Перевод c немецкого - Никольский Н.М., 1909 Wellhausen, Julius Prolegomena zur Geschichte Israels, 1886 Введенiе въ исторiю Израиля. I. История культа Глава III. Праздники Собственно говоря, вопрос о праздниках относится к предшествующей главе, так как праздники первоначально представляют из себя только термины регулярных, требуемых законом жертвоприношению. Результаты предшествующего иссдедования повторяются также и здесь, но с такой отчетливой ясностью, что стоит рассмотреть этот пункт отдельно и самостоятельно. Прежде всего следует обратить особое внимание на истории тех праздников, которые располагаются по временам года. I. 1. В Иеговистической и девтерономистической частях Пятикнижия господствует очередной круг трех больших праздников; только эти праздники обозначаются специальным именем hag. "Три раза в год празднуй мне праздник, три раза в год все твои мужчины должны являться перед господином Ягве, богом Израиля. Празднуй праздник пресных хлебов, семь дней ешь опресноки (massoth), как я повелел тебе, в месяце Авиве, ибо в месяце Авиве вышел ты из Египта: (всякий первенец-мой, всякий скот мужского пола, первенец из быков и овец; первенца осла должен ты выкупать овцою или сломать ему шею, всякого первенца сынов твоих должен ты выкупать); и пусть никто не является ко мне с пустыми руками. и праздник недель (schabu'oth) ты должен соблюдать, праздник первинок жатвы пшеницы (kasir), и праздник собирания плодов" ('asiph). Также предписывает Иеговистическое законодательство в законе двух таблиц и в книге завета (Исх. XXXIV, 18-23; XXIII, 14-17); разница только в том, что в книге завета в предписании о праздниках опресноков отсутствует поставленная в скобки заповедь о принесении в жертву первенца, Предписание Второзакония (гл. XVI) полнее и несколько иного характера. "Наблюдай месяц Авив и совершай Пасху Ягве, твоему богу ибо в месяце Авиве ночью вывел тебя твой бог из Египта; и приноси в качестве Пасхальной жертвы Ягве, твоему богу, мелкий скот и быков на том месте, которое Ягве изберет для пребывания его имени. Не ешь при этом ничего квасного, семь дней ешь опресноки (massoth), хлеб бедствия, ибо с боязливой поспешностью вышел ты из египетской земли, чтобы помнить тебе во все дни твоей жизни день выхода твоего из египетской земли. Пусть семь дней во всей стране твоей не будет видно заквашенного теста, и от того мяса, которое ты принесешь в жертву вечером в первый день, пусть после ночи до другого утра ничего не остается. Ты не должен приносить Пасху на любом месте у твоих ворот, которые Ягве, твой бог, дает тебе, но на том месте, которое Ягве, твой бог, изберет для жительства своего имени, ты должен приносить Пасхальную жертву вечером, после захода солнца, в тоже время, когда ты вышел из Египта; ты должен варить и есть ее на том месте, которое изберет Ягве, твой бог; а на другое утро возвращайся назад. Шесть дней ешь опресноки, а на седьмой день заключительный прпздник Ягве. твоему богу, и в этот день ты не должен делать никакой работы (ст. 1-8). Отсчитай отсюда семь недель, начинай считать семь недель от появления серпа на поле, и тогда совершай праздник недель (schabu'oth) Ягве, твоему богу, добровольными дарами твоей руки, соразмерно с тем, как благословитье тебя твой бог; и веселись перед Ягве, твоим богом, ты и твой сын и твоя дочь, твой раб и твоя рабыня, и Левит у твоих ворот, и чужеземец, и спрота, и вдова в твоей среде, на месте, которое Ягве изберет для пребывания своего имени, и помни о том, что ты был рабом в Египте и соблюдай эти заповеди (ст. 9-12). Праздник кущей (succoth) совершай в течение семи дней, во время осенней уборки плодов с гумна твоего и с точила твоего, и веселись на празднике твоем ты и сын твой, и дочь твоя и раб твой, и рабыня твоя, и левитъе и чужеземец, и спрота, и вдова у ворот твоих. Семь дней празднуй Ягве твоему богу на месте, которое изберет Ягве. тобы Ягве, бог твой, благословил тебя во всяком доходе твоем и во всякой работе рук твоих, и будь весь радостью. Три раза в год все мужчины твои должны являться перед Ягве, твоим богом, на месте, которое он изберет, на праздники опресноков, недель, и кущей и пусть не являются перед мною с пустыми руками, но пусть каждый дает, что может, но мере благословения, которое дал тебе Ягве, твой бог (стихи 13-18)". Что касается до сущности двух последних праздников, то между тем и другим законодательством господствует, полное согласие. Succoth Второзакония и 'asiph Иеговистического законодательства не только совпадают по времени, но и действительно один и тот же праздник. Название 'asiph ближе всего подходит к сбору винограда и маслин и, по-видимому, к тому же акту относится название Succoth, которое проще всего объясняется из обычая, по которому старый и малый отправлялись в виноградники и там жили осеннее время на воздухе, под импровизированной кровлей из ветвей (Исаия, I. 8). schabu'oth и kasir точно также представляют из себя лишь различный названия одного и того же явления, именно, праздника жатвы пшеницы, которая падает на начало лета. Таким образом, оба эти праздника совершаются по чисто натуральным поводам; напротив, весеннии праздник, всегда открывающий ряд, мотивируется историческим событием, именно, исходом из Египта; эта мотивировка выразительнее всего во Второзаконии. Но, по-видимому, цикл передполагает и требует первоначальной однородности входящих в него членов. Двоякого рода ритуал Пасхи и massoth намекает на двойственную природу этого праздника. Собственно, термином hag называется не hag hap-tesah 48), но hag ham-massoth, и только последний соответствует двум другим haggim; название pesah встречается впервые только во Второзаконии, хотя, впрочем, уже в законе двух таблиц (Исход, 34) жертва первенцев по-видимому связана с праздником опресноков. Следовательно, для сравнения с kasir и 'asiph может быть привлечен только праздник massoth, который в книге завета только один сопоставлен с двумя первыми. Иеговистическое законодательство не находит нужным осведомить современников о специальном значении massoth; его значение вскрывается во Второpаконии. Здесь праздник жатвы поставлен в известное отношение по времени к празднику опресноков: первый должен совершаться семью неделями позже второго. Это не новое предписание; оно покоится на старом обычае, так как название "праздник недель", объясняющееся из Иерем. 5, 24 (сравни Лука 6, 11), находится уже в Исход. 84.   Но семь недель после пасхи (Втор. 10, 1)), далее, определяются точнее: семь недель после появления серпа в поле. Отсюда праздник опресноков празднует появление серпа в поле, и это обстоятельство бросает свет на его постоянное отношение к пятидесятнице. Пятидесятница есть праздник конца жатвы, которая начинается с ячменя и кончается пшеницей, а пасха - праздник начала жатвы "в месяце колосьев"; между ними лежит семинедельный промежуток, в течение которого происходит жатва хлеба. Всё это tempus clausum является временем широкого веселья, ограниченного обоими праздниками. Дальнейшее разъяснение мы получаем из Лев. XXIII, 9-22 49). Срок пасхи определяется здесь так же, как и во Второзаконии, началом жатвы, но указывается точнее: в день после первой субботы, которая падает на время жатвы; сообразно с этим, далее идёт расчёт пятидесяти дней. Но специальный пасхальный ритуал состоит в Лев. XXIII в принесении ячменного снопа, до этого момента никто не имеет права пробовать нового хлеба; соответствующий ритуал пятидесятницы состоит в принесении обыкновенных шпеничных хлебов. Жатва хлеба начинается с ячменя и кончается пшеницей; в начале приносятся сырые первинки в виде снопа, подобно тому, как и люди едят свежее растение в виде поджаренных колосьев (Лев. 23, 14, Иис. Нав. 5, II); в конце первинки приготовляются в виде обыкновенного хлеба. Теперь становятся понятными и mas?s??th. Это, как уже сказано, собственно не пресные хлебы, но хлебы, испеченные поспешно, во время нужды (I Сам. 28, 24), и постольку они мотивируются совершенно правильно поспешностью ухода и определяются, как хлеб бедствия. В первое время не ждали, пока хлеб новогоднего сбора закиснет, замесится и испечётся, но чрезвычайно быстро пекли род блинов на сале: вот настоящие mas?s?oth. Они представляют такую же противоположность хлебам на пятидесятницу, как сноп и поджаренные колосья, которые по Иис. Нав. 5, 11 можно было есть вместо опресноков; первоначально они, вероятно, были пасхальной пищей не только людей, но и божества, так что сноп надо отнести к категории утончённых жертвенных материалов. Таким образом, пасха есть начальный, пятидесятница - конечный праздник, или, что то же самое, cas?ereth 50) (торжественное праздничное собрание) семинедельного "веселья жатвы"; и весенний праздник уже не занимает особого положения в цикле трёх годичных праздников. Но как дело обстоит с пасхой? Значение этого термина неясно; как мы видели, он встречается впервые собственно только во Второзаконии, так как в Исх. XXXIV, 25 после свидетельства Исх. XXIII, 18 его нельзя считать первоначальным; во Второзаконии время пасхального празднества назначено на вечер и ночь первого дня опресноков, от захода солнца до следующего утра 51). По существу дела пасха сводится к жертве первенцев (Исх., 34, 18 и сл., 13, 12 и сл.; Второз., 15, 19 и сл., 10, 16, 1 и сл.), и к этому пункту прекрасно привязывается исторический характер всего праздника. Так как Ягве убил египетеких первенцев и пощадил еврейских, то за это с тех пор последние посвящены ему. Так говорится не только в жреческом кодексе, но и в Исходе XIII, 11 и след. Но оба источника иеговистической традиции незнакомы с этим представлением. "Отпусти мой народ, чтобы он справил мне праздник в пустыне жертвами из быков и овец". Вот какое требование с самого начала предъявлено фараону, и для того, чтобы ради этой заранее поставленной цели принарядиться, как