии и ужасно боящемуся встречи, с трогательными словами примирения; эта черта не соответствует исторической действительности, но мало делает чести древним израильтянам. Рядом с этим можно указать случаи, где самым очевидным образом проявляется гнусная ненависть, именно Быт. XIX, 30-38, где в особенности бросающееся в глаза отсутствие имен дочерей Лота показывает, что они введены в рассказе только для того, чтобы доказать кровосмесительное родство между Лотом и его сыновьями Моавом и Аммоном. К легенде повсюду примешались симпатии и антипатии; притом она насквозь проникнута северной израильской точкой зрения, обнаруживающейся в особенности ясно из того, что по легенде Рахиль - это прекрасная и любимая жена Иакова, которую только, собственно говоря, он и хотел иметь, а Лия-жена ненавистная и стоящая на втором плане, которую Иаков должен был взять только потому, что ее ему подсунули *). ------------------------- *) Отсюда, однако, следует заключить только то, что легенды первоначально возникли в Ефреме, но нельзя выводить, чтобы они там же и были записаны в их современном виде.   Впрочем в общем, поэзия, преображая действительность, скорее выравнивала, чем обостряла противоречия; связующие элементы в легенде выступают сильнее и сознательнее, чем разделяющие. Мы, наконец, совершенно не замечаем в легенде намеков на подробности или на личности, например, на скандальные происшествия при дворе Давида; нет в легенде и искусственной и скрытой тенденции. Но рассказы о патриархах висели бы в воздухе, если бы к ним не привзошли другие элементы, которые привязывают их к определенным местностям. В этом отношении, главным образом, следует указать на то, что легенда смотрит на патриархов, как на учредителей народного культа в Сихеме, в Вефиле, в Вирсавэ, Хевроне, как мы уже видели это выше (стр. 26 и след.). Целый ряд рассказов о патриархах-это мифы, объясняющее культы: патриархи открывают вследствие теофании, что определенный клочок земли есть священная почва, воздвигают там жертвенник и называют его по имени места. Патриархи живут исключительно на тех местах, которые впоследствии слыли исконными святилищами, и освящают жертвенное служение на них, Значение этих рассказов всецело зависит от определенной местности; они интересны только для тех, кто все еще продолжает приносить жертвы на том же самом жертвеннике, на котором когда-то Авраам служил Ягве, под тем же самым священным дубом Мамври. Подобным же образом патриархи находят или роют могильные пещеры, источники или колодцы, сажают деревья, которые считают священными, или хотя бы только уважают их потомки тысячелетиями позже. Случается также, что происхождение формаций, возбуждающих удивление и кажущихся исполненными тайного значения, объясняется легендою событием эпохи патриархов. Если бы не было странной впадины, в которой расположено Мертвое море, то Содом и Гоморра не погибли бы; если бы не было маленькой плоской косы, которая тянется на юго-восточной стороне Мертвого моря, то Лот наверно убежал бы тотчас же в горы своих сыновей, Моава и Аммона, а не сделал бы сначала крюка, зайдя в Сигор: Сигор вставлен только для того, чтобы объяснить, почему именно этот уголок был исключен из области "ниспровержения", к которой он собственно принадлежит. Соляной столб, в который превратилась жена Лота, показывали еще в эпоху Иосифа Флавия (вторая половина I века по Р. X.); быть может дым, точно из печи, который Авраам видел на другой день после катастрофы на Иудейском берегу Мертвого моря, также имеет отношение к одноименному городу, лежавшему на том месте, где подымался дым 164). Происхождение гор Галаада объясняется в легенде их историческим значением: это огромный вал, который когда то насыпали Лаван и Иаков, чтобы провести границу между Арамом и Израилем. Часто повод к созданию легенды дают названия тех или других пунктов; такие легенды не всегда удачно отгадывают происхождение названия, например, легенда о источнике iahaj ro'i, благодаря открытию которого Агарь и Измаил спаслись от голодной смерти, "Агарь назвала имя Ягве, который говорил с нею, 'el ro'i, то есть бог, которого можно видеть, ибо она сказала: я видела божество и осталась жива, видев его; поэтому называют источник be'er lahaj ro'i (жив, тот, кто меня видит), он лежит между Кадесом и Варадом" (Быт. XXI, 14-19, XVI, 13-14). По Суд ХV; 9-19 и II Сам. 23, 11, более правильное объяснение lahaj ro'i будет такое: челюсть горной козы, или другого подобного животного; такое впечатление производит эта местность своей цепью острых зубчатых скал, стоящих рядом друг с другом 165). Таково действительное зерно легенды о патриархах; но в Иеговисте фантазия повсюду разодела его в самый пестрый наряд. Народная фантазия играет, не зная никаких законов; но она, впрочем, не делает таких скачков, чтобы за ней нельзя было поспеть. На палитре народной фантазии вы найдете сколько угодно чудес, ангелов, явлений божества, сновидений. Самое обычное суеверие лежит в основе рассказа о том, что Рахиль перестала быть бесплодной и зачала Иосифа, съев мандирагоры, найденные Рувимом и уступленные ей Лией. Особняком стоит чисто мифологический рассказ о том, как Иаков боролся с божеством у брода Иавок. Этимология и пословицы - самые излюбленные исходные пункты рассказов, часто очень живых и разнообразных. Даже в основе таких рассказов, которые можно считать продуктами индивидуального творчества, часто скрываются древние народные мотивы. Например, исключительно из таких мотивов соткана история Иакова и Лавана. Сватанье у колодца повторяется с буквальной точностью еще два раза; вряд ли можно считать вымыслом отдельного автора, что тесть хочет сначала отделаться от старшей дочери и подсовывает ее зятю после свадебного пира; хитрые пастушеские уловки, посредством которых Иаков достигает желательной масти овец, вполне соответствуют характеру народных забавных побасенок. Иеговистическая часть Бытия уделяет значительное место рассказам о соблюдении и нарушении обычаев гостеприимства; рассказ о том, как божество инкогнито получает гостеприимство у Лота, и как жители Содома преступно посягают на него, - общеизвестный характерный мотив, постоянно повторяющийся также в легендах других народов. Мы замечаем очень мало приукрашений психологического характера, нет и настоящей отделки; большая часть прикрас есть результат бессознательной работы бесчисленного ряда лиц, непрерывно следовавших друг за другом. Многочисленные варианты и дублеты, почти не изменяющие впрочем основного характера темы, показывают, насколько красочен и жизнен был материал легенды еще в IX или VIII веке. Я должен прибавить еще одну черту для характеристики Иеговиста. Каждый его рассказ понятен в отдельности и сам по себе; роль генеалогии сводится только к тому, чтобы поставить рассказы в определенный ряд, но их интерес и значение нисколько не зависят от их связи. Местная окраска рассказов Иеговиста показывает, что они произошли в различных местностях; многие рассказы в своей основе сталкиваются друг с другом и насильно пригнаны друг к другу. Общий литературный характер и слабое сцепление легенд, вошедших в состав Иеговистической истории патриархов, показывает, как медленно соединялись друг с другом составные элементы и как слабо они срослись друг с другом. В этом отношении Иеговистическая история патриархов совершенно сходна с Иеговистической легендой о первобытных временах человечества, по отношению к которой можно констатировать то же самое. 2. В том представлении, которое обычно создается у нас о легендарной истории патриархов, вообще господствует впечатление, оставляемое ее Иеговистической версией. Именно так учат эту историю дети в школе, и в таком виде они могут удержать ее в памяти. Чтобы сравнить с Иеговистической верней параллельную версию жреческого кодекса, неизбежно придется прежде всего привести ее; ибо мало кто знает то впечатление, которое она производит. "И Авраму было 75 лет, когда он вышел из Харана, и Аврам взял Сару, жену свою, и Лота, сына своего брата, и все достояние, которое они стяжали, и людей, которых они приобрели, и они вышли, чтобы уйти в землю Ханаан (XII, 4Ъ -5). И земля не вынесла, чтобы они жили вместе, так как их имущество было велико, и они не могли жить вместе, и они отделились друг от друга, Аврам жил в земле Ханаан, а Лот жил в городах Киккара, где позднее было Мертвое море. И когда бог истребил города Киккара, вспомнил бог об Авраме и избавил Лота от гибели, когда он ниспровергал города, в которых жил Лот..... (XIII, 6, 11Ъ, 12аЬ; XIX, 29). И Сара была бесплодна, у нее не было детей, тогда взяла Сара, жена Аврама, египтянку Агарь, свою рабыню, после того, как Аврам жил в земле Ханаан 10 лет, и дала ее Авраму, мужу своему, в жены, и Агарь родила Авраму сына, и Аврам дал сыну, которого родила ему Агарь, имя Измаил; и Авраму было 86 лет, когда Агарь родила Измаила Авраму" (ХТ, 30, XVI, 3, 15, 16). Далее следуют заключение завета между богом и Аврамом, имя которого бог теперь изменяет в Авраам, и предписание обрезания в качестве знака завета; затем идет возвещение рождения Исаака от 90-летней Сары, которая с этого момента должна называться Саррой, и назначение наследником завета будущего сына вместо Измаила (гл. 17). "И Сарра родила Аврааму сына в то время, которое ему назначил бог, и Авраам дал сыну, который у него родился, которого родила ему Сарра, Исаак. И Авраам обрезал своего сына Исаака на восьмой день, как заповедал ему бог. И Аврааму было 100 лет, когда у него родился сын Исаак (XXI, 2-5). И была жизнь Сарры 127 лет, годы жизни Сарры; и Сарра умерла в Кариаф-Арвоке, это Хеврон в земле Ханаан".   Далее идет рассказ о переговорах Авраама с хеттеянином Ефроном, которые ведутся с юридической пунктуальностью: у Ефрона Авраам покупает пещеру Макфела, против Мамври, для погребения Сарры (гл. 23). "Вот дни жизни Авраама, которые он прожил: 220 лет; и Авраам скончался и умер в доброй глубокой старости, престарелый и насыщенный жизнью, и ушел к родству своему. И Исаак и Измаил, сыновья его, похоронили его в пещере Макфела на поле Ефрона, сына Ассара, напротив Мамври: на поле, которое Авраам купил у сынов Хета, был похоронен Авраам и жена его Сарра. И когда Авраам умер, благословил бог сына его Исаака (ХХV, 7-11а). Следуют thOledOth (поколения) Измаила, причем по обычному способу сначала прослежены побочные линии (ХХV, 12-17), "Вот thOledOth Исаака, сына Авраама. Авраам родил Исаака..... Исааку было 40 лет, когда он взял себе в жены Ревекку, дочь Вафуила, арамеянина из Паддан -Арама, сестру Лавана арамеянина..... Исааку было 60 лет, когда они родились (ХХУ, 19, 20, 26с), и Исаву было 40 лет, когда он взял себе жену Иудифь, дочь Веера хеттеянина, и Васеммафу, дочь Елона хеттеянина, и они были огорчением для сердца Исаака и Ревекки. И Ревекка сказала Исааку: наскучило мне жить из-за дочерей Хета; если Иаков тоже возьмет себе таких же жен из дочерей Хета, из дочерей этой страны, то для чего мне жизнь! Тогда Исаак позвал Иакова, благословил, приказал и сказал ему: не бери себе жены из дочерей Ханаана; иди в Паддан-Арам, в дом Вафуила, отца твоей матери, и приведи себе оттуда жену из дочерей Лавана, брата твоей матери, и Эль-Шаддай ('el schaddaj) благословит тебя, умножит и распространит тебя и даст тебе благословение Авраама, тебе и твоему семени вместе с тобой, чтобы ты наследовал землю, где ты чужой, которую бог дал Аврааму. Исаак отослал Иакова, и он пошел в Паддан-Арам к Лавану, сыну Вафуила арамеянину, брату Ревекки, матери Иакова и Исава. Исав видел, что Исаак благословил Иакова и послал его в Паддан-Арам, чтобы взять оттуда жену, так как он благословил его и приказал ему: не бери жены из дочерей Ханаана.   