Перевод c немецкого - Никольский Н.М., 1909 Wellhausen, Julius Prolegomena zur Geschichte Israels, 1886 Введенiе въ исторiю Израиля. II. История традиции Глава VI. Книги Судей, Саула и Царей В печальной истории еврейской литературы можно отметить и счастливое событие. Книга Хроник не устранила исторические книги, лежащие в ее основе; рядом с позднейшим изображением для нас сохранилось и древнейшее. Однако, в книгах Судей, Самуила и Царей традиция не является в своей первоначальной чистой оправе; она уже обросла позднейшими образованиями. Рядом с древнейшей передачей образовалась новая, формально независимая и понятная сама из себя, но, конечно, во многих случаях скованная вместе с имеющимся уже налицо целым. Однако, чаще всего, новым сокам не удается пропитать собою весь ствол, идущий от древнего корня, даже не удается пропитать хотя бы целую ветвь древнего ствола; новое пристает к старому стволу только в качестве паразитических образований, к древнейшему рассказу прирастают более мелкие отрывки, не имеющих самостоятельного значения. Наконец, на общей толще традиции расположился однообразный последний осадок, обусловивший внешний вид поверхности. Прежде всего, мы будем заниматься этим последним осадком: мы должны установить его характер и выяснить производительные силы, которые в нем действуют. Только после этого мы можем попытаться проследить смену настроении различных эпох в древнейшем слое, лежащем под этим осадком. I Нас наставляет на правильную точку зрения для суждения о периоде судей следующее предисловие: "По смерти Иисуса Навина делали сыны Израиля злое перед Ягве и оставили бога своих отцов, который вывел их из земли египетской, и служили богам окрестных народов, Ваалам и Астартам, и гнев Ягве возгорался на них, и он предал их в руки разбойников, которые разграбляли их, и предал их в руки окрестных врагов их, во всяком предприятии их была рука Ягве против них на беду им, как он говорил и клялся им; и они приходили в крайнее стеснение. Тогда Ягве пробуждал им судью и был с судьею, и спасал их из руки их врагов во все дни судьи, так как он смягчался, слыша их вопль от притеснителей и мучителей. Но когда умирал судья, они начинали поступать еще хуже, чем их отцы, ходили вслед чужим богам; они не отставали от дл своих и от своих преступных поступков, так что Ягве возгорался гневом на Израиля" и т. д., Суд. II. Это текст, за ним следуют примеры. "И сыны Израиля делали злое перед Ягве и забыли Ягве, своего бога, и служили Валаам и Астартам, и гнев Ягве возгорался на Израиля, и он отдал их в руки царя Хусарсафема, царя Арамского, и они служили ему восемь лет. И сыны Израиля воззвали к Ягве, и Ягве пробудил для них спасителя, Гофониила, сына Кенеза, и отдал царя арамского в его руки, и страна наслаждалась покоем сорок лет; тогда умер Гофониил, сын Кенеза". Та же самая точка зрения и почти буквально те же самые выражения, заполняются послужной список Гофониила, повторяются в рассказах об Аоде, Деворе, Гедеоне, Иефеае и Сампсоне, но образуют здесь только как бы рамку, обрамляющую в начале и в конце рассказ, заключающей содержание иного рода и более богатое; редко эти сентенции разрастаются до размеров более подробных рассуждении (ср. VI, 7, X, 6). Таким способом состряпана без перерыва вся книга Судей от II по XVI гл. Впрочем, в эту схему вдвинуты только шесть великих судей; шесть менее значительных судей стоять вне ее, для них существует особая схема. Их прибавила позднейшая рука, чтобы получить полное число двенадцать. Эта историческая методика характеризуется немногими, но резкими чертами. Периоды покоя и прерывающее их промежутки соединены в один ряд непрерывной хронологией, которая заботливо определяет продолжительность периодов. Чтобы оценить ее по достоинству, необходимо выйти несколько за пределы книги Судей. Ключ, к пониманию этой хронологии дается в I Цар., VI, I: "в 480 году от исхода сынов Израиля из земли египетской, в четвертом году царствования Соломона, построил он дом Ягве". Как выяснил Берто и как подробнее развил его положение Нельдеке, эти 480 лет соответствуют двенадцати поколениям, каждое приблизительно по 40 лет. Аналогичным образом, в I Хрон., V, 29-34 в этот промежуток времени, от Аарона до Ахимааса, насчитано двенадцать первосвященников; сообразно с последовательностью последних в позднейшее время старались исчислять последовательность поколений (Числ, 35, 28). Не сразу становится ясно, каким образом эта общая сумма согласована с отдельными статьями. Но уже отдельные статьи дают возможность выяснить, что основою счета является число сорок. Сорок лет продолжается странствие по пустыне, пока не вымирает поколение, родившееся в Египте; те же 40 лет покоится земля при Гоaонииле, Деворе и Гедеоне, 80 лет при Аоде; 40 лет продолжается господство филистимлян и столько же господство Давида. Неизбежно приходится признать, что филистимский период (Суд. 13, 1), далеко превосходящий обычную меру продолжительности чужеземного господства, покрывается периодом Илии (I Сам., 4, 18) и равным образом обнимает добавочные 20 лет Сампсона (Суд. 16, 31) и двадцать лет междуцарствия перед Самуилом (I, Сам., 7, 2); тогда получится 8 40, и останется еще 4 40. Надо предполагать, что в этот остаток входят два поколения, для которых не дано никаких чисел, именно, поколение Иисуса Навина и переживших его современников (Суд. II, 7), и поколение Самуила-Саула; каждое, вероятно, считалось нормально по 40 лет, что дает еще 80 лет. Что касается до остающихся 80 лет, то можно предположить либо 71 год промежутков между судьями или эпох чужеземного господства, либо 70 лет малых судей. Очевидно, что оба, эти слагаемых не могут иметь места рядом друг с другом; это эквиваленты, взаимно исключающие друг друга. Я предпочитаю принять междуцарствия, так как в настоящее время только они входят в специальную схему книги Судей. Остается еще прибавить 9 или 10 лет; этот остаток разделяется между шестью годами Иефая и тремя или четырьмя годами Соломона (до построения храма), а если не считать последних, то тремя годами Авимелеха. Но суть дела не в хронологии, а в религиозной связи событий. Как показывает схема, религия и хронология тесно связаны друг с другом формальною, а также и внутреннею связью. Ибо и тут и там дело идет о соединении в одно целое крупных промежутков времени, о непрерывном обзоре последовательности и сцепления поколений, причем на ближайшее содержание событий обращено мало внимания; исторические факторы, с которыми считается религиозный прагматизм, настолько однообразны, что отдельные периоды действительно не нужно заполнять ничем иным кроме чисел годов. Вспоминаются тезис, антитезис и синтез, когда в наших умах начинает звучать тот однообразный такт, по которому в Книге Судей идет вперед или вертится история. Отпадение, бедствие, обращение, покой, отпадение, бедствие, обращение, покой. Отдельными субъектами всех предложении являются Ягве и Израиль, только их взаимоотношения приводит в движение мировой процесс; он идет попеременно то взад, то вперед, и в конце концов всегда остается все на том же самом месте. "Они сделали злое перед Ягве, они блудили перед идолами" - вот основной тон, проходящий чрез всю музыку. Несмотря на то, что монолатрия Ягве по видимости проявляется чрезвычайно деятельно, она, однако, не пустила прочных корней, не срослась с народом, но остается для последнего трансцендентным требованием. В течение десятилетия-другого израелиты еще держатся ее, но потом пробивается наружу их склонность к служении идолам, которая сдерживается только страхом перед судьею, пока он жив; они непременно хотят перемениться и действительно, отпадение положительно необходимо для прагматики книги Судей, иначе вообще не будет никаких событий; это тревога в определенный час, от которой зависит все движение. Но, конечно, эта необходимость не есть основание для снисхождения; наоборот, поведение народа представляется совершенно непростительным. При таком способе изображения истории даже главные события, подвиги судей, всегда служат только доказательством грехов Израиля и милосердия Ягве, которое заставляет народ пристыдиться. Общепризнано, что вся эта прагматика не относится к подлинному содержанию традиции, но есть, так сказать, надетый на последнюю мундир. Numero deus impare gaudet. Обычно эту позднейшую обработку называют девтерономистической. Закон, который Ягве заповедал отцам и за нарушение которого он грозил тяжелою карою (Суд. II, 15, 20), правда, не охарактеризован более или менее определенным образом; но нет никакого сомнения в том, что его квинтэссенция заключается в требовании служит только одному Ягве и не поклоняться никаким другим богам. Уже в виду этого нельзя разуметь под этим законом жреческий кодекс, так как в нем указанное требование совсем не выражено определенно, но предполагается само собою понятным. Напротив, Второзаконие, действительно, ни одно положение не подчеркивает с такою силой, как требование, выраженное в schema ("слушай Израиль" Второз. VI, 4 и след.): Ягве единственный бог, и служение чужим богам есть самый тяжкий из всех грехов. Это положение раньше всех других было воспринято современниками, и притом гораздо глубже, чем моральные заповеди человечности и милосердия, которые также подчеркиваются во Второзаконии, но не были новы, были заимствованы из более древних собраний изречений; книга закона Иосии имела историческое значение только постольку, поскольку она стремилась к практическим результатам проведения пророческого монотеизма в области народной религии, и только с этой стороны она имела дальнейшее деятельное развитие в трудах Иезекииля и эпигонов. Если вообще искать норму теократических отношению, предполагаемую в обработке книги Судей, в писанной Торе, то во всяком случае, это может быть только норма Второзакония. Окончательное разрешение этого вопроса зависит от результатов сравнительного исследования книги Царей; там оно и будет иметь место. 2. Что касается до скрепления этой кровли с находящейся под нею постройкою, то оно делается в самом различном стиле. Обработка, благодаря которой книга Судей нашла себе место в каноне, бесспорно, Иудейского происхождения; но сами по себе рассказы книги Судей совсем не иудейские, а в песни Деворы Иуда даже совсем не причисляется к Израилю. Единственный иудейский судья - Гофониил, но он не личность, а эпоним поколения. Все, что о нем рассказывается, лишено какого бы то ни было содержания и состоит только из схематических оборотов речи редактора, которому пришлось здесь самому приняться за работу, чтобы открыть ряд судей Иудеем; выбор Гофониила был подсказан рассказом Суд. I, 12-15. Гофониил, следовательно, исключение, которое подтверждает правило. Важные внутренние различия, выступающие наружу. Чтобы начать с самого общего, укажем прежде всего, что историческая непрерывность, которой придает такое значение схема, в отдельных рассказах книги Судей не проявляется ни в чем. Рассказы стоят отдельно, ничем не связанные друг с другом, без всякого отношения к причине и следствию подобно отдельным светлым точкам, которые то тут то там выплывают из тумана смутных воспоминаний. Они нисколько не претендуют на то, чтобы действительно заполнить более или менее длинный промежуток времени, не дают никаких точек опоры для хронологии. Пустые измерения времени, данные в схеме, набрасывают на содержание традиции поистине только бледную тень непрерывной связи. Традиции, вообще, совершенно чуждо представление о периоде судей, лежащем между Иисусом Навином и Саулом, периоде, в течение которого над Израилем властвовали судьи, правильно сменяя друг друга, как позднее наследовали друг другу цари. Нет сомнения, что I гл. и XVII-XVIII гл. книги Судей имеют неоспоримое право на принадлежность к первоначальному ядру; эти отрывки не, приняты в схему только потому, что там ничего не говорится о судьях, и набросана такая картина общих отношению, которая очень мало согласуется с планом обработки.129). В основе подложной непрерывности лежит ложное обобщение. Из смежности по месту производится хронологическая последовательность, при чем на целое переносится то, что имеет значение для части, а сыны Израиля всегда выступают на сцену in corpore, и во время притеснений врагов и во время управления судей. В действительности, активно выступают только отдельные колена; судьи - это герои отдельных колен, Аод-Вениамина, Варак и и Девора-Иссахара, Гедеон-Иосифа, Иефай-Галаада, Сампсон-Дана. Только для борьбы с Сисерой соединяются несколько колен и получают за это необыкновенную похвалу в песни Деворы. Нигде не говорится: в то время, когда правили судьи; говорят: в то время, когда еще не было царя над Израилем, и всякий делал, что хотел; обычная организация в период, предшествующий царям - это патриархальная анархия, господство семейного и родового строя и в I гл. Книге Судей вполне отчетливо просвечивает причина, вследствие которой долго не удавалось вытеснить хананеев из крупных городов: это раздробленность и партикуляризм. Иначе пошло дело только тогда, когда Израиль сделался сильным, т.е. когда его силы были собраны воедино появлением царства. Но в Книге Судей единство Израиля есть предпосылка для теократического отношения, для противоположения Израиля и Ягве: по схеме это единственное условие, создающее исторический процесс. В подлинной традиции эта предпосылка отпадает, благодаря чему весь исторический процесс получает существенно иной вид и притом более естественный. Не всегда весь народ в целом переживает одинаковые внутренние и внешние потрясения и выступает во время них, как целое; далеко не все события зависят только от притяжения и отталкивания, производимых рукою Ягве. Вместо периодической смены абсолютного покоя и абсолютного беспокойства все время царит относительное беспокойство; здесь мир, там борьба и споры. Неудачи и удачи сменяют друг друга, но не являются обязательными последствиями верности или неверности закону. Правда, анонимный пророк, внезапно появляющийся в VI, 7-10 и также внезапно исчезающей, пользуется притеснениями мадианитян, чтобы проповедовать кару Израилю; но непосредственно вслед за этим выступлениием дело изображается в совершенно ином свете. В ответ на приветствие теофании: "Ягве с тобою, мужественный герой". Гедеон отвечает: "если Ягве с нами, то почему же все это постигло нас? Где его чудеса, о которых рассказывали нам наши отцы?" Другими словами, у Гедеона нет никакого сознания вины Израиля. Таким образом, и героические фигуры судей выпадают из связи греха и отпадения; они - гордость их соплеменников, и их образы не возбуждают унизительных воспоминании о том, что Ягве не по заслугам народа всегда исправлял то, что портили люди. Наконец, случайно мы открываем, как искусственно создаются необходимые грехи. В VIII, 33 рассказывается: после того, как умер Гедеон, сыны Израиля блудили Ваалам и сделали себе богом Ваал-Верифа, Но из следующей главы обнаруживается, что Ваал или Эль-Вериф был только богом покровителем Сихема и некоторых других городов, принадлежавших тогда еще хананеям: редактор подменил местный ханаанский культ культом идолов, практиковавшимся всем Израилем. В других случаях редактор поступал еще проще, напр. в 10, 6 и сл. где число семи богов соответствует числу семи племен, перечисляемых ниже. Обычно он довольствуется Ваалами и Астартами или Ашерами; но не говоря уже о том, что ашеры не были вовсе божествами, уже множественное число показывает, как мало индивидуального и положительного лежит в основе этого термина. Словом, все то, что в истории Израиля схема выдает за теократические элементы, внесено в нее обработкой. Милость и грех вторгаются в течение событий подобно механическим силам, мировое движение методически выводится из области аналогии, чудеса не являются чем то необыкновенным, наоборот, они становятся регулярной формой событий, понятны сами собою и перестают производить какое бы то ни было впечатление. В первоначальных рассказах мы не встретим такого педантического супранатурализма, такой священной истории, состряпанной по рецепту. Там Израиль народ, как народ, и даже его отношение к Ягве понимается совершенно также, как напр. отношение Моава к Камошу (11, 24). Явлений и знамений божества сколько угодно; но чудеса таковы, что действительно возбуждают удивление. Там и сям они разрывают земную связь, но не образуют связной системы; они - поэзия, а не проза и догматика. Но в общем исторический процесс, с виду, правда, пестрый и запутанный, в действительности становится гораздо более понятным; он кажется разорванным, но в действительности развивается более или менее связно. Он идет в гору, к царской власти, а не назад и вниз, после славной эпохи Моисея и Иисуса Навина (I, 28, 35; XIII, 5; ХVIII, 1). Кроме не идущего в счет рассказа о Гофонииле, только один рассказ вполне отвечает требованиям священной истории, как она должна быть, чтобы согласоваться со схемой. Это рассказ Суд. 19-21. Для правильной оценки этого рассказа, следует сначала бросить взгляд на предшествующей рассказ, повествующий о переселении Дана на север (гл. 17-18). Даниты, в числе 600 человек, напали на ханаанский город Лаис, но не потому, чтобы этот город лежал внутри границ, указанных богом народу, и даниты обязаны были завоевать его (если даниты и спрашивают оракула, то все таки они нисколько не думают ссылаться на божественное право, известное из книги Иисуса Навина), а потому, что в этом городе живет мирный и ничего не подозревающий народец, беззащитный перед такой отчаянной шайкой: им ничего не стоит поступить столь же вероломно и с израильтянином, напр. с Михой. Они без церемоний заявляют свое право жить так, как они живут, и не признают ничего такого, что заставило бы их обуздать себя; естественность их предприятия граничить с бесстыдством. При этом они по-своему благочестивы. Насколько им дорог Ягве, они доказывают тем, что крадут из божьего дома его изображение, а кстати и жреца, который его охраняет. В обеих главах (17-18) рассказывается о таких богослужебных обычаях, которые соединяют в себе чуть ли не все мерзости, запрещенные законом. Частное святилище, принадлежащее ефремлянину Михе, потомок Моисея в качестве жреца на службе и на жалованье у Михи, ефод и терафимы в качестве необходимых аксессуаров культа Ягве, - и, однако, рассказчик докладывает обо всем этом в таком тоне, как будто это в порядке вещей и вполне безупречно, и притом еще рассказывает не с тою целью, чтобы указать на временный нарушения правила, а для того, чтобы объяснить происхождение порядков, долгое время существовавших в главном святилище древнего Израиля. Но когда отсюда мы переходим к следующему рассказу о гнусном деянии сынов Вениамина и о примерном наказании, постигшем их за это, то мы переносимся в совершенно иной мир; вряд ли можно найти во всем Ветхом завете более разительный и более поучительный религиозно-исторический контраст. В Судей 19-21 действуют не отдельные колена и даже не народ Израиль в целом, но община завета, базирующаяся на единстве культа. Ее побуждаешь действовать совершенный среди нее грех, который должен быть