следует, уходяпце евреи спрятали от египтян праздничные платья и украшения. Так как фараон не хочет согласиться на то, чтобы евреи принесли своему богу идущих в его пользу первенцев своего скота, то Ягве сам силою берет у фараонов первенцев человеческих. Таким образом, не исход из Египта считается поводом к празднику, но праздник является поводом или хотя бы только предлогом к уходу. В Исх. XIII отношение обратное, но этот отрывок как раз не принадлежит к источникам Иеговистической традиции, а есть результат переработки в духе Второзакония, как это доказано на основании других соображений по отношению ко всему отрывку XIII, 1-16. Отсюда получается результат, что историческая мотивировка впервые дана Второзаконием, хотя, быть может, уже раньше замечалась некоторая склонность к ней, точно так же, как по отношению в празднику опресноков (Исх. XII, 34). Очевидно, к такой мотивировке дало повод совпадение весеннего праздника и выхода из Египта, которое предполагала уже древнейшая традиция, причем с течением времени отношение между причиной и следствием перевернулось. Природе вещей соответствует только такой взгляд, что обычай израильских жертв первенцев породил рассказ об избиении египетских первенцев; если бы не существовало такого обычая, то рассказ был бы необъясним, и странный выбор, которой чума делает между людьми, остался бы совершенно немотивированным. Жертва первенцев (мужского пола, так как первенцы женского пола, как и у нас, оставлялись для приплода) объясняется без всякой исторической подкладки и самым простым образом: это благодарственная жертва, которая приносится божеству из произведений скотоводства. Если божество заявляет притязания и на человеческих первенцев, то тут мы имеем дело только с последующим обобщением, которое в конце концов сводится только к выкупу посредством заклания скота, т.е. к увеличению первоначальной жертвы. В Исх. XXII, 28, 29 и XXXIV, 19, по видимому, последствие, допускающее выкуп, ещё не вводится и даже вряд ли считается возможным; оно было внесено в Исх. 34, 20 добавочно и только впоследствии; определённее всего оно выступает в позднейшем месте XIII, 12, так как там pet?er reh?em (то, что прорывает утробу матери, первородное) противопоставлено pet?er scheger (прорывающее утробу самки скота) и по отношению к первому употреблено выражение he ceb?r, которое у Иеремии и Иезекииля является в качестве terminus technicus для обозначения жертвоприношений детей. Едва ли стоит опровергать взгляд некоторых учёных, по большей части лишь мимоходом заглядывавших в область ветхозаветной науки, что первоначальную сущность пасхи составляло заклание первородных младенцев мужского пола. Подобно всем другим праздникам, и пасха, (но не в концепции жреческого кодекса) носит радостный характер, (Исх. X, 9, Второз. XVI, 7, ср. Ис. XXX, 29). Конечно, есть некоторые исторические примеры пожертвования единственного или самого дорогого ребёнка, но это всегда добровольные и совершенно выходящие из ряду вон поступки. 52) Жертвоприношение человеческих первенцев в древнюю эпоху никоим образом не было регулярной и требуемой религией повинностью; нет никаких следов такой уродливой кровавой дани и тем более предпочтенья при этом старших сыновей. Незадолго до плена вместе с другими новшествами в Израиль проникло и сожжение детей в широких размерах, которое тогда старались обосновать посредством строгой интерпретации требования первенцев (Иерем. VII, 31, XIX, 5; Иезек. XX, 26). С этими соображениями вполне гармонирует происхождение закона Исх. XIII, 3-16, от позднейшей руки, переработавшей историческое произведение Иеговиста. 2. "Авель был пастух, а Каин был земледелец. И вот однажды Каин прннёс дар Ягве из плодов поля, а Авель принёс жертву из первенцев своих овец". В основе праздников лежат самые простые, самые естественные и самые всеобщие жертвы, поводы к которым регулярно повторяются с наступлением известного времени года - первые произведения земледелия и скотоводства. Пасха соответствует первенцам пастуха Авеля, три другие праздника - полевым плодам земледельца Каина; за исключением этого различия, существо и основа всех этих праздников одинаковы. Их связь с первинками времён года в Иеговистическом законодательстве, конечно, скорее предполагается, чем точно определяется. Напротив, во Второзаконии все три элемента культа, - праздники, приношения, жертвы,-чрезвычайно ясно совпадают. Едва ли там есть речь о других жертвах, кроме тех, которые образуются из приношений, с целью веселиться на празднике перед Ягве; далее, приношения суть не что иное, как жертвы, предписанные народным обычаем, следовательно, постоянные и праздничные 53); закон имеет побудительные мотивы говорить только о таких жертвах. В связи с обоснованием праздников приношением первинок, сроки их определяются лишь приблизительно, скорее временем года, чем определённым днём месяца. Пасха празднуется весною, когда нивы колосятся, точнее, когда серп появляется в ячменном поле; пятидесятница бывает на семь недель позже, когда вместе с жатвой пшеницы кончается снятие хлебов с полей; кущи - осенью, когда кончается молотьба и уборка. Второзаконие точнее фиксирует сроки праздников (это результат сокращения Израиля до пределов Иуды и централизации культа в Иерусалиме); но и там начальные термины праздников не устанавливаются на определённые дни месяца. Так же, как и Иеговист, Второзаконие не знает общей жертвы общины; есть только отдельные частные жертвы отдельных лиц: эта черта заслуживает наибольшего внимания, и её следует выдвинуть на первый план. Размеры даров предоставляются всецело доброму желанию жертвующего. Только первенцы требуются в определённом количестве. Второзаконие разрешает выкуп за деньги, на которые в Иерусалиме покупается другое жертвенное животное; но в более раннюю эпоху такой выкуп не имел прямого смысла. Но и тогда жертвователь мог в отдельных случаях пользоваться свободой замены, так как его дар, т.е. жертвенный пир, в сущности, шёл в его пользу (Исх., XXIII, 18, Быт. IV, 4:min). Исход не передписывает меры полевых плодов. Второзаконие требует десятую часть зерна, виноградного сусла и масла, но эту часть нельзя понимать в строго математическом смысле, так как она идёт для жертвенного пира, а не предназначается другому лицу, которое может её точно подсчитать. И при этом десятина приносится осенью (Второз. XXVI, ср. I Сам. II, 21 по перев. LXX), т.е. на празднике кущей; это заключительный праздник, благодарственный праздник за всю жатву, за сбор не только с точила, но и с гумна (XVI, 13); он требует уже семи дней, которые все без исключенья должны праздноваться в Иерусалиме, в то время, как на празднике mas?s??th в Иерусалиме празднуется только первый день. Впрочем, само собою понятно, что жертвователи не ограничивались вкушением растительных даров, но прибавляли также и мясные жертвы, которые, быть может, покупались на выручку от продажи десятины. Таким путём специальный характер праздников и их связь с соответствующими им первинками легко могли стираться, что, по-видимому, и произошло во Второзаконии или, быть может, немного ранее. Нет ничего удивительного, если нам кажется неясным многое, что для современников было само собою понятно; как раз во Второзаконии очень многие существовавшее обычаи предоставлены самим себе, и всегда подчёркивается только самое главное, именно, что богослужение, а, следовательно, и праздники, должны совершаться только в Иерусалиме. Если оставить в стороне пасху, которая первоначально занимала самостоятельное положение и лишь впоследствии была принята в круг трёх h?aggim чрез соединение с праздником mas?s??th, то окажется, что праздники в законодательствах иеговиста и Второзакония коренятся в земледелии, которое является основанием жизни и религии. Земля, плодоносная земля, одновременно замещает собою и небо и ад. Ягве даёт землю и её капитал; лучшее из её произведений он получает в благодарность, получает десятину в качестве признания его владетельных прав. Когда он дал своему народу землю в качестве лена, то в этот момент между ними обоими вообще завязались отношения; эти отношения постоянно поддерживаются тем, что от Ягве зависит погода и плодородие. Во Второзаконии замечаются первые следы историзации религии и культа, которая, однако, держится ещё в скромных границах. Историческое событие, к которому при этом всегда возвращается мысль, это исход из Египта; это характеристично постольку, поскольку выведение из Египта совпадает со введением в Ханаан, т.е. с дарованием земли; и таким образом историческая мотивировка снова сливается с натуральной. Поэтому можно сказать, что от приведения в Ханаан зависит не только пасха, но и все остальные праздники; и действительно, мы ясно видим это в формуле исповедания во Второзаконии (гл. ХXVI), направленной против культа Ваала и произносимой при передаче жрецам следующей им части праздничных приношений. На жертвенниках ставится корзиночка, наполненная плодами, с такими словами: "бродячим арамейцем был мой отец, пошёл в Египет и жил там с небольшим числом мужей и сделался там великим, сильным и многочисленным народом. Но египтяне преследовали и притесняли их (народ) и наваливали на них тяжелую барщину; тогда воззвали мы к Ягве, богу наших отцов, и он услышал наш голос и увидел наше бедствие, и наше страдание, и нашу нужду. И Ягве вывел нас из Египта могучей рукою и простёртою дланью и с великою славой, с знамениями и чудесами, и привёл нас на это место и дал нам эту землю, землю, где течёт молоко и мёд: и вот теперь я приношу лучшее из плодов земли, которую ты дал мне". Заметьте, к чему здесь сводится спасительный акт, которым был создан Израиль. II. С этими результатами исследования Иеговистическо-девтерономистического законодательства согласуется допленный обычай, насколько его можно проследить по свидетельствам исторических и пророческих книг. 1. В основе древнеизраильских праздников должен был лежать пастушеский быт; поэтому только пасху можно считать древнеизраильским праздником. С этой точки зрения пасха с полным правом выставлялась в качестве побудительного мотива к выходу из Египта: это праздник заплания, который надо праздновать в пустыне, и который не имеет ничего общего с плодоносной землей и жатвой. Но замечательно, как мало заметен этот праздник в позднейшую эпоху, хотя по существу он должен был быть древнейшим праздником. Книга завета вообще не знает его, так как она заповедует оставлять первенца семь дней около матери, а затем приносить его в жертву (Исх. XXII, 29-30). Благодаря преобладанию земледелия и праздников, основанных на последнем, пасха, по-видимому, во многих округах вышла из употребления и упрочилась только там, где пастушеский быт и пустыня ещё сохраняли своё значение, т.