Перевод c немецкого - Никольский Н.М., 1909 Wellhausen, Julius Prolegomena zur Geschichte Israels, 1886 Введенiе въ исторiю Израиля. I. История культа Глава I. Место богослужения Как известно из евангелия, в эпоху Иисуса Иудеи и самаряне спорили друг с другом о правильном месте, на котором надлежит молиться; что такое место могло быть только одно, это для них было так же очевидно, как и единство божие, Иудеи говорили, что это место -- Иерусалимский храм, и с тех пор, как он был разрушен, они перестали совершать жертвоприношения. Но исстари это единство святилища во Израиле не существовало на практике и не считалось установленным посредством закона; оно выработалось постепенно, с течением времени. Традиция ветхого завета позволяет нам еще довольно точно проследить, каким путем это произошло. При этом придется различать нисколько стадии: придется поставить вопрос, стоят ли три слоя Пятикнижия в каком-нибудь отношению к той или другой стадии и как они связываются друг с другом в ходе исторического процесса, который мы можем проследить со времени эпохи судей на основании исторических и пророческих книг. I. 1. Для древнейшего периода израильской истории, до построения храма, нельзя найти следов какого-нибудь исключительно правомерного святилища. В книгах Судей и Самуила едва ли можно найти упоминание хотя бы об одном месте, на котором, как попутно оказывается, не стоял бы жертвенник и не совершались бы жертвоприношения. По большей части эти многочисленные святилища были унаследованы евреями от хананеян; подобно тому, как евреи срослись с городами и с культурою старинных обитателей, точно так же они срослись и с местами их культа. Так называемые высоты (Bamoth) с их аттрибутами без сомнения были первоначально ханаанскими (Второз.XII, 2, 30; Числ ХXXIII, 52; Исх. ХXXIV, 12 след.); а затем они, оказывается, совершенно усвоены евреями. Примечание 1. В Сихеме и Гаваоне этот переход совершается почти при полном свете истории; некоторые другие древнеизраильские места культа, которые были впоследствии превращены в города левитов, выдают все таки свое происхождение своими именами, как например: Вефсамис или Ир-Герес, Анафоф, Астароф. Точно также из народной памяти не изгладилось воспоминание о том, что многие жертвенные места, пользовавшияся в позднейшее время всеобщим уважением, уже существовали при вторжении евреев в Ханаан. Сихем, Вефиль, Вирсавэ считаются в Книге Бытия учреждением патриархов, другие столь же важные святилища -- нет; причину этого можно искать только в признании сравнительно более молодого возраста последних. Первые были найдены существовавшими при вторжении, вторые были основаны самими евреями. Ведь вполне естественно, что если евреи не остереглись от присвоения древних святилищ этой страны, то они нисколько не задумывались основывать и новые. В Галгале и Силоме, укрепленных лагерях, в которых евреи впервые стали твердою ногою в самой Палестине, тотчас же возникают значительные центры богослужения, точно так же, как и в других местах, имевших политическое значение, хотя бы они лишь временно выступали на первый план, как например в Ефрафе, Раме, Номве. Рядом с основанием более или менее значительных мест культа с более или менее правильным богослужением, считается вполне дозволенным воздвигать жертвенники и приносить жертвы без всяких затруднении повсюду, где только к этому есть повод. Когда после битвы при Махмасе усталый и голодный народ набросился на захваченный в добычу скот и начал пожирать сырое мясо, Саул заставил прикатить большой камень и приказал каждому закалывать на нем своего быка или овцу. Рассказчик замечает, что это был первый жертвенник, построенный Саулом Ягве, и делает это, конечно, не для того, чтобы упрекнуть за это Саула или изобразить его поступок выходящим из ряда вон и исключительными Этот пример поучителен еще в одном отношении: он показывает, что запрещение есть мясо без возлияния крови на жертвенник в ту эпоху, когда народная жизнь еще не была заключена в тесные рамки, необходимым образом предполагает свободу приносить повсюду жертвы, т.е. закалывать их, так как первоначально то и другое было совершенно однозначуще. Само собою понятно, что места жертвоприношения, кроме, конечно, импровизованных, пользовались неодинаковым уважением и неодинаково посещались. Рядом с чисто местными святилищами существовали и такие, к которым издалека стекались многочисленные богомольцы. В конце эпохи судей, по-видимому, Силом приобрел значение, простиравшееся, быть может, за пределы племени Иосифа. Для людей, живших в более позднее время, тамошний храм представлялся даже предшественником соломонова храма, следовательно единственно законным местом культа, на котором Ягве принимал все всесожжения сынов Израиля (Иерем. VII, 12; I Сам. II, 27 36). Но в действительности, если достаточный человек из колена Ефремова или Вениаминова приходил в новый год на радостный праздник в Силоме то делал он это не потому, что на его родине, в Раме или Гаваа, не было возможности есть и пить перед Ягве. Для этой эпохи строгая централизация - невозможная идея, одинаково и в области богослужения и во всякой другой. и поэтому оказывается, что разрушение дома Ягве в Силоме, жрецов которого мы впоследствии находим в Номве, не оказало никакого влияния на характер и состояние тогдашнего культа; святилище незаметно исчезает со сцены, и о нем нет никаких упоминаний, пока мы не узнаем от Иеремии, что оно лежит в развалинах по крайней мере со времени основания соломонова храма. Судя по последней обработке исторических книг, которая была произведена, быть может, не одною и тою же рукою, но в одну и ту же эпоху (вавилонского плена) и в одном и том же духе, множественность жертвенников и священных мест не прекращалась в тот период, пока еще не было храма в Иерусалиме. Ни один из царей после Соломона не избегает упрека в том, что он терпел высоты; но Самуил может самолично руководить праздничным жертвоприношением на высоте в своем родном городе, а Соломон в начале своего царствования устраивает праздник на великой высоте в Гаваоне и нисколько не подвергается за это порицания. Это зазорное название самым наивным образом несколько раз употребляется в I Сам., 9 и 10, и редакция проходит мимо него без всяких сомнений. Основание, из которого проистекало такое неравномерное отношение, редактора к высотам, явствует из I Цар., III, 2: народ приносил жертвы на высотах, ибо не был еще построен дом для пребывания там имени Ягве. Сообразно с этим взглядом, только с того времени, как был построен дом для имени Ягве, вступила впервые в силу заповедь не иметь рядом с ним никаких других мест для богослужения (прим.5). Построением Соломонова храма, которое считается началом новой хронологической эпохи, датируется, таким образом, новый отдел в истории культа. До некоторой степени это правильно. Царская власть обязана своим происхождением пробудившемуся сознанию крайней необходимости соединить в едином народе и царстве еврейские племена и родовые общины, которые до тех пор были лишь очень слабо связаны друг с другом; царская власть носила ярко выраженную нейтралистскую тенденции, которая вполне естественным образом завладела культом, как одним из обычных средств для достижения политических целей. Уже Гедеон, который первый почти достиг царской власти, основал великолепное святилище в городе Ефрафе; Давид перенес ковчег Ягве в свой замок на Сионе и придавал особую важность тому обстоятельству, что жрецами у него были потомки древнего рода, который охранял ковчег еще прежде в Силоме; точно также храм Соломона должен был увеличить притягательную силу резиденции царя. Без всякого сомнения, политическая централизация возбуждала таким путем стремление и к большей централизации богослужения; это стремление продолжало чувствоваться и после разделения на два царства, хотя в израильском царстве оно выражалось несколько иным образом, чем в иудейском. Царские жрецы, большие царские храмы, собрания по праздникам всего народа и громадное количество жертвоприношений-вот какими чертами характеризуется в эту новую эпоху культ, ранее, по-видимому, очень простой. Замечательно еще одно явление: домашний культ, который еще во время Давида имел всеобщее распространение, постепенно отходит на второй план, исчезает и теряет свое значение, так как общественные круги расширились, и жизнь приняла более публичный характер. Но эта оценка значения царской власти в истории культа не принадлежит автору книг Царей. Он оцениваете храм Соломона, как сооружение, предпринятое исключительно в интересах чистоты богослужения и совсем с другими намерениями, чем священные постройки израильских царей; вследствие этого храм нельзя ставить с ними на одну доску, но он противополагается им, как подлинное поддельному. Храм является единственным в своем роде по своему характеру и задуман наперед с намерением прекратить существование всех остальных мест жертвоприношения; это религиозная цель, независимая