Иаков послушал своего отца и пошел в Паддан-Арам. А Исав видел, что отцу его, Исааку, не нравятся дочери Ханаана, и он пошел к Измаилу и взял в жены Маилефу, сестру Навиофа, к женам своим (XXVI, 34-35, XXVII, 46, XXVIII, 1-9). и Лаван дал ей, дочери своей Лии, в рабыни свою рабыню Зелфу, и он дал ему (Иакову) в жены свою дочь Рахиль, и Лаван дал своей дочери Рахили в рабыни свою рабыню Баллу (XXIX, 24, 28Ъ-29). И сыновей Иакова было двенадцать. Сыновья Лии: первенец Иакова Рувим, Симеон, Левий, Иуда, Иссахар, Завулон. Сыновья Рахили: Иосиф и Вениамин. Сыновья Баллы: Дан и Нефеалим. Сыновья Зелфы, рабыни Лии: Гад и Асир. Это сыновья Иакова, которые родились у него в Паддан-Араме (XXXV, 23-26).... (И Иаков взял) все свое достояние, которое он приобрел, имение, которым он владел, которое он приобрел в Паддан-Араме, чтобы идти домой, к своему отцу Исааку, в землю Ханаан (31, 18). И бог явился Иакову, когда он пришел домой из Паддан-Арама, и благословил его, и бог сказал ему: твое имя Иаков, но ты не должен больше называться Иаковом, но твое имя будет Израиль. И бог сказал ему: я Эль-Шаддай, расти и распространяйся, из тебя произойдет народ и множество народов, и цари выйдут из твоих чресл; и землю, которую я дал Аврааму и Исааку, я дам тебе и после тебя дам эту землю твоему семени. И бог взлетел от него с того места, где он с ним говорил. И Иаков дал имя месту, где бог с ним говорил, Вефиль (XXXV, 9-13, 15).   И Иаков пришел к своему отцу Исааку в Мамври, у Кариаф-Арвока, то есть в Хеврон, где Авраам и Исаак жили чужеземцами. И были дни Исаака 180 лет. И Исаак скончался, и умер, и ушел к родству своему, престарелый и насыщенный жизнью, и сыновья его, Исав и Иаков, похоронили его (XXXV, 27-28)". Следует thOledOth Исава в гл. 36, которая лишь отчасти принадлежит жреческому кодексу. "Исав взял жен своих, и сыновей своих, и дочерей своих, и все души дома своего, и все имущество, и весь скот свой, и все владение свое, которое он приобрел в земле Ханаан, и пошел в землю Сеир, из-за брата своего Иакова. Ибо их владение было слишком велико, чтобы им жить вместе, и земля, где они пребывали, не могла вынести их из-за их владения. Исав жил на горах Сеир, Исав-это Эдом. И Иаков жил в земле, где пребывал его отец, в земле Ханаан (XXXVI, 6-8, XXXVII, 1). Вот thOledOth Иакова.... (37, 2). И они взяли свой скот и свое достояние , которое они приобрели в земле Ханаан, и пошли в Египет, Иаков и все его семя с ним; сыновей своих, и сыновей сыновей своих, и все семя свое взял он с собой в Египет (XLVI, 6-7)". Следует перечисление 70 душ, которые тогда составляли семя Иакова. "Иаков и сыновья его пришли в Египет к Иосифу, и фараон, царь египетский, услышал это. И фараон сказал Иосифу: твой отец и твои братья пришли к тебе; вот, земля египетская открыта для тебя, посели отца твоего и братьев твоих в лучшей части страны, и Иосиф привел отца своего Иакова и представил его фараону; Иаков благословил фараона. и фараон сказал Иакову: как велики дни твоей жизни? И Иаков сказал фараону: дни лет моего пребывания на чужбине 130 лет, малы и несчастны были дни моей жизни и не достигли лет жизни моих отцов во время пребывания их (на земле).   И Иаков благословил фараона и ушел от фараона. И Иосиф поселил своего отца и своих братьев, и дал им земельное владение в земле египетской, в лучшей части страны, в земли Рамесес, как ему заповедовал фараон (XLVII, 5Ъ, 6 по LХХ; XLVII, 7-11); и они поселились там и возрастали и весьма умножились. Иаков жил в земле египетской 17 лет, и были дни Иакова, годы его жизни 147 лет (XLVII, 27Ь, 28).... И Иаков сказал Иосифу: Эль-Шаддай явился мне в Лузе, в земле Ханаанской, благословил меня и сказал мне: вот я распространю тебя, и умножу тебя, и сделаю тебя множеством народов, и дам эту землю твоему семени после тебя в вечное владение. И теперь оба твои сына, которые родились у тебя в земле египетской, прежде чем я пришел в Египет, будут моими; Ефрем и Манассия будут мои, как Рувим и Симеон. А дети, которых ты родишь после них, будут твои; по имени братьев своих они будут называться в своем наследии. И когда я шел из Паддан-Арама, умерла у меня Рахиль в земле Ханаан по дороге, недалеко до Ефрафа, и я похоронил ее но пути к Ефрафу, который есть Вифлеем (XLVIII, 3-7, ср. 49-31)..... (И также остальных сыновей) благословил, и приказал им, и сказал им: я ухожу к родству моему, похороните меня подле отцов моих, в пещере Макфела, против Мамври, в земле Ханаан, на поле, которое Авраам купил у Ефрона, хеттеянина, для фамильной гробницы-там похоронили Авраама и Сарру его жену, там похоронили Исаака и Ревекку, его жену, и там я похоронил Лию - поле и пещера на нем, владение сынов Хета. Иаков окончил приказывать сыновьям своим и положил ноги свои на постель и скончался, и пошел к родству своему (XLIX, 28Ъ - 33).   И сыновья отнесли его в землю Ханаан и похоронили его в пещере на поле Макфела, которое купил Авраам для наследственной гробницы у Ефрона хеттеянина, напротив Мамври (L, 12-13). Вот имена сынов Израиля, которые пришли в Египет, с Иаковом пришли они, каждый с своим домом: Рувим, Симеон, Левий, Иуда, Иссахар, Завулон, Вениамин, Дан, Нефеалим, Гад, Асир. И число душ, которые произошли из чресл Иакова, было 70 душ, и Иосиф был в Египте. И сыны Израиля возросли и весьма умножились, и земля наполнилась ими, и египтяне принуждали детей Израиля с жестокостью ко всякой работе, которую они с жестокостью производили чрез них, и отравили жизнь им тяжелой работой (Исход, I, 7, 13, 14). И сыны Израиля стонали от работы и кричали, и жалоба на работу дошла до бога, и бог услыхал их вопль и вспомнил бог о своем завете со Авраамом, Исааком и Иаковом и уразумел бог (II, 23-25). И бог говорил Моисею и сказал ему: я Ягве. Аврааму, Исааку и Иакову являлся я, как Эль-Шаддай, с именем моим Ягве я не открывался им; и заключил с ними завет, чтобы дать им землю Ханаан, землю их пребывания, где они были чужеземцами. И я услыхал вопли сынов Израиля, что египтяне порабощают их, и вспомнил о завете моем" и т. д. (VI, 2 и след.). Вот и все. В общем, изложение жреческого кодекса ограничивается тем, что только расчленяет материал и связывает его в цепь. Жреческий кодекс-это как будто красная нить, на которую нанизаны жемчужины Иеговиста. В противоположность довольно шаткому строению Иеговиста, рассказ жреческого кодекса отличается строго законченной литературной формой; особенно замечательным признаком последней являются регулярно повторяющееся заголовки, стоящие в начале отдельных отрывков; эти отрывки всегда начинаются словами 'elle thOledOth (hae sunt generationes), от которых книга Бытия получила свое имя *); в остальной литературе ветхого завета мы не встречаем ничего подобного. При этом характеристично, что каждый раз после такого заголовка, которым открывается новый отдел, прежде всего вкратце резюмируется содержание предшествующего для того, чтобы поставить новое звено в общую цепь. Жреческий кодекс старается возможно меньше входить в содержание отдельных рассказов. Сказуемые стерты до неопределенности, а подлежащие обычно соединяются с контекстом в форме списка. Вследствие этого изложение съеживается до размеров рационалистической генеалогии; генеалогия в Р во всяком случай составляет главное содержание истории и нигде в другом месте не разработана так широко и так систематически.. Конечно, как раз в этом характерном признаке видели доказательство того, что Р относится к более древней стадии развитая еврейской историографии, чем JE; именно, с точки зрения критиков, державшихся такого взгляда, не может подлежать никакому сомнению, что древнейшая еврейская и вообще восточная историография выработалась из перечислений народов и поколений, в которые были дополнительно внесены исторические заметки и традиционные элементы *). Однако, мы точно знаем, что в книгах Судей, Самуила и Царей нет никаких следов генеалогической статистики, между тем как книга Хроник и примыкающие к ней произведения переполнены такими элементами; мы знаем далее, что такие песни, как, например, песнь Иисуса Навина (X, 12-13), Деворы (Суд. 5), песнь Давида в честь Саула и Ионафана (II Сам., 1, 19 и след.) и его же песнь на смерть Авеннира (II Сам., 3, 33 и след.) суть древнейшие исторические памятники, и что в JE находится значительное число такого рода элементов, а в Р ни одного. Теория развития истории из генеалогии, принадлежащая Гердеру, не выдерживает критики 166); но помимо того, мы в данном случае вообще имеем дело не с настоящей историей, а с народной легендой. Правда генеалогия лежит и в основе Иеговиста, составляя как бы его скелет. Она является естественной связью, сцепляющей легенды друг с другом. Генеалогия не была безызвестна народу даже в ту эпоху, когда легенды были еще разрознены и передавались из уст в уста. Но генеалогическая основа тогда лишь молчаливо предполагалась. Когда рассказывали об Исааке, Измаиле, Лоте, Исаве, то конечно знали, что надо представлять себе под этими лицами, и в каком отношению они стоят к Израилю и друг к другу. Генеалогия была только само собой понятным субстратом, но специальный интерес первоначальных рассказов заключался вовсе не в ней. Наоборот, интерес был привязан как раз к тем чертам, которые выпали в жреческом кодексе. Привлекательность легенд подобного рода, специально им свойственная, заключается в том, что они дают характеристику народов, исходя из их исторических отношений друг к другу, а не из бессодержательной генеалогической связи, исходя, наконец, из их настроения по отношению друг к другу, а не из их взаимного родства; прелесть и жизненность таких легенд зависит от их бессознательной прозрачности, от того, что через них проглядывают исторические настроения эпохи их происхождения. При этом, чем больше в легендах мы находим следов любви и ненависти, страха и надежды, соперничества и злорадства, тем ближе мы стоим к тем силам, под влиянием которых создавалась традиция о первоначальной эпохе.   