Перевод c немецкого - Никольский Н.М., 1909 Wellhausen, Julius Prolegomena zur Geschichte Israels, 1886 Введенiе въ исторiю Израиля. II. История традиции Глава IV. Содержание клира Параллельно с ростом силы и независимости клира идет и его материальное обеспечение; и в том и в другом отношении можно поэтому проследить одно и тоже развитие. Ступени этого развития отражаются в языке, в постепенном притуплении собственного смысла формулы наполнять руку (mill?), которая во все времена употреблялась для обозначения посвящения. Первоначально эта формула означает уполномочивать (Суд. XVII); жрец при этом не субъект, а объект и является ставленником господина, стоящего выше него, владельца святилища. Позднее руку жрецам наполняет уже не другой, имеющий право поставить и сместить их, но они наполняют сами себе руку по повелению божества; или, скорее, они сделали это раз навсегда во времена Моисея, как говорится во вставке в кн. Исх., XXXII, 26-29, стоящей на одной точке зрения с Второзаконием. Жрецы, следовательно, теперь являются не только объектами, но и субъектами уполномочивания.   Очевидно, что это бессмыслица, но она объясняется стремлением устранить вмешательство чуждого субъекта. В конце концов формула совершенно теряет свой первоначальный смысл (уполномочивать) и обозначает уже только освящать. У Иезекииля "наполняется рука" не только жрецу, но даже и жертвеннику (XLIII, 20); в жреческом кодексе главным образом употребляется абстрактное millu?m, с пропуском субъекта и объекта: это название церемонии посвящения, продолжающейся несколько дней (Лев. VIII, 33; Исх. XXIX, 35) и по существу заключающейся в принесении жертвы со стороны посвящаемого (II Хрон., ХIII, 9, ср. XXIX, 31). Глагол означает уже не более и не менее, как совершать эту церемонию, и субъект при нем совершенно безразличен (Лев. XYI, 32, XXI, 10, Числ, III, 3); облечение саном зависит не от лица, совершающего обряд, но от самого обряда, от помазания, инвеституры и прочих формальностей (Исх. XXIX, 29). Это изменение словоупотреблений является эхом реальных изменены во внешнем положении клира, которые теперь необходимо рассмотреть поближе. I. В старину из жертвы лишь некоторая часть посвящалась божеству; большая часть шла на священные пиры, в которых конечно, могли принимать участие и жрецы, если таковые были налицо. Но, по-видимому, жрец не имеет законного права на определенные части мяса. "Сыновья Илии были никуда негодные люди и не заботились о Яхве и о правах и обязанностях жрецов по отношению к народу; всякий раз, как кто-нибудь приносил жертву, приходил слуга жреца (вот они, 22000 левитов) во время варки мяса с трехзубой вилкой в руке и тыкал в котел или горшок, и все, что нахватывала вилка, брал жрец. Так поступали они со всеми израильтянами, которые приходили туда в Силом. Даже раньше чем сгорит жир, приходил слуга жреца и говорил приносящему жертву: дай мяса изжарить жрецу, он хочет от тебя не вареного мяса, а сырого; и если тот говорил ему: пусть сначала сгорит жир, и тогда возьми, что хочешь, слуга говорил: нет, теперь, сейчас же ты должен дать, а то я возьму силой" (I Сам. II, 12-16). Требование дать пошлину в виде кусков сырого мяса ранее, чем будет сожжен жир, считается здесь бесстыдным; оно заставляло пренебрегать жертвами Яхве (ст. 17) и повлекло за собою, в качестве заслуженного возмездия, гибель дома Илии. Если жрецы позволяли себе брать вареное мясо из горшка, не выбирая, правда, лучших кусков, а предоставляя выбор случаю, то это также было злоупотребление, хотя более сносное; жрецы должны подождать, пока им что-нибудь дадут, или довольствоваться приглашением к пиру. Напротив, во Второзаконии жрецы имеют "право по отношению к народу" (XVIII, 3=I Сам. II, 13): им достается от жертвенного животного передняя нога, челюсти и желудок; а по жреческому кодексу они имеют право на грудь и на правую заднюю ногу. Ясно, куда ведет это развитие; для Иудейства жреческий кодекс стал руководящею нормою. При жертвах, по крайней мере, имело силу его требование; впрочем, чтобы исполнить всякую правду, наряду с требованием жреческого кодекса соблюдали требование и Второзакония; но вопреки здравому смыслу последнего, и, вероятно, в силу позднейшего религиозного ригоризма, его относили не к жертвам, а к светским закланиям, и давали жрецам часть также и от последних, именно челюсть и язык (по Иерониму и Малах., II, 3); таким образом, достигалось гармоническое удвоение повинности. В древнейшую эпоху