от политики и не имеющая с ней ничего общего. Эта точка зрения не историческая и переносит то значение, которое храм получил в иудейском царстве незадолго до плена, на эпоху и на цель его основания. В действительности храм в начале был совсем не тем, чем он стал впоследствии. Его влияние обусловливалось его собственным весом, но вовсе не тем обстоятельством, что Соломон будто бы хотел создать для него монопольное положение. Нигде мы не слышим о том, чтобы Соломон, как предшественник Иосии, хотел уничтожить в пользу своего нового святилища все остальные; нет ни малейшего исторического следа такого внезапного насильственного вторжения в тогдашние условия культа. Преемники Соломона, ограниченные небольшими размерами иудейского царства, не раз делали попытки централизовать официальный культ в своем храме, распоряжаясь самовластно и в этой области. Эти попытки в Иудейском царстве могли, пожалуй, удастся и, конечно, соответствовали интересам царской власти; но высоты не были устранены - это регулярно констатируется при всех попытках. Для Израиля в собственном смысле Иерусалим с самого начала не мог считаться по праву тем местом, которое избрал Ягве; тем более он не мог стать таким после разделения царства. Целыми толпами ходили богомольцы из Ефрема через все южное царство в Вирсавэ; вместе с Иудеями они ходили в лежащий на границе Галгал; но в Иерусалим они не ходили. В своей собственной стране они служили Ягве в Вефиле и в Дане, в Сихеме и в Самарии, в Фануиле и Массифе и во многих других местах. Примечание 2 В каждом городе была своя высота, в древности по большей части свободно расположенная на горе, по склону которой жили люди. Илия, горячий ревнитель чистоты богослужения, нисколько не считал грехом высоты и большое количество алтарей Ягве, но напротив, негодовал против их разрушения, как против величайшего преступления, и своими собственными руками восстановил на Кармиле разрушенный алтарь. Пример того же Илии показывает, что импровизированная жертва при исключительных обстоятельствах не вышла из употребления; именно, когда Илия был призван к пророческому служении прямо от сохи, он тут же на месте заколол и принес в жертву своих быков. Таким образом, и в этом отношении после построения соломонова храма все осталось по старому. Если народ и судьи или цари, жрецы и пророки, такие люди, как Самуил и Илия, без всяких колебаний приносили жертвы там, где к этому были побудительные поводы, то, очевидно, во всю эту эпоху никто не думал, что такой образ действия мог быть еретическим и запрещенным. Раз явление бога засвидетельствовало Иисусу Навину святость Галгала, побудило Гедеона и Маноя воздвигнуть на их родине алтари, обратило вниманье Давида на гумно Орны, то, следовательно, сам Ягве считался действительным основателем всех этих святилищ и при этом не только в эпоху судей, но, наверно и в эпоху рассказчика этих легенд. Ягве наградил Соломона за его первую жертву на великой высоте в Гаваоне милостивым откровением, что царь за эту жертву ни в чем не потерпит неудачи. После всего этого всякие разговоры о незаконности фактического состояния культа прямо нелепы; во всю древнейшую эпоху израильской истории никому неизвестна в качестве требования благочестия идея об ограничении культа одним избранным местом. Быть может, верили что в Вефиле или в Иерусалиме божество ближе, чем в любом другом месте; но таких небесных врат было много, и всегда господствовало представление, ярче всего выраженное в II Цар., V, 17: Палестина в целом есть дом Ягве, его владение и земля. Для человека становилось далеким лицо Ягве не вне Иерусалима, но вне Ханаана, под господством и среди культа чужих богов, не святость страны вытекала из святости храма, но скорее наоборот. 2. Перемены в этой области подготовляются впервые со времени той замечательной эпохи религиозной истории Израиля, которая отмечена падением Самарии и соответствующим ему выступлением пророков. Амос и Осия предполагают именно такое положение дела, какое мы только что описали: повсюду в городах, на горах, под зелеными деревьями находится множество святилищ и жертвенников, на которых народ служит Ягве, твердо веря, что он не оскорбляет этим Ягве, но приобретает его благоволение. Но пророки повели неслыханные речи: они объявляли что Галгал, Вефиль, Вирсавэ, эти любимые места Ягве, - мерзость для него; что жертвы и дары, с которыми там пред ним преклоняются, не успокаивают, но возбуждают его гнев; что Израиль будет погребен под развалинами храма Ягве, в котором он ищет защиты и прибежища (Амос, 9). Что хотели они сказать? Мы неправильно поняли бы пророков, если бы подумали, что они отвергают священные места (которые еще Амос называет bamoth, и без всякой шутки, в величайшем экстазе) сами по себе, но причине их множественности и незакономерности. Пророки восстают не против мест, но против совершавшегося там культа, и при этом не только против его неправильного характера и злоупотреблений, но пожалуй в еще большей степени против самого существа этого культа, против его неправильной оценки. Общее мнение было таково: как Моав заявляет себя народом Камоша, так как он приносит Камошу свои жертвы и дары, так Израиль является народом Ягве, так как он посвящает свое служение Ягве, и чем блестящее и ревностнее служение Ягве, тем прочнее связь между богом и народом. Во времена опасности и нужды, когда в особенности необходима помощь Ягве, усердие удваивалось и утраивалось. Именно против этого восставали пророки, требуя совсем другого образа действия, при помощи которого отношения Израиля к Ягве могли бы проявляться жизненным образом. В этом причина их столь враждебного отношения к культу; отсюда проистекала их ненависть к крупным святилищам, где суеверное усердие переливалось через край; отсюда их гнев против множества жертвенников, которые в изобилии выросли на почве ложной веры. Пророки желали вовсе не того, чтобы места культа были уничтожены, но чтобы сам культ все таки остался, как и раньше, основой благочестия и только был сосредоточен в одном месте. Но благодаря их проповеди, дело пошло действительно к тому, что все высоты очистили поле для Иерусалима. Конечно, этому содействовали самым существенным образом внешние обстоятельства. Пока существовало северное царство, там бился пульс израильской жизни; достаточно бросить взгляд в книгу Царей или в книгу Амоса, чтобы признать это. Однако в Иерусалиме дни Давида и Соломона были незабвенными, там страстно желали возвратить их и на этом основании предъявляли большие притязания, но действительность мало соответствовала этим притязаниям. Затем пала Самария, Израиль съежился до размеров Иуды, Иуда остался один в качестве народа Ягве. Таким образом, поле для Иерусалима сделалось свободными Царская резиденция всегда имела подавляющий перевес над маленькой страной, а в самой резиденции город отступил на второй план перед храмом. Из немногих рассказов, говорящих о Иудейском царстве, получается такое впечатление, как будто там не было никаких других событий, кроме событий, связанных с храмом; представляется, что и цари разделяли этот взгляд и считали заботу о своем придворном святилище своею самою великою задачею. Почти все рассказы книги Царей об Иудее вращаются вокруг храма и вокруг мероприятий правителей относительно этого святилища. Таким образом, значение Иудейского царства, возросшее благодаря падению Самарии, прежде всего пошло на пользу столице и ее святилищу; при этом, вообще говоря, выгода носила скорее духовный характер, чем политически, и состояла более в подъеме религиозного самосознания, чем в увеличены внешней силы. Если уже раньше великий "дом бога" на Сионе высоко возвышался над всеми Иудейскими святилищами, то теперь уже не было равных ему во всем Израиле. Надо вслушаться в речи пророков, чтобы правильно оценить такой результат хода вещей. Сообразно с эпохой, они имели до сих пор в виду преимущественно северное царство, грозящую ему гибель и нераскаянность его жителей и поэтому изливали свой гнев именно на места культа в северном царстве; к иуде они относились благосклоннее в силу личных симпатий и условии действительности, надеясь, что он удержится, и не скрывали своих симпатий к Иерусалиму. Под впечатлением их речей гибель Самарии была объяснена, как божий суд над грешным царством и в пользу упавшей хижины Давида, а разрушение израильских святилищ было сочтено за несомненную демонстрацию Ягве против древнейших мест его пребывания и в пользу его любимого жилища на Сионе. Почитание храма в особенности усилилось благодаря тому обстоятельству, что Иерусалим с Торжеством вышел из опасности, которая двадцатью годами раньше погубила его гордую соперницу, так как в критический момент ассирияне под начальством Сеннахериба неожиданно должны были отступить. При этом с полным основанием обыкновенно особенно выдвигается вперед пророческая деятельность Исайи, уверенность которого, что скала Сиона стоит на твердом основании, осталась