В жреческом кодексе отсутствуют все те истории, которые могли бы подать повод к моральному соблазну, например, рассказы о том, как патриархи из трусости подвергали опасности честь своих жен, о жестоких проявлениях зависти Сарры к Агари, о возмутительном состязании Лии и Рахили из-за мужа и детей, о кровосмешении Лота с дочерьми, о гнусном насилии над Диной. Из фамильной истории патриархов исчезла всякая ненависть, всякие споры и обманы: Лот и Авраам, Исаак и Измаил, Иаков и Исав мирно расстаются друг с другом; мы не найдем в жреческом кодексе ни слова о том, как зло надували друг друга Лаван и Иаков, о вероломном поступки Симеона и Левия по отношению к Сихему, о вражде братьев к Иосифу. Благодаря этому, не только оставлены в стороне "психологические приукрашения", как обычно называют эти эпизоды, но, так сказать, из тела фактов прямо вынута душа. В ту эпоху, когда все отношения, отраженные в легенде, были еще живы, когда всякий ребенок слышал и знал, что Моав, Аммон, Измаил, Эдом - еврейские народности, что все они более или менее близко родственны израильтянам, что арамеяне также находятся в близких отношениях к евреям и не раз роднились с ними, что ВСЕ ОНИ живут в той или другой стране по соседству с Палестиной, - в такую эпоху народная легенда никоим образом не могла додуматься до того, что эти отношения следует изобразить при помощи сухой этнографической и географической статистики в генеалогической форме, в которой будет речь только о браках, рождениях и о распределении родоначальников по различным местам жительства их народов. Вместе с исторической окраской в жреческом кодексе стерлась также и местная окраска легенды о патриархах: патриархи держатся вдали от тех мест, святость которых, по Иеговисту, была ими установлена 167). Чтобы понять историческую часть жреческого кодекса в книги Бытия, не нужно знать исторической географии; но ведь это значит, что рассказ жреческого кодекса стоит совсем далеко от той почвы, из которой выросла устная традиция. О том же говорят и другие особенности рассказа Р: он не интересуется этимологией, пословицами и песнями, в нем нет теофаний, чудес и сновидений, ему, наконец, чуждо все красочное очарование поэзии, которыми разукрашены иеговистические рассказы; все это свидетельствует не о какой-нибудь первоначальной простоте, но лишь о том, что жреческий кодекс отрекся от жизненных источников и от характернейших черт легенды 168). То, что осталось, не имеет ничего общего с исторической объективностью, это голая схема. Все то, что было замечено относительно легенды о первобытных временах, имеет значение и по отношению к легенде о патриархах: индивидуальность отдельных рассказов свойственна им по существу и свидетельствует о их первоначальности, а связь есть ничто второстепенное и произошла только впоследствии, посредством собирания и письменной обработки предания. Но в жреческом кодексе индивидуальность отдельных рассказов прямо уничтожена вследствие одностороннего стремления к связности. Какой смысл в том, что Иаков неожиданно называется Израилем, то есть богоборцем (Быт. 35: 10), если жреческий кодекс умолчал о причине переименования, о единоборстве Иакова с Элем? Находит ли себе хотя бы самое отдаленное оправдание история Иосифа в жреческом кодексе? Может ли соответствовать первоначальной легенде такая краткость, когда, например, жреческий кодекс сообщает о разрушению Содома и Гоморры в придаточном предложении (Быт. 19: 29)?   Защитники древности жреческого кодекса шли на достопримечательную уступку: по поводу суммарного изложения жреческого кодекса они замечали, что автор мог бы рассказать истории патриархов гораздо подробнее, если бы это входило в планы его произведения, и что суммарный характер, конечно, предполагает более подробный источник. Однако, по их мнению, предполагаемый более подробный источник вовсе не должен быть непременно письменным, и таким источником меньше всего может быть имеющийся перед нами Иеговист; наоборот, дело будто бы объяснится самым удовлетворительным образом, если мы признаем, что автор жреческого кодекса не считал необходимым подробный рассказ, так как устное предание, жившее среди народа, могло еще повсюду разрисовать его летописные заметки полными жизни красочными образами. Но это рассуждение является только попыткой устранить указанное сравнение между жреческим кодексом и Иеговистом, а избежать такого сравнения нельзя. Вопрос заключается в том, какое из двух произведений ближе стоит к исходному пункту традиции. Можно ли решить этот вопрос в пользу того произведения, которое придает главное значение элементам, собственно говоря, чуждым по существу устной традиции и являющимся только результатом литературной композиции? Было бы крайне странно, если бы запись легенды началась с записи того, чего нет в легенде. То, что предлагает нам жреческий кодекс, есть квинтэссенция традиции, уже облекшейся в литературную форму, но не устной; именно, закрепленная письменным образом первоначальная история, которою пользуется жреческий кодекс, есть книга рассказов Иеговиста. Тот порядок, в котором расположены в Иеговисте народные легенды, в жреческом кодексе сделался зерном рассказа; план рассказа, который у Иеговиста еще скрывается за изложением, в жреческом кодексе резкими штрихами выступает наружу, конечно, строго выдержан от начала до конца и составляет основную сущность всего произведения. 3. Жреческому кодексу чужд дух легенды, которым еще дышит Иеговист; Р производит над легендой насилие, обрабатывая ее со своей точки зрения, совершенно не соответствующей точки зрения легенды. Нравственное и духовное развитие сделало успехи: поэтому Р устраняет действительные или кажущиеся погрешности против морали, всякого рода детские суеверия или чисто мифические религиозные представления. Если выступает божество, то оно не должно ощущаться чувственным образом и, по крайней мере, не должно быть видимо в той или другой форме. Яхве говорите с Иаковом, но не во сне с небесной лестницы, он говорит с Моисеем, но не в огненном кусте; понятие откровения твердо сохранилось, но устраняются все те добавления, которые превращают абстрактное в конкретное. Безразлично, под какой формой и через какое посредство человек получает откровение, если только установлен его факт; другими словами, откровение перестает быть живою реальностью настоящего, а становится мертвою догмою прошедшего. Но, прежде всего прогресс образованности обнаруживается в жреческом кодексе в ученой исторической обработке, которой он подвергает легенду. Эта обработка, прежде всего, обнаруживается в хронологии, с которой мы уже встречались при разборе легенды о первобытных временах, и которая, конечно, продолжается в легенде о патриархах. И как раз эта последняя легенда самым ясным образом показывает, как чужд ученый расчет поэтическому материалу; достаточно будет привести несколько примеров, в которых факты приводят совершенно к иным представлениям, чем числа. Если следовать числам жреческого кодекса, то вместе с раввинами можно смотреть на Сима и Евера, как на руководителей Иудейской школы, у которых маленький Иаков учился азбуке и закону. По счету Р выходит, что Иаков жил в Месопотамии около 80 лет; в течение всего этого времени Исаак лежит на смертном одре; он давно уже для нас умер, но вдруг еще раз неожиданно показывается, конечно, для того, чтобы умереть. Рука об руку с хронологией идет общее пристрастие жреческого кодекса к числам и к именам, обнаруживающееся уже в книге Бытия, но, конечно, гораздо сильнее выраженное в последующих книгах Пятикнижия. В устном народном предании могли, конечно, быть круглые числа, например, 12 сыновей и 70 душ семейства Иакова, 12 колодцев и 70 пальм в Элиме, 70 старейшин и 12 разведчиков. Но хронологическая система, целые таблицы точных и больших чисел, голые перечисления имен и лиц, лишенные всякого содержания, даты и измерения, которые, например, дает рассказ жреческого кодекса о потопе, все это предполагает существование письменности уже только для своего происхождения, не говоря уже о дальнейшей передаче. Эти искусственные продукты педантичной учености заменяют собою живые, поэтические детали иеговистического рассказа, ибо эпизодическим элементам приходится освободить место для серьезной строгой истории. Историческая ученость дает себя также знать в тех случаях, когда из боязни анахронизма Р избегает смешения эпохи патриархов с позднейшей эпохой. Иеговист повсюду дает возможность разглядеть за собою современную ему действительность и нисколько не старается прикрыть эпоху своего происхождения; мы узнаем, что Вавилон большой, мировой город, что существует ассирийское царство с городами Ниневией, Калахом и Резеном, что когда-то в Палестине жили хананеи, но теперь уже с давних пор они растворились среди израильтян: автор жреческого кодекса тщательно остерегается всего подобного *). --------------------------- *) Отсюда также архаизмы в роде Кариаф-Арва, Луза, Ефрафа. Ср. антикварную ученость вроде Втор. 1-4 и Быт.14   Он подновляет легенду по всем правилам искусства, чтобы сделать ее историей, но этим он убивает ее, как легенду, и лишает ее действительной ценности, которою она обладает, конечно, не для первобытной, но для царской эпохи. По жреческому кодексу история первых людей и патриархов проходит через три периода; каждый открывается заветом. Завет с Адамом (Быт. 1: 28 - 2: 4) самый простой; он еще не называется заветом, но является основой для второго завета с Ноем (Быт. 9: 2 - 17), который видоизменяет завет с Адамом во многих важных пунктах и приближает его к современной мировой эпохе. Завет с Авраамом (Быт. 17), только подтверждаемый следующим патриархом, имеет значение уже не для всего человечества, но только для потомков Авраама и специально для Израиля. Первый знак завета - суббота (Быт. 2: 3, ср. Исх. 31: 12, Иезек. 20: 12, 20), второй - радуга (Быт. 9: 12), третий - обрезание (Быт. 17: 10). Прародителю человечества указана только растительная пища, отец человечества после потопа получает позволение также закалывать зверей, но при этом ему внушается требование не есть крови и не проливать человеческой крови. То, что сказано Ною, остается еще в силе и для Авраама; но последнему бог обещает отдать землю Ханаан во владение его потомкам от Сарры; в дальнейшем это будущее обладание гарантируется всякого рода юридическими актами, чрезвычайно обширными договорами, которые завершаются покупкой пещеры Макфела для наследственной гробницы. Кроме того, бог ближе определяет себя Аврааму, как Эль-Шаддай; под этим именем он открывается также Исааку (Быт. 28: 3) и Иакову (Быт. 35: 11) и повторяет им обещание отдать им во владение землю Ханаан. Р настойчиво подчеркивает, что в до-Моисееву эпоху, бог не был известен под своим израильским именем, что он открывался патриархам, как Эль-Шаддай, а как Яхве впервые открылся Моисею (Исх. 6: 2 - 3).   