Иерусалимские жрецы получали от своих клиентов деньги (Второз. XVIII, 8), но за это должны были исполнять свои обязанности по отношению к храму; отсюда видно, что деньги, собственно, уплачивались в пользу святилища и лишь условно могли предоставляться в пользу его служителей. Так как жрецы не соблюдали условия, то царь Иоас отнял у них и деньги (II Цар., XII, 7 и след.). Жертвенные пиры в жреческом кодекс являются второстепенным делом, и то, что жрецам достается на этих пирах, незначительно в сравнении с долей их участия в прочих жертвах. Они получают целиком муку, из которой на жертвенник высыпается только горсточка, хлебы и вообще minh?; точно также почти целиком достаются им столь частые жертвы за грех и за вину (Иезек. XLIV, 29) из которых бог получает кровь и жир, а лицо приносящее жертву - ничего; из жертвы всесожжения жрецам достается, по крайней мере, шкура. Можно доказать, что все эти доходы, в их определенной форме, не древнего происхождения, и по отношению к некоторым из них это доказано; однако, уже в более раннюю эпоху существовали аналогичные им доходы, так что их нельзя рассматривать, как простое увеличение поступлений. Во времена Иосии главным средством пропитания жрецов были massоth (II Цар., XXIII, 9); они шли, впрочем по большей части из minh?. Вместо жертв за грехи и за вину, которые неизвестны еще Второзаконию, были раньше соответствующие штрафы, денежные платежи жрецам, которые, конечно, не могли быть такими же регулярными, как первые (II Цар., XII, 17). Но для закона простые денежные платежи кажутся как будто слишком светскими, как будто при очищении греха должна быть пролита кровь. Обычай, в силу которого от olа жрецам идет негодная для жертвы шкура, является настолько естественным, что нет оснований считать его новым, хотя Иезекииль многозначительно о нем умалчивает (XLIV, 28-31). Отклонения постановлений жреческого кодекса относительно жертвенных доходов жрецов от более ранних обычаев никак не могут быть характеризованы, как чисто местные различия: в целом и главном они не могут также считаться только простым повышением таксы, хотя и значительным. Между тем, доходы от жертв в жреческом кодексе составляют только второстепенную часть общего прихода жрецов. Второзаконие указывает, что жрецы живут жертвами (ХVIII, 1) и приглашениями на священные пиры (XII, 12, 18); они должны голодать, если не служат (I Сам. II, 36). Напротив, Аарониды жреческого кодекса могут совсем не совершать жертвоприношению, и все таки у них будет кусок хлеба, так как главные их доходы состоят в натуральных податях, которые должны уплачиваться жрецам. 2. Обязательные приношения, назначенные по жреческому закону жрецам, все без исключения были первоначально жертвами, именно регулярными жертвами, которые должны были приноситься на праздниках (kadisch?m); и первоначально все они употреблялись для устройства священных пиров, в которых жрецы некогда обычно принимали участие. Прежде всего это относится к мужским первенцам скота. Как мы видели в главе о праздниках, по Иеговистическому закону и точно также по Иеговистическому рассказу (об исходе из Египта и об Авеле.) эти первенцы приносятся в жертву; это такой же жертвенный пир, как и все жертвы, приносившаяся частными лицами. Если в Исх. XXII, 29 говорится, что первенцы должны быть отданы Яхве, это не значить, что они должны быт отданы жрецам; о жрецах в книге завета нигде ничего не упоминается. По существу дела обстоят точно так же еще и во Второзаконии: "ты должен посвящать их (первенцев скота) Яхве, ты не должен пахать на первенце твоего быка или стричь первенца твоей овцы, ты должен съедать их перед Яхве каждый год на месте, которое он выберет; но если на них будет порок, ты не должен приносить их в жертву Яхве, твоему богу" (XV, 19-21), Посвящать Яхве, есть перед Яхве, приносить в жертву Яхве - все это здесь совершенно равноценные понятия. Но если по жреческому кодексу (Числ. XIII, 15 и след.) всякий первый приплод без дальних околичностей присуждается жрецу, а рядом с ним устанавливается еще особенная Пасхальная жертва, то это предписание можно понять только как последнюю фазу развития. В самом деле, понятие обязательная приношения в сравнении с понятием жертвы есть ничто производное. С другой стороны, огромный прирост доходов жрецов указывает на развитие могущества теократии. Иезекииль еще не относит первенцев к числу доходов клира (XLIV, 28-31); напротив, практика иудейства устанавливается, как всегда, сообразно с нормами жреческого кодекса (ср. Неем. X, 37). Десятина также первоначально отдавалась богу и с нею поступали так же, как и с другими жертвами, т.