уничтожен; нарушение святости теократии приводит в гнев этих 400000 мужей и наполняет их одновременно помазанием и кровавой энергией. Духовные институты впитались в плоть и кровь этой однообразной массы и превратили ее в единый автомат, так что все, что происходит, делается всегда всеми сразу. Отдельные лица не выделяются, нет имен, не говоря уже о геройских подвигах; и мораль менее всего свойственна героям. Безбожные парни из Гаваа хотели изнасиловать ночевавшего там левита; чтобы спастись, он отдал им свою жену, и весь Израиль не находит ничего дурного в такой возмутительной трусости - надо предполагать потому, что святой человек своим образом действия предохранил преступников от более худшего греха. "В этих главах нет ни слова из моисеева закона, но кто может отрицать, что поступающая так община наполнена тем духом, который нашел себе выражение в законе! Если бы у нас было побольше рассказов такого же содержания, то мы разрешили бы многие загадки Пятикнижия. Где в эпоху царей мы нашли бы столь же сильного и серьезного Израиля, так охотно предпринимающего необыкновенно трудную борьбу за самые высокие блага!" Так рассуждает Берто, правильно понявший, что этот рассказ занимает совершенно исключительное положение и противоречит всему тому, что мы слышим в другом месте об эпохе судей и даже об эпохе царей. Но, конечно, такой характер этого рассказа менее всего может считаться доказательством его исторической ценности, так как он прямо бьет в лицо другого рода традиции, передаваемой в книгах Судей, Самуила и Царей, но за то близко сродни закону. Автора выдает противоречие самому себе: невольно воспоминая предшествующую главу, он жалуется на разрозненность Израиля в тогдашнюю эпоху (19, 1; 21, 25), а затем фактически выводит перед нами Израиля в виде духовно-централизованной организации, которая, как доказано, никогда не существовала в древности, но появилась в результате плена и составляет отличительный признак Иудейства. Так как этот рассказ не принят в девтерономистическую схему книги Судей, то является вопрос, не предполагает ли он не только девтерономистический, но и жреческий закон. Язык рассказа имеет больше всего точек соприкосновения с Второзаконием, но особенно важное выражение и понятие общины сынов Израиля скорее указывает на жреческий кодекс; таково же выражение Финеес, сын Елеазара, сын Аарона (20, 27). Но последнее встречается только раз и притом в глоссе, которая очень нескладно втерлась между словами: и сыны Израиля спрашивали Ягве и тесно связанной с этими словами частицей так. В прочем, в лице скинии собрания, которая не может иметь места рядом с Массифой (см. ниже), отсутствует самый основной и подлинный признак жреческого кодекса. Следовательно, этот признак только подготовляется, но еще не явился; мы стоим еще на почве Второзакония, но переход к жреческому кодексу уже намечен., 3. Если мы сделаем шаг назад от последней обработки, то мы наткнемся на несколько систематических подготовительных ступеней последней: мы заметим некоторые добавления и поправки, которые там и сям, как заплаты, приставлены к первоначальным рассказам. Иногда такие изменения происходят просто из охоты к расширении рассказов или из пристрастия к речам; о таких изменениях мы здесь не говорим. Но отчасти они объясняются тем, что в позднейшее время религиозные обычаи и представления отцов уже не могли считаться пристойными. В истории Гедеона мы встречаем два примера такого рода. В VI, 25-32 говорится, что по приказанию Ягве Гедеон в первую ночь после призвания разрушил в своем родном городе Ефрафе жертвенник Ваалу и стоявшую рядом с ним ашеру, а взамен построил жертвенник Ягве и сжег на нем годовалого тельца, причем ашера пошла на дрова. Когда на другое утро жители Ефрафы в гневе потребовали выдачи преступника, отец Гедеона отказал им в этом и сказал: "вы хотите бороться за Ваала или помочь ему? Если он бог, борись, Ваал, (евр. jareb bacal) сам за себя". Вследствие этой речи Гедеона прозвали Иероваалом. Этот рассказ противоречите предшествующему, по которому Гедеон уже сделал жертвенником большой камен под дубом в Ефраaе, где он видел сидящего Ягве, и принес на этом камне первую жертву, которую пожрал сам собою явившийся огонь, так что в пламени уносилось на небо само божество. Для чего же два жертвенника и два рассказа об их устройстве возводящее их происхождение к патрону Ефраaы? Они несовместимы друг с другом, но ясно, почему к первому рассказу прибавлен второй. Жертвенник из какого то камня, вырывающийся из него огонь, вечнозеленое дерево, которое уже своим именем `e1a как будто намекает на естественное родство с `el 130), -все это в глазах позднейших поколений не могло считаться корректным, наоборот, казалось принадлежностью Ваала. Из стремления поставить благочестие Гедеона вне всякого сомнения и произошло добавление, в котором он воздвигает жертвенник Ягве на том месте, где до тех пор стоял жертвенник Ваалу. Насколько это стремление увенчалось успехом, мы лучше всего можем судить но другой попытке, стоящей в связи с первой: хотели устранить другой соблазн, заключавшийся в имени Иероваал. На основании только что приведенного рассказа это имя объяснено так, как будто оно значить борись, Ваал. С точки зрения языка, это объяснение, так сказать, притянуто за волосы и ни с какой точки зрения невозможно. По имени бога называются только такие лица, которые ему поклоняются. В еврейской древности bacal замещается без всякого различия названием `el, и без всякого смущения обозначают Ваалом, т.е. господином, даже самого Ягве. Это доказывается прежде всего целым рядом собственных имен из фамилий Саула и Давида, напр. Ишваал, Мериваал, Ваалиада; к ним надо также прибавить имя Иероваал, имя борца против мадианитян. Но если Ваал сам по себе еще в эпоху царей израилевых никоим образом не был антиподом Ягве, то откуда же враждебная противоположность между обоими божествами, которую Иероваал заставляет предполагать своим практическим образом действия, хотя в то же время славит великого Ваала своим именем? Столь же мало соответствует древним верованиям взгляд, что ашеры несовместимы с служением Ягве; судя по Второзаконию 16, 21, таких искусственных деревьев попадалось довольно много рядом с жертвенниками Ягве, и замечательно, что даже в разбираемом отрывке предательски проглядывает сознание, что такого рода усердие к законному богослужению опережает историческую действительность. Наше впечатление таково, что жители Ефрафы не сознают неправомерности культа Ваала, что Гедеон со своей стороны bona fide принимал в нем участие, и что до него в Ефрафе вообще не было жертвенника Ягве. Несколько иную форму имеет корректура, находящаяся в конце истории Гедеона (8, 22 и след.). После победы над мадианитянами, Гедеон отклонил предложенную ему царскую власть сославшись на то, что единый властитель Ягве; однако, он выпросил себе золотые кольца для носа, отнятия у врагов, и сделал из них изображение Ягве, ефод, и поставил его в Ефрафе для общего поклонения. "И весь Израиль блудил вслед за ним, и стал он сетью для Гедеона и всего его дома". Но фактически образ действии такого человека, как Гедеон, и в такой момент вообще имел руководящее значение для тогдашнего состояния израильского богослужения; кроме того, невозможно представить себе, чтобы первоначальный рассказчик мог внушить своему герою мысль отблагодарить божество ничем немотивированным отступничеством, увенчать победу культом идола. Это тем менее возможно, что, как мы помним, по свидетельству Осии, Исайи и Михея, подобного рода изображения в течение всего ассирийского периода составляли обычную принадлежность божьих домов не только в Самарии, но и в Иудее. Надо прибавить, что противоположение божественного господства человеческому, как оно выражено в указанных стихах, покоится на позднейшей абстракции; ниже мы будем еще об этом говорить 131). Поэтому Штудер имел полное право утверждать, что поступок Гедеона, не удержавшего золото при себе, но посвятившего его божеству, с точки зрения древней традиции может считаться только прекрасной чертою, характеризующей бескорыстие и благочестие героя. В VIII, 22-27 перед нами продукт вторичной формации, в котором первоначальный черты обезображены в позднейшем вкусе. К сожалению, в этом случае вторая рука устранила работу первой. Древнейший рассказ обрывается словами (8, 21): "Гедеон взял украшения, бывшие на шее царских верблюдов". Что он начал из них делать, мы не узнаем; естественно предположить, что он изготовил ефод из них. Но прибавление, вставленному непосредственно вслед за 8, 21, для ефода Гедеон употребил золотые кольца для носа, которые достались в добычу всему Израилю от всех мадианитян; весу в них было 1.700 секелей, не считая украшений царя и верблюдов. Тут тоже самое отношение, которое мы встречаем между 600 данитами в 18 гл. и 25.700 вениамитянами в 20 гл., или между 40.000 мужей Израиля в 5,8 и 400.000 в 20, 2. 4. Наконец, даже в некоторых оригинальных рассказах мы можем проследить известные различия духовного характера, которые на протяжении развития традиции незаметно уже намечают направление, достигающее своей цели в характеризовавшейся до сих пор обработке и приукрашиванию. Эти различия заметны в особенности в тех рассказах, которые дошли до нас в двойной версии. Таких рассказов в Книге Судей немного, но они все таки есть. Рассказ Суд. IV по отношению к рассказу Суд. V представляет простейший случай такого рода. При главном царе, Сисаре хананеи подняли голову и из своих городов в долине беспокоили горные деревни новых поселенцев. Девора соединила еврейские племена для борьбы против них. Перед нашими глазами с севера и с юга спускаются полчища Ягве, с пророчицей Деворой во главе; рядом с нею стоит воин Варак. Столкновение происходит у ручья Кисон и кончается поражением" ханаанских царей, а самого Сисару во время бегства убивает Иаиль, жена кочевник-кенита. Таково содержание песни Деворы в гл. 5. В предшествующем ей рассказе гл. 4 мы ожидали бы найти исторические комментарии к песне, но вместо этого перед нами репродукция, затемнившая и исказившая специальные черты. Из царей ханаанских сделан царь Ханаана, как будто Ханаан был единым царством; из Сисары, главного царя, сделан просто строевой генерал; притеснения, которым подвергались евреи, обобщены в нечто совершенно неопределенное. Иаиль убивает Сисару, когда он крепко спит, проколов ему висок колом от палатки и пригвоздив в его к земле; в песне об этом нет ничего, в песне Сисара нет в то время, когда Иаиль наносит ему удар, и, конечно, стоит, так как иначе он не мог бы склониться перед ней, упасть на землю и остаться лежать там, где был убит (V, 27). В песне предприятие подготовляется человеческими средствами: ведутся переговоры между коленами, обнаруживается их различное отношение; порицаются равнодушие или громкие слова одних, восхваляются деятельное сочувствие общему делу и боевая отвага других. Напротив, в рассказе освобождение от хананеев есть исключительно дело Ягве, израильские воины просто статисты, которые не имеют никаких заслуг и не стоят никакой благодарности. За то интерес сосредоточивается на подвиге Иаили, который из эпизода разрастается до степени главного момента всего события. В этом именно смысле возвещает гл. 4 о подвиге Иаили, так как Девора будто бы предсказывает Вараку, что слава будет принадлежать не ему, а женщине, в руки которой будет предан враг: герой, человеческая сила тут не при чем; могущество Ягве проявляется в слабости женщины. В другом месте еще более уменьшается участие Варака в деле. Девора предлагаешь ему идти, не вступая в бой, на священную гору Фавор, где Ягве позаботится о дальнейшем; но Варак церемонится и ставит условие, чтобы пророчица также шла вместе с ним. Но это уже каприз неверующего, так как задача пророчицы исчерпывалась передачей приказания божества его орудию; пророчица нужна только для того, чтобы из ее предсказания для всех стало очевидно, что Ягве есть единственный движущий фактор истории. В песне нее по другому. Там Варака не зовут против его желания, у него есть личные мотивы к восстанию: "восстань, Варак, и плени твоих поработителей, сын Авинеема!". Пророчица не просто пророчествует, но действует скорее психологически: она стоит среди борьбы и воодушевляет своим пением мужество борющихся отрядов: "восстань, Девора, пой песню!" 132) Варианты прозаической репродукции повсюду дают почувствовать, что разнообразные побуждения действительного хода вещей стерты единой всеобщей конечной причиною, Ягве. Правда, Ягве гремит и в песне, слышится в энтузиазме, наполняющем, еврейских воинов, в паническом ужасе, который приводит в беспорядок конную силу врагов. Но в рассказе с божества сорван покров тайны; при помощи механического пророчества божеству удается провести свое участие в истории твердо и совершенно безгранично. Чем больше оно вмешивается в детали, тем дальше оно уходит; чем определеннее говорят о нем речи, тем меньше его следов мы находим. Есть еще другой пример в книге Судей, где один и тог же исторический материал мы встречаем в двух различных формах; это история Гедеона из манассиина дома Авиезер. Штудер открыл, что 8, 3 и 8, 4 есть конец и начало двух самостоятельных рассказов. Первый рассказ оканчивается в VIII 1-3. Ранее рассказывалось, как Гедеон, успешно напав в первый раз на мадианитян. приказал ополчёнию Израиля преследовать их, и как затем в частности ефремляне загородили бежавшим номадам переправу через Иордан и захватили при этом в плен их двух вождей. В заключение мы слышим (VIII, 1-3), что ефремляне, возгордившись успехом, начинают препираться с Гедеоном; но он успокоил их гнев, сказав: "что такого я сегодня сделал в сравнении с вами? Разве сбор Ефрема не лучше жатвы Авиезера? В ваши руки бог отдал князей Мадиама, и что подобного я мог сделать". Для такого домашнего препирательства относительно доли заслуг надлежащее время было только после того, как приобретена заслуга, после того, как борьба с врагами выиграна. Образ жатвы и сбора винограда подразумевает что победа полная, и все ее плоды сорваны. В VIII, 1-3 дело кончается; следующий рассказ уже не есть продолжение предшествовавшего, это вторая версия, исходящая из совершенно иных предпосылок. В то время, как по 7, 23 и след. поднялось большое войско, по 8, 4 и след. у Гедеона с собой только 300 человек. В то время как по VIII, 1-3 уже пожинаются плоды, и борьба достигла цели, по 8, 4 и след. Гедеон безостановочно наседает на врагов и когда он просит у жителей Сокхофа и Фануила хлеба для усталых и голодных воинов, те насмешливо спрашивают его: разве он уже так уверен в успехе, что есть основание принимать его сторону? Два вождя, которые в первом рассказе названы князьями Зив и Орив и уже взяты в плен, здесь называются царями Зевеем и Селманом и еще не взяты в плен. К сожалению, начало второго рассказа не сохранилось; поэтому нельзя выяснить, предшествовала ли встреча с врагами преследованию, за которым мы застаем здесь Гедеона. Такое предположение не заключаете в себе ничего невозможного, но привычка номадов заходит далеко вперед и их беззаботность в лагере позволяют думать, что дело происходило так же, как в I Сам., 30. Но как бы то ни было, удельный вес моментов, разделяющих обе версии, от этого не меняется. В чем же коренится различие рассказов? Лучший ответ на этот вопрос дает сравнение введений того и другого рассказа. Как мы уже говорили, начало второго рассказа не сохранилось, но до известной степени оно может быть возмещено на основании дальнейшего хода событий, как они передаются в этом рассказе. По 8, 4 и сл., Гедеон имеет дело специально с двумя царями, не обращая внимания на мадианитян, настоящие враги Гедеона - цари, за ними он гонится, а к прочим мадианитянам он более или менее равнодушен. Именно, Зевей и Селман убили у Фавора братьев Гедеона, как мы узнаем из 8, 10 и сл.; чтобы отомстить за смерть братьев, он преследует царей и не успокаивается до тех пор, пока цари не попадают в его руки. Гедеон поднимается по долгу кровавой мести, собрав с собою домашних и не заботясь о неблагоприятном численном соотношении сил; его побуждает действовать сила семейного чувства, а попутно он становится спасителем Израиля от разбойников. В первом рассказе (VI, 11 - VIII, 3) эти естественные мотивы совершенно исчезли, уступив свое место другим, почти противоположного характера. Ничего не подозревавший Гедеон был призван на борьбу с мадианитянами посредством теофании и притом заранее, еще прежде чем мадианитяне сделали свой ежегодный набег. Как только они являются на самом деле, Гедеона охватывает дух, и он идет на встречу разбойникам. Человеческого тут ничего нет, плоть и кровь, напротив, только мешают. Гедеона увлекает непосредственное воздействие Ягве; и, конечно, он действует затем в общих интересах Израиля, против мадианитян, а не против определенных лиц, их царей. Сообразно с этим, рассказчик приложил всевозможные заботы к тому, чтобы отодвинуть человека совершенно на задний план перед богом. Тот же самый Гедеон, который во втором рассказе изображен в виде знатного, дарственного мужа, по первому рассказу происходит из простого дома и рода; во втором рассказе он отличается неустанной энергией, а в первом он до самого последнего момента робеет и медлит, и только все новые и новые чудеса поднимают его мужество и подкрепляют его. По приказанию Ягве, он должен сократить численность взятого им отряда с 32000 человек сначала до 10000, а потом до 300 человек. "Чтобы Израиль не хвалился передо мною и не говорил, что помог себе своими собственными руками". Эти триста человек, выходя для ночного нападения, вооружаются факелами, кувшинами и трубами; для мечей у них уже: не хватает рук (7, 20), и поэтому вражескому войску приходится самому истребить себя (7, 22)... Отклонения религиозной версии от естественной, за немногими исключениями, все вполне прозрачны; из числа не совсем понятных отклонений следует особо отметить, только то обстоятельство, что религиозная версия переносить место действия на эту сторону Иордана. В большей части отклонений мы сразу узнаем продукты преображения традиции, которое заставляет улетучиваться ее плоть, превращает ее так сказать в духовное существо и переносит ее в воздушные страны. Напр., не только в 7-ой, но и в 8-й главе 300 человек составляют всю свиту Гедеона во время главного действия, нападения на лагерь врагов; но для того, чтобы незначительность этого количества произвела надлежащее впечатление, в 7-ой главе эти 300 человек превращены в последний остаток первоначально весьма внушительного войска, и из этой основы выткан весь дальнейший рассказ. Другое сравнение: глава 6-я начинает, а глава 8-я кончает рассказ указанием на связь Гедеона со святилищем его родного города; но в первом рассказе Гедеону открывается святость жертвенного камня под дубом посредством теофании, так же, как патриархам кн. Бытия; во втором рассказе Гедеон делает ефод из золотых украшений мадианитских царей - версия гораздо более реалистическая. С исторической точки зрения в счет идет преимущественно, если не