Точно также, очевидно с сознательным намерением Р рисует эпоху патриархов еще свободною от остальных форм Моисеева богослужения: нет ни жертв, ни жертвенников, нет различия между чистыми и нечистыми животными и т. д. До самого недавнего времени критики были очень склонны изумляться чистоте и последовательности жреческого кодекса, с которыми он соблюдает различия между ступенями развития религии (впрочем, в настоящее время такой склонности уже не может быть). На деле, в таких достоинствах могут находить вкус только те, кто верит, что религия с самого начала была рационалистической, что затем к ней вдруг пристали более положительные элементы и что, наконец, 1500 лет до Р. X. она стала совсем положительной. Неужели возможно видеть верность истории в том, что патриархи могут закалывать животных, но не могут приносить их в жертву, что сначала была введена суббота, потом появилась радуга, потом обрезание и наконец при Моисее было введено жертвенное служение? Естественно, что Иаков дает в Вефиле десятину от всего, что он имеет; неестественно, что герой-эпоним не может дать своим потомкам доброго примера именно в области богослужения. Разве это не теория, что имя Яхве, открывается впервые Моисею, а через его посредство израильтянам, и ранее совершенно не было известно? Это теория, которая, несомненно, не выдерживает критики, ибо Моисей не мог придумать ничего более бессмысленного, чем введение нового имени для бога отцов, на которого он указал своему народу; но она напрашивается ради установления соотношения между Яхве, богом Израиля, и Израилем, народом Яхве, и даже не является исключительной особенностью автора жреческого кодекса 169). Перед составителем Р был оригинал, и он с систематической строгостью воспроизвел обозначенные на нем линии; но он при этом пошел так далеко, что даже там, где он ведет рассказ от себя, он избегает имени Яхве в эпоху до Моисея и в своей собственной речи вплоть до Исх. 6 говорить только elohim, а не Яхве. Три периода и три соответствующие им завета первобытной эпохи являются подготовительными к четвертому периоду и к четвертому завету. Целью рассказчика везде является Моисеев закон; имея его в виду, он набрасывает план своего рассказа о началах, столь сильно выступающий у него наружу. Кульминационными пунктами его рассказа являются основные и государственные акты, заключаемые богом с патриархами. Тут нет рассказа, но только речи и переговоры; тут даются прелиминарные законы, которые постепенно, в восходящем порядке, подготовляют главный закон, именно Моисеев. Закон о культе занял место легенды о культе. В легенде о культе священные обряды и обычаи зарождаются, так сказать, непроизвольно, при каком-нибудь мотивированном случае, перенесенном в седую старину. Яхве не устанавливает посредством определенного устава, что нельзя есть бедренной жилы, но он борется с Израилем и повреждает ему при этом бедренную жилу, и поэтому сыны Израиля обыкновенно не едят этой бедренной жилы. О происхождении обычая обрезания израильских младенцев мужского пола в JE рассказывается следующим образом (Исх. 4: 25 и след.): когда Моисей, возвращаясь из Мадиама в Гесем, ночевал по дороге, на него напал Яхве и хотел его убить; тогда его жена Сепфора взяла кремень и обрезала крайнюю плоть своего сына, коснулась ею половых органов Моисея и сказала: ты для меня жених крови; тогда Яхве отошел от Моисея. Следовательно, Сепфора обрезывает своего сына вместо своего мужа, этим способом символически превращает его в жениха крови и избавляет его от гнева Яхве, обрушившегося на него потому, что он собственно не жених крови, т.е., потому что он не допустил обрезать себя перед свадьбой. Другими словами, обрезание младенцев здесь объясняется исторически, как смягченный эквивалент в замену первоначального обрезания молодых людей перед свадьбой. Сравните с этим рассказом тот характерный способ, посредством которого жреческий кодекс в Быт. 17 формально предписывает обрезать детей мужского пола на восьмой день после рождения: этим предписанием Р отодвигает на второй план и губит рассказ, который служит поводом для предписания, именно, рассказ об обещании рождения Исаака в награду за гостеприимство, оказанное Авраамом Яхве в Хевроне. Но между иеговистической легендой о культе и жреческим законом о культе существует не только формальное различие, но и материальная противоположность. Легенда о культе вычищена посредством закона о культе, то есть Р отрицает все ее основные черты и стремления. Как мы уже видели в первой главе, сознательный полемический дух жреческого кодекса проявляется в том обстоятельстве, что Авраам, Исаак, Иаков в Р не воздвигают жертвенников и не применяют богослужебных обрядов, что они оторваны от тех священных мест, с которыми они неразрывно связаны в JE. Книга народной религии, более или менее хорошо сохранившаяся до нас, хотя и с поправками, в иеговистической части книги Бытия, рассказывает, как предки и представители Израиля основывали древнюю народную практику культа на тех главных местах, на которых она обычно совершалась. Закон, устанавливающий легитимный культ в Иерусалиме в том виде, как он находится перед нами в жреческом кодексе, реформирует и разрушает древнее народное богослужение, на основании Моисеевых, то есть пророческих идей. Скиния собрания не терпит рядом с собою святилищ Хеврона, Вирсавии, Сихема, Кадеса, Манаима, Лахай-Рои, Вефиля; патриархи живут в Хевроне только для того, чтобы быть там погребенными, но не для того, чтобы угощать божество под дубом Мамре и строить там жертвенники. Исчезают еретические каменные столбы, деревья, колодцы, а вместе с ними и все предосудительные обычаи: для жреческого кодекса невозможна идея, что бог может потребовать от Авраама принесения себе в жертву единственного сына. Весь материал легенды подчинен целям законодательства, везде в рассказе выступает изменяющее влияние закона. В общем, иудаизм отрицательно относится к древней легенде; но, тем не менее, он внес в нее нечто новое и положительное. Патриархи не могут приносить жертвы, а могут только закалывать, но зато у них есть суббота *) и обрезание. -------------------------- *) По жреческому кодексу суббота не есть учреждение Моисея; по Быт. 2: 3 она существует с начала мира. У древних израильтян суббота, с точки зрения богослужебного значения, отступала на второй план сравнительно с праздниками, в иудействе - наоборот.   В этом отношению они похожи на иудеев в Вавилонии, для которых эти два связующих и отличительных признака в религии, независимые от Иерусалимского храма, стали возмещать отсутствие торжественного культа. В плену, когда прекратилось жертвенное служение, суббота и обрезание приобрели то значение, которое за ними сохранилось до наших дней, в качестве символов (в собственном, древнем значении этого греческого слова) и именно практических символов иудейства. Замечательно, с каким ударением жреческий кодекс постоянно разъясняет, что патриархи жили на чужбине, что они были gerim. Если мы прибавим, что в Р Авраам будто бы переселился в Палестину из Ура, из Халдеи, то и на самом деле нельзя отвергнуть мысль, что жреческая обработка легенды о патриархах испытала на себе влияние отношений вавилонского плена. Но в таком случае наперекор всем историческим потугам и всему архаистическому внешнему виду современная рассказчику эпоха все-таки нашла себе положительное выражение в изображении эпохи патриархов. III 1. В исторической книги Иеговиста часть, приходящаяся на книгу Бытия, самая большая и самая главная и, по меньшей мере, равняется половине всего целого; часть жреческого кодекса, приходящаяся на книгу Бытия, совершенно ничтожна в сравнений с тем, что принадлежит ему в последующих книгах. Жреческий кодекс попадает в свою природную стихию лишь вместе с Моисеевым законодательством и сейчас же подавляет рассказ под тяжестью законодательного материала. Правда, и тут тонкая историческая нить жреческого кодекса идет параллельно Иеговисту, но мы постоянно теряем ее из виду вследствие постоянно повторяющихся перерывов, производимых обширными обрядовыми законами и статистическими экскурсами. "В высшей степени печальная непонятная редакция сделала совершенно недоступными для пользования последние четыре книги Моисея. Мы видим, что ход истории постоянно задерживается вставками бесчисленных законов, причем нельзя разобрать, почему большая часть их здесь приведена и вставлена". В самом деле, невыносимо это разрывание звеньев рассказа посредством чудовищных наростов законодательного содержания, виновником которых, однако, является не редактор, как думал Гете, а сам неисправленный жреческий кодекс; даже если встать на чисто формальную и литературную точки зрения, то и тогда это разрывание ни в коем случай нельзя считать первоначальным. Еще есть возможность проследить, как законодательный материал вторгается в рассказ и там, постепенно все более и более расширяется. В Иеговисте еще просвечивает та форма традиции, согласно которой израильтяне тотчас после перехода Красного моря направились к Кадесу, не заворачивая сначала к Синаю. Мы находим их у Синая в Исх. 19; но уже в Исх. 17 мы находим их у Массы и Меривы, то есть на почве Кадеса. Там разыгрывается то происшествие, по случаю которого Моисей достает из скалы воду ударам своего жезла; там происходит битва с амалекитянами, которые жили именно там, а не у Синая; там имеет место посещение Иофора, рассказ о котором предполагает местность, довольно отдаленную от его родины на Синае; Иофор приходит в Кадес, где была не простая промежуточная стоянка, но постоянное место, на которое народ приходил судиться *). --------------------- *) Кадес называется также Мерива, место суда, или Мериват-Кадес, место суда у священного источника.   Поэтому повествование, рассказав о прибытии к Синаю, снова возвращается на прежнее место действия, одно и то же и до и после пребывания у Синая, именно, в пустыню Кадес, подлинную сцену истории Моисея. Рассказ, предшествующий большому отрывку о синайском законодательстве, оканчивается назначением судей и старейшин, а рассказ, идущий после законодательного отрывка, опять начинается тем же (Исх. 18, Числ. 11); рассказ об источнике, который Моисей вызвал из скалы в Массе и Мериве, встречается не только в Исх.17, но и в Числ. 20. Другими словами, это значит, что израильтяне пришли в Кадес, который был первоначальной целью их странствия, тотчас после исхода из Египта, а не после захода к Синаю; в Кадесе они и оставались все 40 лет своего пребывания в пустыне. Наконец, Кадес есть также первоначальное место законодательства. "Там он дал им закон и суд и там посетил он их" говорится перед рассказом о Синае в поэтическом отрывке (Исх. 15: 25), который теперь вставлен в рассказ об улучшении воды источника в Мерре, но совершенно теряется среди этого рассказа и ничем с ним не связан. Своеобразная связь между понятиями суда и посещения решительным образом указывает на Массу и Мериву (т.е. место суда и посещения), т.