е. прежде всего в Иуде. Отсюда точно также понятно, почему праздник пасхи ясно выступает на свет божий, когда Иуда остался один после падения Самарии. Кроме закона, мы встречаем пасху под этим именем только в II Цар., XXIII, 21 и след.; там рассказывается, что в восемнадцатом году царя Иосии пасха была совершена согласно с предписаниями закона (Второз., XVI), и при этом в первый раз; до тех пор она ни разу не совершалась со времени судей. Впрочем, следует заметить, что если в этом рассказе так сильно подчёркивается новизна учреждения, то скорее в виду его модификации, произведенной Второзаконием, чем с точки зрения существа самого праздника. Евреи научились сельскому хозяйству от хананеев, в стране которых они оселись и с которыми смешались; во время процесса смешения, в эпоху судей, они перешли к оседлой жизни. Пока не произошло превращение евреев из пастухов в земледельцев, у евреев никоим образом не могли существовать праздники, имеющие отношение к земледелию. Было бы прямо изумительно, если бы оказалось, что евреи не переняли таких праздников от хананеев. Последние были обязаны своею землею и её плодами Ваалу и платили за это ему дань; евреи - Ягве. Содержание акта по существу не было ни языческим, ни израильским; оно становилось тем или другим только с точки зрении направления дара. Поэтому, перенесение праздников с Ваала на Ягве не представляло никаких затруднений; напротив, оно должно было считаться исповедатем веры, что земля и её плоды, т.е. основа существования народа, обязаны своим происхождением не языческому, а израильскому богу (Второз., XXVI). Глубже всего восходят в старину свидетельства об осеннем празднике сбора винограда; именно, прежде всего этот праздник оказывается обычаем ханаанского населения Сихема. Древняя и содержательная история Авимелеха, сына Иероваала, рассказывает о сихемских горожанах (Суд., IX, 27): они вышли в поле, собирали виноград, давили его, праздновали hill?l?m (благодарственный праздник жатвы), пошли в дом своего бога, пили, ели и проклинали Авимелеха. Этот праздник довольно рано должен был получить право гражданства также среди израильтян. Около Силома, по Суд. XXI, 19 и след., из году в год происходил праздник Ягве в виноградниках, на котором девушки водили хороводы. Правда, рассказ Суд. XIX и след. в общем в высшей степени недостоверен; но это не распространяется на случайную деталь о празднике, так как она подтверждается I Сам., I. Именно. здесь вторично идёт речь о празднике в Силоме, который имеет место в конце года, т.е. осенью, ко времени 'asiph'а 54), и привлекает богомольцев из соседних местностей. Отсюда видно, что праздник происходит не повсюду и не одновременно, но в некоторых определённых местах (в Ефреме), которые распространяют своё влияние на округу. Это явление стоит в связи с происхождением более или менее крупных святилищ к концу эпохи судей и с усвоением святилищ старинных обитателей Ханаана; когда, например, Сихем стал израильским городом, ни hill?l?m, ни божий дом не были уничтожены. Значительное влияние на развитие праздников должны были оказать большие храмы, выстроенные царями. И в Иерусалиме и в Вефиле со времени Соломона и Иеровоама совершался праздник, такой же, как в Силоме, в Иерусалиме в сентябре, в Вефиле, быть может, несколько позже 55). Тогда это был единственный настоящий всенародный праздник. Правда, праздники начала лета, вероятно, уже происходили (ср. Ис., IX, 2), но в более узких местных кругах. Эта разница заметна ещё во Второзаконии: хотя там теоретически праздник кущей не имеет никаких преимуществ, но фактически только этот праздник от начала до конца справляется в центральном святилище, а пасха, напротив, в общем совершается дома, только первый день её празднуется в Иерусалиме; при этом более скромное требование относительно пасхи и подчёркивается гораздо энергичнее, чем более широкое требование относительно кущей; можно думать, что первое представляется новшеством, а последнее - старым обычаем; Амос и Осия, предполагающие блистательный культ и большие жертвенные места, без сомнения, знают много праздников, но не называют ни одного по имени. Бодее определённые данные мы находим у Исайи. Угроза, что в течение года в страну придут ассирияне, выражена таким образом (XXIX, 1 и след.) "прибавляйте год к году, завершайте круг праздников, тогда я стесню Иерусалим"; а в конце той же самой речи пророк говорит так (XXXII, 9 и след.): "вы, легкомысленные женщины, слушайте мой голос, вы, беззаботные девушки, заметьте мои слова: в год и день вы, беззаботные, будете дрожать, ибо приходит конец сбору (плодов), и осень на исходе; будете вы ударять себя в груди ради прелестных полей, ради плодоносного виноградника". Если сопоставить оба этих места, то из них будет ясно, что Исайя, следуя общему обычаю пророков выступать на больших собраниях народа, на этот раз говорит во время осеннего праздника, в котором принимали живейшее участие женщины (Суд. XXI, 19 и след). Но этот осенний праздник, с ясно выраженным жизнерадостным и натуралистическим характером, падает у Исайи на время смены года, как можно вывести из сравнения jink?oph? (завершить круг) Ис. XXIX, 1 с thek?phath (истечение, окончание) Исх. XXXIV, 22, и заключает собою упомянутый здесь цикл праздников. 2. Конечно, этот обзор, по-видимому, не устанавливает ещё совпадения иеговистическо- девтерономического законодательства с древнейшей практикой, как это утверждалось выше. Нельзя нигде указать названий праздников; по существу хорошо засвидетельствован только осенний праздник, но, кажется, как единственный праздник, как праздник по преимуществу. Без сомнения, в историческую эпоху он был самым важным праздником и всегда оставался заключительным праздником. Конец венчает дело; окончание жатвы, молотьбы и выжимания виноградного сока поэтому лучше всего подходило для большого общего праздника: в этом случае срок зависит не от природы, как срок радостного начала жатвы, но скорее находится в руках человека и может быть им установлен. Но уже в раннюю царскую эпоху рядом с осенним праздником должны были существовать предпразднества (Ис. XXIX, 1). Кущи были единственным праздником в том смысле, что кроме него не было другого всеобщего праздника в Иерусалиме и в Вефиле; но он не исключал местного празднования других праздников (Ос., IX, 1). Иеговистическое законодательство не делает между кущами и остальными праздниками никакого различия, быть может потому, что оно не хочет ничего знать 6 больших храмах 56). Впрочем, оно, вероятно, несколько систематизировало ещё довольно неопределённые обычаи; на практике, быть может, принесение первых плодов жатвы ещё не сделалось повсюду общим и одновременным праздником. Но несмотря на скудость материала, предоставляемого традицией, мы имеем, всё-таки, право говорить о согласии законодательства и практики по существу, так как понятие праздника здесь и там одно и то же. В этом отношении очень поучительны два отрывка из Осии, гл. II и гл. IX; они заслуживают подробного изложения. В одном из этих отрывков Израиль представлен в виде женщины, получающей содержание от своего мужа, т.е. от божества: это основание для отношений верности. Но она имеет неправильное представление о том, кто её кормит, поит и одевает: она думает, что это идолы, в то время, как это Ягве. "Она сказала: я уйду к своим любовникам, которые дают мне хлеб и воду, мою шерсть и лён, моё масло и мои напитки. Но разве она не знает, что я (Ягве) дал ей зерно, виноградный сок и масло, множество серебра и золота, из которого она делает идолы? Поэтому я возьму опять к себе моё зерно в его время и мой виноградный сок в его пору, и унесу мою шерсть и мой лён, которые служат ей для одежды; и тогда я открою её наготу перед глазами её любовников, и никто не вырвет её из моей руки. И я положу конец всякому веселью её, её праздникам, новомесячиям и субботам и всем её праздничным дням. И я опустошу её виноградные лозы и смоковницы, о которых она говорила: эта плата мне за любовь, которую дали мне мои любовники; и я превращу их в пустырь, и полевые звери будут пожирать их. Так накажу я её за дни идолов, ибо она курила им, надела свои украшения и драгоценности, убежала к своим любовникам и забыла меня, говорит Ягве. Поэтому я привлеку её, уведу её в пустыню и там укажу ей её виноградник; тогда она сделается послушной, как была в юности, и как была в то время, когда я вывел её из египетской земли. Тогда я обручусь с тобой снова и навсегда, в правде и справедливости, в любви и милосердии, и в тот день, говорит Ягве, я окажу благоволение небу, и небо окажет благоволение земле, и земля окажет благовоение зерну, виноградному соку и маслу, и они окажут благоволение Израилю (II, 7-24)". Здесь целью религии является благословение страны; и притом это совершенно общая цель, как ложной языческой религии, так и истинной израильской религии 57). В основе религии лежат вовсе не исторические факты