непоколебимой даже тогда, когда последняя стала опасно шататься. Не следует только забывать, что для Исайи значение Иерусалима обусловливалось не храмом Соломона, но тем обстоятельством, что Иерусалим был городом Давида и средоточием его царства, был центром не культа, но господства Ягве над его народом. Под святой горою Исаия разумел весь город, как политическое целое с гражданами, советниками и судьями (11, 9); вера Исайи в несокрушимость краеугольного камня, на котором стоял Сион, была, далее, ничем иным, как верою в живое присутствие Ягве среди Израиля. Но современники понимали иначе смысл событий и слова пророка. На их взгляд Ягве жил на Сионе потому, что там был его дом; история доказывала, что храм на Сионе был подлинным жилищем Ягве, и неприкосновенность храма обеспечивала неразрушимость самого народа. Эта вера сделалась совершенно всеобщей в эпоху Иеремии, как показывает чрезвычайно живое изображение седьмой главы его книги, а во время Михея, в первую треть седьмого столетия, храм уже считался домом бога в самом тесном смысле, так что казалось парадоксальным ставить его на одну доску с высотами Иуды, и было неслыханно, чтобы кто нибудь верил в его разорение. Хотя уважение к храму стало исключительно высоким и достигло всеобщего распространения, однако другие святилища, как и прежде, продолжали существовать рядом с ним. Правда, царь Езекия сделал попытку уничтожить их, но она прошла совершенно бесследно, и поэтому мы не имеем о ней точных сведений. Достоверно, что пророк Исаия не боролся за уничтожение высот. В одной из своих самых поздних речей он возлагает на время справедливости и страха божия, которое наступит по миновании ассирийской опасности, тая надежды: "тогда вы оскверните ваших идолов, покрытых золотом, вышвырнете их, как грязь; вон! -будете вы говорить при этом" (30, 22). Следовательно, если пророк надеется на очищение мест служения Ягве от предметов суеверия, то, значить, он вовсе не желает уничтожения самих этих мест. Только около ста лет спустя после разрушения Самарии осмелились настоящим образом сделать практический вывод из виры в единственное в своем роде значение Иерусалимского храма. Конечно, это было сделано не только ради последовательности, но и с другими спасительными намерениями. Нельзя было достигнуть никаких практических результатов посредством презрения, с которым пророки иногда в пылу негодования говорили о культе; поэтому пришлось не уничтожать его, а реформировать. Средством реформы должна была явиться концентрация культа в столице. По-видимому, пророки и жрецы работали сообща в этом направлении. Верховный жрец Хелкия первый обратил всеобщее внимание на найденную книгу, которая должна была быть положена в основу реформы; пророчица Ольда удостоверила ее божественное содержание; жрецы и пророки составляли подавляющее большинство собрания , на котором был опубликован новый закон, и была принесена ему присяга. Так как тесные отношения между обоими руководящими сословиями лежат вообще в основе духовного развитая Иуды и характеристичны для него (на что в особенности указывает Иеремия), то можно думать, что в указанном случае выступление пророков и жрецов заодно было разыграно не только ради инсценирования. Такого рода преобразование культа действительно соответствовало интересам той и другой стороны: и партии храма, как это само собою разумеется, и пророческой реформационной партии. Для последней ограничение жертвоприношению уже само по себе было выигрышем; ограничении культа впоследствии более всего содействовало его устранению, и известная доля позднего успеха, без сомненья, была заложена в этой первоначальной задаче. Тут помогло еще то обстоятельство, что без всякого труда народ привыкал смотреть на Ягве из Хеврона, как на отличного от Ягве из Вефсамиса или Вефиля; отсюда, из строго монархического поняттия о боге вытекало следствие, что и место его пребывания и почитания может быть только одно; и у писателей халдейского периода повсюду поразительна та связь, в которой они мыслят монотеизм и единство культа. Естественно, выбор места не мог возбуждать сомнений: центр царства должен был стать и центром культа. Хотя дом Ягве в Иерусалиме тоже весьма нуждался в очищении, но все таки он заслуживал предпочтения перед мелкими жертвенными местами. Иерусалим был центром духовного образования, был легче всего доступен для реформы и для контроля; это был город Давида, с которым были связаны самые горделивые воспоминания истории Израиля. Кроме того, ханаанское происхождение большинства высот, хорошо известное напр. Второзаконию, могло содействовать их дискредитированию, в то время как ковчег, который был виновником происхождения Иерусалимского храма, с известным правом мог считаться единственно подлинной моисеевой святыней. В восемнаддатом году царствования Иосии (621 до Р. X.) первый тяжелый удар поразил местные жертвенники. Рассказ 23 главы II кн. Царей показываешь, каким насилием был образ действий царя, как новы были его меры и как глубоко они врезывались в тело. Но несмотря на все это, зеленые деревья на высоких горах все еще сохраняли необыкновенную жизненную силу, и на этот раз у них только отрезали верхушки, но не вырвали их с корнем. Мы видим, что после смерти Иосии высоты повсюду выплывают вновь, и не только в стране, но даже и в самой столице; Иеремии приходилось жаловаться, что в Иудее столько же жертвенников, сколько городов. Реформационная партия достигла только одного; она приобрела твердую позиции в виде писанного закона, которому весь народ Торжественно принес клятву в верности, и который все еще имел под собой основание божественного происхождения. Но было нелегко снова сообщить ему силу и провести его; для этого было бы, конечно, недостаточно усилия только пророков, хотя бы даже таких, как Иеремия и Иезекииль. 3. Если бы Иудеи остались спокойно жить в своей стране, то реформация Иосии едва ли проникла бы в народ: слишком крепки были нити, связывавшие настоящее с прошедшим. Нужно было окончательно перерезать естественную жизненную традицию, связь с унаследованным бытом, чтобы создать высотам, с которыми были связаны самые священные воспоминания об отцах, которые, как напр. Хеврон и Вирсавэ, были основаны Авраамом и Исааком,-создать репутацию мест нечестивой и еретической мерзости. Это было достигнуто вавилонским изгнанием, которое насильственно оторвало нацию от родной почвы и на полвека отделило от нее народ; нельзя себе представить более резкого разрыва непрерывности исторического развит. Новое поколение стояло уже не в естественном, но лишь в искусственном отношении к прошлому; крепко укоренившиеся растения старого поля, плевелы с точки зрения благочестивых людей, были вырваны, была готова новь для нового семени. Но во всяком случае перемена заключалась не в том, чтобы теперь весь народ был охвачен всеобщим обращением в пророческом духе. Вероятно, большинство вообще отказалось от прошлого, но вместе с тем оно затерялось среди язычников и уже не шло более в расчет для будущего. Только благочестивые люди, с трепетом повиновавшиеся Ягве, не потерялись; только они имели силу сохранить свою Иудейскую индивидуальность среди того водоворота народов, в котором они вращались. Из изгнания вернулась не нация, но религиозная секта, вернулись те, кто телом и душою отдался реформационным идеям. Нет ничего чудесного в том, что этим людям, которые при том еще после возвращения все поселились в ближайших окрестностях Иерусалима, не пришло на мысль восстановить местные культы. Им не стоило никакой борьбы оставить разрушенные высоты лежать в развалинах; прямо в их плоть и кровь вошло сознание, что у единого бога должно быть только одно место поклонения, и с тех пор во все последующее время это положение считалось само собою понятным делом. II Таков был фактический ход централизации культа, таковы три стадии, которые можно различить. Возможно ли в этом пункте указать соответствие между фазами действительная процесса и фазами законодательства? Все три слоя законодательства содержат постановления о жертвоприношениях и о жертвенных местах. Следует признать, что они так или иначе коренятся в истории и не висят в воздухе, совершенно вне или над почвой действительности. 