е. ее съедали на священных пирах лица, приносившие жертву, а не жрецы. В иеговистическом законодательстве десятина не встречается, но Иаков посвящает ее богу Вееиля (Быт. XXVIII, 22); и хотя весь этот рассказ является проекцией позднейшего времени, все таки вряд ли в голове рассказчика была мысль о жрецах. Пророк Амос, которого можно поставить на одну доску с автором этого рассказа, говорит: "идите грешить в Вееиль, идите прибавлять ваши грехи в Галгал, приносите утром ваши жертвы на третий день ваши десятины, сжигайте куски мяса, положенные на хлеб, и громко выкликайте добровольные дары - вы ведь любите это, дом Израиля!" (IV, 4-5). Очевидно, что десятина стоит здесь в одном ряду с zebah, thod? и nedab?; это радостная жертва, составляющая блистательную часть официального культа, а не простое приношение жрецам. И Второзаконие также оставило этот древний обычай в общем неизвестным. По XIV, 22-29 десятина от полевых плодов, или ее денежный эквивалент, ежегодно должна приноситься в святилище и съедаться там перед Яхве, т, е. она является жертвенным пиром; только через каждые три года десятина не должна приноситься в Иерусалим, но должна раздаваться в качестве милостыни безземельным местным жителям, к числу которых преимущественно относятся левиты. Последнее примкнете десятины есть новшество, которое с одной стороны связано с уничтожением местных святилищ, а с другой стороны соответствует тенденции автора Второзакония, стремящегося использовать праздничное веселье с гуманными целями. Но это все еще ничто в сравнении с требованиями жреческого кодекса: последний в конце концов превращает все десятины в простую подать, собираемую левитами (Неем. X, 38) и идущую в пользу клира, содержание которого, благодаря этому, очень значительно улучшается. Иезекииль умалчивает о десятине (XVIII, 28-31); но в том виде, в каком десятина требуется в книги Числ. (XVIII, 21 и след.) она уплачивалась со времени Неемии общиною второго храма. Впоследствии, чтобы удовлетворить неправильно понятым требованиям Второзакония, к ней прибавили еще так называемую вторую десятину, которую обыкновенно съедали в Иерусалиме, а на третий год раздавали бедным (ср. Второз. 26, 12); в конце концов десятину в пользу бедных стали уплачивать в качестве третьей десятины сверх первой и второй (Товит, I, 7-8; Jos. Ant. 4, 240). Десятина по своей природе может быть понятна только по отношению к предметам. поддающимся точному измерении, т.е. по отношению к зерну, виноградному соку и маслу (Втор. XIV, 23); кажется поистине неслыханным делом, когда жреческий кодекс распространяет ее даже на скот, так что на ряду с первенцами мужского пола жрецам должна отдаваться еще десятая часть быков и овец. Впрочем, это требование еще не встречается в Числ. XVIII и в Неем. X, 28-30; впервые мы его видим в новелле Лев. XXVII, 32 (I Сам. 8-17). Неясно, проникло ли это требование в практику Иудейства; во II Хрон. 31,6, правда, упоминается десятина от скота, но зато не говорится о первенцах, в до-раввинистической литературе нельзя отыскать никаких следов этого требования, в частности его нет и у Филона, который знает только обыкновенную десятину, уплачиваемую левитам, но не знает десятины от скота, уплачиваемой жрецам (De praem. sacerdotum §6). С десятиною от плодов первоначально были тождественны первинки; лишь впоследствии первинки, благодаря десятине, стали приноситься в определенной мере. Именно поэтому Иеговистическое законодательство не требует того и другого одновременно; оно требует только приношения в дар Яхве первого и самого лучшего (r?sch?th) зерна, виноградного сока и масла, предоставляя миру свободному усмотрению жертвователя. Эти первинки соединяются вместе с жертвою первенцев быков и овец (Исх, XXXVI, 22, XXXIV, 26, XXIII, 19). В том же самом значении во Второзаконии стоит десятина от полевых плодов рядом с первенцами от скота (XIV, 22 и след. XV, 19 и след.). Но рядом с этим во Второзаконии встречаются и r?sch?th и при этом в удвоенной форме. Они состоят по XVIII, 4 в приношению жрецам зерна, виноградного сока, масла и шерсти; напротив, по XXVI, 10 r?sch?th - это корзина, наполненная плодами, которую приносящий лично возлагает на жертвенник в конце года, т.