благодеяний, но природа, которая, впрочем, считается только доменом божества и полем для работы людей, но никоим образом не обожествляется сама по себе. Земля-это дом Ягве (VIII, 1, IX, 15), в котором он даёт народу пристанище и пропитание; только в этой земле и через эту землю Израиль становится народом Ягве, подобно тому как брак заключается в том, что муж берет жену в свой дом и там её содержит. И подобно тому, как развод состоит в отказе жене от дома, точно также Ягве разрывает свои отношения к Израилю посредством превращения земли в пустыню, или в конце концов прямо посредством изгнания народа из земли в пустыню; с другой стороны Ягве, опять соединяется с народом, снова "посеяв его в стране", снова заставив небо дать дождь, а землю - принести плоды, и таким образом снова возвратив честь имени Израиля: посеянный богом (II, 25). Сообразно с этим взглядом богослужение есть, следовательно, лишь обязательная благодарность за дары земли, ленная пошлина хозяину дома, который дал и дом и плоды. Культ падает сам собой, если иссякает хлеб и вино, в пустыне он немыслим: ведь если бог не даёт никаких даров, то нельзя и веселиться, а культ это шумная радость по случаю дарованного благословенья. Отсюда культ насквозь проникнут тем же характером, который носят праздники в Иеговистическом законодательстве; эти праздники составляют кульминационный пункт культа, судя по описанию Осии. Именно, дни идолов, когда люди приукрашаются и приносят жертвы, как раз и есть праздники и именно праздники Ягве, которого народ почитал под различными изображениями; но пророки считали эти изображения попросту языческими. Столь же поучительно другое место IX, 1-6. "Не радуйся слишком громко, Израиль, как язычники, что ты блудодействуешь против твоего бога и охотно собираешь плату за блуд на всех гумнах. Гумно и точило не будет услаждать их, и виноградный сок обманет их-они не останутся в земле Ягве, Ефрем опять пойдет в Египет, и в Ассуре они будут есть нечистое. Тогда они уже не будут возливать вина для Ягве и не будут закалывать ему жертв; как хлеб печали (будет) их хлеб, все, кто будет есть от него, будут нечистыми, ибо их хлеб будет только для утоления их голода и не попадёт в дом Ягве. Что будете вы делать в праздничное время и в день праздника Ягве? Ибо если они спасутся из развалин, их удержит при себе Египет, их похоронит Мемфис, их серебряные драгоценности попадут в наследство крапиве, и терновый кустарник вырастет в их палатках". Нам не следует смущаться тем, что пророк здесь снова ставит культ, который, очевидно, сознательно адресуется Ягве, на одну доску с языческим культом, по внешности действительно мало чем отличавшимся от культа Ягве, что он считает серебряные драгоценности, находивипяся в палатках на высотах не символами Ягве, но идолами, и служение им считает блудом. Достаточно и того, что мы вторично получаем ясное понятие о том, как совершался тогда народный культ в Израиле. Вся радость Бытия теснилась к дому Ягве, на радостных пирах при проявлении даров его благостной доброты; Израилю была чужда ужасная мысль, что израильтянин должен есть свой хлеб, как нечистую пищу, как хлеб печали, не принеся первинок на праздник. 58) Именно эта мысль была жалом угрозы изгнаниия, ибо праздники и жертвы зависят от земли, матери-кормилицы и родного дома нации, основы национального существования и культа. Само собою ясно, что обрисованная практика вполне согласуется с сущностью богослужения и праздников, как они представлены в Книге завета, в законе двух таблиц и во Второзаконии; но дело станет ещё яснее, когда мы сравним её с законодательством о праздниках жреческого кодекса, к чему мы теперь и переходим. III. В жреческом кодексе о цикле праздников говорят отрывки Лев. XXIII и Числ. XXVIII-XXIX; первый из них составлен из соединения отрывков, не вполне однородных с зерном жреческого кодекса (XXIII, 9-22 и отчасти 39-44), с отрывком, вполне однородным с жреческим кодексом. Три крупных праздника выступают в обоих перечислениях, но с значительными различиями по существу. 1. Собственно праздник исчерпывается принесением предписанной совокупности жертв. Приносятся следующая жертвы: в пасхальную неделю, также в день пятидесятницы, ежедневно, кроме tham?d'а, приносятся два быка, один баран и семь ягнят в качестве жертвы всесожжения и один козёл в качестве жертвы за грех; в праздник кущей от первого до седьмого дня приносятся два барана, четырнадцать ягнят и по нисходящей линии 13-7 быков, а на восьмой день один баран, семь ягнят в качестве жертв всесожжения и, кроме того, каждый день один козёл в качестве жертвы за грех. Добавочные добровольные приношения отдельных лиц не исключаются, но имеют второстепенное значение. Прежде, как в древнейшей практике (I Сам. I, 4 и след.), так и в законе (Исх. XXIII, 18), праздничная жертва всегда есть пиршественная жертва, следовательно, частная жертва. Весёлые пиры перед Ягве, о которых говорит Второзаконие, могут казаться изумительными только потому, что Ветхий завет знают лишь в перспективе жреческого кодекса; в высшей степени своеобразной чертою этих пиров является гуманное применение праздничных жертв, именно, более состоятельные должны были приглашать на жертвенные пиры знакомых им бедных и безземельных людей. Но это уже дальнейшее развитие, которое гораздо ближе к древней идее жертвы, как средства общения между богом и людьми, чем мёртвое дело всеобщих жертв жреческого кодекса. Только пасха осталась в жреческом кодексе жертвенным пиром, причем участие в ней ограничено семейством или замкнутым общественным кружком. Но этот последний остаток старого обычая в жреческом кодексе составляет достопримечательное исключение; праздник в доме, а не перед Ягве, имеет в себе нечто двойственное и превращает жертву почти в светское заклание, вплоть до обряда разбрызгивания крови, который характеристическим образом удержался (Исх. XII, 7, ср. Иезек. XVI, 19). Рядом с этим следует отметить, что первинки времен года ещё более отделены от праздников, чем это мы уже видели в предшествующую жреческому кодексу эпоху. В то время, как во Второзаконии они находят ещё применение на трёх больших пирах перед Ягве, в жреческом кодексе они вообще перестают быть жертвами и, следовательно, праздничными жертвами; они становятся скромными приношениями в пользу жрецов, отчасти собираются самими жрецами, и совсем не попадают на жертвенник. Вследствие этого праздники теряют совершенно свойственные им характерные черты, лишаются поводов, которые влагали в них душу и создавали между ними различия; однообразие вечных жертв всесожжения и искупления всей общины сравняло всех их друг с другом и низвело их на степень упражнений в религии. Лишь едва заметные следы ещё предательским образом свидетельствуют об исходном пункте развития, именно, обряды принесения ячменного снопа и пшеничных хлебов и обычай кущей (Лев. XXIII). Но это уже голые обряды, окаменелые остатки старого обычая; настоящие первинки произведений земельной собственности пожинают жрецы, а на праздники сохранилась только их тень в виде символического снопа, приносимого всей общиной; первинки сделались тут совершенно уединённой и непонятной подробностью. Но так как принесение благодарности за полевые плоды уже на деле перестаёт иметь что-либо общее с праздниками, то начинает исчезать даже и призрак: обряды Лев. 23 взяты из более древнего законодательства, и в Числ. 28-29 по большей части пройдены молчанием. Точно так же и первенцы в жреческом кодексе требуются только в качестве приношений, но не жертв; пасха, всегда годовалый козлёнок или ягнёнок, по существу не имеет уже вообще ничего общего с первенцами скота, но стоит совершенно отдельно рядом с ними. Так как пасха была будто бы учреждена с тою целью, чтобы человеческие первенцы евреев остались нетронутыми во время истребления египетских первенцев, то отсюда явствует, что годовалые ягнята являются лишь заменой первенцев всякого скота, годного для заклания; но эта замена в сравнении с быками и овцами иеговистической традиции и Второзакония является вторичной, и её однообразие ничем не мотивировано; далее, отсюда ясно, что если, кроме пасхальных первенцев, жрецам приносятся ещё другие первенцы, то пасхальный агнец является удвоением, которое могло произойти сначала вследствие полного затемнения первоначального обычая, а потом на основании его искусственного возобновления. Следующий важный пункт, составляющей отличительную черту жреческого кодекса, это датирование праздников днями и месяцами. Пасха приходится на пятнадцатый день, т.е. на полнолуние первого месяца, кущи - на тот же день седьмого месяца. В законодательстве Иеговиста и Второзакония даются лишь приблизительные сроки: пасха бывает в месяце колосьев, когда серп появляется в поле, кущи - в конце осени, при смене года. Праздники жатвы располагаются в старинных кодексах по времени года, сообразно с состоянием плодов; они не связываются с фазами луны. Впрочем, можно поставить вопрос, не были ли с самого начала праздники равноденствия праздниками жатвы; по-видимому, равноденственные праздники древн?