е. на Кадес, который собственно и упоминается в качестве определенной местности. Впрочем, законодательство на судном месте в Кадесе представлено не в качестве единичного акта, посредством которого Моисей один раз навсегда возвещает израильтянам всеобщий и всеобъемлющий закон; напротив, законодательство продолжается 40 лет и состоит в произнесении приговоров и решений при святилище; Моисей начинает его, а жрецы и судьи являются его продолжателями, следуя тому образцу, который дал Моисей. Именно таково представление в высшей степени поучительного рассказа Исх. 18, действие которого разыгрывается в Кадесе. Таким путем Тора входит в историческое изложение в качестве его органической части, но не в виде законодательного материала, составляющего содержание какого-либо кодекса, а по своей форме, в форме профессионального дела Моисея. Эта Тора не есть результат, суммирующий действующие в Израиле законы и обычаи, но является началом, основанием института Торы, продолжающего жить и действовать в Израиле еще во времена автора иеговистических рассказов. Истинное и древнее значение Синая совершенно не зависит от законодательства. Синай был местопребыванием божества, священной горою не только для израильтян, но и вообще для всех окрестных еврейских и каинитских племен. Жреческое достоинство Моисея и его преемников выводилось от синайского жречества; там явился Моисею Яхве в горящем кусте терновника, когда он стерег овец мадианитского жреца; оттуда Яхве послал его в Египет. Даже много времени спустя после поселения израильтян в Палестине еще сохранялся взгляд, что Яхве остался жить на Синае. В песне Деворы Яхве приходит с Синая, чтобы помочь своему притесненному народу и стать во главе его воинов. По мнению поэта, автора Благословения Моисея (Втор. 33), не израильтяне пришли к Яхве на Синай, но, наоборот, сам Яхве явился к ним с Синая в Кадес: "Яхве пришел с Синая, он блистал с Сеира, блеснул молнией с горы Фаран и пришел в Мериват-Кадес" 171). Но понятно, что впоследствии сочли более подходящим, чтобы израильтяне побеспокоили себя для Яхве. Сначала эта мысль осуществилась только в такой форме: израильтяне являются к Синаю пред лицо Яхве поклониться ему и принести ему жертву (Исх. 3: 12), а после ухода с Синая они получают ковчег, заменяющий Яхве, который остается жить на Синае (Исх. 33): ковчег есть представитель Яхве, в этом заключается его значение, а не в скрижалях закона, которые первоначально в нем вовсе не лежали. Только дальнейший шаг в развитии этой идеи привел к тому, что Синай сделался сценой торжественного начала исторических отношений между Яхве и Израилем. Поэтическая необходимость заставила привязать коституирование народа Яхве к драматическому акту, разыгрывающемуся на возвышенных подмостках. То, что по древнейшей традиции происходило само собой, незаметно и медленно, то, что составляло содержание целого периода деятельности Моисея и началось точь-в-точь так же, как постоянно продолжалось впоследствии, - все это теперь ради торжественности и наглядности сосредоточивается в одном блестящем начале. Но в таком случае завет между Яхве и Израилем должен был получить какую-нибудь положительную характеристику: следовательно, Яхве должен был возвестить народу основные положения и условия завета. Так возникла необходимость изложить здесь содержание основных законов, так законодательный материал нашел себе доступ в историческое изложение. Подобно тому, как Иеговист первоначально был чисто исторической книгой, так и Второзаконие, когда оно впервые было найдено, было чисто законодательной книгой *). --------------------------- *) Главы 12 - 26. Два исторических введения, гл.1 - 4 и гл. 5 - 11 были прибавлены только впоследствии, как и прибавления гл. 27 и след.   Оба эти произведения, историческое и законодательное, были первоначально совершенно независимы друг он друга; они были связаны вместе только впоследствии, так как считали необходимым наделить новый закон популярностью древней народной книги и, в то же самое время, пропитать последнюю его духом. Удобный случай для этого дало то обстоятельство, что уже в историческую книгу Иеговиста был принят законодательный элемент, как мы только что это видели. К декалогу, начинающему собой сорокалетний период, было прибавлено теперь Второзаконие, стоящее в конце этого периода. Ситуация (о которой сам закон ничего не знает) была очень хорошо выбрана, не только потому, что Моисей в своем завещании имел право в форме предсказания предвосхитить и дать закон для будущего времени, но и потому, что закон стал в конце его жизни, нить рассказа не подверглась дальнейшим перерывам, и только был сделан разрез между Пятикнижием и книгой Иисуса Навина. Благодаря такой обработке в одно целое Второзакония и Иеговиста, впервые возникла связь между рассказом и законом; и только подражанием этому образцу объясняется то обстоятельство, что жреческий кодекс, ставящий себе целью исключительно Тору, все-таки не решается обойтись без обзора сотворения мира, как будто бы, и оно относится к Торе. Но такого рода изложение Торы, в форме исторической книги, всего менее соответствует природе вещей, напротив, оно влечет за собою величайшее неудобство. Его можно понять только вышеуказанным способом, из предшествующего литературно-исторического процесса 172). Как с литературной, так и с исторической точки зрения, Моисей Иеговиста более первоначален, чем Моисей жреческого кодекса. Собственно говоря, вся настоящая книга ставит себе задачей доказать это положение: но все таки нельзя считать неуместным, если мы в данном особенно подходящем месте вкратце выясним и оценим противоположность исторических взглядов на Моисея и его дело, выраженных в двух главных источниках Пятикнижия. По жреческому кодексу Моисей является основателем религии и законодателем, каким обычно мы себе его представляем. Он получает и опубликовывает Тору, быть может, не в виде книги (хотя, в конце концов, вряд ли можно представлять себе дело иначе), но все-таки в закрепленном и готовом виде, в форме обширной тонко разработанной системы, которая заключает в себе священную конституцию общины, годную для всех времен. Все значение Моисея заключается в функции вестника божества, которую Моисей исполняет, как передаточная инстанция закона; вся его деятельность другого рода отступаешь на задний план. Великое событие Моисеевой эпохи заключается в том, что дан закон один раз навсегда, а не в том, что народ Израиля начинает выступать на мировой сцене; в Р народ ради закона, а не закон для народа. Напротив, по Иеговисту дело Моисея состоит в том, что он спасает свой народ от египтян и всячески заботится о нем в пустыне; прелюдия из дней его юности, когда он убивает египтянина и старается разобрать спор своих братьев (Исх. I2: 11 и след.), уже предвосхищает его историю. Его попечение о израильтянах выражается одинаково и в том, что он добывает им продовольствие, и в том, что он устанавливаешь и поддерживает между ними мир и порядок (Числ. 11). Тора составляет только часть его деятельности и вытекает из более общего призвания, в силу которого он является пестуном юного народа и, так сказать, должен поставить его на ноги (Числ.11:12). По Исх. 18 Тора есть не что иное, как консультация, отправляющаяся от запутанных случаев и недоразумений, случающихся на практике; в определенных казусах, которые израильтяне передают на решение Моисея, он судит их или дает им ответы и, тем самым указывает им путь, по которому они должны следовать. Таким образом, он первый начинает поучение законам Яхве, продолжавшее жить после него в ответах жрецов и в речах пророков. Тут все живет, все движется; человек божий работает так же, как и сам Яхве, над жизненным материалом, практически, но никоим образом не теоретически, его работа историческая, а не литературная. Возможно, конечно, рассказать о его деле и действиях, но содержание его деятельности не укладывается в систему и не может быть изложено в форме компендиума: его деятельность не есть нечто законченное, но представляет из себя начало бесконечного ряда действий. В жреческом кодексе дело Моисея лежит перед нами в чистом и отграниченном виде; люди,  живущие тысячу дет спустя после Моисея, узнают о его деле так же хорошо, как и те, кто присутствовал при его законодательстве. Дело Моисея оторвано от своего виновника и от своего времени; само безжизненное, оно изгнало всякую жизнь и из Моисея и из народа и даже из божества; этот осадок истории, став законом, начинающим историю, задавливает и убивает и саму историю. После этого нетрудно решить, какая из двух точек зрения более соответствует истории. Надо прибавить, что в древнейшей еврейской литературе теократическим творческим актом Яхве всегда считалось основание народа, а не законодательство. В древнейшей литературе, вообще, мы не встречаем понятия о законе; она знает только договоры, посредством которых представители народа торжественно принимают на себя взаимные обязательства делать или допускать вообще то или другое. Следует указать здесь еще одно различие, которое, впрочем, нас уже не раз занимало. Учреждение культа, составляющее по жреческому кодексу содержание Торы Моисея, по Иеговисту восходит к практике патриархов. Это еще другое последствие противоположности между законом о культе и легендой о культе. Моисей жреческого кодекса предвосхищает не только будущее, но и прошедшее, он вступает в конфликте с историей во всех пунктах. Очевидно, что единственно естественным надо считать то представление, но которому культ есть обычай, идущий из седой старины, вовсе не представляющий специфической особенности Израиля и вовсе не введенный Моисеем в силу внезапного приказания божества. Но в эпоху составления жреческого кодекса культ составлял истинную сущность израильтян. И в Р, уже в Моисееву эпоху место народа заняла церковь, единая община для совершения культа. Это представление идет наперекор истории, но характеристично для жреческого кодекса. Авторитеты, как Блеек, Гупфельд и Кнобель, конечно, поддаются впечатлению обманчивой исторической внешности жреческого кодекса, впечатлению, которое жреческий кодекс старается произвести и в истории патриархов, и в истории законодательства посредством ученых ухищрений; упомянутые ученые считают признаками объективного первоначального источника все множество чисел и имен, точные технические описания, строгое соблюдение сценариума лагерной жизни. Нёльдеке раз и навсегда положил конец этой критике, но собственно эта заслуга принадлежит Колензо, который впервые разорвал паутину жреческого кодекса. Смелость, с которою Р сообщает числа и имена, точность, с которой он описывает нейтральные внешние подробности, не является ручательством достоверности его сведений; источник этих свойств лежит не в современных записях, но исключительно в фантазии позднейшего иудейства, в фантазии, которая, как известно, не создает живописных и образных картин, но рассчитывает и конструирует и, в конце концов, создает лишь бессодержательные схемы. Нужно буквально повторить описание скинии собрания (Исх. 25 и след.), чтобы дать понятие о его обстоятельности; нужно у самого источника составить себе понятие о том, что проделывает тут жреческий рассказчик. Следовало бы думать, что он предлагаете счетчикам материал для составления сметы, или пишет для ткачей и плотников; но и последние не могли бы заимствовать из его описания ничего поучительного, так как его невероятная рассудительность все-таки является фантазией, как мы показали в первой главе. Описание скинии собрания дополняется описанием лагеря, которое мы находим в книге Числа; скиния - центр, а лагерь - соответствующей ей круг, распадающийся