е. на праздники кущей е). В жреческом кодексе рядом со всякой десятиной в качестве обязательного приношения в пользу клира требуется также и r?sch?th (Числ. XVIII, 12); видов r?sch?th еще больше, так как они требуются не только с гумна, но и с квашни: при всяком заквашивании теста в пользу Яхве идет hall? (пирожок, XV, 20). К r?sch?th прибавлены еще bikk?r?m (XVIII, 13), Они, по-видимому, отличаются от r?sch?th, и если это действительно так, то под r?sch?th, должно быть, разумеются сырые плоды, которые созревают раньше всех других. Иудейство, которое и в этом случае по существу поступает совершенно согласно с предписанием жреческого кодекса, на самом деле проводит указанное различие: со времени опубликования закона Ездрою община приняла на себя обязательство ежегодно приносить к дому Яхве bikk?r?m, а r?sch?th складывать в кладовые храма (Неем. X, 36-38). Принесение bikk?r?m было религиозным праздником, сопровождавшимся процессиями, причем ритуал был заимствован из Втор. XXVI; принесение r?sch?th было скорее простой натуральной податью. Это различие, быть может, связано с различными выражениями: они должны приносить (Числ. XVIII, 13) и они должны давать (XVIII, 12). 3. Невероятно, сколько в конце концов нужно было отдавать клиру. То, что первоначально шло рядом друг с другом, было свалено в одну кучу, то, что было свободно и неопределенно, было измерено и предписано. Жрецы получают все жертвы за грех и за вину, львиную долю растительных приношению, шкуру от всесожжении, бедро и грудь от пиршественной жертвы. Кроме того, они получают первенцев, затем десятины и первинки в удвоенной форме, словом, все kodasch?m, которые раньше требовались только в качестве регулярных жертвенных пиров (Втор. XII, 26-ст. 6, 7, и др.) и, конечно, съедались на святом месте освященными гостями, но не жрецами. Несмотря на это, жреческий кодекс ничуть не предполагает, чтобы клир за все доходы отправлял официальное богослужение на свой счет (как у Иезекииля издержки по совершению культа покрывает князь, получающий обязательные приношения - XLV и след.); напротив, для этого есть поголовный налог, который в зерне жреческого кодекса еще не регулирован, но со времени Неемии (Х; 33) уплачивался в размере трети секеля, в новелле к закону (Исх, XXX, 16) требуется в размере половины секеля, а в конце концов достиг целого секеля. II. Наконец, в жреческом кодексе на содержание клира отведены еще сорок восемь городов, которые предоставлены клиру Иисусом Навином, согласно предписанию Моисея (Числ, XXXV, Иис. Нав., XXI). колена уступают эти города добровольно, меньшие меньшее число, крупные - большее (Числ, XXXV, 8). Аарониды и три рода левитов бросают между собой жребий, чтобы разделить эти города на четыре группы. Аарониды получают 13 городов в иудее, а левиты 10 городов в Манасии-Ефрем, 18 в Галилее и 12 в стране на восток от Иордана. Аарониды и левиты получают не только право жительства в них, но право полного владения ими, наперекор всякому апологетическому рационализму (Иис. Нав. XXI, 12); сюда присоединяется еще площадь земли в 2000 локтей в квадрате, служащая для общинного выгона (квадрат понимается в буквальном смысле; ср. Числ., XXXV, 5). Фактическую невозможность этого учрежденья бесспорными доводами доказал Граф, шедший в этом случае по следам Грамберга (Merx. Archiv, I, стр. 83). 4X12 ИЛИ 13 +10 + 13 + 12 городов, из числа которых на каждое из двенадцати колен падают по четыре, довольно подозрительны уже вследствие такого искусственного счисления; но окончательно решает вопрос предписание, чтобы вокруг каждого города отмеривалась квадратная площадь по 2000 локтей с каждой стороны для выгона, на котором будет пастись скот левитов. Нельзя не согласиться с Графом, что такое требование можно было бы исполнить в южнорусских степях или около новых городов на запади Северной Америки, но никак не в горной Палестине, где нет пространств, которые можно было бы так геометрически точно отмерить; наконец, никак нельзя произвольным постановлением закона определить, каше участки должны быть отведены для пастбища и какие для пашни и садов, так как в течение тех столетий, которые понадобились израильтянам, для завоевания Палестины, там уже существовали города, и земля была обработана. Но помимо того, со времени Иисуса Навина нигде в истории мы не находим следов действительная существованья левитских городов. Значительное число последних находилось во владении хананеев во времена судей вплоть до начала царской эпохи, как например, Гаваон, Сихем, Газер, Ваанах, а некоторые, вероятно, навсегда остались в