е, чем земледелие, и лишь впоследствии к нему приспособлены. Арабские номады также справляли два праздника, весною и осенью, и определяли их сроки по луне. Но евреи, по всем признакам, переняли праздники от хананеев уже в качестве праздников жатвы; вряд ли можно считать признаком глубокой древности еврейских праздников, если вместе с материальным отношением праздников к жатве исчезает и хронологическое отношение к ней, и праздники фиксируются на пятнадцатый день месяца, как мы это видим в жреческом кодексе. Приблизительный срок в сравнении с точно определённым имеет законное право на древность; фиксация связана с централизацией. Лишь пасха, вероятно, с самого начала была не только годичным праздником, но также праздником луны, как всенощной праздник (pannychis). Наше положение, что праздники в жреческом кодексе теряют натуральный характер, вторично подтверждается другим наблюдением: историческое объяснение праздников, подготовлявшееся ещё Иеговистической традицией, достигает своего завершения в жреческом кодексе. Ведь после того, как праздники потеряли своё первоначальное содержание и снизошли на степень предписанных форм богослужения, ничто уже не препятствовало наполнить пустые мехи новым содержимым, сообразно со вкусом эпохи . Таким образом и кущи делаются историческим праздником (Лев. 23), установленным в воспоминание о тех навесах, которыми должен был довольствоваться народ во время сорокалетнего странствования но пустыне. Что касается до пасхи, то мотивирование этого праздника исходом из Египта, находящееся во Второзаконии и в Исх. XIII, сделало ещё шаг вперёд. Именно, в жреческом кодексе этот праздник, который как раз вследствие своего выдающегося исторического значения считается здесь самым важным, превратился в нечто большее, чем простой отголосок божественного акта спасения: он сам стал актом спасения. Пасха празднуется не вследствие того, что Ягве истребил египетских первенцев, но она учреждена заранее, в момент исхода, для того, чтобы Ягве пощадил первенцев Израиля. Следовательно, обычай не только мотивируется исторически, но уже самое начало его возводится в исторический факт, обычай основывается на своём собственном начале; тень, которую прежде бросало иное тело, историческое событие, здесь воплощается и бросает тень на самоё себя. Очень похоже обстоит дело с пресными хлебами. Вместо ссылки на то обстоятельство, что евреи, уходя поспешно в полночь, должны были взять своё тесто не заквашенным, в том виде, как оно было, и вместо указания на то, что назначение опресноков-сохранять память об этом походе (Исх. XII, 34), жреческий кодекс уже заранее предписывает опресноки (XII, 15 и след.), так что впоследствии опресноки празднуются в воспоминание о самих себе, следовательно, не только мотивируются историей, но сами становятся историей. Поэтому, закон о пасхе целиком выделен из связи с законодательством о скинии собрания (Исх. XII), и затруднение, состоящее в том, что по отношению к пасхе приходится отвлечься от святилища, неизбежного в других местах жреческого кодекса, устраняется самым тщательным уничтожением жертвенного характера этого праздника 59). Только по отношению к пятидесятнице нет никакого намёка на историческое объяснение; оно осталось предоставленным на усмотрение позднейшего иудейства, которое видит в этом празднике воспоминание о синайском законодательстве, исходя из хронологии книги Исход. Но теперь нам ясно, откуда получила направление мысль позднейшей эпохи. Уже ранее было замечено, что для развития религиозной истории Израиля централизация культа составила целую эпоху. Централизация равнозначуща с обобщением и фиксацией, и в этом заключается сущность внешних черт, которые отличают праздничный быт жреческого кодекса от более раннего. Я укажу на предписание жертв от всей общины, вместо добровольных частных жертв, на твёрдо установленные сроки, падающие на пятнадцатый день месяца, на тщательное различение между жертвами и повинностями, на облачение в униформу пасхи. Нет ничего свободного и выросшего естественным образом, и нет ничего неясного и находящегося ещё в процессе происхождения, всё подведено под статуты, обточено и ясно. Но централизация культа оказала немалое влияние и на внутреннее преобразование праздников. Сначала от отдельных домов приносились в жертву дары времени года, как кому казалось удобным; затем эти дары были приурочены к праздникам, которые все более и более концентрируются вокруг отдельных святилищ и привлекают многочисленных паломников; наконец, разрозненные жертвы отдельных лиц отступают перед единой всеобщей жертвой целой общины. Чем большее значение придаётся всеобщности и однообразию праздников, тем более отделяются они от своих корней. При этом их охотно наполняют историческим содержанием, и это происходит отчасти потому, что история не является, подобно жатве, переживанием отдельных хозяйств, но, наоборот, является переживанием народа в целом. Конечно, очевидно, что праздникам самим по себе свойственна тенденция удаляться от своих первоначальных мотивов; но нигде они не ушли от последних так далеко, как в жреческом кодексе. В то время, как повсюду в других источниках праздники стоят в определённых отношениях к стране и её благословению и являются как бы великими днями преклонения и принесения дани владельцу лена и подателю земли, в жреческом кодексе вся эта связь совершенно исчезает. В противоположность книге завета, Второзаконию и даже своду, лежащему в основе Лев. XVII-XXVI, весь жреческий кодекс можно характеризовать, как законодательство для пустыни, поскольку он отвлекается от естественных условий и мотивов действительной народной жизни в земле Ханаан и строит теократию на tabula rasa пустыни, на отрицании природы, из голых статутов абсолютной воли; точно так же и праздники, чрез которые самым явственным образом проглядывает зависимость культа от земледелия, в жреческом кодексе стали праздниками пустыни (ср. Сир, XXXVI, 7-9). 2. Второзаконие начинает процесс изменения праздников посредством централизации культа, преобразующее влияние которой сказывается в жреческом кодексе. Жреческий кодекс коренится во Второзаконии и выводит последствия, о которых последнее и не подозревало. Это отношение сохраняется даже в мелочах. Прежде всего оно заметно в названиях праздников, которые и в том и в другом законе одни и те же, pesah?, schabu?th, sukk?th. Это соглашение не лишено внутреннего значения, так как 'asiph было гораздо труднее истолковать исторически, чем sukk?th. Далее, то же отношение заметно в предпочтении пасхи, которое в жреческом кодексе ещё более бросается в глаза, чем во Второзаконии. Затем, в продолжительности праздников. Второзаконие, правда, ещё не фиксирует однообразно начальных терминов, но всё-таки делает в этом отношении шаг вперёд сравнительно с Иеговистическим законодательством, определяя продолжительность пасхи и кущей недельным сроком, а пятидесятницы - одним днём. В этом пункте, как и в определении промежутка между пасхой и пятидесятницей, жреческий кодекс вполне согласуется со Второзаконием, но его определения гораздо детальнее разработаны. Пасха, которая бывает вечером в четырнадцатый день первого месяца, и в жреческом кодексе является началом праздника, но она не считается первым днём пасхальной недели, как во Второзаконии XVI, 4, 8; пасхальная неделя начинается только 15 го и кончается 21 го (сравн. Лев. XXIII, 6; Числ. XXVIII, 17. Исх.XII, 18). Так как начало праздничной недели получает специальное определение, то благодаря этому получается не простой, а особенный праздничный день, день, следующий за пасхой, в который по предписаниям Второзакония в старину пилигримы должны были возвращаться на родину 60). Другого рода развитие состоит в том, что в Иерусалиме должен праздноваться, в качестве mik?r? k??desch (святое праздничное собрание) не только пасха, как во Второзаконии, или добавочный первый день праздника, но и седьмой день, который по Второзаконию XVI, 8 отличается только покоем. Другими словами, богомольцы, которые не живут совсем рядом с Иерусалимом, должны проводить там целую неделю. Это требование указывает на развитие централизации, в сравнении с гораздо более умеренными притязаниями Второзакония. Неделя кущей и в последнем законе должна от начала до конца праздноваться в Иерусалиме . Но и тут жреческий кодекс сумел прибавить восьмой день в качестве с cas?ereth главного праздника, день, который, конечно, ещё отсутствует в древнейшей составной части Лев. XXIII. После всего сказанного не подлежит никакому сомнению, что жреческий кодекс прежде всего надо сравнивать со Второзаконием, и что он идёт далее Второзакония в том же самом направлении, в каком Второзаконие идёт дальше Иеговистического законодательства. Во всяком случай, Второзаконие занимает среднее место ряда, и если этот ряд начинается жреческим кодексом, то мы в силу последовательности должны закончить его синайской книгой завета (Исх. XX, 23 и след.). После того, как царь Иосия опубликовал Второзаконие и сделал его книгою завета, обязав народ торжественной клятвой соблюдать его (621 г.), он приказал всему народу: совершите пасху Ягве, вашему богу, как предписано в этой Книге завета- такая пасха не совершалась со дней судей и в течение всего времени царей (II Цар., XXIII, 21-22); и когда книжник Ездра ввёл в качестве основного закона общины второго храма Пятикнижие в его современном виде (444 г.), тогда нашли, что в законе, который Ягве заповедал через Моисея, написано, чтобы дети Израиля на празднике в седьмом месяце жили в шалашах и употребляли для их постройки оливковые, миртовые и пальмовые ветви; и следуя этому предписанию, народ пошёл и сделал себе хижины: этого не происходило со времени Иисуса, сына Навина, вплоть до того дня (Неемия VIII, 14 и след.). Можно принять, что пасха Иосии основывается на Втор. XVI, а не на Исх. XII, исходя уже из одного того, что празднование этого праздника было связано с новой централизацией культа и должно было служить для её испытания, между тем как буквальное соблюдение предписаний Исх. XII могло бы только пошатнуть централизацию. С другой стороны ясно, что празднование праздника кущей при Ездре, за небольшими различиями, было совершено по Лев. XXIII. Следовательно, выходит, что эти два столь важные и так похожие друг на друга опубликования законов падают на время праздника, первое на весну, второе на осень; а последний случай свидетельствует что праздничные обычаи жреческого кодекса начали вступать в жизнь и приобретать значение почти на двести лет позже, чем обычаи Второзакония. В пользу этого вывода говорит ещё