на три кольца: внешнее кольцо, состоящее из 12 светских колен, среднее из левитов и внутреннее из Ааронидов. Таково математическое объяснение теократии в пустыне. Две первые главы книги Числа содержать перечисление 12 колен и распределение их на четыре отдела; тут все только имена и числа. Кроме этого первого перечисления, мы находим в главе 26 еще другое перечисление, производящееся в конце сорокалетнего странствования по пустыне; отдельные слагаемые тут другие, но общая сумма приблизительно та же самая. Эта общая сумма, 600.000 воинов, идет из более древней традиции; она не имеет никакого значения, так как действительно аутентичный документ оценивает силу израильского ополчения в эпоху Деворы в 40.000 человек. За жреческим кодексом остается та заслуга, что он сделал общую сумму несколько менее круглою и разбил ее на искусственные отдельные слагаемые. Сделав смотр народу, жреческий кодекс в Числ. 3 и 4 переходит к рассказу о посвящении колена Левиина в пользу святилища. Это посвящение является заменой мужских первенцев Израиля, которые до сих пор не приносились в жертву и не выкупались. Оказалось 22.273 мужских первенцев и 22.000 левитов мужского пола старше месяца от роду; за лишних 273 первенца вносится особый выкуп, по 5 сиклей за голову. Вот как точно! Но ведь в таком случае на народ численностью в 2.200.000 приходится 22.273 мужских, следовательно около 50.000 мужских и женских первенцев вместе! Это выходит на каждую женщину в среднем по 40 детей, так как по смыслу закона первородный плод есть то, что впервые разверзает утробу матери: тут уже и Блеек покачивал головой *). ---------------------------- *) Einleitung, стр. 217.   Продолжение рассказа Числ. 3-4 мы находим в главе 8. Так как левиты являются приношением святилищу со стороны народа, но таким приношением, которое не приносится в жертву, а уступает в пользу жрецов, то и левиты подвергаются характеристическому ритуалу, установленному для приношений этого рода: именно, жрецы делают вид, что бросают их в пламя жертвенника (Аристей 31: 5). Представьте себе Аарона и Моисея, которые встряхивают на воздухе одного за другим 22.000 человек. Не менее яркий пример этой своеобразной поэзии мы встречаем в рассказе Числ. 31. 12.000 израильтян, по тысяче из каждого колена, идут в поход против мадианитян, истребляют без боя (по крайней мере, об этом самом главном факте нигде нет речи) целый народ, перебив всех мужчин и часть женщин и уведя в плен незамужних девушек, - и сами при этом не несут никаких потерь. Последнее обстоятельство утверждается не только в общей форме. "Тысяченачальники и сотники пришли к Моисею и сказали ему: рабы твои сосчитали всех воинов, которые были нам переданы, и ни одного не убыло". Половину неисчислимой добычи, состоящей из людей и скота, Яхве назначает тем, кто ходил в поход и участвовал в сражении, а другую половину - общине; первые должны отдать пятисотую часть жрецам, а вторые должны пятидесятую часть отдать левитам. О исполнении этого предписания специально рассказывается следующим образом: "было добычи, которую награбили воины, (175.000 овец, 72.000 быков, 61.000 ослов и 32.000 женщин, который не лежали с мужем. Половина, которая пришлась на долю ходивших в поход, была 337.500 овец, отсюда дань Яхве 675; 36.000 быков, отсюда дань Яхве 72; 30.500 ослов, отсюда дань Яхве 61; 16.000 человеческих душ, отсюда дань Яхве 32; и отдал Моисей приношения Яхве жрецу Елеазару. А другая половина, которую Моисей уделил сынам Израиля, половина, приходящаяся общине, была 337.500 овец, 36.000 быков, 30.500 ослов, 16.000 человеческих душ; и Моисей взял из этой половины, принадлежащей сынам Израиля, но одной штуке из 50 и отдал левитам". При вычислении приношения Яхве Моисею помогло соображение, что 1/500 половины равна 1/1000 целого, ему нужно было, следовательно, только откинуть тысячи от целых сумм. В заключение начальники приносят еще Яхве подарки, состояние из золотых сосудов, цепочек, запястьев, колец и серег - всего 16.750 сиклей весу, для очищения своих душ. "Но это было только то золото, которое начальники награбили для себя, так как воины грабили каждый для себя". Напрашивается вопрос, какое отношение эти 16.750 сиклей из золотых украшений мадианитян, которые здесь жертвуются в скинию только начальниками, имеют к тем 1.700 сиклям, которые в Судей 8 отдает весь народ из золотых украшений мадианитян для сооружения изображения бога в Ефрафе? По-видимому, не так легко, как отношения и числа, объясняются в качестве простой фикции многочисленные имена, списки которых часто встречаются в Р. Не может быть никакого сомнения, что 40 мест, приведенные в списке остановочных пунктов евреев во время странствия но пустыне (Числ. 34), действительно находились в той стране, через которую должны были идти израильтяне. Для кого довольно этого обстоятельства, чтобы считать доказанным, что перед нами здесь очень древний исторический документ, того не смутит никакая критика. Но разве было так трудно подыскать для сорокалетнего странствия по пустыне сорок определенных пунктов? Правда, элементы не выдуманы, но отсюда еще не следует, что и вся композиция не выдумана. Но в перечислениях личных имен уже и элементы по большей части крайне подозрительного свойства, По отношению к ним лучше всего держаться основного положения Ватке (стр. 675), именно, не доверять субъектам без предикатов и не верить в действительное существование лиц, которые решительно ничего не сделали. Ряды имен, по двенадцати в каждом, в Числ. 1, 2, 14 почти все составлены по одному и тому же шаблону и не имеют никакого сходства с подлинными древними именами. Имя Яхве не встречается в качестве составной части этих имен, но эта особенность только показывает, что составитель не забывал своей религиозно-исторической теории. Это пристрастие к бесплодным именам и числам и к описаниям технического характера ставит жреческий кодекс на одну доску с книгой Хроник и с остальной иудейской литературой, занимающейся искусственным воскрешением древней традиции. Близко родственна этому пристрастно неописуемая педантичность, составляющая самую подлинную сущность автора жреческого кодекса. У него настоящая страсть к классификациям и к схематизму; если он разложил род на различные виды, то каждый раз, когда идет речь о том же роде, мы должны снова слушать о каждом виде в отдельности; для него характеристично употребление предлогов lе и bе для подразделений. Где можно, автор жреческого кодекса предпочитает подробное выражение, без устали он в сотый раз подробно повторяет само собой понятные вещи (Числ. 8), он ненавидит местоимения и какие-то ни было сокращенные выражения. Он не останавливается на интересном, подробно описывает безразличные вещи, самое ясное дело он часто объясняет таким количеством определений, что не знаешь, когда же будет им конец. На языке покойной историко-критической школы именно эти особенности обычно обозначались, как характеристические признаки эпической широты.... 173). 2. Итак, мы постарались изобразить общую противоположность между жреческим кодексом и Иеговистом по отношению к Моисееву периоду. Теперь нам остается сравнить друг с другом отдельные рассказы. И тот, и другой рассказ рассматривают исход из Египта, как начало израильской истории. В жреческом кодексе этот момент есть эпоха, начинающая новую эру (Исх. 12: 2); по ней идет впредь счет времени, и притом считаются не только годы, но месяцы и дни. Уже установлено, что такой точный способ датирования появился среди евреев очень поздно. В исторических книгах до нас дошло только несколько дат по месяцам, относящихся к до-пленной эпохе (1 Царей 6: 38), но без означения дня. Определение времени было до известной степени важно для писателей из пророков, и по их произведениям возможно более или менее проследить развитие обычая. Амос выступил "за два года до землетрясения"; самая определенная дата у Исайи: "год смерти царя Озии". Номера годов мы находим впервые у Иеремии: "тридцатый год царя Иосии" и некоторые другие. Но вдруг начинается поворот; пророки Аггей и Захария, выросшие в вавилонском плену, беспрестанно дают даты и при этом не только обозначают год и месяц, но и день месяца. В жреческом кодексе этот точный способ, которому иудеи, очевидно, научились у халдеев, применяется со времен Моисея. По Иеговисту поводом для выхода из Египта является праздник, который сыны Израиля хотят справить своему богу в пустыне. В жреческом кодексе этот повод выпадает, так как не может быть никаких праздников до Моисея. Но вместе с этим выпадает и та причина, вследствие которой Яхве убивает египетских первенцев: он ведь делает это потому, что царь египетский не выдает ему израильских первенцев, которые должны быть принесены ему в жертву для праздника; ибо праздник, о котором идет речь, есть весенний жертвенный праздник, когда приносится в жертву первый приплод скота. В древнейшей традиции этот праздник есть нечто данное сначала, он объясняет обстоятельства и выбор времени года для исхода из Египта; в более поздней традиции отношение обратное: избиение египетских первенцев является поводом для принесения в жертву израильских первенцев, исход из Египта, происшедший весною, влечет за собою в качестве следствия весенний праздник. Исходя из этой позднейшей традиции, жреческий кодекс неизмеримо далеко уходит от первоначальной традиции: с его точки зрения Пасха, связь которой с жертвой первенцев он совершенно стирает, празднуется не в качестве благодарности за то, что Яхве поразил египетских первенцев, но учреждена в момент исхода для того, чтобы Яхве пощадил первенцев Израиля. Более подробные разъяснения относительно того, как все это надо понимать и оценивать, даны в главе о праздниках (стр. 74 и след., 86 и след.). Относительно изображения перехода через Чермное море в том и другом источнике можно только сказать, что изображение Иеговиста (J) более запутано. По рассказу Иеговиста, египтяне тотчас вслед за евреями также переходят через море, осушенное сильным ветром, и затем ночью на восточном берегу сталкиваются с евреями. "Но около утренней стражи Яхве в огненном столбе повернулся против египетского войска, привел в замешательство египетское войско и застопорил колеса его колесниц так, что они не могли двигаться вперед. Тогда сказал египтянин: надо бежать от Израиля, ибо Яхве борется за израильтян против Египта; но к утру море вернулось в свое обычное состояние, а египтяне шли поперек его, и Яхве загнал их в середину моря" (Исх.14: 24-27). По жреческому кодексу 174) волны соединяются над головами преследователей, прежде чем они достигли противоположного берега: дело представляется много проще, но беднее случайными чертами. Чудо с манной (Исх. 16) использовано в жреческом кодексе в качестве весьма подходящего средства для того, чтобы внушить народу строгое соблюдение святости субботнего дня: в седьмой день недели манна не выпадает, но манна, собранная на шестой день, держится два дня, в то время как в другие дни ее можно есть только совершенно свежей. Очевидно, что