исключительно, естественная вертя, которая рассказывает о событиях в сухом тоне и не усложняет простого хода событий проявлениями значении их последствий. Впрочем, отношение между рассказами о Гедеоне несколько иное, чем между рассказами Суд. 5 и 4. Главы 6 и сл. не базируются прямо на гл. 8, но исходят, вероятно, из самостоятельной устной традиционной основы. Широко разросшиеся побеги фантазии здесь гораздо - 215 - свободнее переплелись с историческими воспоминаниями. неопределенность которых все таки не может затушевать их живую местную окраску; и в результате явилось гораздо более пластичное и наивное образование, чем в гл. 8. Очевидно, что в области чуда поэзия древнее прозы. В тёх рассказах, которые сохранились в двоякой рецензии, внутреннее различие само собою бросается в глаза; но и в тех рассказах, в которых мы не встречаем подходящих для сравненья параллелей, замечается такое же различие. Рассказ об Авимелехе весьма ощутительно отличается хотя бы от следующего за ним рассказа от Иеффая богатством фактического материала, объективным интересом к посредствующим побочным звеньям цепи событий. События передаются просто и прямо, без всякого поглощения сверхъестественным ореолом, мораль сама собою вытекает из их хода. В сказаниях о Самсоне перед нами вновь являются, так сказать, две души в одном теле. Насколько тесно грубо-народный материал сросся здесь с религиозно-национальной формой, особенно выступающей в начале и в конце, настолько же внутренне форма и материал несовместимы друг с другом, и едва ли похождения этого выходящего из ряду вон божьего мужа зародились в духе Ягве, который является их виновником, судя по теперешнему рассказу. Наоборот, в основе религиозного изображения лежит вполне светская традиция, но в настоящее время уже невозможно отделить древнейшую ступень от позднейшей. Наконец, понятно, что в этом последнем случае не может иметь места противоположность исторического и неисторического, что, впрочем, не имеет существенного значения для нашей задачи. Общее значение имеет только одно положение; чем ближе историческая запись к своему первоисточнику, тем более светский характер она носит. Различие рассказов из эпохи, предшествующей Второзаконию, сказывается не столько в характере, сколько в степени благочестия. II. 1. Обширная переработка, которую мы заметили в Книге Судей, наложила свою печать и на книгу Самуила. Но так как период, обнимаемый книгою Самуила, короче, и материал несравненно богаче и, действительно, представляет связное целое, то здесь не так легко выделить искусственные прибавления и различить искусственную сетку, наброшенную сверху. Однако и то и другое существует, как показывают прежде всего хронологические даты, которые выше мы уже поставили на надлежащее место в системе хронологии. Достойно внимания, как бессвязно они вставлены в контекст. Вот I Сам. IV, 18 и сл.: "и когда вестник рассказывал страшное известье, Илий упал навзничь с седалища, сломал себе шею и умер, так как он был стар и неповоротлив", и он судил Израиль сорок лет; когда же невестка его, беременная на последних днях жена Финееса, услыхала известие" и т. д. Здесь дата вставлена еще все таки при случае, хотя и не вполне подходящем. Во II Сам. II, 8-13 говорится: "Авеннир военачальник взял сына Саулова Ишваала, увел его за Иордан в Манаим и подчинил ему Галаад, Гесур, Изреель, Ефрем, Вениамин и весь Израиль, сорока лет был Ишваал, когда он сделался царем, и два года царствовал он, только Иуда держался Давида, и время, которое Давид был царем над Иудой в Хевроне, равняется семи годам и шести месяцам, и Авеннир с воинами Ишваала пошел из Манаима в Гаваон, а Иоав с воинами Давида вышел к нему навстречу". Очевидно, что слова, напечатанные разбитым шрифтом, нарушают связь; по отношению к датам, касающимся Ишваала, надо кроме того, заметить, что он, судя но всем прочим данным, с одной стороны был еще совсем мальчиком, а с другой стороны царствовал в Манаиме ровно столько же, сколько Давид в Хевроне 133). Рука об руку с хронологическими, схематизмом возвращается в I Сам. VII, 2-4 религиозный схематизм. "С тех пор, как ковчег находился в Кариаф-иариме прошло двадцать лет; тогда собрался весь дом Израиля снова вокруг Ягве. И Самуил сказал всему дому Израиля: если вы от всего сердца обратились к Ягве, то удалите из среды вашей чужих богов и Астарт, направьте ваше сердце к Ягве и служите одному Ягве, и он освободит вас от филистимлян. И сыны Израиля удалили Ваалов и Астарт из своей среды и стали служить одному Ягве". Правда, в предшествующем рассказе нет и речи об уклонений от Ягве, и судя по 4 гл. у израильтян во время несчастного сражения против филистимлян не было недостатка в уповании на Ягве; но для подобного метода исследования характерно само собою понятное предположение, что чужеземное иго наложено на Израиль в наказание за грех, а грех заключается в идолослужении. Следующий образец в том же роде мы находим в речи Самуила (I Сам., 12), которую, подобно предисловие к истории Судей (II гл.), можно считать вступлением в истории царской эпохи . "Станьте здесь, и я изложу вам (в обвинение) пред лицом Ягве все благодеяния Ягве, которые он оказывал вам и отцам вашим! Когда Иаков пришел в Египет, воззвали ваши отцы к Ягве, и он послал Моисея и Аарона и вывел ваших отцов из Египта и поселил их в этой земле. Но они забыли Ягве, своего бога, и он отдал их в руки Сисары, военачальника в Асоре и в руки филистимлян и моавитян, которые воевали против них. Тогда воззвали они к Ягве, и сказали: мы согрешили, так как покинули Ягве и служили Ваалу и Астарте; спаси теперь нас от наших врагов, и мы будем служить тебе. И Ягве посылал Иероваала, Варака, Иеффая и Самуила и спасал вас от ваших врагов, окружавших вас, чтобы было безопасно вам жить. Но когда вы увидали, что против вас пошел Наас, царь аммонитян, вы сказали мне: нет, пусть царь царствует над нами, - тогда как Ягве, бог ваш, царь над вами. Итак, вот царь, которого вы требовали, вот Ягве поставил над вами царя. Если вы будете бояться Ягве, служить ему, слушать его голоса, и не будете противиться его повелениям, то хорошо! Но если вы не будете повиноваться Ягве я будете противиться его повелениям, то рука Ягве будет против вас, как против ваших отцов". Знакомый напев: отступничество, бедствие, обращение, покой; Ягве - основной тон мелодии, первое и последнее слово. Внимание оратора не останавливается на конкретных деталях: пробелы традиции использованы столь же положительным образом, как и ее содержание, концентрированное в столь незначительном числе пунктов. Отдельное явление важно только, как часть целого; величественный обзор охватил все периоды и изложил закон, связывающей их в одну цепь. При этом Самуил предполагает у своих слушателей точное, формальное знание библейской истории и даже не колеблясь говорит о своем собственном историческом значении; слушатели Самуила должны оглядываться на эпоху живых движений, среди которой они стоят, как на мертвое прошлое. Подняв слушателей на высоту объективного суждения о самих себе и своих отцах, речь Самуила в заключение достигает ожидаемого результата: народ сознается в своих тяжких грехах, чувствует, что по отношению к божеству всегда будет проникать его заслуженное чувство страха перед наказанием. 2. Обработка в духе Второзакония проявляет все свое значение, правда, только в этих двух, или, скорее, в этом одном месте; но этот момент в нашей книге составляет как раз главную эпоху, эпоху перехода к царскому периоду, которая связана с именем Самуила. Тем более интенсивно обработка здесь выступает; она служит не просто приправой к древнейшей традиции, приправой, сообщающей последней специфический вкус, но в корни преобразовывает традицию. Ибо те отрывки, которые мы только что привели, только фрагменты более значительного цельного исторического произведения; первый отрывок из него. VII, 2-17, должен прежде всего обратить на себя наше внимание. После приглашения обратиться вновь к Ягве (VII, 2-4), Самуил созывает собрание сынов Израиля в Массифе, около Иерусалима (VII, 5), чтобы помолиться за них об отвращении филистимской грозы; эта мера стоит, конечно, в теснейшей связи с уничтожением культа идолов, о котором только что было рассказано, так как после устранения вины должно прекратиться и наказание. Весь народ приходит в Массифу, черпает и проливает воду перед Ягве, постится и кается в грёхах. Как только услыхали об этом филистимляне, они уже тут как тут, и в тот же день нападают на погруженную в молитвы общину. Но Самуил приносит в жертву ягненка-сосуна и взывает к Ягве о помощи; и когда в этот момент произошло столкновение, Ягве гремит страшным ударом грома над филистимлянами и приводит их в смятение; они отступают, а израильтяне на далекое расстояние их преследуют. Филистимляне, заканчивается рассказ, были усмирены и не вторгались более в израильскую землю, и рука Ягве была против филистимлян, пока был жив Самуил, были вновь приобретены и те города, которые филистимляне отняли у Израиля, Аккарон и Геф, и их область, и был мир между Израилем и аммореями. Достаточно рассказать эту историю, чтобы сразу почувствовать ее духовный пошиб и ее внутреннюю невозможность: все эти события втиснуты в промежутке одного только дня. Но следует также обратить внимайте на полное противоречие между этой историей и всем тем, что сообщается в других местах I книги Самуила. В последующее время, оказывается, господство филистимлян вовсе не устранено, и еще при жизни Самуила они не только вторгаются в израильскую землю, но и владеют ею, один из их наместников живет в Гаваа, среди Вениамина. Как раз борьба против них является основной причиной происхождения царской власти и задачею последней, нигде нет и намека на то, что Самуил предвосхитил это дело и эту заслугу и даже "отвоевал" Аккарон и Геф. Наоборот, именно во время жизни Самуила филистимское иго всего тяжелее угнетало Израиль. Во всем рассказе (VII, 2-17) нет ни одного слова правды: но его мотивы можно разглядеть без всякого труда. Самуил - святой первого ранга (Иерем., 15, I); в теократии, т.е. в религиозном общежитии, в виде которого изображен Израиль по образцу позднейшего иудейства, такому человеку подобало место во главе целого. Естественно далее, что влияние такого человека казалось вполне достаточным для того, чтобы уничтожить народный культ идолов и неверность народа по отношению к Ягве; а в целом: общий характер эпохи должен был соответствовать ее подлинному оригиналу. Но тут начинается весьма неприятный соблазн. Если руководство Самуила является гарантией того, что все внутренние отношения находятся в должном порядке, то каким же образом в то же время может господствовать столь тяжелое внешнее бедствие, угрожающее даже существованию народа?! Если люди исполняют свое дело, то как можно допустить, чтобы Ягве манкировал своим?! Наоборот, были уверены, что внутренней праведности соответствует всегда благополучие извне. Уже при Самуиле (стали соображать) филистимляне с помощью бога были отогнаны к границам, и их больше не было видно в Израиле во все дни жизни Самуила. За благочестивые молитвы общины Ягве отплатил таким успехом, за достижение которого впоследствии долгое время без успеха боролись с мечом в руках воинственные цари! Но указанное исправление истории не довлеет само себе; оно становится вполне понятным только в связи с последующим. Продолжение рассказа гл. 7 мы находим в гл. 8-ой, а эта последняя продолжается в X, 15-XII, 25. После того, как Самуил освободил землю от власти чужеземцев, он управляет спокойно и счастливо до старости. Но так как его сыновья, которых он поставил при себе в качестве помощников, не следуют его примеру, то старейшины Израиля пользуются этим обстоятельством для того, чтобы просить у Самуила себе царя; однако, это только предлог, которым они прикрывают свое стремление свергнуть господство бога и сделаться такими же, как язычники. Самуил возмущен до глубины души этой неблагодарностью, но по указанию Ягве соглашается на новое требование. "Они отвергли не твое, а мое господство, и как они делали это с тех пор, как я вывел их из Египта, оставляли меня и служили другим богам, точно также они поступают и против тебя". Напрасно Самуил излагает израильтянам ужасное перечисление прав царя, они не отказываются от своего решения, и тогда Самуил созывает (8, 22; 10, 17) общее собрание в Массифе. Там после проповеди, угрожающей наказанием, Самуил бросает жребий, кому быть царем, и жребий падает на Саула; кроме того, Самуил пишет здесь изложение прав царя и кладет написанное перед Ягве. Затем он отпускает народ, "и Саул также пошел домой в Гаваа, и с ним воины, сердца которых коснулся бог; а негодные люди презирали его и говорили: чем он поможет нам? Саул должен сделаться царем только de jure, de facto он становится царем с тех пор, как впервые показывает себя (гл. XI). Именно, около месяца спустя (10, 27 по перев. LХХ) жители Иависа, осажденные и доведенные до крайности аммонитянами, посылают по всему Израилю гонцов с просьбою скорее помочь им, так как но истечении семи дней они должны сдаться врагам на том условии, что каждому из них будет выколот правый глаз. Гонцы приходят и в город Саула, Гаваа в Вениамине, и держат речь перед ее жителями; те возвышают голос свой и плачут. В это время приходит с поля Саул с парой запряженных волов и, заметив всеобщие слезы, спрашивает, что случилось? Ему рассказывают в чем дело; тогда его охватывает дух божий, и он воспламеняется сильным гневом: он рассекает на части волов и рассылает их по всему Израилю с таким объявлением: кто не выйдет на борьбу, с тем будет поступлено также, как с волами и ужас перед Ягве напал на народ, все вышли, как один человек, и выручили осажденный город. Тогда в Галгале "возобновляется царство" Саула; и только теперь Самуил передает ему управление, произнеся длинную речь (гл. 12), из которой выше мы привели более важный отрывок. Что XI глава принята в девтерономистическую версию, ясно из XII, 12 и из XI, 12-14. Но первоначально она не принадлежала к этой версии. Именно, в XI главе ничего не говорится о тех воинах, которые, по X, 26. сопровождают Саула, а гонцы из Иависа приходят в Гаваа не специально ради Саула. Когда предполагаемый царь приходит с пашни домой, ничто не показывает, чтобы известие ближайшим образом касалось его, никто не сообщает ему новостей, и ему приходится самому осведомляться о причине всеобщих слез. Он созывает ополчение Израиля и встречает живейшее сочувствие не в силу своего царского сана, но в силу того авторитета, которым наделил его дух Ягве. Народ дёлает его царем только после того, как он показал свою силу и разбил аммонитян: возобновление царства (11, 14) месяц спустя - это прозрачная уловка автора гл. VIII, 10-17 и след., посредством которой он вклеил в свою собственную реляцию отрывок, заимствованный из какого то другого произведения; стихи XI, 12-14 принадлежат ему. То целое, в составе которого первоначально находилась XI глава, составляет другой рассказ о возвышении Саула (IX 1,-X, 16). В начале этого рассказа Саул ищет пропавших ослиц. В течение нескольких дней бесплодных поисков он доходит до Рамы и по совету своего раба обращается за помощью к тамошнему прозорливцу, именно к Самуилу. Но Самуил уже накануне был извещен о приходе Саула словами Ягве: "завтра я пришлю к тебе человека из Вениамина. Помажь его князем над моим народом, и он спасет его от филистимлян". Поэтому Самуил ждет Саула и заранее приготовляет для него жертвенный праздник на высоте. Когда во время этого праздника, в промежуток между сакральным актом и следующим за ним пиром, Самуил спускается в город и собирается возвратиться оттуда к гостям, то в воротах он встречает Саула, который ищет его, и по вдохновении от Ягве узнает в нем ожидаемого гостя. Самуил берет Саула с собою на высоту и, успокоив его насчет ослиц, тут же намекает ему, к какому высокому делу он призван; в доказательство истинности своих слов он показывает, что рассчитывал на него, как на почетного гостя жертвенного пира, и отложил для него лучший кусок *). --------------------------- *) Ср. Kitab al Aghani, 7, 76.   После этого Самуил оставляет его у себя ночевать, а на следующее утро провожает его в путь. Отослав раба немного вперед, Самуил останавливается, помазывает Саула в знак того, что Ягве избрал его в цари и спасители Израиля, и в заключение предсказывает ему: когда придет случай, то Саул убедится, что с ним бог. На обратном пути сбываются три знамения, предсказанный Самуилом, и убеждают Саула в непогрешимости прозорливца; вместе с тем Саул все более и более перерождается сердцем вплоть до того, что приходит в исступление. Вернувшись в Гаваа, Саул удивляет всех знакомых и близких своим странным поведением, но никому даже из ближайших друзей и домашних он не открываешь слов Самуила, ожидая грядущих событий. На этом обрывается рассказ в 10, 16. Очевидно, что дело еще не кончено: семя должно еще взойти, преображенный дух должен проявить свое действие. Это требование будет удовлетворено самым лучшим образом, если мы будем считать XI главу непосредственным продолжением X, 10. Около месяца спустя приходит тот случай, на который указывал Саулу Самуил; в то время, как другие только плачут о позоре, угрожающем одному из израильских городов от аммонитян, Саула охватывает дух и гнев; он без всяких разговоров делает то, что находит его рука. Дело увенчивается поразительным успехом, слово прозорливца исполняется на глазах у всех самым естественным образом. Если глава XI первоначально принадлежала к рассказу IX, 1-Х, 16, то отсюда выясняется зависимость и позднейшее происхождение первого рассказа о возведении Саула на царство. Какое внутреннее отношение между обеими версиями? По идее они имеют целый ряд точек соприкосновения. В одном рассказе Саул ищет ослиц и находит корону, а в другом рассказе он скрывается в обозе и извлекается оттуда в качестве царя. В одном рассказе его призывает прозорливец, в другом рассказе его указывает жребий: и тут и там виновником является божество. Но как эта идея преувеличена на позднейшей ступени и как громоздко она выступает! С другой стороны, уклонения копии от оригинала гораздо значительнее, чем родство мировоззрения. Направление, в котором идут отклонения, указывается нам уже 8-й главой. Самуил освободил от врагов своих соотечественников и затем справедливо и счастливо правит над ними. Для чего же они тогда требуют перемены формы правления? Для этого у них ровно столько же оснований, как и для отпадения от Ягве, которое для них периодически становится необходимым после ряда спокойных лет: это проявление их внутренней языческой сущности. Так смотрит на дело глава 8-я и все, что к ней относится. Совершенно иначе дело обстоит в главе 9-й и след. Тут Израиль в конце эпохи судей вовсе не находится в высоте силы и счастья, напротив, он терпит самые тяжелые унижения, и именно царская власть является средством спасения. В связи с этим различием находится другое, различие во взглядах на авторитет Самуила. В главе 8-й и след., также как в главе 7-й, Самуил - управляющей царством