руках хананеев. Но те города, которые перешли в руки израильтян, никогда не принадлежали левитам. Сихем, Хеврон, Рамое были столицами Ефрема, Иуды и Галаада; точно также Гаваон, Газер и Есевон были важными и вовсе не духовными городами. В период Второзакония левиты жили в рассеянии по иудее, так что в каждом месте были свои левиты; нигде они не жили замкнуто, компактною массою, так как они кормились жертвами, которые приносились ими за других, и не могли эксплуатировать свою профессию без общины. У отдельных левитов были земли и наследственные владения; в таком положении, никогда была силомская фамилия в Гаваар-Финеес, Амасия в Вееил, Авиаеар в Анаооей, а в позднейшую эпоху Иеремия также в Анаеоей. Но Анаеоей, например, еще не был жреческим городом в смысле Иис. Нав., 21; у Иеремии был там участок земли, которым он владел не как жрец, а как горожанин; этот участок он разделил не с жрецами, но с народом. (37, 12). Как отдельное колено, Левий отличался от других колен именно тем, что у него не было земли, и что его члены примыкали к оседлым горожанам и крестьянам только в качестве постояльцев (Второз. XX, 9; XVIII, 1). И после плена, конечно, дело было в том же положении, как и раньше. Ab excidio temple prioris sublatum est levitis ius suburbiorum, говорит равви Нахман (b. Sota, 48b), и молчание Неем. X о левитских городах дает ему на это право. Вероятно, исполнение закона было отодвинуто до времен Мессии; и на самом деле, оно было вне человеческой власти, и даже жреческий кодекс не мог серьезно его требовать, так как он тут имеет в виду идеального Израиля, с идеальными границами и настолько отвлекается от действительности, что из архаистических соображений совершенно не выводит на сцену Иерусалима этот исторический оплот жрецов. Но как раз то обстоятельство, что левитские города лежали in partibus infidelium, отнимает возможность ссылаться на них, как на поручительство за древность жреческого кодекса. Можно вместе с Блееком толковать историческую трансцендентность в качестве признака моисеевой эпохи; против этого не стоит возражать. Но можно также, подобно Нельдеке, настаивать, что столь смелый вымысел не соответствует духу эпохи плена и после плена, так как дух того времени повсюду только боязливо хватается за древность и старается ее реставрировать; это мнение заслуживаете опровержения, и его можно скорее опровергнуть. Именно, нельзя сказать, чтобы Иудеи благоговейно относились к реставрации своей древней истории. Наоборот, они осуждали все прежнее развита и придавали значение только моисеевой эпохи и ее отблеску времен Давида, т.е. придавали значение не истории, а идее. Со времени плена теократическая идея стала центром дум и стремлений и уничтожила объективное чувство истины, уважение и интерес к фактическому итогу, переданному традициею. Как известно, не было более смелых подделывателей истории, чем раввины. Но книга. Хроник дает достаточное доказательство того, что эта дурная наклонность восходить к очень раннему времени; ее корень, доминирующее влияние закона, является корнем самого юдаизма. Следовательно, юдаизм есть именно самая пригодная почва для такого искусственного растения, как 48 жреческих и левитских городов. Автору, жившему в царскую эпоху, когда еще продолжалась древняя история, было бы очень трудно столь же решительно отрешиться от всех условии тогдашней действительности, а на своих современников он наверное произвел бы впечатление человека, находящегося не совсем в своем уме. Но после того как цлец уничтожил древнего Израиля и порвал насильственно и окончательное естественную связь с условиями жизни древности, уже ничто не препятствовало Иудеям по произволу распланировывать и разрисовывать в уме на tabula rasa, как обыкновенно поступают географы с картами неисследованных стран. Но, как известно, не может быть абсолютно чистой фантазии; в основе всякой фантазии лежат какие-нибудь реальные элементы, которые дают возможность ее понять, хотя бы это были только некоторые господствующая представления эпохи . Ясно, что если клиру отводится специальная область, то тут мы имеем дело с представлением о духовном колене, которое во Второзаконии начинает пускать корни, а в жреческом кодексе вырастает и крепнет до такой степени, что исчезает последнее и самое характерное отличие, выделяющее настоящие колена в сравнений с левитами: коммунальная самостоятельность и плотность консистенции, выражающаяся в определенных местах жительства. Правда, в жреческом