1. Основная часть Иеговистического законодательства, так назыв. книга завета содержит следующее предписание (Исх. XX, 24-26): "сделай мне жертвенник из земли и приноси на нем твои всесожжения и жертвы заклания, твоих овец и быков; на всяком месте, которое я укажу для почитания моего имени, я приду к тебе и благословлю тебя. и если ты сделаешь мне жертвенник из камней, то не строй его из отесанных камней, ибо если ты будешь махать над ними твоим железом, то ты осквернишь их. и не входи к моему жертвеннику по ступеням, чтобы не обнажилась перед ним твоя нагота". Без всякого сомнения, здесь в качестве единственно надлежащего жертвенника описан не жертвенник скинии собрания , который был сделан из дерева и обит медью, и не жертвенник соломонова храма, у которого с восточной стороны была лестница *), а вокруг, на половине вышины, была галерея. ---------------- *) У жертвенника второго храма не было ступеней, был крутой вход; точно также, по мнению Иудеев был устроен и жертвенник скинии. Впрочем, основание для запрещения ступеней, приводимое Исх. XX, 26, отпадает, если жрецы носили штаны (Исх. XXVIII, 42). Напротив, множественность жертвенников, очевидно, считается не только допустимой, но даже само собою понятной. Для предписания не имеет никакого значения, будут ли места для культа всегда одинаковыми и постоянными, или их можно переносить с собою повсюду. Землю и неотесанные полевые камни можно найти повсюду, и жертвенники из такого материала распадаются так же легко, как и сооружаются. Точно также предоставляется на выбор материал двоякого рода, впрочем, по первоначальной мысли, вероятно, для построения различных жертвенников; Ягве придет к своим почитателям и благословит их не на определенном месте , но на всяком месте, на котором он допускает почитание своего имени. Таким образом, разбираемый закон стоит в полном согласии с обычаями и практикой первого исторического периода, в них коренится и их санкционирует. Впрочем, свобода повсеместно приносить жертвы как будто до известной степени ограничивается прибавкой: повсюду, где я допускаю почитание моего имени. Но это значит только, что место, на котором происходит обмен сношений между небом и землею, не может считаться произвольно выбранным, но так или иначе само божество предназначило его для своего культа. С Иеговистическим законом вполне гармонирует Иеговистический рассказ Пятикнижия; в особенности это очень ясно из рассказов о патриархах в J и в Е. Повсюду, где патриархи живут или останавливаются мимоходом, они сооружают жертвенники, воздвигают каменные столбы, сажают деревья, роют колодцы. Это происходит однако не на любом случайно встретившемся месте, но у Сихема и Вефиля в Ефреме, у Хеврона и Вирсавэ в Туде, у Массифы, Манаима, Фануила в Галааде: словом сказать, на определенных освященных стариною местах культа. В этом и заключается интерес таких данных; это не заметки антиквария, но указания, имеющие самое жизненное значение для современности рассказчиков. Жертвенник, который Авраам построил в Сихеме, именно тот жертвенник, на котором все еще до сих пор приносят жертвы, и зовется "до сегодняшнего дня" тем же именем, которое ему дал патриарх; там, где он в Хевроне первый раз прислуживал Ягве, с тех пор постоянно стоит для последнего готовый стол; подобно Исааку, его сыновья все еще (Амос VIII, 14; Осия IV, 15) дают клятвы у священного колодца в Вирсавэ, который он вырыл, и приносят там жертвы на жертвеннике, который он построил под посаженным им тамариском; живущее поколение все еще возливает масло на камен Иакова в Вефиле и платит десятину, которую Иаков когда то обещал тамошнему дому бога. Места этих реликвий потому так хорошо известны рассказчику, что он может точно указать их местонахождение, несмотря на четыреста лет пребывания в Египте, после которых отыскать их вновь было бы, пожалуй, затруднительно. Жертвенник, который Авраам воздвиг в Вефиле, лежит на, горе, на востоке от города, между Вефилем на западе и Гаи на востоке; местонахождения других жертвенников фиксированы деревом или источником, как напр., местонахождение жертвенников в Сихеме или в Вирсавэ. Но, конечно, не намерение обесславить современный культ заставляло приписывать основание этих жертвенников патриархам. Наоборот, эти легенды возвеличивают происхождение тех мест, к которым они приурочиваются, и окружают их ореолом святости седой старины. Больше того, патриархи обычно воздвигают алтари не по собственному произволу там, где им нравится, напротив, теофония обращает их внимание на святость места или, по крайней мере, дополнительно ее подтверждаешь. Ягве является Аврааму у Сихема; тогда тот строит жертвенник "явившемуся ему Ягве"; Ягве ест у Авраама под дубом Мамври,- отсюда ведет свое начало приношение жертв на этом месте; Ягве показывает Аврааму место, где последний должен принести в жертву своего сына - там и теперь еще стоит жертвенник. В первую ночь, в которую Исаак спит на священной почве Вирсавэ (XXVI, 24), его посещает живущее там божество, и вследствие этого он строит там жертвенник. Застигнутый врасплох взорами непосвященных, Ягве действуешь губительным образом; но он добровольно показывает сам своим любимцам те места, где он позволяет себя видеть; и там где люди его видели и остались живы, святыня указывает открытый к нему доступ. При этом содержаниие откровения сравнительно безразлично: я - божество; важнее всего теофония сама по себе, ее появление на данном месте. На нее нельзя смотреть, как на отдельный факт, наоборот, на нее надо смотреть, как на блистательное начало долженствующего продолжаться обмена сношений между богом и человеком, - так сказать, как на первое и самое сильное проявление святости почвы. С наибольшей ясностью и с несравненной прелестью выступаешь перед нами это представление в рассказе о небесной лестнице, которую Иаков видел в Вефиле. "Ему снилось, там была лестница, которая стояла на земле, а ее верхушка касалась неба; и вот ангелы бога ходили по ней вверх и вниз. и он испугался и сказал: как страшно это место, это наверное дом божий и ворота небо". Лестница стояла на этом месте не только в тот момент, но стоит всегда и, так сказать, от природы; Вефиль - это узнал Иаков из сна - есть место, где соприкасается небо и земля, где ангелы ходят вверх и вниз, чтобы поддерживать сношение между небом и землею, установленное богом у этих ворот. Все эти рассказы надо понимать только, как прославление отношений и учреждении культа в том виде, в каком мы их встречаем в первые века разделенного царства. То, что для позднейшего времени казалось предосудительным и языческим,-высоты, священные камни, (masseboth), деревья, колодцы 9),- здесь освящено и наделено авторитетом самого Ягве и его любимцев. Между Иеговистическим законом, санкционирующим существующие места культа, и Иеговистическим рассказом царствует согласие по существу; последний по своей основе, быть может, еще древнее закона. и тот и другой относятся, очевидно, к допророческому периоду; позднейшая обработка рассказа в пророческом духе не изменила его зерна по существу. Немыслимо, чтобы Амос и Осия, или человек их убеждений, могли углубляться с любовным участием и благоговейной верой в истории, которые ставили себе лишь одну задачу: окружить еще большим ореолом и уважением существовавший культ в том виде, как его отправлял народ на высотах Исаака, тот культ, который составлял самое священное дело народа. 2. В основе Второзакония лежит, правда, Иеговистическая "книга завета", но в одном пункте они значительно отличаются друг от друга и именно в том пункте, который нас здесь интересует. Подобно Книге завета, Второзаконие открывается предписанием о богослужении на жертвеннике (Второз., XII); но во Второзаконии Моисей держит перед своими израильтянами такую речь: "когда вы придете в землю Ханаан, то уничтожьте все места культа, которые там найдете, и не поступайте по отношению к Ягве, богу вашему, таким же образом, как язычники поклоняются своим богам. Но только на том месте, которое Ягве выберет из всех колен ваших, чтобы жить имени его там, ищите его и приносите там жертвы ваши и дары ваши, ешьте там перед ним и радуйтесь. Теперь мы делаем так, как каждому кажется правильным; но когда вы достигнете постоянного местожительства и покоя от неприятелей, тогда то место, которое Ягве выберет для всех колен ваших, чтобы жить имени его там, должно быть единственным, где вы будете приносить жертвы и дары ваши. Берегитесь приносить жертвы на любом месте; вы не должны есть ваши священные приношения во всяком городе, но только в месте, которое изберет Ягве". Закон без устали все вновь и вновь повторяет требование локального единства богослужения. Он сознательно выступает против того, "что мы привыкли делать в настоящее время", и борется против существующего обычая, он проникнут насквозь полемическим, реформационным характером. Поэтому, историческая критика с полным правом относит его к эпохе похода Иерусалимской реформационной партии против высот. Как книга завета и все вообще произведение Иеговиста отражают в себе допророческий период истории культа, так Второзаконие является выражением в форме закона второго периода борьбы и переходного времени; эта историческая последовательность тем более бесспорна, что литературная зависимость Второзакония от иеговистического законодательства и рассказа уже и без того доказана и признана. Отсюда ближайшим образом напрашивается мысль, что книга, находка которой дала царю Иосии побудительный мотив к разрушению местных святилищ , была как раз Второзаконием, которое первоначально должно было существовать самостоятельно и в более коротком виде. По крайней мере, из всех книг Пятикнижия только одно Второзаконие