Ягве с неограниченными полномочиями. В его глазах господство царя равносильно его собственному смещению; однако израильтяне не восстают против него, но просят у него же для себя царя. Он хотел бы отклонить их просьбу, он мог бы дать им государя по своему произволу; но как корректный теократ, он предоставляет решение Ягве. В заключение он торжественно слагает с себя бразды правления и передает их своему преемнику, который имеет перед ним преимущество только со стороны титула, но не со стороны полноты власти; в последнем отношении он скорее уступает ему, как исключительно светский князь (12, 23 и след,). А как обстоит дело в главе 9-й и след.? Там Саул не знает ни имени, ни места жительства Самуила, только раб слыхал разговоры о нем, и он пользуется большим уважением на своей родине в качестве прозорливца. А как тогда представляли себе прозорливца, это разъясняется до известной степени умышленно: Саул спрашивает у Самуила о местонахождении пропавших ослиц и предлагает ему за это четверть серебряника. Даже если этот прозорливец определенно выделяется из массы своих товарищей по профессии, все таки его вмешательство в историю не идет дальше границ возможного хотя бы для Калхаса и не допускает ни малейшей мысли о законодательной и исполнительной власти теократического правителя. Он не оказывает помощи, он только провидит помощь и правителя. Самое главное значение получает здесь исключительно как раз то событие, которое но главе VIII и следуют, низводит Самуила с занимаемого им положенья и отодвигает его на задний план; воцарение Саула, которое, правда, не есть дело самого Саула, но все-таки гнездится у него в мыслях. Самуил возвещает сыну Вениамина о его назначении, истолковывая то, что лежит у него сердце (9, 19). Задача Самуила этим исчерпывается, он не получал поручения и власти наречь себе преемника по управлению Израилем. Все дальнейшее он предоставляет ходу вещей и духу Ягве, который должен поставить Саула на собственные ноги. Идейная подкладка того и другого рассказа обнаруживает нам, на каком расстоянии находятся друг от друга соответствующие им эпохи. Для допленного Израиля царство является кульминационным пунктом истории и величайшим благословением Ягве. Раньше был период смут и притеснений, когда всякий делал, что хотел, и поэтому Израиль был легкою добычей в руках врагов. Теперь Израиль живет безопасно, уважаемый соседями, и под охраной государственного порядка может веселиться под своей смоковницей и в своем винограднике. Это заслуга двух первых царей, которые освободили Израиля от грабителей, дали ему силу и покой. В этом отношении их нельзя оценивать различно: один начал дело, другой закончил (I Сам. IX, 16, XIV, 48, II Сам. III, 18, XIX, 10). В то время, как раньше Израиль не знал передышки среди постоянной ожесточенной борьбы, теперь есть время подумать и о другом. Еще Второзаконие, написанное незадолго до плена, рассматривает период, предшествовавший царской эпохе, только как подготовительное переходное время, не дающее полного итога: сначала Израиль должен добиться прочного места жительства и приобрести уверенность в своем существовании, а потом уже Ягве изберет себе место жительства и заявит свои претензии по отношению к культу. Но когда Давид достиг того, что народ получил себе угол, укоренился в почве и перестал дрожать перед врагами, которые душили его в начале и во все дни судей, - тогда при его преемнике пришло время построить храм и отдаться выполнению более высоких задач. Насколько чуждо было для еврейской древности представление о враждебной противоположности между земным и небесным властителями, видно из имени "помазанник Ягве" и из надежды пророков, которые даже при изображении идеального будущего не могли обойтись без человеческого царя. Среди древних израильтян, как среди всякого другого народа, жило и сохранилось сознание благодарности тем людям и тому учреждению, благодаря которым они из состояния анархии и порабощения поднялись до существования в виде организованного и способного к обороне общежития; книги Самуила самым красноречивым образом свидетельствуют об этом 134). Точка зрения версии I Сам. VII, VIII. X. 17 и след., XII, диаметрально противоположна. Там учреждение царства является лишь еще более низкою ступенью отступничества. Не может быть прогресса в сравнении с моисеевым идеалом; чем дальше от него, тем более становится регресс. Смертный грех возведения на трон Ягве человеческого государя дает возможность выставить в более выгодном свете даже эпоху судей, которая в других местах рисуется в самых черных красках; эта эпоха, когда придерживались первоначальной формы теократии, рисуется в более благоприятном свете, а под конец, ради увеличения контраста, ей придается даже блеск славы. Во время правления Самуила все было так, как должно быть. Но если мы спросим, как собственно было, и как применялась теократическая конституция, то мы, конечно, не получим удовлетворительного ответа. Правда, можно было бы по голове судить о теле, но какое понятие мы можем составить себе о положении Самуила? В том виде, в каком он представлен в главах этой версии, его нельзя отнести ни к одной категории поддающейся определению; его нельзя назвать ни судьей, ни жрецом, ни пророком, если бы мы пожелали определить в этих словах его историческое значение. Он второй Моисей - но это определение нас нисколько не вразумляет. Ясно только одно, что теократия в этой версии стоит совсем на другой основе, чем царства нашего мира, и что если израильтяне, подобно другим народам, поставили над собою царя, имеющего придворных и чиновников, офицеров и солдат, коней и колесницы, то это считается отпадением в язычество. Следовательно, теократия - это духовное общежитие, и также вне всякого сомнения стоит и духовный характер правителя. Самуил убеждает народ воздерживаться от идолослужения, он стоит во главе народа в великий день покаяния в Массифе, составляющей эпоху священной истории, Ягве ни в чем не может отказать ему, когда он молит и взывает к нему (12, 17). "Пусть будет далеко от меня, прибавляет он при уходе, чтобы я перестал вступаться за вас и наставлять вас на добрый путь". Сообразно с этим, граждане теократии должны соблюдать культ Ягве и не уходить из под руководства наместника божества. Им не нужно думать о средствах защиты; если они постятся, молятся и исправляются от грехов, то Ягве отражает врагов своим громом и молнией, и пока они благочестивы, Ягве не пускает врагов в страну; конечно, при этом не нужна вся та трата сил и средств, посредством которой народы в других местах обеспечивают себе существование. Само собою понятно, что такое представление не соответствует истории; мы уже видели, что оно противоречит и подлинной традиции. Древние израильтяне сначала построили не церковь, а дом для жилья; они ликовали, когда благополучно покрыли его крышей (11, 15). Но в заключение надо еще прибавить, что подобное представление могло возникнуть только в такое время, когда Израиль уже не был народом и царством, и когда не было уже опыта соответствующих реальных условий; другими словами, это представление происходит из среды иудейства эпохи плена или после плена, Тогда нация превратилась в религиозную общину, члены которой могли ограничиться задачей богослужения и благочестия, так как забота о светских делах была с них снята халдеями или персами. Следовательно, тогда существовала теократия, и оттуда в идеализированном виде она была перенесена в предшествующую эпоху, Но при этом оставили без внимания ее материальную основу, на которой она фактически покоилась, именно, чужеземное господство, и, напротив, зачли древним израильтянам в качестве языческого греха то обстоятельство, что они сами заботились о своей способности к существованию извне, что они были народом в полном смысле этого слова и в качестве такового стремились к самосохранению при помощи тех средств, которые требовались общими условиями исторической действительности. Эпигонам, понятно, не приходила в голову мысль, что основою централизации культа могла быть только политическая организация и централизация, созданные царской властью, и что их церковь есть только преображенный остаток нации. То, что приписывалось Моисею, было отнято у царской власти. Надо отметить еще одну черту. Главы VII, VIII, X, 17 и след., XII обнаруживают близкое родство с Суд. 19-21 не только но своему общему характеру, но и благодаря одному специальному пункту соприкосновения. Только в этих главах кн. Судей и Самуила Массифа около Иерусалима является местом собрания всего Израиля; кроме этих случаев, в течение всего периода судей и царей мы ничего о ней слышим. Она упоминается только после разрушения Иерусалима: это центр новой Иудейской общины, организованной халдеями (Иерем. 40 и след.) на месте древней столицы. С таким же значением Массифа появляется еще раз в I Макк. 3, 46 и след., в тот момент, когда Иерусалимский храм находился в руках сирийцев и был недоступен для Иудеев. Надо предполагать, что исходя из указания Иерем. 40 и след., редактор интересующих нас глав предназначил именно Массифу для замены Иерусалима, единственно законного, но еще не существовавшего тогда святилища. Это еще раз доказывает, что указанные рассказы книги Судей и I Сам. иудейского происхождения и позже Второзакония; но в то же время отсюда ясно, что они, при всей склонности ко взглядам жреческого кодекса, в действительности еще не предполагают его. В жреческом кодексе Иерусалим проектируется на совершенно иную плоскость досоломонова периода, скиния собрания делает Массифу излишней. Кроме того, жреческому кодексу чужд также обряд выливания воды, указанный в I Сам. 7. 2. Отношения Саула к Самуилу, очень легко поддающаеся обобщению, послужили также точкой опоры для развития традиции. Если мы будем исходить из концепции I Сам., VII, VIII, XII, как начального пункта, то ближе всего к ней примыкает рассказ о Самуиле в прибавлены к I Сам. ХIII. После того, как ополчение, с которым Саул выручил Иавис, провозгласило его в Галгале царем, он выбирает из ополченцев людей, которые располагаются лагерем в Гаваа и в соседнем Махмасе вместе с самим Саулом и Ионафаном; Ионафан дает сигнал к сражении против наследственного врага, убив наместника Гаваа. Филистимляне продвигаются вперед и останавливаются к северу от Гаваа, отделенные от последней только глубокой долиной. Но Саул, - говорится вдруг в ХIII, 7 (ср. ХIII, 4), - был все еще в Галгале и ждал семь дней Самуила, сообразно с тем сроком, который последний ему назначил; но Самуил не приходил, а воины разбегались. Тогда Саул стал сам приносить жертву, без которой нельзя было начать поход, и как раз в этот момент явился Самуил и набросился на него. Саул очень убедительно оправдывался: народ разбегался, а Самуил не пришел в назначенный срок, филистимляне продвинулись, между тем уже почти вплоть до Гаваа, так что он не мог более откладывать жертвоприношение и выступление против врагов. Но у Самуила на это только один ответ: "ты согрешил; если бы ты соблюл повеления Ягве, то Ягве утвердил бы твое царство навеки, но теперь твое царство не устоит; Ягве выбрал мужа по сердцу себе и назначил его в государи над своим народом, так как ты не исполнил того, что Ягве повелел тебе". Сказал и ушел, а Саул пошел с войском из Галгала к Гаваа. В Гаваа, продолжает затем следующий стих (ХIII, 16), сидели Саул и Ионафан и их люди, когда филистимляне расположились лагерем в Махмасе. Перемена Гаваа на Галгал обнаруживает, что весь эпизод встречи царя с пророком в Галгале (ХIII, 7-15) вставлен позднейшею рукою. В начале рассказа Саул находится в Гаваа (ХIII, 2-3), и именно там ищут его филистимляне; они останавливаются перед Гаваа именно потому, что здесь они ожидают встретить сопротивление. Неожиданно в ХIII, 7 молчаливо появляется предположение, что Саул после выбора в цари все еще находится в Галгале и пойдет оттуда против филистимлян, которые ждали его под Гаваа. Но 16-й стих опять производит такое впечатление, что Саул со своим отрядом уже давно стоял в Гаваа, когда враги разбили напротив лагерь; только в таком смысле и можно понять противоположность причастия, означающего состояние (sedentes), и начинательного перфекта (perf. inchoativ. castrametati sunt). А в дальнейшем продолжении рассказа, повествующем о триумфе Саула (гл. 14), нет и следа того, чтобы зловещая сцена в Галгале легла камнем на душу Саула, народа и писателя. Читая, что Саул по XIII, 7-15 должен ждать Самуила в Галгале семь дней, мы вспоминаем, что в X, 8 прозорливец говорит будущему царю: "пойди прежде меня в Галгал, и я приду туда к тебе принести жертву; семь дней жди меня, и тогда я скажу тебе, что ты должен делать". Этот стих осужден не только в виду его связи с ХIII, 7-15. По X, 1-7 в этот момент Самуилу важнее всего победить неверие сына Вениамина, ищущего ослиц, в высокое призвание, которое прозорливец ему предсказал, внушить ему веру и уверенность; Самуилу, напротив, нет никакого смысла давать Саулу непонятные предписания о том, что он прежде всего должен сделать, став действительно царем, и сколько времени должен ждать прозорливца в Галгале. Докторальный тон 10, 8 является совершенно неожиданным после непосредственно предшествующей этому стиху речи: когда сбудутся три предсказанных знамения, пусть Саул делает, что может его рука, ибо бог будет с ним (X, 7). Эти слова предоставляют Саулу полную свободу действий и именно в силу того, что в нем действует дух Ягве, который, как известно, там, где хочет, и не признает над собою никакого авторитета 135). Вставка в XIII главе основывается на более древнем рассказе о разрыве между Самуилом и Саулом (I Сам., 15), где также дело происходит из за жертвы, а место действия - Галгал: только из этого последнего обстоятельства и понятно, почему Галгал удержан и в XIII, 7-15 в качестве необходимого места действия, несмотря на всю невозможность его рядом с Гаваа. Ягве дает царю через Самуила повеление совершить наказание над амалекитянами за их старинные козни против Израиля и никого и ничего из них не пощадить. Вследствие этого Саул начинает против амалекитян войну и разбивает их, но не исполняет приговора во всей строгости: щадит лучший скот и пленного царя Агага. Когда в Галгале, где Саул празднует победу перед Ягве, Самуил привлекает царя за это к ответу, тот оправдывается тем, что назначил добычу в жертву Ягве. Но это оправдание не производит никакого впечатления на Самуила. "Повиновение лучше жертвы, послушание дороже жира баранов, противодействие все равно, что колдовство, неповиновение все равно, что идолопоклонство: так как ты отверг слово Ягве, то и он отвергает тебя, как царя". Царь признаете свою вину и хочет умилостивить Самуила; но тот в гневе поворачивается, и когда Саул хочет удержать его за полу, плащ прозорливца разорвался. "Ягве ныне оторвал от тебя царство над Израилем и отдал его более лучшему (мужу); верный Израиля не лжет и не изменяет своих мыслей, ибо он не человек, чтоб раскаиваться в чем-нибудь". Однако, уступая просьбе Саула не отказывать ему в уважении по крайней мере официально перед народом, Самуил принимает участие в жертвоприношении и лично начинает его, рассекая Агага перед Ягве. После этого царь и прозорливец расходятся, чтобы более уже не встречаться; но Самуил печалился о Сауле, так как Ягве раскаялся, что сделал его царем над Израилем. С этим рассказом теснейшим образом связан другой, сходный и по сюжету и по трактовки, по идее и по выражениям: рассказ о эндорской колдунье. Когда Саул незадолго перед тем сражением, в котором он пал, обозрел войско врагов, на него напал панический страх. Он спрашивал Ягве, но Ягве не отвечал ни во снах, ни чрез ефод, ни через пророков; тогда, в силу необходимости, ему пришлось прибегнуть к услугам той профессии, которую он преследовал и истреблял. Переодевшись, он ночью с двумя спутниками отыскивает эндорскую заклинательницу мертвых и, уверив ее, что ей не угрожает опасность смерти за применение её искусства, приказывает ей вызвать Самуила. Когда она увидала явившегося духа, то она поняла, что человек, явившийся для переговоров с ним, - сам царь; она громко закричала, но Саул вновь успокаивает ее и приказывает ей описать вид мертвеца: Саул его не видит, но только слышит его голос. "Зачем ты обеспокоил меня и заставил явиться? Ягве делает так, как они сказал через меня, отнимает у тебя царство и отдает другому, так как ты не послушался его голоса и не выполнил ужасного гнева его против Амалека; завтра ты и твои сыновья будут около меня, а войско израилево Ягве отдает в руки филистимлян". При этих словах Саул падает во весь рост на землю, так как он накануне и этой ночью ничего не ел. С трудом колдунья и спутники уговаривают его съесть что-нибудь; затем он поднимается вместе со своими слугами и идет навстречу своей судьбе (I Сам., XXVIII, 3-25). Если мы сравним с этим оригиналом копию XIII, 7-15, то прежде всего нам бросится в глаза поспешность разрыва. Не успел Саул сделаться царем, как они уже смещен, тут же на месте, в Галгале. И за что? Самуиле совершенно произвольно назначил ему срок ожидания, и только тогда, когда этот сроке истек, Саул делает приготовления к походу, к которому его вынуждает необходимость - и вот за это он отвергнут! Очевидно, что Самуил заранее уже проникся по отношению к Саулу теме нерасположением, которое обыкновенно питает законный государь к узурпатору; поэтому ему хотелось найти повод для того, чтобы выяснить свое отношение к Саулу. Собственно говоря, повода, конечно, он все таки не нашел, так как назначенный сроке был соблюден; но подкладка дела заключается во взгляде, правда, не высказанном открыто, именно в том, что царь не должен был приносить жертву не только до истечения семи дней, но вообще; совершаемое им жертвоприношение рассматривается, как кощунство. Тут перед нашими глазами выплывает автономная теократия, о которой до Иезекииля никто не помышлял; нам приходят на память рассказы кн. Хроник о Иоасе и Озии. Но при всем сходстве по содержанию, все-таки дух I Сам., XV и XXVIII другой по существу и более древний, чем в версии XIII главы. Отвержение Саула происходит не с такою бешеною быстротою, и мы не получаем впечатления, будто Самуил рад, что ему представляется возможность разделаться с царем. Наоборот, перед народом он оказывает Саулу почтение, он жалеет, что Ягве отверг царя; Саул, не видавший уже более Самуила живым, обращается к нему в тяжкой нужде, когда прозорливец умер: он не считает Самуила своим злейшим врагом. В то время как с точки зрения версии XIII гл. царь погрешил тем, что не оказал подобающего уважения святости жертвы и неприкосновенности алтаря для мирян, в XV гл. он обвиняется в том, что придает слишком большую ценность жертве. В первой версии, наконец, божество и его представитель действуют абсолютно произвольно, упрямо ставят человеку невыполнимые мелочные заповеди, вызывают человека на противодействие; во второй выступление Самуила мотивировано, если казнь пленников считать народным обычаем, личность Самуила не стерта духом, он опирается не на свою безответственность, а на моральную аксиому, что