кодексе говорится, что Аарон и Левий не должны иметь части и наследия в Израиле (Числ, ХУШ 22, 23); но ведь это только способ выражения, державшийся еще со времени Второзакония, и в то же время невольная уступка действительности . Что на самом деле должны означать эти 48 городов, если они действительно были? Разве это не удел, не область в стране и при том сравнительно очень значительная? Таким образом, мы можем распознать общий базис, являющийся предпосылкой этой исторической фикции; но можно получить более близкое представление и о ее конкретном материале. Жреческие и левитские города совпадают с так называемыми местами убежища. Места убежища назначаются и во Второзаконии (гл. XIX), но еще не называются по именам (указание II, 41-43 не может идти в расчет, так как эта глава не принадлежит ядру Второзакония). Первоначально правом убежища пользовались жертвенники (Исх. XXI, 14; I Цар. II, 28), некоторые в несколько большей степени, чем другие (Исх. XXI, 13). Чтобы не уничтожить вместе с жертвенниками и убежища, законодатель Второзакония хотел оставить некоторые священные места в качестве городов, пользующихся правом убежища; предварительно таких городов было назначено три, для Иуды, а впоследствии должны были прибавиться еще три на случай расширения пределов царства. Жреческий кодекс перенимает это требование и называет три определенных города по эту сторону иордана и три - по ту сторону (Числ III, 35,Иис. Нав. 20); как доказано, четыре из них-старинные знаменитые места культа, именно, все три западных города и Рамое, т.е. Массифа, из восточных (Быт., XXXI, Суд. XI, II). Но все эти убежища в то же время являются жреческими и левитскими городами; напрашивается предположение, что подобным же образом в основе левитских городов могли лежать древняя святилища. Тогда можно утверждать, что представление о этих городах есть только отголосок общего воспоминания о том, что когда то в Израиле было много священных мест и гнезд жречества, но, конечно, не в том смысле, чтобы каждый из перечисленных в Иис. Нав., 21 городов соответствовал действительно древнему святилищу. Но во многих случаях последнее может быть доказано, хотя некоторые из наиболее знаменитых или наиболее подозрительных для позднейших взглядов святилищ , вероятно, намеренно опущены, напр. Вефиль, Дан, Галгал и Вирсавэ. Однако, ближайший исходный пункт для указанного предоставления левитам целой области надо, быть может, искать у пророка Иезекииля, в картине будущего Израиля, которую он набрасывает в конце своей книги. Тут он подробно занимается проведением границ народа и колен, распоряжаясь совершенно свободно и в некоторых случаях выкраивая по мерке, с указанием чисел локтей. Страну на восток от иордана Иезекииль оставляет для ben? Kedem , а западную делит на 13 параллельных полос; в середине тринадцатой полосы (остатки ее идут князю), лежащей между иудой и Вешамином, двенадцать колен уступают квадрат в 25000 локтей в виде священного дара Яхве. Этот квадрат разбивается на три длинных полосы, идущих с запада на восток, длиною в этом направлении по 25000 локтей; южная полоса, 5000 локтей шириною, обнимает собою столицу и ее округ, средняя, в 10000 локтей ширины, заключаешь в себе храм и область жрецов, а северная полоса, точно также в 10000 локтей ширины, заключает в себе наследие и города левитов. Итак, мы и здесь видим уступку земли клиру со стороны колен; нельзя не сравнить этот план Иезекииля с Иис. Нав. 21, тем более, что нигде в ветхом завете мы не находим ничего подобного. Иезекииль совершенно прозрачен, и его план понятен сам собою. Чтобы самым лучшим образом охранить святость храма, Иезекииль помещает его посредине жреческой области, которая в свою очередь прикрыта столицей на юге и левитами на севере. В то же время и персонал, отправляющей культа, должен жить по возможности обособленно, на собственной земли; эта земля должна служить клирикам для жизни в обособленных домах, чтобы освятить их. Так определенно говорится в 45, 4 относительно жрецов и в ослабленной мере это имеет, конечно, силу и для левитов. Исходной точкой всего этого плана является храм, и все им объясняется. Оригинал храма, бесспорно, соломонов; храм лежит около столицы, в центре священного средоточия страны, между иудой и Вешамином; там резиденция сынов Садока, а рядом с ними живут левиты, которые были переведены Иосией со всей страны в Иерусалим. Мотивы Иезекииля вполне очевидны; напротив, в жреческом кодексе, который не имел