в столь повелительной форме требует ограничения жертвенного культа одним избранным местом, только здесь чувствуется агрессивная новизна этого требования и только здесь она господствует над всей тенденцией законодателя. Старый материал, которым автор Второзакония пользуется в других местах книги, везде переработан сообразно с указанной точкой зрения. Законодатель всесторонне прослеживает последствия своей меры; чтобы осуществить ее проведение, он изменяет прежние учреждения, разрешает то, что было запрещено, запрещает то, что было позволено; за всеми остальными его новшествами почти всегда стоить требование единства культа. Так, оно имеется в виду, когда законодатель разрешает закалывать животных не для жертвы на всяком месте, когда он определяет особые города в качестве убежищ для невинно преследуемых, чтобы не уничтожить вместе с жертвенными местами и убежища (Исх. XXI, 13-14; I Цар. II, 28), когда он проявляет заботливость о жрецах уничтоженных святилищ, рекомендуя жителям провинции брать их с собой при путешествиях для жертвоприношений и предоставляя им право служить в Иерусалимском храме наравне с тамошним наследственным клиром. Точно также и во всем прочем доминирует вышеупомянутая точка зрения; напр., старинные предписания и обычаи относительно приношений и праздников, насколько можно их теперь выделить, формулированы специально в пользу нового требования. Закон, столь проникнутый жизнью, повсюду задевающий действительность, борющийся против существующих обычаев, пробиваюшдй себе дорогу, считаясь с потребностью практики, не может быть фантазией праздного ума; он мог явиться лишь в силу исторических побудительных мотивов, подобно тому, как был предназначен для деятельного вторжения в ход исторического процесса. Соответствующей существу дела приговор может поэтому указать для Второзакония только одно историческое место: эпоху реформационного движения, которое царь Иосия завершил победою. 3. Относительно жреческого кодекса распространено мнение, что он в интересующем нас отношению держится довольно безразлично, не различает множественности мест жертвоприношения и не напирает на единство; думают, что вследствие такой позиции за ним надо признать более раннее происхождение сравнительно со Второзаконием . Это мнение, говоря мягко, в высшей степени поверхностно. Предположение концентрации богослужения только в одном центре насквозь проникает собою жреческий кодекс. Тот, кто для доказательства упомянутого мнения ссылается на Лев. XVII или на Иис. Нав. XXII, этим показывает, что он не понимает от начала до конца Исх. XXV-Лев. IX. Прежде чем может быть дано хоть какое-нибудь предписание, касающееся культа, должно быть налицо некоторое надлежащее место для последнего таков смысл всего этого большого отрывка. Скиния собрания не просто история, но как всякая история в этой Книге, она в то же время есть закон. Она дает выражение установленному законом единству культа, как историческому факту, который существовал в Израиле с самого начала со времени исхода из Египта. Один бог - одно святилище: вот что выражает собою скиния. Вместе с учреждением скинии, которое составляет, содержание божественного откровения на Синай, основана теократия: где есть первая, там есть и вторая. Поэтому описание скинии поставлено во главе жреческого кодекса, подобно тому, как описание храма стоит во главе законодательства Иезекииля. Скиния является основанием и неизбежной почвой, без которой все остальное висело бы в воздухе; прежде чем священная община может получить жизнь, а культ может вступить в силу, должно существовать место божественного присутствия на земли. Или думают, что скиния может потерпеть рядом с собою еще другие святилища? Но для чего тогда нужен вокруг скинии лагерь двенадцати колен, имеющий не военное, но чисто духовное значение, и приобретающий весь свой смысл от священного центра? К чему эта концентрация всего Израиля в форме только одной великой общины, подобной которой нет нигде в ветхом завете? Напротив, есть только это одно место, где бог живет и позволяет себя видеть, только это одно место, где человек может к нему приблизиться и искать его лица жертвами и дарами. Этот взгляд проникает собою все обрядовое законодательство средней части Пятикнияая, и нельзя себе представить чего либо иного. В особенности за это говорит рассеянное повсюду, при каждом удобном случае, выражение "перед скинией собрания", преимущественно в предписаниях о жертвах. Какой же вывод следует из всего вышесказанного для определения места жреческого кодекса в исторической цепи, если таковое вообще признается необходимым? Жреческий кодекс не может быть поставлен на первое место, следовательно, так же, как и Второзаконие. Но в каком отношении он стоит к последнему? Во Второзаконии единство культа требуется, в жреческом кодексе оно предполагается. Оно молчаливо лежит повсюду в основе жреческого кодекса; но за исключением Лев. XVII, о чем будет речь в дальнейшему оно нигде не заявляет определенных претензии, оно не представляет из себя ничего нового, но является чем то само собою понятным. Какой вывод из этого следует для нашего вопроса? Конечно, только такой, что жреческий кодекс опирается на тот результат, к которому стремится Второзаконие. Последнее стоит посреди борьбы и движения, ясно высказывает свои реформационные намерения, свою противоположность обычаю, тому, "что мы теперь обыкновенно делаем"; первый стоит вне и выше спора, цель достигнута, обладание обеспечено. На основе жреческого кодекса никогда не могла бы последовать, реформация, никакой Иосия не мог бы, исходя из него, заметить, что современное состояние культа извращено и должно быть преобразовано: дело стоит так, как будто все искони находится в самом лучшем порядке. Точно также только во Второзаконии возможно заглянуть в корень вещей, уяснить связь закона с заботою о строгом монотеизме и об удалении из богослужения народноязыческих элементов, т, е. увидать его глубочайшую и действительно ценную цель; в жреческом кодексе разумное основание учреждения, которое само по себе вовсе не рационально, лежит в его собственной "легитимности", подобно тому, как и вся сущность дела естественно кажется чем то обыкновенным и не нуждающимся в мотивировке. Нигде не проглядывает мысль, что уничтожение высот вместе со священными деревьями и камнями является специальною целью закона; эти учреждения вряд ли даже известны, и то, что можно понять только как отрицательные и полемические мероприятия, считается имеющим полный смысл само по себе. Идея, как идея, старее, чем идея, как история. Во Второзаконии она имеет свой прирожденный цвет, выступает против действительности с требованиями, в качестве нападающей стороны. Впрочем, поскольку она вложена в уста Моисея, она старается одеться в историческую одежду; но это начало держится в скромных границах. Моисей только выставляет закон; он не создает учреждений для своего собственного времени, чтобы провести его, и не требует его проведения в ближайшем будущем, Напротив, закон должен вступить в силу только тогда, когда народ окончит завоевание страны и достигнет покоя. Выше было сделано предположение, что последний срок вступления в силу закона был отодвинут до дней Давида и Соломона (I Цар., VIII, 10). Это предположение тем более вероятно, что для проведения закона нужно "место, которое изберет Ягве", под которым могла разуметься только Иудейская столица. Отсюда, до тех пор, пока вместе с соломоновым храмом единство культа не получило надлежащего основания, Второзаконие совершенно не признает, будто то, что должно быть, должно издавна иметь также историческое существование; в то же время ясно сквозит между строк, что с этого последнего момента единство культа является скорее требованием благочестия, чем практическим требованием. Напротив, жреческий кодекс до такой степени неспособен отвлечься от идеи единства культа, что ни на один миг не может представить себе Израиля без этого единства: он отодвигает его фактическое существование к началу теократии и сообразно с этим совершенно преобразовывает древнюю истории. Основание для концентрации богослужения, храм, на деле построенный только Соломоном, в жреческом законе считается необходимым также и для беспокойной кочевой эпохи, предшествовавшей оседлости; и вот он сделан переносным и в виде скинии собрания перенесен в первоначальную эпоху, ибо скинии собрания на самом деле является не первообразом, но копией Иерусалимского храма. Их обоюдное сходство известно, но I Цар. 6 ни одним словом не обмолвилось о том, что Соломон пользовался более древним образцом и приказывал придерживаться его своим тирским мастерам. Граф стремится ближе доказать позднейшее происхождение моисеевой постройки на основании следующих двух соображений. Во первых, при описании скинии собрания повторяется речь о ее северной, южной и западной сторонах, без предварительного указания ее определенной и всегда одинаковой ориентации: последняя молчаливо предполагается известной, так как она взята от храма, который был неподвижной постройкой и не менял своего места. Во вторых, медный жертвенник собственно описывается как деревянный, но лишь обитый медью: такая конструкция соответствуение, быть может, древнейшему способу обработки меди, но для .