другое наблюдение. Составитель книги Царей знает, что праздник кущей продолжается только семь дней (I Цар. VIII, 66): на восьмой день Соломон отпускает народ. Напротив, в параллельном месте книги Хроник (II кн., VII, 9 и след.) царь на восьмой день совершает cas?ereth и отпускает народ только на следующий день, в двадцать третий день месяца. Следовательно, в Хронике обычай Второзакония, которому следует более древний писатель и почти современный ему Иезекииль (45, 25), переправлен в более поздний обычай жреческого кодекса, получивший господство со времени Ездры (Неемии, VIII, 18). Как известно, позднейшее иудейство в силу своей склонности как можно твёрже укреплять всё спорное, дошло до того, что стало смотреть на восьмой день праздника, как на самый торжественный *). В вопросе о праздниках ближе всего к жреческому кодексу стоит Иезекииль, который даёт следующее предписание (45, 21-25): "в первом месяце на четырнадцатый день празднуйте праздник пасхи, неделю ешьте опресноки; в тот же день князь должен принести за себя и за весь народ быка за грех и в течение семи дней должен приносить регулярно в качестве жертвы всесожжения семь быков и семь баранов, в качестве жертвы за грех одного козла, в качестве мучной жертвы - одну ефу за каждаго быка и барана, и масла одну меру за ефу; в седьмом месяце, на пятнадцатый день, на празднике он должен приносить то же самое в течение семи дней по отношению к жертвам за грех, всесожжения и мучным и по отношеню к маслу" Правда, в деталях это предписание мало соответствует определениям ритуального закона Лев. 23, Числ., 28 и след. Помимо того, что пропущен день пятидесятницы (восстановленный в масоретском тексте посредством неловкой корректуры в стихе 21), прежде всего иная продолжительность праздников; и тот и другой праздник продолжается не восемь, а семь дней, а пасха считается первым пасхальным днём, как во Второзаконии. Далее, отличаются жертвы не только по числу, которое остается постоянно одно и то же, но и по качеству; в особенности надо заметить, что нет упоминания о пасхальном агнце, но указывается только жертва быка за грех, как жертва, имеющая общее значение. В числе minh?a не достает вина; впрочем, этой подробности нельзя придавать особенного значения, так как Иезекииль решительно изгоняет вино из культа. Наконец жертвы приносит не община, а князь, за себя и за народ. Но несмотря на все эти различия, в общем так и сквозит однородность предписаний Иезекииля с предписаниями жреческого кодекса; некоторые различия лишь наглядным образом показывают, что у Иезекииля мы в первый раз имеем дело с такого рода постановлением, которое во всех пунктах можно сопоставить с жреческим кодексом, но совершенно нельзя сравнивать с Иеговистическим законодательством, и лишь наполовину можно сравнивать с законодательством Второзакония. И у Иезекииля, и в жреческом кодексе мы находим термины, датированные днём месяца, определённое предписание о всеобщих жертвах всесожжения и жертвах за грех, стремление отвлечься от первинок земледелия и выровнять естественные различия между праздниками вплоть до превращения их в общецерковные праздники. Вряд ли у Иезекииля были основания репродуцировать Лев. XXIII и Числ. XXVIII и след.; ещё менее он мог себе позволить при этом такое множество совершенно бесцельных вариаций. Надо заметить, что ни в одной подробности он не противоречит Второзаконию, но всё-таки бесконечно ближе стоит к жреческому кодексу. Это родство непроизвольно, оно зависит от условий эпохи. Иезекииль является предшественником жреческого законодателя Пятикнижия, его князь и народ - это подготовительная ступень к общине скинии собрания и второго храма, ступень, которая ещё до известной степени заимствует окраску от минувшей царской эпохи. Такое положение не встречает никаких препятствий, и оно рационально уже потому, что обычаи позднейшего времени нормированы не Иезекиилем, но жреческим кодексом. Если праздничный быт по жреческому кодексу ни в чём не сходится с характером древнейшего культа, как мы его знаем, например, из Осии II и IX, то законодательство о праздниках жреческого кодекса является во всех отношениях руководящим для практики послепленного иудейства и, следовательно, для нашей точки зрения, если мы будем заимствовать её из воззрений позднейшего иудейства. Ни одно действующее лицо в новом завете не предполагает другого праздника пасхи, кроме предписанного в Исх. XII, и другой жертвы, кроме предписанного там же пасхального агнца. Быть может, позволительно даже осмелиться на такое предположение: если это законодательство пустыни уже не производит впечатления, что земледелие вообще является основою жизни, которою оно было ещё во Второзаконии и даже в ядре Лев. XVII-XXVI, то это впечатление доказывает связь жреческого кодекса не столько с условиями очень древней, сколько с условиями очень поздней эпохи, и должно быть понимаемо не в том смысле, что земледелия ещё не было, но скорее в том смысле, что земледелия уже не было. В Вавилонии иудеи стали торговым народом. 3. До сих пор мы не говорили об одном явлении, характеристичном для жреческого кодекса, именно, о том, что в нём трёхчленный цикл праздников расширяется и разрывается. В списке Лев. XXIII и Числ. XXVIII-XXIX, расположенном в последовательном по времени порядке, между пятидесятницей и кущами вставлены два других праздника, новый год, в первый день 7 го месяца, и великий день очищения, в десятый день того же месяца. Насколько стёрлись три праздника жатвы, первоначально тесно связанные друг с другом, видно из того, что оба новые праздника инородного происхождения вдвинуты между ними, а j?m kippur?m (день очищения) стоит в одном ряду со старыми h?aggim, т.е. с танцами, которые были временем шумного веселья и радости и не могут быть подведены под одну категорию с печальным днём поста. Что касается деталей, то надо заметить следующее. Смена года приходилась в царскую эпоху на осень; осенний праздник обозначал завершение года и цикла праздников (Исх. XXIII, 16, XXXIV, 21; I Сам. I, 20-21; Ис. XXIX, 1, XXXII, 10). Второзаконие было найдено в 18 м году царствования Иосии и ещё в этом же году была справлена пасха по предписанию нового завета - это возможно только в том случае, если год начался осенью. 61) Сообразно с осенним сроком, определяется и в жреческом кодексе церковный праздник нового года. J?m ther?c? (Лев. XXIII, 24 и след., Числ. 29, 1 и след.) падает на первое осеннее новолуние; традиция, подтверждаемая Лев. XXV, 9 и след., показывает, что этот день справлялся, как r?sch hasch-schan? т.е. как начало года. Но жреческий кодекс постоянно обозначает этот день, как первый день седьмого месяца. Следовательно, гражданский новый год был отделён от церковного и перенесен на весну; церковный новый год может быть понятен только как остаток старины, и сразу выдает приоритет обычая, господствовавшего в древнейшую царскую эпоху. Древний обычай, по-видимому, исчез, благодаря влиянию вавилонян, начинавших счет года с весны. 62) Именно, способ обозначения месяцев посредством номеров, совпадающий с употреблением весенней эры, взамен древнееврейских названий ('ab?b, z?b, b?l, k'ethan?m), ещё не встречается во Второзаконии (XVI, 1), и не считая жреческого кодекса и последнего редактора Пятикнижия (Второз. I, 3), имеет место впервые только у писателей эпохи плена. Первый раз этот способ употребляется у Иеремии, но лишь в таких частях его книги, которые написаны не им или поправлены позднейшею рукой 63); далее, мы встречаем его у Иезекииля и у составителя книги Царей, который объясняет названия месяцев, стоявшие в его источнике, посредством нумеров (I Цар. VI, 37-38, VIII, 2), затем у Аггея и Захарии; наконец, обозначения по нумерам встречаются ещё в книге Хроник, но в неё уже начинают проникать также вавилонско-сирийские названия месяцев, не имеющие ничего общего с еврейскими. Нельзя было бы не назвать абсурдным такое объяснение указанного изменения календаря со времени плена, которое хотело бы видеть в этом изменении влияние жреческого кодекса, до сих пор казавшегося мёртвым и только теперь случайно проявившего своё действие. Напротив, изменение календаря может быть объяснено только общими причинами, связанными с условиями эпохи, причинами, под влиянием которых явился и жреческий кодекс, и произошёл переворот в счислении времени в сторону большей общности и точности. 64) Во время плена новый год справлялся, по-видимому, не в первый, а в десятый день седьмого месяца (Лев. XXV, 9, Иезек. XL, 1); что вполне понятно, раз церковный праздник вообще отделился от действительного начала года. 65) Уже отсюда можно было бы заключить, как молод великий день очищения (Лев. XVI), который позднее справлялся в тот же срок; хотя j?m kippur?m в качестве церемонии всеобщего очищения с полным правом стоит на переломе года, всё-таки к его тихому торжеству не подходят весёлые звуки новогодних труб, между тем j?m ther?c? в жреческом кодексе назначен на первый день седьмого месяца. Несмотря на свою выдающуюся важность, день очищения неизвестен ни Иеговисту, ни Второзаконию, которые требуют лишь троекратного явления перед Ягве, ни историческим и пророческим книгам. Его первые зачатки показываются в эпоху плена. Иезекииль предписывает (XLV, 18-20) совершать два великих очищения грехов в начале каждой половины года (стих 20 надо читать по переводу LXX "в седьмом месяце в новолуние"). Второе из этих очищений, осеннее, соответствует дню очищения жреческого кодекса с той только разницей, что у Иезекииля день очищения падает на первый день месяца, а новый год на десятый, а в жреческом кодексе, наоборот, новый год падает на первый день, а день очищения на десятый, и праздничный ритуал много проще. Захария (конец VI в.) упоминает два регулярных дня поста на пятом и на седьмом месяце, существующих уже семьдесят лет (VII, 5), т.