повиновение лучше жира баранов. Но, конечно, и главы XV и XXVIII не принадлежат к ядру традиции. Легко показать, что I Сам. XXVIII, 3-25 есть вставка, так как нить рассказа 27-ой главы, обрывающаяся в 28, 2, продолжается в 29-й главе: по 28, 4 филистимляне уже около Сомана в Иезреели, но по 29, и они еще около Афека в Сароне откуда они только в 29, 11 попадают в Иезреель. Чтобы доказать вставной характер XV гл., можно было бы доказать, что между 14, 52 и 16, 14 существует прямая связь; но для этого пришлось бы углубиться в некоторые детали. Поэтому нам кажется достаточным что в рассказе, предшествующем 15-ой главе, война с амалекитянами изображена в совершенно ином свете (IX, 1-10, 16, XI, ХIiI, XIV, ср. также Числ XXIV). Повод к этой войне по 14, 48 заимствуется из потребностей современной эпохи, а цель вполне практическая: "освободить Израиль от разбойников"; нет и речи о том, чтобы поход был предпринят вследствие религиозной заповеди наказать амалекитян за преступление, совершенное много лет тому назад и известное только из исторических книг, повествующих о моисеевой эпохе. Оба рассказа гл. XV и гл. XXVIII, являются прологами к последующим событиям. В гл. XVI на сцену выступает Давид, тотчас же делается главным действующим лицом и оттесняет на задний план Саула; в гл. XV эта перемена подготовляется при помощи пророчества. Традиция передавала, что Саул был выбран в цари самим Ягве. Как же было возможно, что вопреки этому господство Саула не удержалось? Ягве, который в других случаях не изменяет своих мыслей, в Сауле ошибся; Самуил, призвавший царя, с великим прискорбием и болью должен передать последнему и приговор, отвергающей его. Случай, при котором Самуил это делает, очевидно, исторический, именно победный праздник в Галгале, при чем в качестве чрезвычайной жертвы приносится пленный вождь амалекитян. Жертвоприношение Агага, с точки зрения позднейших обычаев казавшееся чем то необычайно диким, могло дать повод к такому толкованию, что Саул пощадил пленного царя, а Ягве потребовал его смерти и приказал Самуилу рассечь его на жертвеннике. Отсюда было уже нетрудно соткать весь остальной рассказ; излишне входить подробно в рассмотрение вопроса о том, как это было сделано. Глава 28 относится к гл. 15, как вторая ступень к первой. Не нужно доказывать, что рассказ 28 гл. - это объяснение гибели Саула в последней битве против филистимлян с пророческой точки зрения. Обращение Саула к колдунье с просьбою вызвать умершего Самуила чрезвычайно удачно характеризует отверженность Саула богом, в которой царь пребывает с тех пор, как Самуил от него отвернулся. Наконец, общая окраска рассказа, рисующая противоположность между Самуилом и Саулом, навеяна отношением пророков к царям, как это отношение сложилось в особенности в самарийском царстве (I Цар., 14, 7). Ясно, что наши рассказы представляют себе отношения между Самуилом и Саулом, исходя из пророческой точки зрения; а поучительные идеи, которые в них высказываются, являются еще лишним подтверждением их пророческого происхождения. 4. Давид - первый Иудейский герой, встречающийся нам; и как только он появляется, он сейчас же заслоняет собою всех остальных. О его подвигах рассказывают нам два обстоятельных и связных произведения, взаимно дополняющие друг друга. В I Сам., XIV, 52-II Сам. VIII, 18 прежде всего обстоятельно рассказывается, каким образом Давид достиг трона, а затем следует рассказ о главном деле его царствования, о усмирении филистимлян и об основании Иерусалима; в заключение дается краткий обзор того, что еще он сделал достопримечательного. Рассказ сохранился для нас целиком, но только не в чистой форме; несколько раз он прерывается другими традициями и кое где переработан. Второй рассказ, II Сам., IX-I Цар. 11, в начале испорчен, но в других местах почти совершенно нетронут, как видно из II Сам. 21-24. Этот рассказ преимущественно занят событиями, происходившими при Иерусалимском дворе в поздние годы правления царя и с особенным интересом рассказывает о Соломоне: в начале идет речь о рождении Соломона и обстоятельствах, при которых оно произошло, а в конце идет рассказ о том, как Соломон достиг трона помимо старших братьев, Амнона, Авессалома и Адонии.   Оба произведения отличаются своим чисто историческим характером. Изображение гораздо детальнее и далеко не столь поэтично, как напр. в истории Саула; мы не встречаем таких преувеличений, как в 14, 40 и след. Предпочтете надо отдать второму рассказу (II Сам., 9 и ел.), Характер изложения хода событий, происходящих под влиянием естественных поводов и чисто человеческих мотивов, обнаруживает в авторе человека с глубоким умом, хотя точка зрения не выходит за пределы узких горизонтов иерусалимлянина, и напр., истинные причины восстания иудеев под предводительством Авессалома почти не затронуты. Очень часто перо автора двигалось под влиянием восторга перед Давидом; но автор не замалчивает слабостей этого царя, правдиво рассказывает о мало поучительных отношениях его двора, а дворцовую интригу, посредством которой Соломон достиг трона, он излагает с откровенностью, граничащей со злостным умыслом. Первое произведение (I Сам., 16-II Сам., 8) не дает такого подробного рассказа, но так же строго проводит связность изложения, и автор его был не мене осведомлен. Партийная точка зрения выступает здесь сильнее, выражаясь в том, что Давид с первого выступления делается героем истории (так, впрочем, вообще пишутся биографии), хотя в действительности историю делает еще царь Саул. Но к такому воспеванию событий вряд ли побудили автора его неизбежные иудейские симпатии; больше всего и сильнее всего тут вообще действовал местный интерес к герою племени, интерес, который первоначально создал рассказ о Давиде. Однако, эта положительная оценка рассказа I Сам. XVI и сл. имеет значение лишь постольку, поскольку дело идет о его первоначальном содержании. Наоборот, совсем иначе приходится отнестись к весьма многочисленным вставкам, которые прикреплены к более древнему целому, или к тем переработкам которые в настоящее время кое где заняли место подлинных частей. В этих новообразованиях мы замечаем творческое влияние идеализации основателей иудейской династии, здесь мы находим богатый материал для истории традиции в грубом стиле, как ее можно набросать только на первый случай. Легендами позднейшего образования обросло прежде всего начало первого произведения. Давид, известный за храброго, умного и речистого мужа, в то же время славится игрою на арфе; благодаря этому, он попадает ко двору царя и становится царским оруженосцем (XVI, 14-25). В борьбе против филистимлян он оказывает такие заслуги, что Саул постоянно повышает его и отдает ему в жены свою дочь (18, 6 и сл.). Но удачи и слава молодого иудея возбуждают в Сауле зависть, и в припадке безумия, которым он по 10, 10 был подвержен, он бросает в Давида копьем, когда последний пытался своей игрой отогнать злого духа от царя XIX, 9-10). Тогда Давид по совету Ионафана счел за самое лучшее убежать; но бегство Давида только усилило подозрительность царя, первою жертвой которой пали жрецы из Номвы за то, что их глава накормил Давида и спрашивал для него оракул (XXI, 2-7, XXII, 6-23). Но самого беглеца Саулу захватить не удалось. Давид набрал дружину из своей родни и других отчаянных товарищей и предводительствовал ей набегами в иудейской пустыне (XXII, 1-5, XXIII, 1-13, XXV, 2 и сл.). Убегая от возобновившихся преследований Саула, он в конце концов перешел в филистимскую область и получил в лен от царя Ахиса иудейский город Секелаг (XXVII, 1 и ел.). Так начинается история Давида, судя по простой нити древнего рассказа. К нему прежде всего прибавлена легенда об единоборстве мальчика-пастуха Давида против Голиафа (XVII, 1-XVIII, 5), которая одинаково противоречит и предшествующему и последующему рассказу. Ведь по XVI, 14-23 Давид, при начале своего знакомства с Саулом, вовсе не был маленьким парнишкой, не умеющим владеть оружием, напротив, это был "доблестный герой войны, разумно говоривший и статного вид; а по XVIII, 16, во время победоносного возвращения войска женщины пели: Саул убил тысячи филистимлян, а Давид - мириады. На Давида, следовательно, смотрели как на вождя Израиля, стоящего наравне с Саулом, как на испытанного и известного мужа. Очевидно, что на месте легенды об единоборстве с Голиафом (между 16, 23 и 18, 6) раньше стоял какой то совершенно другой рассказ. Вместе с легендой о Голиафе выпадает также и рассказ о помазании Давида (XVI, 1-13), связанный с нею (ср. XVI, 12, XVII, 42: таким образом, мы получаем искомую связь 14, 52 с 16, 14, ибо мы уже выяснили, что гл. 15 есть продукт вторичной формации). В гл. 18, 6 и сл., рассказывающей о происхождении зависти Саула, еще в переводе LХХ не было целого ряда добавлений, разрушающих целостность рассказа в частности не было заметки о первом случае удара копьем (XVIII, 10-11) и об обручении с Меравой (ХVIII, 17-19). Пестрее всего переплетаются вставки с первоначальной традицией в рассказе о взрыве вражды Саула и о бегстве Давида (гл. 19-21). О бегстве Давида рассказывается три раза, причем каждый раз он направляется в различные места (XIX, 8-10, XIX, 12 и XXI, 11) 136); но само собою разумеется, что в действительности и в первоначальном рассказ бегство имело место только раз, и, конечно, Давид без всяких околичностей бежал прямо в верное убежище, т.е. в Иуду. Этого достаточно, чтобы покончить счеты с 19, 11 и сл., признать невозможной 20 главу по крайней мере в её теперешнем виде и исключить из 21 гл. ст. 8-10 и 11-16. Точно также в отрывке о жизни Давида в качестве свободного разбойника (гл. 23-27) находятся значительные вставки; не считая XXVII, 7-12, в особенности следует отметить две версии рассказа о встрече Давида со своими преследователями (гл. 26 и гл. XXIII, 14-XXIV, 23) *). ----------------------- *) Версия 26 главы из стиха 19-го поставлена перед 21 главой, а другая, XXIII, 14, XXIV, 23 перед 25 главой, чтобы избежать слишком близкого столкновения между ними.   Так как обе версии во многих пунктах совпадают буквально, то есть основание считать основною версией главу 26, более краткую и лучше мотивированную. Но и 26 глава не принадлежит к подлинному ядру: это очевидно из бьющего в глаза противоречия между 26, 25 и 27, 1. При вставке добавлений дело, конечно, не обошлось без различных изменений в древнейшем материале (ср. напр., XVI, 14). Все эти разращения происходят от одного и того же корня; но тем не менее они совсем не однородны и стоят на различных ступенях. Отчасти это народные сказания и бессознательные приукрашения. Такова история Мелхолы, которая держит сторону мужа против отца, выпускает его вечером из окна по веревке и задерживает сторожей: говорит, что Давид лег спать и указывает им на домашнего бога, которого она уложила в постель Давида и покрыла одеялом (XIX, 11-17). Несколько иной характер носят сцены встречи между Давидом и Саулом; однако, убеждение, что Давид будущий царь, не наносит здесь никакого ущерба сознанию, что Саул все-таки действительный царь и помазанник Ягве; точно также Саул изображен не злобствующим, но ослепленным. Во вторичной версии, 23, 14 и след. (где стихи 15-19 в свою очередь позднейшая вставка) мы находим трогательный рассказ о том, как Давид тайком отрезал край одежды Саула, и добродушное qui pro quo: Давид и Саул бегали друг за другом вокруг одной и той же горы, которая от этого случая и получила свое название. Религиозно-исторические характерные признаки, свидетельствующее о древности этих рассказов, мы с одной стороны встречаем в гл. 19, где наивно упоминается о том, что в доме Давида было изображение бога, а с другой стороны в речи 26, 19: "если Ягве возбуждает тебя против меня, то дай ему понюхать жертву; но если люди, то пусть они будут прокляты Ягве за то, что они изгнали меня из общей жизни в стране Ягве и вынудили служить другим богам". Быть может, не случайно, что эта речь отсутствует в параллельном рассказе, а взамен ее прибавлена формальная присяга, которую Саул в заключение приносит своему предопределенному судьбой преемнику. Что касается рассказа о Голиафе, то он, правда, невинен, но не лишен специфической религиозной окраски. С этой точки зрения характерна речь, с которой Давид идет навстречу к великану (17, 45 и сл.): "ты идешь на меня с мечем и копьем, а я иду на тебя во имя Ягве воинств, которого ты поносишь, ныне отдает он тебя в мои руки, чтобы весь мир знал, что у Израиля есть бог, и чтобы это собрание (hakkehal = войско) знало, что Ягве помогает и мечом и копьем, так как этот бой - его". Эта речь сродни духовному языку эпохи после Второзакония. По сообщению II Сам., XXI, 19 Голиаф из Гефа, у которого древко копья толще, чем ткацкий навой, 137) выступал в войне с филистимлянами не при Сауле, но при его преемнике, и был убит не мальчиком-пастухом, а воином из Вифлеема, называвшимся Елеананом. Тема о Давиде и Ионафане, без сомнения, не имеет под собою исторической основы; но в теперешнем виде она трактуется только в сообщениях вторичного характера. Такой же характер носит и рассказ о разлуке Давида с Ионафаном (20 гл.). Впрочем, этот последний рассказ, по-видимому, восходит к древнейшей основе, которая, вероятно, принадлежала к составу первоначального произведения. Именно, выстрел из лука имеет значение только в том случае, если между друзьями не может произойти разговора. Но так как они сходятся и свободно высказывают, что лежит у них на душе, то этот молчаливый знак не только излишен, но непонятен и бессмыслен. Но если эта чрезвычайно характерная черта не гармонирует с современной физиономией рассказа, то это, другими словами, значит, что рассказ не удержался в его подлинной форме. Первоначально Ионафан только пускал стрелу и кричал своему мальчику, где она упала; а Давид, спрятавшись поблизости, узнавал по крику Ионафана условленный сигнал. Крича, что стрела упала ближе или дальше, Ионафан по внешности обращался к мальчику, но в действительности сообщал другу, может ли последний прийти к нему, или должен уходить. Во втором случае им не пришлось бы поговорить наедине; как известно, второй случай и имел место в действительности; обильная слезами сцена разлуки, таким образом, отпадает, а вместе с нею и сентиментальные речи в таком же стиле, в которых Ионафан воздает должное своему отцу и самым действительным образом становится на сторону Давида, не предчувствуя, что последний лишить его наследства 138). Глава 18, 6 и сл. тенденциозна в дурном смысле этого слова, даже если не обращать внимания на добавления, сделанные в масоретском тексте. Тут вражда Давида к Саулу отодвинута к самому началу их отношений, и даже дружба Саула изображена в виде коварства, внушенного ненавистью. Все почести, которыми царь осыпает своего оруженосца, оказываются средствами к его устранению; зятем царь хочет сделать Давида только для того, чтобы подвергнуть жениха смертельной опасности, когда тот пойдет добывать требуемый за невесту выкуп. Правда, рассказ 18, 6 и сл. необходим для связи; но в то же время бесспорно, что его ядовитый тон есть признак позднейшей обработки. Позднейшая рука обнаруживает свою работу тем, что по 18, 6 и сл. Саул расставляет сети Давиду при помощи своих слуг, которые, следовательно, должны были знать о нерасположении царя к Давиду, но древний рассказчик, напротив, думает, что ненависть Саула прорвалась наружу внезапно, и что до этого момента Давид считался одним из самых любимых слуг царя (ср. XXI, 2, ХХII, 14-15, не говоря уже 20 гл.) и только последний образ действия соответствует натуре Саула, как она рисуется везде в других местах. Хуже всего испорчена традиция, и притом крайне характерным образом, в двух вставных рассказах, повествующих о том, как в жизнь Давида вторгается Самуил. По XIX, 18-24 Давид бежит к этому старцу в пророческую школу в Раме; Саул посылает погоню, но когда преследователи приблизились к Самуилу и увидали, что он начальствует над толпою фанатиков, находящихся в состоянии умоисступления, то и на них напало безумие. Саул посылает второй и третий раз, но дело не меняется к лучшему; наконец, он идет сам, но и его увлекает круговорот, он сбрасывает с себя одежду и пляшет перед Самуилом и Давидом, которые одни трезвы среди этой вакханалии. Саул пляшет до тех нор, пока не надает на землю, и остается лежать нагим целый день и целую ночь; отсюда и пошла поговорка: "ужели и Саул среди пророков?" Но само собою очевидно, что Давид немедленно после бегства направился в Иуду и не заходил ради шутки на север в Раму; и столь же очевидно, что автор дозволил себе тяжкое злоупотребление, обратив пророчество на службу чуждым для него целям и столь неприкрыто применив его для защиты личности Давида, которому не было никакой нужды дожидаться Саула в Раме и давать ему там щелчок. Наш рассказ, который еще не был известен автору XV, 35, исходит из упоминающейся в нем поговорки; но она объясняется в другом месте (X, 12) и в гораздо более благородном смысле. Напрашивается подозрение, что мы имеем здесь дело с благочестивой карикатурой, тем более, что соль рассказа заключается как раз в том, что Самуил и Давид любуются срамом нагого царя. Для общей истории традиции крайне интересно то обстоятельство, что Самуил в этом рассказе сделан главою пророческой школы, упражнениями которой он руководит. Судя по первоначальному представлению (гл. 9 и 10), Самуил выступает особняком и не имеет ничего общего с бандами экстатиков, nebiim. Он ro`e, прозорливец, а не nabi, пророк. Правда, глосса IX, 9 утверждает, что то и другое совпадает: то, что теперь называется nabi, прежде называлось ro`e. Но это не вполне правильно. Автор гл. 9 и 10 отлично знает имя nabi, но нигде не употребляет его по отношению к Самуилу; он прилагает его, во множественном числе, только к толпам опьяненных духом Ягве дервишей, следовательно, придает этому термину совершенно иное значение, чем ro`e, и чем титулу nabi, который носили напр., Исайя и Иеремия *). --------------------------- *) Следуя словоупотреблению I Сам., 9 и сл., этих пророков скорее можно было бы назвать ro`e; этим и объясняется глосса 9, 9.   