очаге огромного размера, на котором постоянно горит сильный огонь, она совсем непригодна и легче всего объясняется стрешением сделать удобным для переноски медный жертвенник, отлитый Соломоном (II Цар. 16, 4), посредством превращения его основы в столярное произведение. Однако, остается непоколебимым основный факт, что скиния собрания жреческого кодекса по своему значении является не просто временной кровлей ковчега во время иереходов, но передставляет из себя единственное законное святилище общины двенадцати колен в эпоху до Соломона и следовательно проекцией позднейшего храма 12). Как скромно и чуть ли не конфузливо звучит ссылка Второзакония на будущее место, которое изберет Ягве, в сравнении с этим дерзким утвержением, что основание для централизации дано с самого начала во Второзаконии, до известной степени, в уме законодателя существует только идея, которая заявляет притязания на реальную деятельность лишь в отдаленную позднейшую эпоху; в жреческом кодексе моисеева идея обросла также и моисеевым тёлом, вместе с которым она вступает в мир, воплощенная с самого начала *13). тем же самым простым историческим путем, посредством которого жреческий кодекс пересаживает центральное святилище в досоломоновское время, устраняет он со сцены и другие места культа. Его 84 левитских города, как доказано, по большей части являются метаморфозой старых высот, сообразованной с требованиями эпохи . Жертвенник, который по Иис. Нав. 22 строят восточно-иорданские колена, воздвигается отнюдь не с намерением употреблять его, но лишь в качестве известного памятника. Таким же образом очищается даже эпоха, предшествовавшая Моисею. Так как у патриархов не было скинии собрания, то они вообще не имеют культа. По жреческому кодексу они не строят жертвенников, не приносят жертв и старательно удерживаются от всего того, чем они могли бы как-нибудь предвосхитить привилегию единственно истинного святилища. Такая обработка истории патриархов является лишь самым крайним последствием стремления провести в истории, так сказать, semper, ubique et ab omnibus установленного законом единства культа. Итак, во Второзаконии учреждение еще испытывает муки рождения и должно пробиться вперед в борьбе с практикой современности. В жреческом кодексе оно заботится об утверждении своей исконной законности и преобразовывает сообразно с собою прошлое, очевидно потому, что это прошлое для настоящего уже не нужно: перенесение нового в древнюю эпоху происходить обыкновенно позднее, чем рождение нового. Второзаконие стоит посреди исторического кризиса и еще тесно связано с древнейшим периодом культа, против условия которого оно может бороться, но которого оно не может игнорировать или совсем отрицать. Напротив, никакое продолжение жизни прежних обычаев не препятствует жреческому кодексу набросать для себя картину древней эпохи, как она должна быть; нестесняемый еще существующими взглядами и действующей традицией, он может идеализировать старину, как ему нравится. Сообразно с этим, его место после Второзакония, именно в третьем, послепленномпериоде истории культа, когда, с одной стороны, единство места богослужения было совершившимся фактом, ничем и никем не оспариваемым, и когда, с другой стороны, изгнание настолько разорвало естественную связь между современностью и древностью, что на пути искусственна изображения последней с точки зрения определенной идеи не стояло больше препятствии. III Обычный приговор как раз обратный. Полагают, что во Второзаконии ясно проступают отношения царской эпохи, но жреческий кодекс со своими историческими предпосылками никоим образом не подходит к ситуации этой эпохи и поэтому древнее Второзакония. Если в основании культа стоит соломонов храм, как напр, у Иезекииля, то всякий признает позднейшую эпоху; но если культ в качестве фундамента имеет скинии собрания , то это. говорят. другое дело. Доказывают глубокую древность жреческого законодательства тем, что перемещают его в историческую сферу, созданную им самим из его законнических предпосылок; так как такую сферу нигде нельзя найти в действительной истории, то поэтому она де должна предшествовать последней. Таким образом, жреческое законодательство держится на собственной верхушке в воздухе над землею. 1. Может показаться, что до сих пор только утверждалось, будто скиния собрания покоится на исторической фикции. Но в действительности это уже доказано, хотя можно прибавить еще некоторые соображения, которые, правда, давно уже были высказаны, но все еще недостаточно приняты во внимание. Я предупреждаю, что дело идет о скинии собрания жреческого кодекса, так как, конечно, палатка для ковчега могла существовать в действительности. и на самом деле, в Палестине палатки издавно служили помещениями для идолов (0сия 9,6) и только в позднейшую эпоху были заменены постоянными домами; точно также Иеговистическая традиция (но не J) знает священную палатку при моисеевом лагере и именно вне его, подобно тому как и древнейшие высоты по большей части находились вне городов 14). Дело идет об определенной палатке, которая была устроена по указаниям Ягве в качестве краеугольного камня теократии (Исх. 25 и след.), о досоломоновом центральном святилище, которое по своему виду в то же время является отображением храма. Спорна уже просто возможность ее существования. ее великолепное устройство, для которого принудительным образом был собран самый драгоценный материал, обработанный самым искусным восточным способом, является самой чудесной противоположностью той почве, на которой воздвигается это сооружение: скинии устраивают в пустыне, среди бесхитростных кочевых еврейских племен, которые, однако, должны построить ее без чужой помощи, в короткий срок. Это противоречие рано стало бросаться в глаза и впервые навело на сомнение Вольтера. Но пускай сомнения остаются сомнениями; достаточно того, что еврейская традиция ничего не знает о моисеевой скинии собрания, даже в эпоху судей и первых царей, для которой собственно скиния и была назначена. Но если послушать, сколько еще теперь может рассказать о скинии собрания иной теолог, умеющий ловко пользоваться книгой Хроник, то, конечно, указанного взгляда нельзя держаться. Именно, во II Хрон., I, 3 и след. рассказывается, что Соломон отпраздновал свое вступление на престол великим жертвоприношением Гаваоне, так как там стояла скиния собрания и медный жертвенник Моисея. Соответственно с этим, I Хрон., XXI, 29 говорит, что Давид, правда, принес жертву на гумне Орны, но жилище Ягве и установленный законом жертвенник были в то время в Гаваоне; и далее, по XVI, 39, там же в Гаваоне служить законный первосвященник Садок. Исходя из этих данных, раввины, а в новейшее время в особенности Кейль и Моверс, выработали систематическую историю скинии собрания . Пока при Давиде и Соломоне ковчег находился на Сионе, скиния была в Гаваоне; это видно, будто бы, также из того, что там II Сам., XXI, 6, 9) приносили жертвы перед Ягве. Ранее она была в Номве, где упоминаются ефод и хлебы предложения (I Самуила, 21); а первоначально, со времен Иисуса Навина, она была в Силоме. Но эти пункты были только местами ее постоянного пребывания; рядом с ними она мимоходом останавливалась то здесь, то там, и своею вездесущей быстротою спасала единство культа, несмотря на различные и далеко лежащие друг от друга места, на которых он совершался. Везде, где говорится о явлениях пред лицо Ягве и о жертвах перед ним, молчаливо следует вставлять скинию собрания .