е. с начала плена; к ним он прибавляет ещё два дня поста, на четвёртом и на десятом месяце. Михаэлис очень догадливо объясняет, что эти дни относятся к роковым историческим дням, предшествовавшим плену. В девятый день 4 го месяца был взят Иерусалим (Иерем., XXXIX, 1), в 7 й день 5 го месяца был сожжён город и храм (II Цар., XXV, 8), в 7 м месяце был убит Годолия и уничтожены остатки иудейского царства (Иерем., XLI), в десятом месяце Навуходоносор начал осаду города (II Цар., XXV, 1). Но великого дня очищения (Лев. XVI) ещё не знает даже этот пророк, упоминающий только в числе других постов пост на седьмом месяце, существующий уже семьдесят лет. День очищения не вступал в силу вплоть до 444 г., в котором Ездра опубликовал Пятикнижие. Ездра начал чтение закона в начале седьмого месяца. Затем, в пятнадцатый день были справлены кущи; о празднике очищения в десятый день месяца рассказ Неемии, точный и специально интересующийся литургическими вопросами, ничего не говорит и спохватывается о нём на двадцать четвёртый день месяца (Неем. VIII, 9). Это testimonium e silentio многозначительно: до сих пор великий день жреческого кодекса не существовал и был введён только теперь. 66) Его срок был отчасти определён в применении к Иезекиилю, древним новым годом (Лев. XXV, 9), отчасти в применении к Захарии - постом в память Годолии, который позднее, конечно, праздновался особо. И до плена существовали дни всеобщего поста, но они назначались особо, и поводом к ним всегда были какие-либо необычайные события: публичное исповедание вины или угроза божественного гнева и в особенности народные бедствия, постигавшие страну (I Цар. XXI, 9, 12, иер. XIV, 12, XXXVI, 6, 9, Иоиль, I, 14, II, 12, 15). В плену посты становятся регулярными обычаями, без сомнения, прежде всего в память пережитых чёрных дней, и до известной степени являются соответствующей положению заменою весёлых народных собраний на пасхе, пятидесятнице и на празднике кущей, возможных только в священной стране. 67) Наконец, посты стали в один ряд с праздниками и сделались формальной и весьма важной составной частью установленного богослужения. В жреческом кодексе большой пост в десятый день седьмого месяца считается самым священным днём в году. И это самый характеристичный признак противоположности между старым и новым культом: новый культ везде направляет своё внимание на грех и на его очищение, и сообразно с этим его кульминационным пунктом является великий праздник очищения грехов. Кажется, как будто настроение плена продолжало жить в иудействе даже после освобождения, по крайней мере, в течение первых столетий; как будто люди чувствовали над собою свинцовую тяжесть греха и гнева не только в отдельные моменты и по исключительным поводам, как раньше, но беспрерывно и постоянно. Вряд ли мне надо прибавлять, что и по отношению к дню очищения, как к празднику праздников, жреческий кодекс стал руководящей нормой для послепленной эпохи . "Обряды и жертвы погибли под ударами судьбы времён, но за днём очищения осталась всё та же святость; кто ещё не отрешился совсем от иудейства, тот соблюдает этот день, хотя бы он был равнодушен ко всем другим иудейским обычаям и праздникам". IV. В заключение надо сказать несколько слов о праздниках луны, т.е. о новолунии и о субботе. Связь этих праздников друг с другом обнаруживается, впрочем, не из Пятикнижия; приблизительно её можно видеть из Амоса VIII, 5 и из II Цар. IV, 22 и след. У Амоса торговцы хлебом, нетерпеливо ожидающие своих барышей, говорят о каждом перерыве торговли: когда же пройдёт новолуние, и мы продадим хлеб, когда же пройдёт суббота, и мы отопрём наше зерно? В другом месте сунамитянка просит у своего мужа осла и раба, чтобы посетить пророка Елисея; муж спрашивает её, как ей пришло в голову предпринять такое путешествие, так как "нет ни новолуния, ни субботы", т.е. по-нашему не воскресенье. Вероятно, суббота первоначально определялась фазами луны и, следовательно, бывала всегда в 7 й 14 й, 21 й (и 28 й) день каждого месяца, причём первая суббота считалась новолунием. Другого объяснения нельзя подыскать, 68) так как очень мало вероятно, чтобы неделя была определена семью планетами. Только после того как были даны семь дней, могло прийти в голову назвать их именами семи планет; число семь является единственной связью между ними. Без сомнения, неделя древнее, чем названия её дней. *) Праздники луны вообще древнее, чем праздники жатвы, наверное, также и у евреев. Можно доказать, что праздник новолуния в древнюю эпоху стоял по крайней мере наравне с праздником субботы 69). Правда, в законодательствах Иеговиста и Второзакония праздник луны совершенно игнорируется, и если он выступает несколько более у Иезекииля и в жреческом кодексе (конечно, без всякого намёка даже на тень соперничества с субботой), то это, быть может, объясняется тем, что в последних источниках большие праздники рассчитываются по новолунию, и что поэтому важно наблюдение за ним. С одной стороны, праздник новолуния сознательно мог быть отодвинут на задний план, вследствие всякого рода языческих суеверий, которые легко приставали к нему; с другой стороны, ему причинил ущерб невольный перевес субботы. Благодаря такому перевесу, суббота пошла своим собственным путём, и её стали впоследствии высчитывать через правильные семидневные промежутки, не обращая внимания на новолуние, которое перестало быть её основой и стало, напротив, враждебной стороной. Как праздник луны, суббота восходит, несомненно, в самую глубокую древность. Но у израильтян этот день приобрел совершенно своеобразное значение, выделявшее его из числа всех других праздников: это был преимущественно день покоя. Первоначально, покой есть только последствие праздника, напр., последствие праздника жатвы после страдной рабочей поры; тем же признаком характеризуются и новолуния (Амос 8, 5; II Цар. 4, 23). И по отношению к субботе покой, собственно, является следствием того, что суббота есть праздничный и жертвенный день недели (Ис. 1, 13, Иез. 46, 1 и след.), в который приносились хлебы предложения; но постепенно покой стал особенностью субботы по существу, благодаря регулярности, с которою суббота каждые семь дней прерывала работу. В конце концов даже название субботы стали толковать в том смысле, что оно взято от слова покой. Таким образом, в качестве специального дня покоя суббота не может быть очень древним праздником; наоборот, эта особенность субботы предполагает существование земледелия и значительное развитие ремесла. И действительно, можно доказать, что требования субботнего покоя у израильтян возвышались но мере хода истории. Пункт о субботнем покое сильнее всего развит в жреческом кодексе, изменившем уже качественное значение покоя. Как свидетельствует II Цар., IV, 22 и след., субботним временем пользовались для таких занятий, которые не носили повседневного характера; раб и осёл могут напр. уйти, отправиться в путешествие, которое оказывается более длинным, чем дозволяемый моисеевым законом субботний путь. У Осии II, 13 говорится: "я положу конец всякой вашей радости, вашим праздникам, новолуниям и субботам"; последние, следовательно, подобно первым, были временем веселья и радости, которые, как угрожает Ягве, в изгнании сами собой прекратятся. У Иеговиста и автора Второзакония суббота есть учреждение, предназначенное специально для земледелия; Амос (VIII, 5), конечно, распространяет её уже на торговлю; это день отдыха для людей и для скота и использывается ради социальных целей, подобно жертвенным пирам (Исх. XX, 10; XXIII, 12; XXXIV, 21. Второз. V, 13-14). Хотя этот поворот в моральную сторону чисто израильского происхождения, и не может быть первоначальным, всё-таки и в израильской среде покой ещё только праздник, день удовольствия для рабочих классов, ибо обязанность покоя заключалась не столько в том, чтобы отдыхать, сколько в том, чтобы давать отдыхать (именно, чтобы давали отдых господа, к которым было адресовано законодательство). Напротив, в жреческом кодексе субботний покой вовсе не однороден с радостным отдохновением от жизненных тягостей; он есть дело само по себе, которое выделяет субботу не только из ряда дней недели, но и из числа праздников, и гораздо ближе подходить к аскетическому упражнению, чем к ленивому отдохновению. В жреческом кодексе покой понимается в совершенно абстрактном смысле, не как отдых после обычной работы, но как просто покой. В святой день нельзя выходить из стана, чтобы собирать манну или дрова (Исх. XVI, Числ. XV), нельзя зажигать огня и варить (Исх. XXXV, 3): такой закон поистине есть жертва воздержания от всякой деятельности, жертва, к которой надо готовиться уже накануне (Исх. XVI). Действительно, о субботе жреческого кодекса нельзя сказать, что она для человека (Марк., II, 27); наоборот, это статут, непреклонный, как закон природы, который основан на себе самом и имеет силу даже для деятельности бога. Первоначальный рассказ о творении, по которому бог окончил творение мира на седьмой день и поэтому осевятил этот день, был исправлени" в том смысле, что бог окончил мир в шесть дней, а на седьмой день отдыхал 70). Примечание 1 Намёки на такое чрезмерное напряжение субботнего покоя до степени абсолютного покоя встречаются со времени халдейской эпохи . В то время, как по Осии II, 13, и даже по Плачу Иеремии II, 6, суббота должна прекратиться вне священной земли вместе с остальным культом, в плену на самом деле она приобрела необыкновенное значение: она сделалась совершенно независимой не только от земледелия, но даже и от жертвенного культа, и превратилась в совершенно самостоятельный священный праздник покоя. В таком виде суббота, вместе с обрезанием, стала священным символом иудейской диаспоры; и уже в жреческом кодексе оба эти учрежденья являются общими религиозными отличительными признаками ('?th Быт. XVII, 10-11, Исх. XXXI, 13, Иезек. XX, 12, 20) и существуют при таких обстоятельствах, когда, как и в плену, не существовало условий моисеева культа (Быт. II, 3, XVII, 12 и след.). Из Неемии XIII, 15 и след. видно, сколько трудов пришлось потратить ещё основателям общины второго храма, чтобы провести новые строгие требования 71). Но в конце концов это удалось. Иудейский праздник субботы получил дальнейшее последовательное развитие на основании жреческого законодательства, всё более и более приближаясь к идеалу абсолютного покоя, так что для самых строгих фарисеев вся неделя сделалась временем подготовки к священному дню и, следовательно, где было возможно, половина человеческой жизни посвящалась субботе. "Начиная с первого дня недели, думай о субботе", говорил Шаммай. Стоит отметить также различие между j?m t??b и schabbath, которое можно сравнить с пуританским различием между праздничным и воскресным днями, и споры о перерыве субботы богослужением; эти две подробности дают понятие о направлении, указанном жреческим кодексом, направлении, идя по которому позднейший обычай удалялся всё больше и больше от первоначального исходного пункта. 