Нет сомнения, что эти различия имеют под собою исторические основания и только впоследствии постепенно стерлись; Самуила, как прозорливца, нельзя унижать до степени какого-нибудь самобичевателя. Так как бегство Давида и Самуила предполагает более ранние отношения между ними, то, по-видимому, отрывок 19,18 и сл. заставляет нас вернуться к XVI, 1-13. В этом отрывке, Давид начинает свой путь как раз с того, что, будучи еще мальчиком-пастухом, который даже еще не считается членом семьи, он по воле Ягве получает помазание в цари на место Саула. Но впоследствии никому ничего об этом неизвестно; даже в рассказе о Голиафе, который в других отношениях ближе всего стоит к рассказу XVI, 1-13, старшие братья (три, а не семь, как в 16 гл.) ничего не знают о помазании младшего, хотя присутствовали при этом и подвергались испытанию со стороны Самуила (17, 28). С другой стороны, в рассказах о преследованиях Давида роль священного лица, помазанника Ягве, принадлежит только Саулу, а не Давиду: вера в то, что Давид избран волею Ягве для великих подвигов, вовсе не объясняется тем фактом что его заранее помазал Самуил. Наконец, причина обусловливает следствие, и мы видим, что Самуил по 15, 35 не только не возвращается к Саулу до своей смерти, но вплоть до смерти печалится о нем. Между тем перед нами крайне резкий переход: "Самуил не видал более Саула до своей смерти, так как печалился о нем" (15, 35), и продолжение: "и Ягве сказал ему: как долго ты будешь печалиться о Сауле, что я отверг его?" Но ясно также, что смещение предшественника влекло за собою добавочное последствие - назначение преемника. В тоже время помазание Давида Самуилом есть отражение помазания Саула Самуилом, как видно в особенности из сравнения X, 6, XI, 6: "и дух божий сошел на Саула" и XVI, 13-14: "я дух Ягве сошел на Давида, а от Саула ушел". В первом случае божественное вдохновение моментально переполняет человека, а во втором случае оно является постоянным и спокойным свойством, не смотря на моментальное сошествие; уже это различие не оставляет никакого сомнения в том, где перед нами оригинал, и где имитация. По древней традиции только Саул сделался царем чрез посредство божества, т.е. внезапным и идеальным способом; Давид же достиг трона долгим и чисто человеческим путем, пройдя целый ряд промежуточных ступеней. Только про Саула первоначально рассказывали, что внезапное проявление духа, подготовленное в тиши старым прозорливцем, заставило его, непризванного, созвать ополчение Израиля и стать во главе его, после чего он разбил аммонитян и сделался царем; прозорливец только открыл ему его великое назначение и внушил ему уверенность в самом себе, тайно помазав его во имя Ягве. О Давиде знали только, что он своими собственными силами из воина сделался предводителем шайки разбойников, из разбойничьего атамана - филистимским вассалом, владельцем Секелага и Иуды, и из филистимского вассала - независимым и могущественным царем Израиля; правда, и он также получил помазание, но не заранее и не от самого бога, а после долгой борьбы, от старейшин Иуды и Израиля. Но в позднейшее время не могли переварить такого человеческого происхождения царства Давида и отличия Давида от предшественника как раз со стороны божественного посвящения, и притом от такого предшественника, царство которого Ягве впоследствии все-таки не утвердил. Давид должен был получить помазание по крайней мере так же, как и Саул, от Самуила; эту поправку и вносит легенда XVI, 1-13. Следующий шаг вперед по этой наклонной плоскости мы видим в юдаистической версии 10, 17 и след., которая умалчивает о помазании Саула. Возвратимся к Самуилу, от которого книга Самуила получила свое имя, и который действительно имеет огромное значение, но не для истории вообще, а для истории традиции, в том смысле, что его фигура может быть применена в качестве показателя той или другой стадии развитая последней. Можно различить четыре ступени, через которые прошло представление о Самуиле. Первоначально (IX, 1-X, 16) он простой прозорливец, но в то же самое время израильтянин-патриот, его сердце болит о бедствиях народа, и он пользуется своим авторитетом прозорливца, чтобы внушить человеку, которого он признал подходящим для этой цели, убеждение в том, что он предназначен быть вождем и спасителем Израиля. Если Самуил вообще имел какое-нибудь значение, то надо считать историческим именно такое отношение между прозорливцем и воином; подобные же примеры представляют собою в древнейшую эпоху Девора и Варак, а в позднейшую Ахия и Иеровоам и, в особенности, Елисей и Ииуй. Величие Самуила заключается в том, что он пробудил того, кто шел за ним и был больше, чем он; сам он угасает, зажегши свет, горящий затем с ярким блеском. Но появление и исчезновение Самуила, подобное метеору, возбуждало изумление, плодом которого уже рано явилась история его юности: она рассказывает между прочим, что он, будучи еще мальчиком, предсказывает крушение Израиля доцарской эпохи (I Сам. 1-3). После этого пророчества над его фигурой опять сгущается мрак; начиная с четвертой главы I Сам., мы теряем его совершенно из виду и встречаем его опять уже стариком. С другой стороны, то обстоятельство, что после встречи Самуила с Саулом мы не слышим уже ничего о прозорливце, подготовило почву для взгляда, что между царем и прозорливцем произошел очень скоро разрыв. Этот взгляд мы встречаем на второй ступени, представленной пророческими рассказами глав 15 и 28. Эта ступень объясняется стремлением удалить противоречие, заключающееся в том, что Ягве в конце концов не утверждает на царство того, кого он выбрал в цари, и низвергает его династию. Поэтому Самуил, помазавший Саула, должен впоследствии его отвергнуть к великому своему горю. Тут Самуил является уже не простым прозорливцем, но пророком в роде Илии и Елисея, пророком, который считает помазанника Ягве делом своих рук и дает ему повелительные приказания (15, 1), в то время как по 10, 7 он, напротив, предоставляет Саула его собственному вдохновенно. Расстояние между второй и третьей ступенью невелико. Тут Самуил, отняв помазание у Саула, тотчас же передает его Давиду и противопоставляет его отверженному Саулу в качестве теперешнего царя божьей милостью. Обаяние Самуила еще больше возросло: когда он приходит в Вифлеем, все старейшины перед ним дрожат (16, 1 и след.); в 19, 18 и след. он обладает чудесною властью над людьми. Но и тут он все еще считается идейным виновником царства. Только последняя ступень развития традиции, эпохи плена или после плена, задается целью изобразить Самуила, наоборот, в виде такого человека, который всеми силами противится желанию народа получить царя. Здесь Израиль эпохи, предшествующей царскому периоду, возведен в ранг теократии, а Самуил сделан главою этой теократии; отсюда и объясняются волнующие его чувства. Современный приговор в силу проклятия Самуила благоприятен Саулу, и в силу благословения Самуила неблагоприятен Давиду; образ одного не пострадал от очернения, а образ другого - от прославления 139). Некоторые критики, одинаково свободные и от предрассудков и от знания дела, уважают в Сауле борца и презирают Давида, как креатуру церковного честолюбия, которое по их мнению олицетворено в Самуиле. При этом, последнему приписывают могущественное положение в сравнении с царской властью; но Самуил не мог владеть таким положением, не имея широкой почвы под собою и не пользуясь организованным влиянием в широких кругах. Может быть, он опирался на nebiim? Но эти последние тогда появлялись только под влиянием стихийного одушевления, которое еще не ограничивалось замкнутыми кружками пророческих школ; кроме того, по древнейшей традиции в ближайшей связи с ними стоял царь, а не прозорливец; мнение, что Самуил был основателем и начальником их сословия, основывается на анахронистическом анекдоте I Сам. 19, 18 и след., не имеющем никакой цены. Или может быть Самуил конспирировал против Саула с жрецами? В пользу этого ссылаются на I Сам. 21 и 22, где Ахимелех из Номвы снабжает Давида, бежавшего от Саула, хлебом и в наказание за это погибает со всем родом Илии. Но во первых эти жрецы ничем не были связаны с Самуилом, во вторых ничем нельзя доказать, что у них было соглашение с Давидом, и что они знали что-нибудь о его честолюбивых планах (если признать, что тогда у него таковые были), в третьих, напротив, установлено, что они по отношению к царю не обладали никакой властью, а наоборот, зависели от его милости или немилости и по пустому подозрение были уничтожены все до единого, и никто за них не заступился. Подобное свободное понимание отношению Самуила к Саулу и Давиду страдает одним недостатком: оно подразумевает что Самуил, выступая против царской власти, опирался на иерократию. Но тот, кто переносит иерократию во времена Самуила, тем самым свидетельствует, что он еще не сделал ни одного шага на пути исторического понимания еврейской древности. III. 1. Глубже всего пошла последняя переработка в Книге Царей. Хронологические и религиозные элементы слились здесь с самым телом произведения; мы начнем с изучения первых в их систематической связи. От исхода из Египта до построения храма протекло 480 лет, от построения храма до разрушения Иерусалима прошло, по датам царей Иудейских, 430 лет, а включая плен, опять таки 480 лет. В Книге Хроник, начиная с Азарии сына Ахимааса, который по правильному тексту первым служил в Иерусалимском храме, до Иосадака, уведенного в плен, было 11 первосвященников, значит, включая плен, опять таки 12 поколений, круглым числом каждое по 40 лет. Отдельные слагаемые, из которых слагается общая сумма, здесь гораздо разнообразнее, вероятно, вследствие того, что среди них много дат, данных традицией. Хронология ряда израильских царей построена в зависимости от хронологии иудейских царей. По цифрам иудейской хронологии от разделения царства до вавилонского пленения прошло 393 года; если согласиться с Иезекиилем (4, 4), что Самария погибла на 150 лет раньше Иуды, то продолжительность существования северного царства будет равняться 243 годам - и действительно, сумма указанных в Книге дат равняется 242. Но тогда эти 150 лет, протекшие предположительно от разрушения Самарии до разрушения Иерусалима, на 17 превышают сумму лет царствования соответствующих иудейских царей, и приблизительно на столько же годы царствования израильских царей от 1-го года Иеровоама до 9-го года Осии отстают от годов царствования иудейских царей от 1-го года Ровоама до 6-го года Езекии; значит, первоначально не было сделано синхронистической сверки между отдельными царствованиями того и другого ряда. 242 года, существования северного царства разделяются эпохой первого года Ииуя на 98+144; если мы округлим общую сумму в 240, т.е. в половину 480, то следует 98 превратить в 96, которые и будут соответствовать параллельным 95 годам иудейского царства, причем убавить придется годы царствования Ваасы. Но тогда получается следующая игра цифр: Иеровоам 22, Наваф 2, Вааса 22, Ила 2, Замврий 12, Ахав 22, Охозия 2, Иорам 12. Это значит: 8 царей вместе царствовали 96 лет, первые 4 и позднее 4 по 48 лет, а двое - среднее арифметическое 12 лет; шесть остальных царей разделяются на три пары, состоящих каждая из отца и сына, а на каждую пару приходится 2+12 лет, так что отец получает 12+10. а сын 12-10. Очевидно отцу придается гораздо более важное значение, чем сыну 140). Этот большой промежуток времени, ограниченный вышеуказанным способом и расчлененный мерою и числом, обозревается и оценивается так: все значительные эпохи рассматриваются в проповедническом стиле, и таких проповеднических экскурсов в книге Царей гораздо больше, чем в книгах Судей и Самуила, При этом безразлично, говорит ли писатель сам от себя, или влагает речь в уста другого; первое делает он при обзоре прошедшего (2 Цар. 17), второе - когда заглядывает в будущее (1 Цар. 8 и 9). Необходимо привести нисколько образцов, дающих понятие об этом способе. Наиболее важная эпоха, эпоха построения храма, отмечена большою речью царя Соломона, которую он держит во время освящения храма. В этой речи он просит Ягве услышать с неба молитву тех, кто ищет его на этом месте, и кончает следующим образом: "если они будут грешить против тебя, ибо нет человека, который бы не грешил, и ты разгневаешься на них и допустишь увести их в плен, в страну врага, близко или далеко, и если затем они придут в себя и будут молиться тебе: мы делали преступления, грешили и виновны, - и если они всем сердцем и всею душою обратятся к тебе в стране своих врагов, куда они будут уведены, и будут молиться тебе, направляя взор к стране, которую ты дал отцам, к городу, который ты избрал, и к дому, который ты построил для твоего имени: - ты услышь на небе их молитву и их просьбы, помоги им и прости твоему народу его неверность и возбуди сострадание к ним в сердцах их насильников, чтобы они сжалились над ним. Ибо они - твой народ и наследие, так как ты вывел их из Египта, из плавильной печи, отделил их для себя из всех народов земли, как ты говорил через раба твоего Моисея". Ответ Ягве на эту просьбу мы узнаем из главы 9. "Я слышал твою молитву и прошение предо мною, я освятил этот дом, чтобы он был вечным местом для пребывания моего имени, чтобы там всегда были мои глаза и мое сердце. Если ты будешь ходить предо мною нелицемерно и честно, как отец твой Давид, будешь делать все, что я прикажу тебе, и будешь соблюдать мои законы и правила, то я навеки укреплю трон твоего господства над Израилем, как я сказал Давиду: никогда не прекратятся твои потомки на троне Израиля. Но если вы и ваши сыны уклонитесь от меня, не будете соблюдать моих законов и правил, которые я написал для вас, и будете служить другим богам, то я истреблю Израиль с лица земли, которую я дал ему, и отвергну от лица своего дом, который я освятил для имени моего; Израиль станет предметом насмешки и поношения среди всех народов, а этот дом обратится в развалины. И если спросят тогда, почему Ягве поступил так с этой землей и с этим домом то ответ будет такой: потому что они покинули Ягве, их бога, который вывел их отцов из земли египетской, привязались к другим богам, поклонялись и служили им". Разделение царства, событие, которое также было решительным моментом, вводится посредством пророчества Ахии, данного Иеровоаму I. "Вот я отнимаю царство у Соломона и отдаю тебе десять колен; только одно колено останется ему, ради раба моего Давида и ради города Иерусалима, который я избрал; ибо Соломон оставил меня, молился Астарте сидонской, Камошу моавитскому и Милькому аммонитскому и не ходил по путям моим, чтобы делать то, что угодно мне, исполнять мои законы и заповеди, как отец его Давид. И если ты будешь слушать повеления мои, будешь ходить по путям моим и будешь делать угодное мне и будешь исполнять законы и заповеди мои, как делал раб мой Давид, то я буду с тобою, построю тебе прочный дом, как Давиду, и отдам тебе Израиль. А семя Давида я унижу, как сказал, но не на все времена" (II Цар., 17). Я пропускаю ряд пророчеств в том же стиле, регулярно вставляемых при каждом перевороте в северном царстве, и приведу только заключительное слово, которое сопровождает рассказ о падении десятиколенного царства (II Цар., 17). Оно последовало, будто бы, потому, что "сыны Израиля грешили перед Ягве, их богом, который освободил их из земли египетской, боялись других богов и ходили по обычаям изгнанных ими народов и по новшествам царей израильским; и потому что сыны израилевы делали перед богом своим, Ягве, неподобающая дела, строили себе высоты на всех местах своих, начиная от сторожевой башни и кончая укрепленным городом, возводили себе каменные столбы и ашеры на всяком высоком холме и под всяким зеленым деревом и там приносили жертвы на всех высотах, как те народы, которых Ягве прогнал от них, и делали злые дела, чтобы раздражить Ягве, и служили мерзостям, которые запретил Ягве. Правда, Ягве предупреждал их через всех пророков и прозорливцев: отвратитесь от ваших дурных путей и соблюдайте мои заповеди и повеления сообразно со всем законом, который я заповедал вашим отцам, и который преподал вам через рабов моих пророков; но они не слушали, а ожесточали шею свою подобно отцам своим, так как не верили в Ягве, своего бога, они презирали его повеления и его завет, заключенный с их отцами, и его предупреждения, которые он настойчиво делал им, следовали тому, чего нет (т.е. ложным богам), и сделались ничтожеством и поступали но примеру окрестных народов, подражать которым Ягве им запретил. Они оставили все заповеди Ягве, своего бога, сделали себе литые изображения и деревянные столбы, молились всему воинству небесному, служили Ваалу, проводили детей своих через огонь, чародействовали и гадали и предавались тому, что дурно в глазах Ягве, для того, чтобы разгневать его. Ягве сильно разгневался на Израиль и отверг его от лица своего; только муж из Иуды (т.е. колено иудино) один остался. Но и люди Иуды не соблюдали заповедей своего бога и поступали также, как Израиль; тогда Ягве отверг весь род Израилев, унизил его и предал его в руки разбойников до тех пор, пока будет держать вдали от них лицо свое". По отношению к Иуде нет особого заключительного суждения, но приговор над Израилем имеет силу и для Иуды. Это видно не только из последних слов приведенной цитаты, но также из того, что две самые характерные мерзости из числа указанных выше, поклонение небесному воинству и жертвоприношение детей, получили распространение не в восьмом, а только в седьмом столетии при Манассии, как о том говорят пророки, свидетельство которых имеет решающее значение, и, следовательно, тяжесть этого греха легла не только на Израиль, но и на Иуду. В таких сборных пунктах, какими являются, например, более важные эпохи, вода как бы останавливается перед запрудой, и отсюда во все стороны ответвляются боковые ручейки 141).По отношению к каждому царю, хотя бы он царствовал только восемь дней, прежде всего неизменно ставится вопрос, как этот царь относился к чистоте богослужения, делал ли он доброе или дурное в глазах Ягве. Обыкновенно, приходится констатировать, что цари делали злое; (иврит) говорит Иисус Сирах (49, 4), правда не все в одинаковой степени, но постольку, поскольку в этом отношении можно с известным основанием упрекнуть даже и благочестивых царей. Но грех состоит уже не в служении чужеземным богам, в грех главным образом вменяется неправильное служение Ягве. Со времени Соломона прилагается специальный и, следовательно, более строгий масштаб, и мы знаем основание к этому: с того времени, как на месте, избранном Ягве, был выстроен храм, прежняя простодушная свобода должна была прекратиться (Второз. 12, 8), и прежде всего вступило в силу запрещение высот (I Цар. 3, 2). Специальный, всеобщий и непрекращающийся грех эпохи и заключается в том, что высоты продолжали существовать, несмотря на запрещение. "Гнусность" этого греха увеличивалась еще тем, что вместе с высотами свили себе прочное гнездо в служении Ягве всякого рода незаконные и непристойные явления: священные камни, ашеры, вечнозеленые деревья, мужская и женская священная проституция. Специально по отношению к Израилю, который постоянно сравнивается с Иудой, указывается кроме того второй основной грех, грех Иеровоама, т.