*15) Не нужно и доказывать, на сколько догматичен такой способ наследования и к каким нелепым выводам он приводит; достаточно уже того, что исходный пункт рассуждения ничем не обоснован. Именно, сообщение кн. Хроник, что Соломон принес жертву в честь своего вступления на престол на жертвенники скинии собрания в Гаваоне, стоит в противоречии с более древней параллелью I Цар., III, 1-4. Последнее место не только ничего не говорить о скинии собрания , которая, будто бы, стояла в Гаваоне, но в определенных выражениях сообщает, что Соломон принес жертву на высоте, как таковой, и извиняет его за это, указывая, что еще не был построен дом для имени Ягве. Уже самые общие соображения показывают, что автор Хроники зависит от указанного сообщения I Цар.; но в особенности это явствует из того, что он обозначает скинии собрания высотой-это contradictio in adiecto, которое может быть объяснено только, как стремление дать аутентичное толкование выражений) I Цар. III "великая высота в Гаваоне". Здесь, как и в других местах, автор Хроники подгоняет истории к закону: молодой и благочестивый Соломон мог ведь принести жертву только на предписанном законом месте, которое, следовательно, и нужно было поставить взамен указанной высоты в Гаваоне. Вместе с сообщением II Хрон. I, 3 и след. падают также два других указания I Хрон. XVI, 39 и XXI, 29, которые зависят от указанного основного места, как ясно вскрывает это повторение выражения: "великая высота в Гаваоне". Кроме этих случаев, скиния собрания более не встречается в кн. Хроник; она еще не заставила сделать всех следуемых из нее выводов и еще не проникла собою историческую точку зрения автора. Этот последний был бы поставлен в некоторое смущение вопросом, стояла ли скиния ранее в Номве, так как все его старания направлены, главным образом, на то, чтобы связать установленное законом святилище с установленным законом жреческим родом Садока Елеазара, который во всяком случай, можно предположительно принять для Силома, но не для Номвы. *16) То обстоятельство, что кн. Хроник изображает истории Израиля сообразно с жреческим кодексом, обыкновенно невольно заставляет полагать в основу истории принципиальную концепцию Хроники; но оно скорее должно бы побудить исследователей оставить кн. Хроник в покой, раз дело идет об отыскании действительной и подлинной традиции. Книги Судей и Самуила упоминают много святилищ , но не упоминают о самом важном из всех -о скинии собрания . Единственное место, где стоит название ohed mo'ed (I Сам., И, 22) плохо засвидетельствовано и подозрительно по содержанию. 17) Но находятся ясные следы существования ковчега завета в конце эпохи судей (I Сам., IV-VI). Гарантирует ли существование ковчега существование скинии собрания ? Нет, напротив, история ковчега вплоть до перенесения его в храм Соломона является доказательством того, что ковчег мыслится совершенно независимо от какой либо специально для него предназначенной палатки. Но это соображение уничтожает понятие моисеевой скинии собрания , так как по закону ковчег и скиния являются необходимою принадлежностью друг друга, одно не может быть без другого, и то и другое одинаково важно. Скиния собрания должна повсюду сопровождать символ присутствия Ягве; мрак святого святых есть, так сказать, жизненный элемент ковчега завета; только в силу необходимости и лишь под покровом занавесей ковчег во время перехода покидает свое местопребывание и вновь удаляется туда, когда делается остановка. Но I Сам. IV и след. рассказывает что только один ковчеге появляется в поле сражения, он один попадает в руки филистимлян; о скинии собрания и ее совершенно необходимой принадлежности, жертвеннике, нет речи даже в V главе, где рассказывается о помещении символа Ягве в храме Дагона в Азоте; точно также нет речи о них в VI гл., хотя судя по этому рассказу, враги, очевидно, возвращают все доставшееся им в добычу святыни. Предполагаюсь, что помещение ковчега осталось в Силоме. Очень вероятно, но тогда это была не моисеева скиния собрания, неразлучная спутница ковчега. На самом деле, рассказчик говорит о прочном доме в Силоме, с колоннами и дверями: возможно, что это анахронизм 18) -хотя почему?-но во всяком случае отсюда следует, что этот анахронизм совсем не подрывает существования скинии, которая ведь должна следовать вместе с ковчегом на войну. Если на этот раз было допущено нарушающее закон исключение, то почему ковчег. но крайней мере, после выдачи не был вновь присоединен к тому жилищу, которое он собственно и не должен был бы покидать? Вместо этого ковчег является в Вефсамис и приносит с собою несчастие, потому что... на него с любопытством смотрели люди. Оттуда он переходит в Кариаф-Иарим, где и остается в течение многих лет в доме частного человека. Оттуда Давид переносит его в Иерусалим - естественно для того, чтобы возвратить его в скинию, точно также перенесенную в Иерусалим: так следовало бы думать на основании представления, вытекающего из Пятикнижия и кн. Хроник. Но Давиду эта мысль не приходит в голову, хотя она могла напрашиваться сама собою. Сначала Давид хочет взять ковчег к себе в свой замок, но был напуган и должен отказаться от этого, и чтобы перенести ковчег хоть куда-нибудь из того неудобного положения, в которое он попал, ставить его в конце концов в дом одного из своих приближенных, Аведдара, из Гефа. Если бы Давид знал хоть что-нибудь о скинии, он вспомнит бы, что она стоить пустая в Гаваон, совсем рядом, и она вывела бы его из всякой беды. Так как ковчег приносить счастье дому Аведдара (подумайте, ковчег стоит в доме солдата, филистимлянина - и однако он приносит не горе, но благословенье), то царь проникается мужеством привести в исполнение свое первоначальное намеренье, поставить ковчег в замок, и при этом он ставить ковчег в палатку, которую он приказал для него сделать (II Сам., VI, 17); эта палатка Давида на Сионе осталась приютом для ковчега до построения храма.. И если скиния собранья существовала, то она, неизбежно, была бы упомянута в тот момент, когда храм занял ее место. Уже было замечено, что она не служила образцом для него. Но по крайней мере можно было бы ожидать, что в рассказе о построении нового святилища проскользнет хоть словечко о том, куда далось старое. Как будто это и сделано в I Пар. VIII, 4: после окончанья постройки храма туда перенесли, кроме ковчега, скинии собранья ('ohel moed) и все находившиеся там священные предметы. Толкователи расходятся, нужно ли понимать под ('ohel moed и палатку для ковчега на Сионе, о которой только и была речь до этого момента (I Цар. I, 39, II, 28-30), или моисееву скинию, которая, по кн. Хрон., стояла в Гаваоне, но о которой книга Царей ничего не рассказывает и даже ничего не знает (III,. 2-4). Для составителя четвертого стиха VIII главы, по-видимому, и то и другое сливалось вместе; но мы поставлены перед следующей альтернативой: или это замечанье стоить в связи с рассказом книги, и тогда 'ohel moed может быть только палаткой на Сионе, или 'ohel moed (I, VIII, 4 означает моисееву скинию собранья, которая была перенесена из Гаваона в соломонов храм,-и тогда это известие стоить вне связи с рассказом и не исходить из тех предпосылок, который дает книга, другими словами, оно, следовательно, добавлено впоследствии. Первая возможность невероятна, так как термин 'ohel moed, кроме указанной интершшщий масоретского текста I Сам. II, 22, не встречается в книгах Судей, Самуила и Царей вообще и в особенности для обозначения палатки Давида на Сионе; последняя была также слишком мало освящена древностью и по II Сам. VII была слишком невзрачна и носила слишком временный характер, чтобы заслуживать сохраненья в храме. Но если 'ohel moed здесь, как всегда, означает скинию, на что указывает и упоминанье о священной утвари, то стих, конечно, вставлен позднее. Мотив вставки понять нетрудно; то же самое препятствие, которое послужило нам выше отправною точкою, должно было подсказать какому-нибудь иудею, исходившему из идей Пятикнижия, мысль искать в этом месте скинии собранья, и когда ее не не нашлось, добавить ее. Однако, даже и интерполяция не устранила затруднений. Где моисеев жертвенник для всесожжений? Он был столь же важен и свят, как и сама скиния, в кн. Хроник даже выводится постоянно рядом с нею и не заслуживал того, чтобы его оставили пропадать в Гаваоне; с другой стороны, такой образ действия грозил бы большими опасностями единству культа. Далее, если священная утварь была перенесена из скинии в храм, то для чего Соломон , по I Цар.. VII, отлил всю новую? Почему вместо семисвечника он сделал десятисвечник. И старая утварь была достаточно драгоценна, отчасти даже еще драгоценнее новой, а сверх того была освящена своею древностью. Отрицательную параллель ко введении скинии собрания в и Цар., VIII, 4 представляет исключенье медного жертвенника из списка утвари, отлитой Соломоном для храма (I Цар. VII). Медный жертвенник Соломона упоминается в I Цар., VIII, 64, II Цар., XVI, 14, 15, как уже известный читателю, хотя из главного места I Цар., VII мы о нем ничего не узнаем. Первоначально его нельзя было здесь пропустить, так как он был как раз самым важным предметом. Значить, попытались изгладить упоминанье о нем, так как он являлся очень неудобным конкурентом моисееву жертвеннику для всесожжений; но, по обыкновению, интерполятор не был достаточно последователен и не изгладил всех его следов, чтобы вполне уверить нас, будто Соломон не сам отлил медный жертвенник, но перенес в Иерусалим жертвенник из моисеевой скинии собрания и поставил его там перед храмом. Ясно, что в эпоху Соломона не существовало ни скинии собранья, ни священной утвари, ни медного жертвенника Моисея. Но если скинии собранья не было в эпоху последних судей и первых царей, то ее также не было и во всю предшествующую эпоху. Это следует из и Сам., VII, из отрывка, историческая достоверность которого неважна, но который, во всяком случае, передает точку зрения допленного писателя. Здесь размазывается, что после того, как Давид усмирил своих врагов, он задумал построить для ковчега достойное помещение и сказал о своем решении пророку Нафану в