этот интерес рассказа к закону портит сам рассказ и затушевывает его подлинный смысл. Столь же мало относится к первоначальной традиции и другая черта жреческого кодекса: манну употребляют не в сыром виде, но варят ее или пекут; эта черта, наоборот, есть признак старческого возраста. На горе Синае по жреческому кодексу Моисей получает откровение: ему открывается модель скинии собрания, по образцу которой, оставшемуся в его представлении, он затем сооружает под горою действительную скинии собрания. Всякое откровение, имеющее положительное содержание, уже во время Моисея по возможности происходит в скинии собрания (Исх. 25: 22). Значит, даже Синай не может занимать места рядом с единственно законным местом пребывания божества дольше, чем это неизбежно в силу необходимости. Скрижали закона, по-видимому, молчаливо предполагаются существующими, нет специальных замечаний о их введении; конечно, автор Р считал, что читатели о них уже знают из более древней традиции. Но зато Р не скупится на внешние украшения ковчега: ковчег блестит таким великолепием, какого не могли и подозревать другого рода известия об этом ящике из дерева акации. Помимо того, ковчег в жреческом кодексе имеет вид, совершенно непохожий на описание в 1 Царей, 7, 23 и след. Напоминает Агаду *) покрывало, которым Моисей должен был покрыть свое лицо, блистающее отблеском славы Яхве, чтобы не ослепить людей (Исх. 34: 29 - 35); в том же роде медный умывальника для рук, сделанный из зеркал женщин, состоявших при святилище; правда, эти черты не принадлежат к первоначальным составным частям жреческого кодекса, но, тем не менее, вполне совпадают с его сферой. ------------------------ *) Агада (Haggada) - раввинистическая обработка исторической части Пятикнижия и других исторических книг. (Переводчик). По древней традиции, с Синая мы попадаем тотчас же в Кадес, минуя несколько станций, указанных по именам; в Кадесе евреи остаются наибольшую часть времени сорокалетнего пребывания в пустыне. Как уже сказано, здесь собственно разыгрываются все события, которые вообще рассказываются о Моисее. Но жреческий кодекс, как в легенде о патриархах, так и тут не может оставаться на определенном месте, но заставляет евреев скитаться то в Синайской пустыне, то в пустыне Фаран, то в пустыне Син. В частности автор Р, очевидно, с сознательным намерением отодвигает Кадес по возможности на самый задний план, конечно, вследствие особой святости, которою первоначально славилось это место в качестве многолетней лагерной стоянки израильтян при Моисее. По Иеговисту разведчики идут в Ханаан из Кадеса, по жреческому кодексу из пустыни Фаран. По JE они доходят до Хеврона, приносят оттуда прекрасные виноградные гроздья, но находят, что ту землю, где растет этот виноград, захватить невозможно. По Р они проходят уже через всю Палестину вплоть до Ливана, но ничего не приносят с собой и поэтому не советуют нападать на эту землю, так как она, по их мнению, не представляет из себя ничего привлекательная. Выходит, как будто достоинства этой страны доступны только вере но скрыты от глаз неверующих; но такт и было действительно в эпоху Аггея и Захарии, Ездры и Неемии, между тем как для всякого истого древнего израильтянина красота его возлюбленной родины не была только догматом веры, в котором он мог бы даже и сомневаться. В JE (Втор. 1: 23) указано только число ходоков, в Р все двенадцать названы по именам. В JE счастливое исключение составляет только Халев, в Р - Халев и Иисус Навин. Первоначально, впрочем, ни того ни другого не было в этом рассказе, но имя Халева, в виде исключения, само просилось на уста, так как он действительно завоевал именно ту страну от Кадеса до Хеврона, которую по описанию разведчиков взять было нельзя, так что израильтяне, напуганные разведчиками, не осмелились напасть на нее. Напротив, Иисус Навин был присоединен на основании того соображения, что раз он получил долю в одной и той же с Халевом исключительной награде (т.е. попал в число израильтян, доживших до поселения в Ханаане), то он в силу тезиса Числ. 14: 20 - 24 должен был также разделить и заслугу Халева. По Иеговисту только один Моисей возлагает поручение на ходоков, и ему они докладывают о результате своих разведок; по жреческому кодексу - Моисей и Аарон. В древнейшем источнике Иеговиста, ягвисте, Аарон вообще еще не фигурирует, в жреческом кодексе Моисей ничего не может сделать без Аарона 175). Правда, и в Р душою всего является Моисей, но теократию представляет Аарон; Р строго следит за тем, чтобы Аарон был везде, где только дело идет о теократическом представительстве пред лицом общины. Стремление ввести представителя теократии и вместе с тем вообще теократию в историю Моисея принесло самые изумительные плоды в рассказе о так называемом возрастании Корея. По традиции Иеговиста, восстание возникает по инициативе рувимлян, Дафана и Авирона, знатных мужей из первородного израильского колена; восстание направлено против Моисея, как вождя и судьи народа. По версии основного источника жреческого кодекса зачинщиком является князь из колена иудина, по имени Корей: он восстает не против одного Моисея, но против Моисея и Аарона, как представителей жречества. В позднейшем добавлении, которое по своему характеру также вполне родственно со жреческим кодексом, но не принадлежит к его первоначальным составным частям, левит Корей фигурирует во главе восстания левитов против Аарона, как первосвященника, и требует равноправия низшего клира с высшим клиром. Если мы примем за исходный пункт версию Иеговиста, через которую просвечивает историческая подкладка, именно, потеря Рувимом его древнего положения во главе братских колен, то можно, так сказать, осязать происхождение второй версии из первой. После того как народ уступил место общине, т.е. церкви, на место народного вождя, Моисея, становятся духовные главы, Моисей и Аарон, и ненависть светских влиятельных сил направляется уже не против необыкновенного влияния в общественной жизни героя, посланного богом, но против позиции наследственного жреца: все эти изменения естественным образом вытекают из перенесения теократии в Моисееву эпоху. Далее, исходя из второй версии, мы можем понять происхождение третьей. Во второй версии первоначальные князья колена Рувимова, сообразно с духом времени, уступили место Иудейскому князю, в третьей версии, сообразно с дальнейшем развитием, на место Иудейского князя Корея стал одноименный эпоним послепленной левитской фамилии, и спор между клиром и знатью превратился в домашний спор между низшим и высшим клиром, спор, которой, несомненно, был в самом разгаре в эпоху, современную рассказчику. Так развились эти три версии, вытекавшие друг из друга по прямой нисходящей линии; если соединение их вместе исходило из какой-либо иной точки зрения, то оно будет настоящей загадкой. Метаморфозы совершались под влиянием великих исторических переворотов, прекрасно нам известных, и мы можем вполне постигнуть их при свете истории Иуды со времени Иосии *). ----------------------------- *) Composition des Hexatenchs, 1899, стр. 102 и след., 340 и след. Leidener Theolog. Tijdtschrift, 1878, стр.139 и след. Далее идет рассказ о вторжении израильтян в страну на восток от Иордана. По Иеговисту соседние народы ставят на пути евреев препятствия, и Израилю приходится с оружием в руках завоевывать страну, в которой он хочет поселиться. Жреческий кодекс рассказывает о всем этом столь же мало, как ранее о войне с амалекитянами; выходит так, как будто израильтяне сразу направились к своей цели и беспрепятственно достигли ее, как будто Моисей и Елеазар уступают владение этой страной, не имеющей над собою господина (Числ. 32), двум коленам Рувиму и Гаду. Но при Моисее все-таки была война: перед этим рассказывается о войне с мадианитянами, о которой мы уже говорили (Числ. 31). Конечно, в рассказе о этой войне фигурирует не столько повествование, сколько перечисление и распределение; в стихе 27, по-видимому, проглядывает основа всего рассказа (ср. 1 Царств 30: 24). Этот рассказ в высшей степени характеристичен с точки зрения взглядов на военное дело, какие были у иудеев в позднейшую эпоху, когда они совершенно отвыкли от войны. Замечателен также повод к войне: война начинается не ради приобретения земли и не ради другой какой-нибудь практической цели, но только из желания отмстить за то, что мадианитяне соблазнили отдельных израильтян к блуду. Именно, старейшины мадианитян пришли к прорицателю Валааму и спрашивали у него совета, что предпринять против втершихся в их страну израильтян. Валаам указал им средство, чтобы подсечь опасность в самом корне: пусть мадианитяне дадут в жены израильтянам своих дочерей и таким образом отнимут у святого народа его силу, тайна которой заключается в его обособленности. Мадианитяне последовали совету Валаама, и им удалось обольстить некоторых израильтян прелестями мадианитских женщин; за это на неверный народ волею Яхве обрушилась тяжелая кара. До этого момента можно разгадать рассказ жреческого кодекса, лишь исходя из замечаний Числ. 31: 8, 16 и Иис. Нав. 13: 22, которые служат предпосылками для дальнейшего развития рассказа; только к этим замечаниям подходит дошедший до нас отрывок, рассказывающий, каким образом, наконец, кара была приостановлена (Числ. 25: 6 и след.). Один человек крайне дерзко приводит мадианитянку в лагерь на глазах у Моисея и у плачущих сынов Израиля; тогда молодой наследник жреца, Финеес, берет копье, пронзает нечестивую пару и такою ревностью отвращает гнев Яхве. Этот рассказ основывается на рассказе Иеговиста, дошедшем до нас также в отрывках (Числ. 25: 1 - 5); он рассказывал об отпадении израильтян в лагере у Ситтима в культ Ваал-Фегора, к которому их соблазнили дочери Моава. Но в жреческом кодексе идолопоклонство совершенно выпало, за исключением некоторых невольных воспоминаний, а на место его выдвинулся исключительно блуд, который первоначально был только поводом к специальной и главной вине. Р, очевидно, исходил из мысли, что брачные союзы с чужеземными женами уже сами по себе являются отпадением от Яхве, нарушением его завета. Такой оборот рассказа всего более соответствует духу эпохи плена и после плена: тогда не было прямой опасности грубого идолопоклонства, но пришлось потратить не мало трудов, чтобы воспротивиться проникновению язычества в общину, грозившего заразить ее под дружеской формой смешанных браков. Но к Ваал-Фегору иеговистического рассказа версия жреческого кодекса прибавила еще фигуру Валаама, который также заимствован из Иеговиста, но, конечно, в преобразованном до невероятности виде. Валаам в том виде, в каком он является в древнем рассказе, противоречит всем понятиям жреческого кодекса. Арамейский прозорливец, нанятый за деньги и проделывающий всякого рода языческие манипуляции, чтобы подготовиться к предсказанию, но при всем том вовсе не обманщик, а настоящий пророк, под пару всякому израильскому, вступающий в самые тесные отношения с Яхве, хотя собственно намеревающийся проклясть народ Яхве - все