е. золотые тельцы в Вефиле и Дане. Религиозная оценка, в соединении с хронологическими датами, связывается в такую схему, которая одинаково равномерно охватывает собою каждое отдельное царствование царей Израиля и Иуды; иногда она наполнена более или менее богатым содержанием, но нередко исторический материал в ней почти отсутствует. В совершенно голом виде эта схема выступает в 15 и 16 главах первой книги Царей и 13, 14, 15 главах второй книги. Нет надобности доказывать, что такая обработка книги Царей по существу однородна с обработкой двух предшествующих исторических книг. Разница только в том, что в Книге Царей обработка носит более теплый, более живой тон и имеет гораздо более близкое отношение к делу. Благодаря этому, гораздо яснее обнаруживается и ее исходная точка зрения. Уже из того, что историческое изложение доведено до разрушения Иерусалима и до смерти пленного царя Иехонии, мы должны заключить, что время ее составления нисходит до эпохи вавилонского плена и даже до его второй половины; но хронология книги Царей ведет нас еще дальше, так как она включает в 480-летний период и 50 лет плена; впрочем, весьма возможно, что тут мы имеем дело с позднейшей модификацией, которая не произвела дальнейших изменений в общем характере книги 142). Стоя в конце царского периода, книга Царей бросает на него взгляд назад, как на законченное прошлое, над которым произносится приговор. Уже при описании освящения храма прорвалась мысль о его разрушении, и в других местах повсюду на заднем плане также стоит факт уничтожения нации и обоих национальных царств. Отсюда получает свое освещение вся история: она показывает, почему должно было так произойти.   Так произошло вследствие неверности по отношению к Ягве, вследствие извращенного в своей основе, направления, которого народ упорно держался, несмотря на Тору Ягве и его пророков. Такое изображение истории до известной степени превращается в великое исповедание грехов прошлого, совершаемое пленной нацией. У Иеремии мы впервые встречаем такой способ произнесения приговора не только над современным поколением, но и над всем историческим развитием (II, I и след. IV, 3). Иеремия уже задавал себе вопрос о причинах конца 143); Иезекииль дал дальнейшее развитие этому отрицательному способу суждения, обращающему особое внимание на мерзости древнейшего культа (гл. XVI, XX, XXIII); точно также мы встречаем его у Второисайи (ХLII, 24, ХLIII, 27), хотя у последнего наряду с ним выступает положительный и более содержательный способ оценки; далее, мы находим его во Второзаконии 28-30 и Лев. 20. Все прошлое считается сплошным и огромным грехом, который искупляется пленом (Иерем. XXXII, 29, Иезек. ХVIII, 32, XXXIII, 10, Исаия ХL, 1); даже продолжительность наказанья исчисляется сообразно с продолжительностью греха (Лев. 26, 34). Даже после освобождения все еще живет это настроение по отношению к прошлому (Захар. 7, 8 и след., Ездры 9, 7 и след., Неем. 9, 7 и след.). Обработка стоит на юдаистической точки зрения, и это вполне естественно. Служение Ягве вне Иерусалима считается ересью, так что политическое отпадение северного Израиля является в то же время церковным. Но за это скверные израильтяне не исключаются из общества народа Ягве, как это сделано в книге Хроник; книга Царей не выбросила так решительно за борт древние традиции. Только после разрушения Самарии ассириянами один Иуда продолжает историю. Давиду и его дому воздается почти такое же поклонение, как городу и храму Ягве. Дом Давида имеет обетование вечного существования, обетование, которое особенно охотно выражается словами Иеремии 33, 17. Без сомнения не случайно, что книга Царей кончается освобождением Давидида Иехонии из тюрьмы; оно является задатком более великого освобождения, которого еще надо ждать. В словах Ахии Иеровоаму, что унижение дома Давида и отторжение десяти колен не будет продолжаться все времена, также просвечивает мессианисткая надежда, которая была особенно жива в душе Иудеев именно в эпоху плена и после плена, как мы видим из Аггея и Захарии. Если по отношению к книгам Судей и Самуила мы, быть может, не можем точно определить ту норму, сообразно с которой последний редактор судит прошедшее, то по отношению к Книге Царей не может быть никакого сомнения. О воле Ягве, которой Израиль должен был повиноваться, но на деле противится, книга Царей говорит не только неясными намеками; напротив, там и сям (I Цар. II, 3, II Цар. XIV, 6, XVII, 37) идет речь о писанной Торе, в которой содержатся правила и повеления Ягве: в этом различии всегда сказывается историческое чувство автора книги Царей. Книга закона, которая положена в основу в качестве мерила - это та самая, о находке которой в царствование Иосии так подробно рассказано в 22 и 23 гл. II кн. Царей, т.е. Второзаконие. К такому заключении нас приводит и фразеология редактора, и тот дух, в котором он судит и в особенности осуждает как раз те народные грехи, против которых было направлено Второзаконие и реформация царя Иосии; и это заключение общепризнано. Даже единственная и буквальная цитата из книги закона, встречающаяся в Книге Царей, заимствована именно из Второзакония (II Цар. 14, 6 = Второзак. 24, 16). Напротив, обработка обнаруживает очень ясные признаки незнакомства с жреческим кодексом. Нигде не проводятся различия между левитами и жрецами, нет и речи об Ааронидах. Равным образом замечание I Цар. 3, 2 ("народ еще приносил жертвы на высотах, ибо еще не был построен дом для имени Ягве") исключает представление о досоломоновом центральном святилище. Только в одном отрывке, до крайности испорченном всякого рода корректурами и интерполяциями., именно в описании храма и освящения храма (I Цар. 6-8), мы находим следы влияния также и жреческого кодекса (в особенности в масоретском тексте и в меньшей степени в переводе семидесяти). Выше мы уже приводили важнейший пример применения жреческого кодекса по этому поводу (стр. 38-40). Если, таким образом, мы имеем полное право назвать обработку исторических книг девтерономистической, то только в том смысле, что она произошла под влиянием Второзакония, под влиянием которого стоял весь век плена. Между девтерономизмом и Второзаконием разница не только по времени, но и по содержанию *); само по себе Второзаконие еще не смотрит на культ, как на главную задачу Израиля, и еще всецело стоит среди реальных отношений действительной народной жизни. --------------------- *) После Второзакония, но еще в царскую эпоху составлено I Сам., II, 27 и след., II Сам., VII, 1 и след., II Цар., XVIII, 13, 17 и след., XIX, 1 и след., главы XI, XII, XXII, XXIII.   В особенности заметное, хотя и мелкое, различие мы встречаем в способе датирования. Вместо того, чтобы обозначать месяцы древними еврейскими названиями Зив, Бул, Ефаним, последний редактор обозначает их номерами, считая началом года весну. Этим он отличается не только от своих более древних источников (I Цар. VI, 37 и след. VIII, 2), но и от Второзакония. 2. Само собою понятно, что эта обработка по отношению к материалу традиции является чуждым элементом и совершает над ним насилие. Материал, переданный традицией, в особенности испорчен крайне односторонним выбором, исходившим из специфически религиозных точек зрения. При этом интерес к пророкам перемешивается с интересом к культу. Я, конечно, не хочу сказать, что этот выбор сделан рукою только последнего редактора, хотя он вполне по его вкусу: вероятно, у последнего редактора были предшественники, работавшие в том же направлении, но для нас неважно, да и невозможно отличить различные фазы того процесса просеивания, которому подвергалась традиция о царской эпохи. На первом месте всей книги Царей стоит построение храма, и почти все, что рассказывается о Соломоне, имеет отношение к этому событию. Вместе с тем это событие дает точку зрения, которая господствует во всей остальной иудейской истории. Это скорее история храма, чем царства. Судьбы святилища и его сокровищ, учреждения и мероприятия царей, относящиеся к культу - вот единственно, к чему постоянно привязывает наше внимание рассказ книги Царей. Далее, немногие подробные рассказы (II Цар. XI, XII, XVI, XXII, XXIII) разыгрываются в храме и вращаются около храма; только во II Цар. 18-19 преобладает интерес к пророчеству. Что касается до израильского царства, то в его истории сообщения о культе очень скудны и по большей части довольно ненадежны; тут на первый план выступают рассказы о пророках и обычно такие, которые рассказываются с пророческой точки зрения, или такие, в которых в качестве действующих лиц выступают пророки. В различных местах более или менее подробно рассказывается также о соприкосновениях северного царства с Иудой: в таких рассказах выбор материала определяется интересом к Иуде. Чисто исторические сведения, которые касаются, так сказать, только мира, сообщаются в самом скудном объеме, часто даются только имена царей в их последовательности. Мы не узнаем почти ничего о царе Замврие, который основал город Самарию, заново основал царство и, по-видимому, поставил Иуду в своего рода дружескую зависимость от севера; столь же мало мы узнаем об Иеровоаме II, последнем великом израильском государе; от столкновения с ассириянами и от падения Самарии редактор отделывается двумя ничего не говорящими стихами. Иногда окружающую нас ночь осветит своим блеском сверкающий алмаз (II Цар. 9 и 10), но вслед затем мы опять идем ощупью в темноте. Древняя традиция сохранилась для нас лишь постольку, поскольку она казалась позднейшему поколению ценной с религиозной точки зрения; она потеряла свой естественный центр тяжести и приняла такое положение, какого первоначально у нее не было. Может быть, в Иуде действительно храм имел больше значения, чем царство, но история Израиля, несомненно, не была только и преимущественно историей пророчества. От этих потерь, которые мы можем только оплакивать, сильнее всего должна была пострадать израильская традиция.   Не так невозместим тот ущерб, который причинила обработка материалу своих источников своим положительным вмешательством; но и этот ущерб немаловажен. Лучше всего окраска, приданная традиции обработкою, характеризуется многозначительными замечаниями, открывающими ряд царей Израиля. "Иеровоам сказал в своем сердце: теперь царство перейдет опять к Давиду; когда этот народ пойдет приносить жертву в доме Ягве в Иерусалиме, то люди в сердце опять обратятся к своему настоящему господину, убьют меня и опять подчинятся Ровоаму Иудейскому. Тогда царь подумал, сделал двух золотых тельцов и сказал им: перестаньте ходить в Иерусалим; вот твои боги, Израиль, которые вывели тебя из земли египетской. И одного тельца он поставил в Вефиле, а другого в Дане, и это повело ко греху, и народ весь, как один человек, ходил даже в Дан. И царь построил храм на высоте и взял жрецов из среды народа, которые не были из сынов Левия: кого хотел, того и ставил он жрецом на высоте" (I Цар. XII 26-30, XIII, 33). В рассуждениях Иеровоама прежде всего сквозит мысль, что как будто Ефремово царство сознавало свое незаконное происхождение лишь искусственно удержало за собой отдельное существование; такой взгляд не так извращен, как точка зрения книги Хроник, но все-таки пахнет достаточным анахронизмом. Благословение Иакова и Благословение Моисея свидетельствуют, как в действительности думали на этот счет в северном Израиле.   В Благословении Иакова Иосиф называется увенчанным из среды своих братьев, в Благословении Моисея говорится о нем так: "его первородный вол, полный величия (= царь), имеет рога, которыми он ниспровергает народы - это мириады Ефрема и тысячи Манасии". Откуда же иначе очарование имени Ефрема, как не от того, что он является царственным коленом (Быт. XXXVII, 8-9) и самым главным представителем гордого имени Израиля?! Но об Иуде то же Благословение Моисея говорит: "услышь, Ягве, голос Иуды и возврати его к его народу". Не может быть и вопроса о том, что это за народ, к которому принадлежит Иуда; Граф справедливо указал, что Благословение Моисея смотрит на Иуду, как на оторванный член, и даже считает его воссоединение с более крупным царством соответствующим его собственному желанию. И мы перестанем этому удивляться, когда вспомним, что обычно часть стремится к целому, а не целое к части. Только путем долгого опыта Иуда понял, что его прочная династия есть его благословение, а Ефрем познал проклятие вечной неустойчивости трона. С точки зрения редактора, привлекательная сила Иуды для жителей северного царства заключалась в культе соломонова храма; поэтому Иеровоам должен был парализовать ее созданием нового святилища, новой формы поклонения Ягве и нового вида жречества. Отличия древнего самаритянского богослужения от иудейского образца выдаются в Книге Царей за намеренное новшество первого израильского царя, греху которого твердо следовали все последующие поколения; но Иеровоам, превратив храмы в Вефиле и Дане в государственные храмы (не заслуживает никакого внимания сообщение, будто бы Иеровоам вообще впервые построил дома на высотах), в сущности, сделал то же самое, что до него сделал Соломон. И при этом у него под ногами была еще более крепкая почва, чем у Соломона, так как Вефиль и Дан были древними святилищами, а Иерусалим нет. Далее, золотые изображения тельцов, поставленные Иеровоамом отличались от ефодов и от других идолов, которые стояли повсюду в божьих домах, напр., от медного змея в Иерусалиме, только тем, что были сделаны из золота. С полным основанием вспоминал уже Эйхгорн, что Илия и Елисей, вооружаясь против проникшего в израильское царство культа тирского Ваала, положительным образом боролись за Ягве Вефиля и Дана и не думали при этом протестовать против подобных изображении Ягве; такого протеста мы еще не слышим и от Амоса, его заявляет только Осия. Наконец, относительно поставленных царем жрецов, которые происходили не из Левия, все, что нужно, сказано уже выше (стр. 113 и след.). Немного дальше мы находим замечательную критику этого приговора над самарийским богослужением: книга Царей соглашается, что иудейский культ тогда не был иным в сравнении с израильским и во всяком случай не был лучше. В рассказе о царствовании Иеровоама говорится (I Цар., 14, 32 и след.): "также и иудеи воздвигали себе высоты и каменные столбы на всяком высоком холме и под каждым зеленым деревом и точно также в стране предавались блуду на освященном месте". В этих словах описывается то самое положение дела, которое с некоторыми колебаниями продержалось вплоть до плена. Если та норма, сообразно с которой осуждается Самария, и в Иуде не была реальностью, то ее вообще нельзя было найти в древнем Израиле. Мы знаем, что эта норма - книга закона Иосии; но мы видим, что сообразно с нею факты не только оцениваются, но даже под нее подгоняются. В этом отношении стоит упомянуть еще один частный пример. У царя Соломона, рассказывает книга Царей, кроме дочери фараона было много иноземных жен, из Моава, Аммона и из других народов, с дочерями которых Ягве запретил вступать в брак (Второз. 17, 17). И когда Соломон состарился, эти жены соблазнили его к служению их богам, и он построил на Масличной горе около Иерусалима высоты для моавитского Камоша и аммонитского Милькома и для богов прочих жен. В наказание за это Ягве возвестил ему, что после его смерти царство будет отнято от него и будет отдано его рабу, и кроме того, выставил против него противника в лице эдомитянина Адера, который освободил Эдом, и в лице сирийца Есрома, сына Елеады, который сделал независимым Дамаск. А будущим царем десяти колен Ягве через пророка Ахию из Силома назначил ефремлянина Иеровоама, который тогда наблюдал за барщиной сынов Иосифа по укреплении замка Давида. Так рассказывается в I Цар. 11, 1 и след. Но Эдом и, по-видимому, также Дамаск отделились от царства Давида одновременно с переходом трона от Давида к сыну (XI, 21 и след., 25); укрепление замка, во время которого Ахия возбуждал Иеровоама к восстанию, происходило позднее, но также еще в первую половину царствования Соломона, так как оно стояло в связи с остальными его постройками (IX, 15, 24). Но так как Соломон в юности не мог быть заранее наказан за преступление, в котором он провинился только в старости, то этот моральный прагматизм противоречит последовательности событий и никоим образом не может принадлежать первоначальному рассказчику. И действительно, девтерономистическая обработка выдает себя на каждом слове в XI, 1-13. К подлинной традиции относится только упоминание о большом числе жен, но без упрека, приуроченного к этому упоминанию, и сообщение о постройке на Масличной горе жертвенников Камошу, Милькому и, быть может, Астарте; эти жертвенники простояли там вплоть до Иосии (II Цар. 23, 13). Но причинная связь между обоими фактами принадлежит опять таки последнему редактору, и ему же принадлежит обобщение, что царь построил жертвенники богам всех своих жен, сообразно с их национальностями. Конечно, традиция в Книге Царей переделана в духе закона не тем способом, каким это сделано в Книге Хроник. Книгу Хроник, пожалуй, больше всего напоминает то, что время от времени вставляется явление пророка, который говорит речи в духе Второзакония, языком Иеремии и Иезекииля, и затем исчезает 144). Этим способом закон, как живой, вводится в историю, пророки поддерживают его действие и применяют его, сообразно с основным положением II Цар. 17, 13, покоящимся на Иерем. 7, 29 и Второз. 18, 18: "Ягве предупреждал их через всех пророков и прозорливцев: отвратитесь от злых путей ваших и соблюдайте мои заповеди и повеления, согласно всему закону, который я заповедал вашим отцам и преподал через рабов моих пророков". Самый грубый пример этого рода - это I Цар. 13; с точки зрения исторической ценности его можно сравнить с Судей 19-21 или с I Сам. 7 и след., но он еще низкопробнее этих параллелей. Один божий человек из Иуды угрожает здесь Вефильскому жертвеннику, на котором как раз в это время приносит жертву царь Иеровоам, следующим образом: "жертвенник, жертвенник, вот родится сын в доме Давида по имени Иосия, он принесет на тебе в жертву жрецов высот, которые курят на тебе, и сожжет на тебе кости человеческие". И в доказательство правильности этого пророчества, которое должно исполнится только через 300 лет, пророк дает знамение, что жертвенник треснет, а пепел от жертвы рассыплется, что тут же и происходит. Эта легенда, впрочем, принадлежит собственно не девтерономисту; это еще более поздняя прибавка, как ясно видно из того, что принадлежащий девтерономисту 31 ст. 12-ой главы оканчивается только в 13, 33b. Заслуживает внимания, что в стихах 32-33 XII главы, служащих введением в версию XIII главы, праздник Кущей сообразно с жреческим кодексом фиксирован 15-м днем 7-го месяца. 