2. В связи с субботой стоит субботний год. Книга завета требует, чтобы еврею, проданному в рабство, давалась свобода по прошествии шести лет рабства на седьмой год, если только он сам не пожелает остаться рабом (Исх. XXI, 2-6); Там же, в другом месте, заповедуется возделывать землю и собирать жатву шесть лет, а на седьмой год оставлять жатву несобранной (schamat?), чтобы плоды земли и садов могли есть бедные и, что останется, полевые звери (XXIII, 10, 11); о субботнем годе здесь нет речи. Отпуск на волю раба из евреев происходит спустя шесть лет после покупки, т.е. в относительный срок. Точно так же и другое требование ничем не указывает на абсолютный седьмой год; оно говорит не о субботе, т.е. не об отдыхе для земли, но об отказе от жатвы. Первая заповедь повторяется во Второзаконии без нзменения содержания и отчасти буквально (XV, 12-18). Для второй во Второзаконии можно указать по крайней мере аналогию (XV, 1-6): в конце семи лет делай schemit?t?? (прощение долгов) и применяй его таким образом: "ни один заимодавец не должен притеснять своего брата своим требованием, ибо объявили schemit?t?? во имя Ягве; чужого ты можешь притеснять, но то, что тебе должен твой брат, ты должен отпустить ему", Термин schemit?t?? показывает, что это требование следует сопоставить с Исх. XXIII, 10-11; но во Второзаконии schemit?t?? получает иное значение. Во Второзаконии дело идёт не о земельной собственности, не о почве, но о деньгах, именно, на седьмой год должники из евреев не должны быть понуждаемы к уплате долгов. Таким образом, смысл требования становится вдвойне ясным. Следовательно, неправильно предполагать на основании этимологии слова schemit?t??, что требуется отказ от отданного взаймы капитала. Шаг по направлению к субботнему году Второзаконие делает в том смысле, что в нём срок седьмого года не различен для отдельных долговых отношений, смотря по дате их заключения, но одинаковый и общий для всех, объявляемый официально, следовательно, абсолютный, но не относительный. Субботний год представляет особенность жреческого кодекса, или, точнее, рецепированного и переработанного им законодательного сборника, лежащего в основе Лев. XVII-XXVI. В Лев. XXV, 1-7 говорится: "когда вы придёте в страну, которую я дал вам, то земля должна праздновать Ягве субботу; шесть лет засевай твоё поле и обрабатывай твой виноградник и собирай жатву, а на седьмой год земля должна праздновать субботний покой Ягве, твоё поле ты не должен засевать и не должен возделывать твой виноградник, свободно выросший хлеб ты не должен косить и не должен обрезать кисти невозделанной виноградной лозы; земля должна иметь год покоя, и суббота земли должна идти вам на пропитание, тебе и твоему рабу и твоей рабыне и твоему скоту, и дикому зверю весь сбор должен идти на пропитание". Эти выражения не оставляют никакого сомнения в том, что в основе только что приведённого требования лежит Исх. XXIII, 10-11, но из постановления Исхода сделано нечто новое. Относительный седьмой год Исхода в Книге Левит стал неподвижным, он перестал быть различным для различных полей, но сделался субботним годом, общим для всей страны, подобным субботнему дню. Дело становятся гораздо серьёзнее, так как далеко не всё равно, распределяется ли отказ от жатвы между семью годами или сосредоточивается на каждом седьмом годе. Повышение требования обнаруживается также в том, что на седьмой год запрещается не только собирать жатву, но даже сеять и обрабатывать. В первоначальной заповеди этого нет; там только жатва на седьмой год идёт не в пользу собственника поля, но становится вещью publici iuris - быть может, это остаток общинного хозяйства. Как предполагает Гупфельд, автор Левит XXV, 4 попросту не понял глагольного суффикса в Исх. XXIII, 11 и превратил оставление на произвол произведений земли в оставление на произвол самой земли. Неправильное понимание здесь неслучайно; оно в высшей степени характеристично. В Исх. XXIII учреждение вводится ради людей, ограничение частных земельных собственников направлено ко благу целого, т.е. фактически в пользу неимущих, которые на седьмой год должны иметь право пользования чужим имуществом; в Лев. XXV учреждение вводится ради земли, с целью дать ей покой, если не на седьмой день, то на седьмой год, и ради субботы, с целью распространить её господство на природу. Естественно, это требование предполагает крайнее развитие праздника субботы, доходящее до требовании абсолютного покоя, и понятно только, как результат этого развития. Наконец, запускание под пар всей земли возможно только при таких отношениях, которые уже более или менее не зависят от собственно земледельческого производства: до плена вряд ли могла прийти даже мысль о чём-нибудь подобном. В качестве дополнения к субботнему году в жреческом кодексе фигурирует ещё юбилейный год (Лев. XXV, 8 и след. *). Подобно тому как субботний год задуман по образцу седьмого дня, так юбилейный год задуман по образцу пятидесятого дня, т.е. дня пятидесятницы; это видно уже из параллелизма Лев. XXV, 8 с Лев. XXIII, 15. Подобно тому, как пятидесятый день празднуется после семи субботних дней в качестве заключительного праздника 49 дневного периода, так и пятидесятый год празднуется после семи субботних годов, как заключительный момент 49 летнего периода; семь суббот, приходящихся на время жатвы, которые обыкновенно считались особенно строгими (Лук. VI, 1), прерывают жатвенные работы и в этом отношении являются специальной параллелью к субботним годам, которые прерывают земледелие вообще. Юбилей есть, следовательно, искусственное учреждение, построенное на годах отдыха, соответствующих субботам во время жатвы, по аналогии с праздником пятидесятницы. Обе функции юбилейного года, по-видимому, первоначально были свойственны также и субботнему году и были выведены из двух соответствующих предписаний Второзакония относительно седьмого года. Следовательно. Исх. XXIII надо считать основанием для Лев. XXV, 1-7, а Второзаконие XV - основанием для Левит XXV, 8 и след. Отпущение на волю рабов из евреев сначала должно было происходить на седьмой день после покупки, затем, как надо предполагать, просто на седьмой год: отсюда оно из пракических соображений было перенесено на пятидесятый год. Точно так же аналогичен другой элемент юбилейного года: возвращение наследственным собственникам заложенных земельных владений. Оно произошло из прощения долгов, которого требует Второзаконие в конце седьмого года; по содержанию то и другое тесно друг с другом связано, как показывает Лев. XXV, 23 и след. Что касается до засвидетельствования всех этих учреждений, то учреждения книги завета одинаково предполагаются и Второзаконием, и жреческим кодексом. По-видимому, то обстоятельство, что в конце царствования Седекии обратили серьёзное внимание на освобожение еврейскпх рабов, надо объяснить воздействием напоминаний Второзакония; выражения Иеремии (XXXIV, 14) указывают на Второзаконие XV, 12, а не на Исх. XXI, 2. Так как до тех пор освобожение не практиковалось, то на этот раз указанная мера была проведена всеми в одно и то же время; и на самом деле так должно было происходить, если эта мера явилась на свет божий в качестве необыкновенного новшества: быть может, благодаря этому и произошло превращение относительного седьмого года в неподвижный седьмой год. Субботний год, по словам самого законодателя, не соблюдался в течение всего допленного периода. Именно, как говорит Лев. XXVI, 34 и след., запущение страны в течение плена должно задним числом возместить несоблюдавшиеся раньше годы покоя: "тогда земля получит свои субботы во все дни запустения; когда вы будете в стране ваших врагов, тогда земля будет праздновать и получит свои субботы; во все дни запустения земля допразднует то, чего она не праздновала раньше, пока вы в ней жили". Этот стих цитирован в II Хрон. 36, 22, в качестве слова Иеремии - таково правильное и непосредственное впечатление его происхождения из эпохи плена. Но так как автор Лев. XXVI есть также автор Лев. XXV, 1-7, т.е. законодатель субботнего года, то отсюда очевидна молодость этого учреждения. Юбилейный год, во всех отношениях производный от субботнего года, ещё моложе последнего. Иеремия (XXXIV, 14) ничуть не подозревает того, что отпуение на волю рабов "по закону" должно происходить на пятидесятый год. Термин der?r (отпущение на волю), который в Лев. XXV, 10 употреблён по отношению к юбилею, Иеремия употребляет по отношению к седьмому году; свидетельство Иеремии имеет решающее значение также для Иезек. XXVI, 17: имение, которое царь дарит одному из своих слуг, остается во владении последнего только до седьмого года (года der?r). Оглавление   www.pseudology.org