возможности изображать будущее, свободно исходя из настоящего, но был вынужден заключить его в архаистические рамки, мотивы скрыты и почти парализованы историзацией. Осталось поражение этих мотивов, именно определенное земельное владение клира; но так как оно оторвано от святилища, то ни его причины, ни его цели уже нельзя более распознать. Иерусалим и храм, эти подлинный двигательные силы, создания план всего учреждения, с самым изумительным старанием похоронены в кладбищенской тишине, и, напротив, в воспоминание о жреческих фамилиях, повсюду рассеянных в старину около израильских высот, созданы 48 других левитских городов, у которых, однако, отнят их естественный центр, Иерусалимское святилище. Влияние Иерусалима невольно прорывается только в том, что Аарониды случайно получают по жребий 13 городов Иуды и Вениамина. 2. Кроме этой исторической фикции, прочие требования жреческого кодекса относительно содержания клира всетаки исполнимы и задуманы серьезно, хотя и превышают всякую миру. При решети вопроса о условиях их происхождения мы стоим перед двумя возможностями. Или жрецы требовали того, что они надеялись получить - в этом случае они действительно властвовали над народом; или они выставляли такие требования, на которые в свое время они не имели права, и которые вообще были немыслимы: в таком случае они были не совсем в уме, но в тоже время оказались хорошими пророками, так как несколько веков спустя те доходы, о которых они мечтали, превратились в действительность. Мог ли Моисей требовать от своего народа, влачившего жалкое существование в пустыне, чтобы он позаботился о такой невероятно богатой дотации клира? Можно ли представить себе, чтобы в период судей, когда отдельный израильская племена и роды, вторгшиеся в среду хананеян с величайшим трудом укрепляли свою позицию и лишь слабо укоренились в новых местах и условиях жизни, могла появиться мысль потребовать там высокой подати с народа, который еще только подрастал, и для такой цели, которая была ему совершенно чужда? и какая сила могла в то время заставить платить отдельных лиц? тогда ведь каждый поступал так, как ему казалось правильными. Но даже и тогда, когда под давлением обстоятельств действительно явилось политическая организация, охватившая все колена, вряд ли жрецам могло удастся воспользоваться светскою властью, чтобы создать себе суверенное положение; а без царя их расчеты должны были бы еще более сократиться, так как они находились в полной зависимости от него. Словом, те претензии, которые предъявляются в законе, в допленную эпоху были бы утопией в собственном смысле этого слова; они объясняются только из тех отношению, которые сложились со времени халдейского и еще более со времени персидского владычества и содействовали образованию теократии; народ выказал ей действительное повиновение, как истинно национальному и притом божественному правительству, а персы предоставили ей те права, которых они не могли дозволить фамилии Давида. В самом начале плена Иезекииль начинает возвышать доходы жрецов (44, 28-80); но в общем он придерживается еще размеров, указанных Второзаконием, и еще ничего не упоминает о десятинах и первенцах. О требованиях жреческого кодекса в полном объеме мы слышим впервые в Неем. 20; там рассказывается, что эти требования были проведены людьми, опиравшимися на авторитет Артаксеркса. Это была самая трудная и в то же время самая важная часть тех трудов, которые пришлось потратить Ездре и Неении при введении Пятикнижия качестве закона для Иудейской общины; потому об этом рассказывается особо и так подробно. Очевидно, эти то требования жреческого кодекса составляют материальную основу теократии; опираясь на эту основу, глава теократии в конце концов достиг царского трона. В самом деле, все эти обязательные повинности, кроме жертвенных частей, притекали в общую кассу и шли в пользу тех, кто распоряжался последнею; т.е. они шли в пользу иерусалимской жреческой знати, которая, благодаря им, достигла действительно княжеского положения, Простые жрецы и левиты не получали ничего. Правда, левиты по закону должны были получать десятину и отдавать из нее Ааронидам тоже только десятую часть; но так как общее направление эпохи шло к тому, чтобы принизить левитов, то постепенно жрецы отняли у них этот законный доход и присвоили его себе. В последующее время десятину стали брать себе одни главные жрецы, в то время как их подчиненные товарищи по сословию терпели горькую нужду и даже голодали (Jos., Ant, XX, 181, 206). В заключение следует еще упомянуть одно возражение, которое делается против перенесения даты закона в вавилонско-персидский период; это возражение делается именно на основании только что указанного различия между позднейшей практикой и законом. "Другое свидетельство традиции прямо исключаешь составление Элогистической Торы (т.