3. В источниках, подвергшихся обработке в Книге Царей, можно также различить ступени и значительные оттенки. На всем протяжении книги Царей мы первый раз встречаем короткие даты, сразу выделяющиеся из окружающего их материала строго фактическим содержанием и сжатою формою и производящие впечатление современных заметок. Несмотря на то, что их ряд разорван, все-таки именно на них основывается наше связное знание периода; они также составляют обычное содержание религиозно-хронологической схемы (напр. I Цар. 14-16), которая прекрасно усвоила их, благодаря их рыхлому строению и нейтральной позиции; но, конечно, эти заметки в достаточной мере разбавлены редакционными прибавлениями 145). Эти драгоценные заметки мы встречаем уже при описании царствования Соломона, но тут, конечно, они в настоящее время содержат сильную примесь анекдотического сора. Преимущественно он встречаются после Соломона и почти исключительно в ряду иудейских царей. Некоторые определенные хронологические даты могут считаться датами анналистического характера 146); можно было бы поставить в связь с ними также характерное выражение "в то время", которое часто вводит краткие замечания и в теперешней связи по большей части не имеет смысла. Вряд ли можно установить, в каких кругах были сделаны эти заметки. Если бы можно было считать достоверным, что выдающееся внимание к иудейскому царскому храму основывается не только на позднейшем отборе, но и отражает первоначальный интерес, то само собою напрашивалось бы предположение, что интересующие нас заметки были сделаны иерусалимскими жрецами. Совершенно, официальный тон и интерес к царям прекрасно гармонировали бы с этим предположением, так как сыны Садока вплоть до Иосии были лишь послушными слугами потомков Давида и считали само собою понятным безусловное право последних распоряжаться святилищем (II Цар. XVI,10 и след., XII, ХХII и след.). Однако, эти заметки в том виде, в каком мы их теперь имеем, почерпнуты не из самих актов, но из собрания вторичной формации, быть может, из двух хроник царей Израиля и Иуды, цитируемых в конце каждого царствования; из этих хроник во всяком случае заимствованы, по-видимому, списки государей в последовательном порядке. Ясно, что эти хроники нельзя отождествлять с первоначальными анналами; книга dibre-hajjamim должна отличаться от самих dibre-hajiamim. Трудно сказать, много ли раньше была составлена хроника Израиля (из которой почти ничего не сообщается), чем хроника Иуды, по-видимому, заканчивавшаяся царствованием Иоакима; точно также неясно, были ли хроника Иуды и хроника Соломона (I Цар. 11, 4) двумя совершенно самостоятельными произведениями. Эксцерпты из анналов прерываются более крупными рассказами, которые обработаны с ними в одно целое и также приняты в девтерономистическую схему. Иудейские рассказы остаются среди них в меньшинстве, преобладают самарийские, но при этом все сдвинуты вместе в один небольшой промежуток времени. В качестве примера, показывающего настроение и смену настроений в этих рассказах, я избираю чудесную историю Илии. Пророк Илия, из Фесви в Галааде, явился к царю Самарии, Ахаву, и сказал: жив Ягве, бог Израиля, которому я служу: в эти годы не будет ни росы ни дождя иначе как, по моему слову. Начало рассказа выпало; мы должны подразумевать, что Ахав по настояниям царицы Иезавели распространил в Израиле поклонение тирскому Ваалу и сотнями избивал пророков Ягве (XVIII, 13, 22), и что именно за это такая кара постигла царя и его страну. Внезапно явившись, Илия столь же внезапно исчезает. Мы встречаем его опять у ручья Хорафа, впадающего в Иордан, затем в земле Ваала, в Сарепте у одной вдовы: рассказ о его жизни в то же время просто и прекрасно дает почувствовать тяжесть голода. Между тем Ахав послал за пророком погоню и взял клятву со ВСЕХ тех царей, во владениях которых производились бесплодные поиски, что Илии у них нет. Однако нужда заставила царя подумать и о другом: ему, вместе с управляющим царством, пришлось отправиться на поиски фуража для боевых коней, которые еще оставались в живых (Амос, 7, 1). В таком унизительном положении Ахав неожиданно столкнулся с опальным пророком - и не верит своим глазам. "Это ты, возмутитель Израиля!" "Я не возмущаю Израиля, но ты и дом твоего отца возмущает его". После такого приветствия Илия предложил царю устроить состязание между 450 пророками Ваала и им, единственным оставшимся в живых пророком Ягве. Опыт принесения жертв в присутствии всего народа произошел на горе Кармил, обе стороны должны были приготовить по быку и положить на жертвенник, не зажигая огня: тот бог, который ответит огнем, и будет истинный. Пророки Ваала, очередь которых была первая, старались смягчить своего бога по своему обычному способу. Они прыгали, скакали безобразным образом, наносили себе раны мечами и копьями, пока не начинала литься кровь, неистовствовали в экстазе с утра весь день до вечера. А Илия смотрел на них и смеялся над ними: кричите громче, ваш бог заговорился или занят каким-нибудь делом, или может быть спит; кричите чтобы он проснулся! Наконец, и он сам принялся за дело: восстановил разрушенный жертвенник Ягве, разложил на нем куски жертвы и велел несколько раз полить их водой, чтобы увеличить впечатление чуда. Затем он помолился Ягве,-и с неба пал огонь и пожрал жертву. Народ, который до этого времени не становился ни на ту, ни на другую сторону, схватил пророков Ваала и заколол их внизу у ручья, и тотчас же внезапный ливень напоил землю. Этот триумф Илии был только прологом. Когда Иезавель узнала о том, что случилось, она поклялась отомстить пророку, и он, боясь за свою жизнь, бежал в иуду, в Вирсавэ, святилище Исаака. Смертельно усталый, он лег там в пустыне, под можжевеловым кустом и заснул с молитвой: довольно, Ягве, возьми мою душу! Тогда посланник с неба подкрепил его чудесной пищей и направил его к божьей горе Хориву. Когда он пришел туда и спрятался в пещеру, над ним зашумело: буря, молния, землетрясение возвестили явление Ягве, и затем явился сам бог в веянии тихого ветра после бури. Закутав голову, Илия вышел из пещеры и услыхал голос, спрашивающий, что ему надо. Илия излил все, что накопилось у него на сердце, и получил божественное утешение: его дело нисколько не проиграно, над всеми почитателями Ваала совершится самая ужасная месть, исполнителем которой будет сам Илия, а землею Израиля будут владеть те семь тысяч, колена которых не преклонялись пред ложным богом. "Помажь Азаила в цари над Дамаском, Ииуя, сына Намесбия, в цари над Израилем, а Елисея сына Сафата- в пророки на твое место; кто избежит меча Азаила, того убьет Ииуй, а кто избежит меча Ииуя, того убьет Елисей". Рассказ о том, как Илия исполнил эти приказания, в современной Книге Царей выпущен; мы скоро увидим, на каком основании этот выпуск был сделан. В конце 19 главы рассказывается только о том, как Илия призвал Елисея следовать за собою прямо от сохи . Точно также в этой группе рассказов сохранилось только введение (гл. 21) к рассказу об исполнении приговора над почитателями Ваала. Ахаву очень хотелось иметь виноградник, расположенный в его любимой резиденции, Иезреели, рядом с дворцом; но владелец виноградника, Навуфей, не соглашался продать или променять его. В досаде царь думал, что ничего больше не поделаешь, но Иезавель, как уроженка Тира, имела иные понятия о власти и праве и сказала: ты хочешь играть властью в Израиле? Будь спокоен, я доставлю тебе виноградники. Она написала письмо к городским старейшинам и устранила Навуфея при помощи продажных судей. Но как только Ахав вышел, чтобы вступить во владение перешедшим в казну виноградником, на него напал враг. Пророк Илья, как всегда, вовремя оказался на месте и обрушился на царя с такими словами: "ты убил и сам же вступаешь во владение? Поистине, на том самом месте, где псы лизали кровь Навуфея, будут они лизать и твою кровь". Тут рассказ обрывается; то, что следует дальше, уже не есть продолжение этого рассказа. В то же время здесь вообще обрывается нить рассказа глав 17-19, 21, не достигая соответствующего конца. Нет победы Ягве над Ваалом, пророка над царем; история Навуфея, как уже указано, служит только введением. Правда, по существу дела мы достаточно осведомлены о последующем; но с точки зрения формы последующие рассказы не соответствуют предвещаниям в 19 и 21 главах; они заимствованы из других источников. Назначение сирийских войн по 19, 17-отмщение почитателям Ваала, т.е. прежде всего идолопоклонническому царскому дому; но рассказ об этих войнах (I Цар., XX, XXII; II Цар., VII, IX) ведется совсем не с этой точки зрения. Наоборот, судя по этому рассказу, Ахав и Иорам мужественно и славно борются против превосходных сил Дамаска; только после уничтожения культа Ваала в царствование Ииуя начинается поворот в сторону неудач; Азаил, который приносит с собою этот поворот, помазан уже не Илией, а Елисеем (II Цар.. 8, 7 и сл.) 147). Рассказ о кровавой бане в Иезрееле, на которую намекает угроза Илии (I Цар., 21, 19), также должен быть построен иначе, чем рассказ II Цар., 9-10, чтобы быть литературным заключением к истории Навуфея. По 21,19 в Иезрееле должна пролиться кровь Ахава, а по II Цар., 9, 25 там, в отмщение за Навуфея, льется кровь сыновей Ахава. Правда, в конце 21 главы (ст. 27-29) прибавлено замечание, что так как царь, услыхав угрозу Илии, образумился, то Ягве дополнительно сообщил пророку, что он приведет угрозу в исполнение только после смерти Ахава над его домом - но кто не признает в этих стихах согласительной попытки? 148) Кроме того, сюда присоединяется еще целый ряд второстепенных различий, доказывающих, что рассказ 9 и 10 глав II кн. Царей не имеет в виду рассказа об убийстве Навуфея в том виде, как он изложен в I Цар. 21. По IX, 25 - 26, дело идет не о винограднике, но о поле Навуфея, которое было расположено в некотором расстоянии от города; вместе с Навуфеем было казнено и его семейство; на следующий день, когда Ахав в сопровождении Ииуя и Бен Докера выехал, чтобы захватить поле, до него донеслось слово пророка (не метившее с виду специально в его личность): "поистине, вчера я видел кровь Навуфея и его детей, и отплачу тебе за нее на этом поле!" Эти инородные рассказы, из числа которых особенно выгодно выделяется более крупная однородная группа народных рассказов (I Цар., XX, XXII; II Цар., VI, 24-VII, 20; IX, 1 - Х, 27), дают возможность произвести критическую оценку истории Илии. Эта оценка приводит к результату, весьма поучительному для истории традиции. Она дает понять, что влияние могучего пророка, на его современность было оценено чересчур высоко. Отрицательную основу его значения составляло распространение культа Ваала среди Израиля, но прежде всего именно факт этого распространения немало преувеличен. Не может быть и речи о том, чтобы в то время было задавлено национальное богослужение; не имеет никакого основания сообщение, будто тогда были истреблены поголовно все пророки Ягве, и остался только один Илия. Пророческие общины в Вефиле, Иерихоне и Галгале продолжали суще ствовать без всяких помех; во время войн с сирийцами около Ахава находятся пророки Ягве, перед последним походом Ахав собирает в столице 400 пророков и, по крайней мере, один из них был уже давно известен царю, как вещун несчастий; но он не был убит ни раньше, ни теперь, несмотря на то, что упорно держался своего пессимистического тона. Одного из сыновей от Иезавели Ахав назвал аhazjah U -Ягве хранит, другого - jeehoram= Ягве вышний (Охозия и Иорам); Ахав твердо держался Ягве, как бога Израиля, несмотря на то, что в угоду своей тирской супруге построил в Самарии храм тирскому божеству и установил там богослужение. Но если так, то и борьба Илии против Ваала не могла в то время иметь такого важного значения, какое ей приписано с позднейшей точки зрения. И действительно, в группе вышеупомянутых народных рассказов мы не находим никаких следов религиозного движения, которое раздирало бы внутреннюю жизнь Израиля, а сирийские войны, как оказывается, задевали собою весь народ в целом. Внимание направлено на царей, которые, ведя борьбу, исполняют, свою обязанность и свой долг; Илия стоит на заднем плане. Чтобы не идти дальше, укажем еще, что не раз обнаруживается то высокое уважение, которым Ахав пользуется среди друзей и врагов (XX, 31; XXII, 32, 34 и сл.); Иорам и даже Иезавель также изображаются вовсе не в черных красках (II Цар., VI, 30; IX, 31). Напротив, едва ли можно сказать тоже самое об Ииуе, этом палаче дома Ахава, выставленном пророками (II Цар., 9 - 10). Но, во всяком случае, остается факт, что пророкам, ненавидевшим Ваала, удалось в конце концов свергнуть династию Замврия. Но каким образом! В то время как раненый царь Горам принужден был оставаться вдали от войска, стоявшего в поле, в лагерь пришел посланный Елисея, вызвал военноначальника Ииуя с попойки, за которой он его застал, для тайного разговора и помазал его в цари. Когда Ииуй вернулся к собутыльникам, те спросили его, чего хотел от него этот сумасшедший; уклончивые ответы Ииуя их не удовлетворили, и пришлось сказать правду. Сейчас же товарищи посадили Ииуя на импровизированный трон и приказали трубить ему царский салют: дело стало им совершенно ясно, о "этом сумасшедшем" они уже не беспокоились. Ииуй оправдал их доверие, оказавшись неслыханным артистом по части предательства и пролития крови; но при этом он полагался исключительно на помощь своего собственного гения убийства. Он не был вынесен волною всеобщего движения против династии; народ, которого Ииуй презирал (10, 9), оцепенев от ужаса смотрел на зверские убийства, совершавшиеся одно за другим; еще сто лет спустя люди содрогались при воспоминании о кровавой бане в Иезреели (Ос., I, 4). Приобретя корону, смелый игрок выразил свою благодарность фанатикам, отправив жрецов и почитателей Ваала вслед за жрецами Ягве, которых он перебил вместе со всеми остальными приверженцами царского дома (10,11). Тот способ, посредством которого Ииуй заманил приверженцев Ваала в западню (10, 18 и сл.), показывает, что до тех пор никто и не думал считать его борцом за Ягве; очевидно, что и на этот раз его усердие было лишь показное, он боролся не за идею (10, 15 и сл.) Следовательно, мы видим отсюда, что не Ваал привел дом Ахава к погибели, но всеобщая измена; ревнители выбрали для достижения своих целей, действительно, самое гнусное орудие, которым они затем пользовались, как священным средством для достижения своих целей; но им совершенно не удалось увлечь вместе с тем и народ на борьбу против Ваала. Больше раздражения среди народа, по-видимому, вызвала казнь Навуфея, преступление моральное, но не религиозное. Даже история Илии делает уступку: она соглашается, что борьба пророка против Ваала, несмотря на победу в жертвенном состязании на Кармиле, осталась безрезультатной, и что только после юридического убийства Навуфея дело приняло иной оборот. Но судя по II Цар., 9, 25, это убийство оказалось роковым для Ахава не вследствие того всеобщего возбуждения, которое оно вызвало, но, наоборот, вследствие того случайного обстоятельства, что Ииуй был свидетелем незабвенной встречи Ахава и Илии и поэтому показался пророку пригодным для роли исполнителя угрозы. Конечно, вполне справедливо, что величественная фигура Илии могла быть характеризована только с точки зрения того впечатления, которое она действительно произвела149). Но она уже слишком сильно выделена из исторического ансамбля и, благодаря этому, выросла до колоссальных размеров. Вообще, в этой категории рассказов пророки слишком сильно выдвигаются на первый план, как будто они уже в современную им эпоху были главной силой в истории Израиля, как будто стремленья, двигавшие их поступками, господствовали и наполняли собою их время. Но этого не было; в глазах современников пророки совершенно скрывались в тени за царями, и только для позднейших поколений они стали главными действующими лицами. Их идеальное значение, оказавшее больше влияния на будущее, чем на их современность, преображено в реальное. В эпоху Ахава и Ииуя nеbiim, которые были тогда уже многочисленны и организовались в особый орден, не пользовались большим уважением; в общем, это были жалкие люди, питавшиеся от царских крох и встречавшие презрительное отношение в руководящих кругах. Впрочем, Илия и Елисей возвышались над своим сословием; но первый, не замаравший своих рук, случайно приобрел влияние благодаря своему смелому слову, но фактически не добился никакого успеха в борьбе против царя и не привлек на свою сторону народ; Елисей, напротив, кое чего достиг, но при помощи грязных средств, свидетельствующих скорее о слабости, чем о силе пророчества в Израиле. 4. В заключение резюмируем те выводы, которые позволяет нам сделать наше эклектическое блуждание по историческим книгам. То, что с обычной точки зрения представляется специфическими характерными чертами истории Израиля и дает ей преимущественное право называться священной историей, по большей части основано на позднейшей закраске первоначального изображения. Уже рано начинают действовать влияния, изменяющие окраску традиции. Я не считаю тут проникновения легендарных элементов, встречающихся в самых первых зачатках традиции, до которых мы можем проследить ее происхождение; точно также не идет в счет неизбежная местная окраска, не имеющая ничего общего с тенденцией. Я разумею только однообразный отпечаток, который наложен на традиционную историю принципиальной точкой зрения, определяющей метод ее рассмотрения. Тут прежде всего можно различить религиозное влияние, которое в книгах Самуила и Царей ближе вырисовывается, как пророческое влияние. Мне кажется ошибочным взгляд, что еврейскому народу дали его историю вообще только пророки. Песнь Деворы (Суд. 5), быть может, древнейшей исторический памятник в ветхом завете, не может считаться доводом в пользу этого взгляда; даже если действительно она составлена Деворой, то ведь у этой прозорливицы не было никаких связей с пророками. Меньше всего можно считать рассадниками традиции коллегии "сынов пророческих" в Галгале и в других местах; произведения, происходившие из этих кругов, обнаруживают довольно ограниченный кругозор (II Цар. II, 1-25, IV, 1-6, 23). Не пророки первые создали традицию; напротив, они вторглись в нее, придав ей свое своеобразное освещение. Их интерес к историческому материалу был не настолько велик, чтобы они чувствовали побуждение писать историю; они только дополняли ее, проникая ее своим духом. Но традиция стала подвергаться систематической перечеканке только с тех пор, как появился более твердый штемпель, чем свободные идеи пророков, с тех пор, как воля бога была заключена в письменные формулы. Тогда стало повсюду заметно противоречие между идеальным началом, которое стремились теперь восстановить в том виде, в каком оно стояло в книге, и между последующим развитием. Древние народные книги, с беспечностью не останавливавшиеся перед самыми предосудительными обычаями и учреждениями, нуждались в основательной переделке по форме Моисеева закона, иначе они не могли иметь цены и не могли быть переваримыми и поучительными для нового времени. Они подверглись переработке не только при посредстве книги Хроник в начале греческого владычества; как мы видели в этой главе, они подверглись связной переработке уже в вавилонском плену. Но эта переработка была сделана несколько иным способом.   В Книге Хроник старина преображена па основании закона; иногда встречаются преступления, но это только исключение из общего правила. В книгах Судей, Самуила и Царей в общем не отрицается факт радикального отличия древней практики от закона. Правда, в отдельных случаях и тут старина преображается на основании идеала, но обычно она только осуждается. Это одно различие; другое несравненно важнее. В книге Хроник история древнего Израиля изображается по образцу Пятикнижия, т.е. прежде всего по образцу ж р е ч е с к о г о кодекса. В источнике книги Хроник, в древнейших исторических книгах, обработка исходит не из жреческого кодекса, который, наоборот, ей совершенно неизвестен, но из Второзакония. Таким образом, в вопросе о последовательности обоих крупных законодательных сводов история традиции приводить к тому же самому результату, как и история культа. Оглавление   www.pseudology.org