это для нетерпимого иудейства было слишком много. Дело поправили просто: Валаам был связан с последующим рассказом и был превращен в идейного инициатора чертовщины, которую напустили мадианитские женщины; заново созданный по этому рецепту жреческим кодексом, Валаам впоследствии вновь появляется в Агаде. Остается неясным, почему моавитяне заменены мадианитянами; однако, установлено, что мадианитяне никогда не жили в этой стране. В книге Числа повествовательные части, носящие в общем стиль и окраску жреческого кодекса, все более и более приобретают характер простых вставок и редакционных дополнений к имеющемуся уже на лицо инородному целому; самостоятельный основной источник жреческого кодекса все сильнее оттесняется на задний план более поздними прибавлениями и со смертью Моисея как будто совершенно исчезает. По крайней мере, в первой половине книги Иисуса Навина нет никаких следов этого источника, а обстоятельные отрывки второй половины, принадлежащие жреческому кодексу и трактующие о разделении страны, также нельзя причислить к основному ядру; эти отрывки висят в воздухе, так как нет рассказа о завоевании страны, и уже не составляют целого, но подразумевают произведения JE и D. Наш обзор можно заключить сравнением способов, посредством которых израильские колена завладевают страною, как эти способы изображают та и другая версии. Жреческий кодекс, в согласии с обработкой в духе Второзакония, превращает весь Ханаан в tabula rasa и затем подвергает, так сказать, розыгрышу эту страну, не имеющую ни властителя, ни населения. Сначала достается по жребию доля колену Иуды, затем Манассии и Ефрему, далее двум коленам, примыкавшим к Ефрему и к Иуде, Вениамину и Симеону, наконец, пяти северным коленам, Завулону, Иссахару, Асиру, Неффалиму, Дану. "Это земли колен, которые распределили по жребию в Силоме перед Яхве, перед скинией собрания, жрец Елеазар, Иисус Навин и старейшины колен сынов Израиля". По Иеговисту Иуда и Иосиф, получают в удел свою область, по-видимому, уже в Галгале (Иис. Нав.14: 6) и при этом не по жребию; из Галгала они должны завладеть ею. Много времени спустя остальная земля распределяется по жребию между семью мелкими запоздавшими коленами, причем исходным пунктом является Силом или, быть может, первоначально Сихем (Иис. Нав. 18: 2 - 10); бросает жребий и указываешь долю один Иисус, жреца Елеазара с ним нет. Уже в этом рассказе несколько ограничивается безразличная общность точки зрения жреческого кодекса; но гораздо сильнее противоречит этой точке зрения важная первая глава книги Судей. Эта глава в действительности не есть продолжение книги Иисуса Навина, но параллельна ей; она подразумеваем факт завоевания восточно-иорданской страны, но не западно-иорданской. О этом последнем она, наоборот, рассказывает сама и при том с значительными отклонениями от книги Иисуса Навина. Колена одно за другим, сначала Иуда, потом Иосиф, выходят завоевывать свой "жребий" из Галгала, где прежде всего разбил свой лагерь male'ak (вестник) Яхве. Собственно говоря, рассказ идет только об Иуде и Иосифе; о последнем, впрочем, только рассказывается, как он начал завоевывать свою страну, нет речи об Иисусе Навине; как предводитель Израиля, он вообще не подходит к общей точке зрения этого рассказа, с которой, вероятно, скорее согласуется взгляд на Иисуса, как на предводителя своего племени. Рассказчик без обиняков признает, что завоевание далеко не окончено: хананеи продолжают жить спокойно в городах равнины, и только в царскую эпоху, когда Израиль сделался сильным, они были подчинены и обложены данью. Уже упоминание male'ak'a Яхве указывает, что эта глава, как и вообще ядро книги Судей, соответствует иеговистическому слою традиции, к которому принадлежат также совпадающие или похожие места в книге Иисуса Навина (15: 13 - 19 и друг.). Отличие этой главы от основной иеговистической версии книги Иисуса Навина главным образом объясняется тем, что версия книги Иисуса Навина происходит из Ефрема и поэтому приписывает завоевание всей страны героям Ефрема или Иосифа, в то время как первая глава книги Судей обращает больше внимания на колено Иудино. Впрочем, даже в Книге Иисуса Навина есть остатки версии (9: 4 - 7, 12 - 14), в которой, как в Судей 1, идет дело о "израильском муже" и считается необходимым "спросить уста Яхве", между тем как в других местах говорит один Иисус Навин и в качестве преемника Моисея выносит решение исключительно на основании полномочий своего собственного духа. Наконец, следует обратить внимание на Исход 23: 20 и след., где согласие с Судей 1 также выражается в том, что предводителем Израиля является не Иисус Навин, а male'ak Яхве, и что обетованная страна завоевывается не сразу, а постепенно, в течение известного времени. Анахронизмы и анекдоты в Судей 1 не могут помешать нам признать, что лежащий в основе главы общий взгляд на ход завоевания, судя по тому, что мы знаем о последующем несравненно более соответствует исторической действительности, чем взгляд, господствующий в Книге Иисуса Навина. С точки зрения последнего все происходило с систематической основательностью: вся земля сначала была лишена населения, а потом была распределена по жребию между отдельными коленами. Это последнее представление, с одной стороны, явилось вследствие буквального толкования выражения жребий (Судей 18: 1), которое здесь перенесено с семейных наделов на племенные области, с другой стороны, оно объясняется обычным сосредоточением долгого развития в один первый главный акт; последовательнее всего оно развито в жреческом кодексе, но совершенно чуждо первоначальной традиции 176). Тот же самый характер обнаруживается в том, что нигде не упоминается племя Иосифа, но вместо него всегда стоят два колена, Ефрем и Манассия, и в том, что эти оба колена почти совершенно исчезают в сравнении с Иудой, хотя вождь Ефрем. Иисус Навин, удержался из древней первоначальной Ефремовой традиции в качестве вождя всего Израиля. Мы не впадаем в противоречие, если при сравнении слоев традиции не прилагаем исторического масштаба к легендам о первобытных временах и патриархах, но в известных пределах применим его к эпической эпохе Моисея и Иисуса Навина. Эпическая традиция все таки содержит такие элементы, которые можно объяснить, только исходя из предположения, что в основе их лежат исторические факты; эта традиция все таки происходит из той эпохи, о которой она рассказывает, в то время, как легенда о патриархах не стоит решительно ни в какой связи с эпохой о патриархах 177). Это соображение оправдывает различный способ рассмотрения той и другой традиции. Но конечный результат один и тот же: применять ли к жреческому кодексу мерку поэзии, или мерку истории, он все равно по ценности и по времени значительно уступает Иеговисту. 3. Я постарался в грубых чертах показать противоположность между конечными пунктами традиции Шестикнижия. Было бы вполне возможно проследить внутреннее развитие традиции через посредство средних звеньев, использовав более детальные результаты разделения Шестикнижия на источники и привлекши не особенно многочисленные, но важные намеки, встречающиеся во Второзаконии, в исторических и пророческих книгах, в особенности у Осии. При этом оказалось бы, что легенда по своей природе побуждает к вариациям, что она совершенно не поддается объективному изображению. Уже при первой записи легенды ей придают иную окраску различные влияния, которые не производят еще, впрочем, насилья над обычным смыслом ее материала. Прежде всего можно доказать влияние того специфического вида пророчества, которое мы можем проследить со времени Амоса. Меньше всего влияние это заметно в основном древнем источнике Иеговиста, ягвисте, но бросается в глаза, что нигде в культе патриархов не фигурируют ашеры. Гораздо сильнее пророческий дух веет из второго источника Иеговиста, элогиста: в этом источнике обнаруживается и намеренно подчеркивается большее развитие религиозности. В этом отношении важно, что Авраам вводится в качестве nabi, что Иаков зарывает терафимов; важно также толкование massseba у Сихема (Иис. Нав. 24: 27), а больше всего рассказ о золотом тельце. Представление о божестве теряет натуралистические черты; божество является человеку не в телесном виде, но громко говорит с неба или открывается во сне. Религиозный элемент стал более утонченным, но в то же время более энергичным, и пропитал собою даже чуждые элементы, случайно образовав такие странные смеси, как, например Быт. 31: 10 - 13.   Затем выступает закон и сообщает свою закваску рассказу Иеговиста; сначала это девтерономистический закон, уже в книге Бытия, а затем очень сильно законодательный элемент проникает в книгу Исход и в книгу Иисуса Навина. Наконец, в жреческом кодексе производится полное преобразование древней традиции под влиянием законодательства реставрации после плена. Закон дает ключ также для понимания рассказа жреческого кодекса. Все отличительные особенности этого рассказа теснейшим образом связаны с воздействием закона; повсюду заявляет о себе теория, правило, суждение. Все то, что было сказано о культе, буквально можно повторить о легенде: в древнюю эпоху ее можно сравнить с зеленым деревом, которое растет из почвы, как может и как хочет, а позднее это сухое дерево, правильно обточенное при помощи циркуля и угольника. Странно звучит возражение, что в послепленную эпоху не было орудий для производства таких продуктов, как скиния собрания или хронология. Конечно, эта эпоха не была оригинальной, но ведь существовал материал в письменном виде, его не нужно было выдумывать. В самом деле, разве трудно было превратить храм в переносную палатку? Да и что это за творческая сила, которая производит только числа да имена? По меньшей мере, не может быть и речи о юношеской свежести. С несравненно большим правом можно утверждать, что теоретическая формовка и приспособление легенды в том стиле, как их предпринял жреческий кодекс, могли иметь место только после того, как легенда уже была вырвана из памяти и из сердца народа, и когда корни ее умерли. Итак, история доисторической и эпической традиции прошла совершенно через те же самые фазы, как и история исторической традиции; и в этой параллели жреческий кодекс во всех отношениях соответствует книги Хроник. Но среднее звено между старым и новым, между Израилем и иудейством, везде все одно то же - Второзаконие. Роман об Антаре говорит о себе, что его возраст 670 лет, из которых 400 лет он прожил в эпоху неведения (то есть древнеарабского язычества), а остальные 270 лет - в исламе. Нечто подобное могли бы сказать о себе и исторические книги Библии: если они В олицетворенном виде начинают свою жизнь вместе с записью древнейшего зерна, то они кончают ее вместе С последней большой обработкой. Время неведения в этом случае будет продолжаться вплоть до появления "книги", которая, впрочем, в Ветхом Завете является не сразу, как Коран, но создается в течение более или менее долгого периода времени, проходя через целый ряд фаз развития. Оглавление   www.pseudology.org