е. жреческого кодекса) Ездрою. Как известно, именно Элогистическая Тора сравнительно регулирует взаимные отношения жрецов и левитов, в то время как Второзаконие объединяет без всякого различая тех и других. Именно, эта Тора тоже назначает левитам десятину, но обязывает их отдавать жрецам десятую часть десятины за их службу, в качестве приношения. Такая же практика была немного спустя после плена [т.е. 100 лет спустя после Неемии 7, 5]... (Неемия 10, 38 и след.) Но в последующее время уплачивание десятины левитам вышло из употребления. Десятину уплачивали непосредственно жрецам и только им, так что Иозе бен Ханина признается: мы даем десятину несогласно с повелением божьим (Sota, 86b). Но талмуд повсюду возводить эту практику к Ездре. Будто бы именно Ездра наказал левитов отнятием у них десятины за то, что они не вернулись домой из Вавилона (Jebam. 86b; Chullin, 131b). Мы констатируем, что Ездра но свидетельству традиции сдал в архив предписание Элогистической Торы, опираясь при этом, быть может, на Тору Второзакония". Так говорить Делич, в Zeitschr. f?r luth. Theol. 1877, стр. 448. Мы охотно согласимся, что Ездра не автор жреческого кодекса, но только не в силу аргумента Делича. Если предание, вполне заслуживающее такого благородного названья, говорит определенно, что Ездра ввел десятину в пользу левитов именно по предписаний закона (Неемия, X 38 и след.), то ни один добросоветный человек не может после этого говорить, что талмуд лучше знает, в чем дело. Но признаем, что практика, отличающаяся от предписания закона, восходить действительно к Ездре: какое же возражение можно отсюда вывести против послепленного происхождения жреческого кодекса? Ведь все дело именно о последнем, а вовсе не об авторстве Ездры, которое выдвинуто на первый план только при помощи прозрачного наступательного маневра цитированного теолога. Требования жреческого кодекса, которые, как доказано, до, плена не ставились и совсем не исполнялись, получили силу закона 100 лет спустя после возвращения из Вавилона (Неем., X), а вся система повинностей Иудейства всегда основывалась на этих требованиях: неужели этот факт совсем ничего не говорит в сравнений с той мелочью, что десятина, в полном согласии с жреческим кодексом и в противность старым обычаям, отдавалась клиру, с тою только разницей, что она шла в пользу высшего, а не низшего клира? На деле, против тезиса Графа скорее можно было бы пустить в ход всякое другое отличие Иудейской практики от закона, чем только что указанное; можно было бы указать, напр., на отсутствие в иудейскую эпоху урим и туммим (Неем. VI, 65) или 48 левитских городов, на общину возвратившихся изгнанников вместо общины двенадцати колен Израиля, на второй храм вместо скинии собрания , на Ездру вместо Моисея, на сынов Садока вместо сынов Аарона и на отсутствие остальных характерных признаков моисеевой эпохи . Но пункт о левитской десятине задевает прямо ахиллесову пяту жреческого кодекса. Если левиты впоследствии оказались еще более придавленными под жрецами и еще более обездоленными в сравнений с ними, то все таки это обстоятельство предполагаешь разницу между теми и другими: следовательно, сначала надо доказать, что эта разница известна подлинному ветхому завету, и что в частности Иезекииль считает ее не новым явлением, но данным с самого начала. Неужели первичный факт, что бездна между жрецами и левитами существовала только в жреческом кодексе и в иудействе, и что ее генезис с достоверностью можно проследить только со времени Иосии, значить меньше, чем вторичный факт, что эта бездна еще более расширилась в течение дальнейшего развития Иудейства? Разве такой результат не есть последствие принципа? Но Делич, ничтоже сумняшеся, ставить во главу угла положение: "как известно, именно Элогистическая Тора старательно регулирует взаимные отношения жрецов и левитов, в то время как Второзаконие объединяет тех и других без различия". И с таким предусмотрительным простодушием. в надежде подрубить дерево под корень, он крутит на его вершине камень, который падает па его собственную голову. Оглавление   www.pseudology.org