таких выраженьях: "я живу в доме, выстроенном из кедра, а ковчег Ягве в палатке. Соответственно с указанием VI, 17, Давид мог подразумевать здесь только ту палатку, которую построил он сам, следовательно, не моисееву скинию, которая, судя по описанию Исх., 25 и след., ни в коем случае не может быть противопоставлена деревянному строению; еще менее она могла считаться жалким и совершенно неподобающим для Ягве жилищем, так как но своему великолепию ни в чем не уступала соломонову храму. Нафан сначала одобрил намерение царя, но потом отверг его, говоря, что Ягве и теперь не хочет ничего больше того, что у него было прежде. "Я не жил в доме с тех нор, как вывел детей Израиля из Египта, но кочевал в палатке и под навесом". Естественно, что и Нафан имел перед глазами в качестве тогдашнего жилища ковчега не моисееву скинию, но палатку Давида на Сионе Он не говорит, что ковчег ранее всегда находился в скинии собрания, и что поэтому его теперешний убогий кров является в высшей степени противным закону; напротив, он говорит, что теперешнее положение дела правильно, и что ковчег всегда помещался в таком же простом и невзрачном приюте. Так как палатка Давида не может быть возведена ко времени исхода из Египта, то Нафан говорит, конечно, о целом ряде шатров и жилищ , и поэтому конъектура параллельного места в кн. Хроник (I, 17, 5) основывается на совершенно правильном его понимани. Слова Нафана самым разительным образом противоречат точке зрения Пятикнижия: ковчегу соответствует не определенная единственная священная роскошная палатка, но напротив, ковчег относился совершенно безразлично к своему приюту, часто менял (то, и никогда его приют не отличался особенной красотой. и так было со времен Моисея 20). Так обстоять дело со скинией собрания : если на таких нитях хотят укрепить древность жреческого кодекса, то я ничего против этого не имею. Представление о скинии собрания выросло применительно к существовавшему ранее священному ковчегу, который в эпоху Давида и ранее ставился в палатке; корень этого представления-соломонов храм. От последнего скиния заимствовала свою внутреннюю сущность, свое центральное значение для культа, от первой-свою внешнюю форму. 2. Своеобразной точки зрения держится Теодор Нёльдеке. Он допускает, что скиния собрания есть фикция, цель которой создать, так сказать, предсуществование храма и единство культа, но отрицает вывод, что в таком случае жреческий кодекс предполагает единство культа уже существующим в современную ему эпоху и поэтому более позднего происхождения, чем Второзаконие. Он говорит 21): "усиленное стремление к единству культа должно было явиться с тех пор, как Соломон построил храм. В сравнений с великоленным святилищем в центре Иудейского царства, вместе с его лишенным' изображения богов культом, старые священные места должны были все более и более отступать назад, и при этом не только в глазах народа, но в особенности в глазах лучших и наиболее прогрессивных по духу людей (ср. Амос, IV, 8, VIII, 14). Если уже Езекия довольно таки подвинул вперед введение единства культа в Иудее, то,, следовательно, указанное стремление должно было быть уже действительно старым; ведь не решились бы так легко насильственным образом раздавить старые священные обычаи, если бы этого не требовала уже давно теория. Иерусалимские жрецы должны были к особенности рано придти к той мысли, что их храм со священным ковчегом и великим жертвенником является единственным истинным местом поклонения божеству, и это стремление, столь благоприятствовавшее очищении религии, наш автор облек в форму закона, конечно, невыполнимого вследствие своей строгости (Лев., XVII, 4 и след.) и поэтому впоследствии смягченного для практического исполнения автором Второзакония". Не так важно то, что должно было быть, как то, что действительно происходило. Нёльдеке опирается единственно на известие II Цар., XVIII, 4. 22, что Езекия устранил высоты и жертвенники Ягве и сказал Иудее и Иерусалиму: молитесь перед этим жертвенником в Иерусалиме. Против этого известия уже выше были выражены сомнения. В самом деле, какой шум наделало подобное же мероприятие Иосии, каким клином оно врезалось в тогдашний культ. А между тем мера Езекии, хотя и более ранняя, не вызвала никаких волнений и прошла настолько бесследно, что ее восстановление семьдесят или восемьдесят лет спустя на деле нисколько не было с ней связано, но было предпринято, как во всех отношениях новый шаг но пути, до с их пор совершенно неиспробованному; наконец, странно, что о реформе Езекии говорится вскользь, между тем как ее содержание является преимущественной и основной темою книги Царей. Сюда надо прибавить еще одно специальное соображение, на важность которого также уже указывалось, именно, что то лицо, которое, судя по обстоятельствам дела, побудило Езекию к его мероприятию, пророк Исаия, в одной из своих самых поздних речей определенно требует для мессианической эпохи только очищения мест культа от резных и литых изображений, следовательно, не делает их полного уничтожения. Во всяком случай, приходится признать, что если разбираемое известие имеет какое-нибудь значение *22), то Езекия произвел лишь слабую и совершенно безуспешную попытку в этом направлении и никоим образом не "подвинул довольно таки вперед введение единства культ. Отсюда самое большее можно было бы вывести, что стремление концентрировать богослужение в Иерусалимском храме уже чувствовалось во время царствования Езекии. Но этот вывод был бы очень неблагоприятен для цели Нёльдеке отодвинуть жреческий кодекс в эпоху, предшествующую Второзаконию. Ведь В жреческом кодексе как раз совершенно незаметно централистских стремлений; напротив, централизация там предполагается, как само собою понятный факт, и развита до самых крайних своих последствии. К и Цар., ХVIII, 4, 22 может подойти лишь Второзаконие и то только в том случае, если кому либо придет охота выступить с этим известием против рассказа II Цар., ХХП XXIII, но которому Второзаконие было найдено только восемьдесят лет спустя и тогда впервые вступило в силу. Нёльдеке предполагает, что стремление к единству культа первоначально и ранее всего зародилось и жило именно среди Иерусалимского жречества. Если жреческий кодекс древнее Второзакония , то во всяком случай пророческая агитация за реформу культа, из которой выросло Второзаконие, должна быть только отголоском более древней жреческой агитации. Но о такой мы ничего не знаем, в то время как пророческую мы более или менее можем проследить начиная от ее идеального начала вплоть до ее практических результатов. Амос, Осия, Исаия-вот кто повел борьбу против старого народного культа на высотах. При этом они исходили не из прирожденного пристрастия к Иерусалимскому храму, но из нравственным мотивов, которые впервые зарождаются в их души, так сказать, прямо на наших глазах, без всякого искусственного посредства; их суждения, даже если они внушены историческими основаниями и касаются северноизраильских святилищ , имеют совершенно общий характер и направлены против культа вообще. В речах пророков мы не находим никаких следов влияния какой либо точки зрения, которая была бы хоть только сродною жреческой, именно, что богослужение на определенном и специальном месте имеет большую цену, чем на всех других, и поэтому заслуживаешь продолжения своего существования; их полемика чисто пророческая, т.е. индивидуальная, боговдохновенная в том смысли, что не зависит от каких бы то ни было ходячих и предвзятых ложных мнений. Последующее развитие пошло в зависимости от этого абсолютно оригинального начала и вылилось не в жреческий кодекс, но во Второзаконие, в книгу, которая при всем ее справедливом внимании к жрецам (конечно, к Иерусалимским не более, чем ко ВСЕМ другим), все таки не отрекается от своего пророческого происхождения и прежде всего совершенно свободна от каких бы то ни было теократических склонностей. Наконец, Второзаконие и мило исторически результата в виде реформации Иосии. Следовательно, "историческое движение в этой области, поскольку оно проявляло свое действие и благодаря этому нам известно, изначала и по существу было пророческим, хотя в конце к нему и могли примешаться жреческие ВЛИЯНИЯ; И ОНО не только может, но должно пониматься из самого себя. Более древнее или самостоятельно шедшее рядом жреческое движете в том же самом направлении осталось, но крайней мере, совершенно безрезультатным и потому совсем незасвидетельствованным. Мы. могли бы еще, быть может, предположить, что Иерусалимские жрецы все таки первые поставили перед собою ту цель, осуществлен ие которой поздние принесло им такие выгоды; но мы не замечаем, чтобы они без дальних рассуждений были так же умны, какими являемся теперь мы, умудренные долгим опытом. По крайней мере для гипотезы, предполагающей давнишнее скрытое существование централизационных стремлении среди Иерусалимского жречества, нет никаких других оснований, кроме предвзятого мнения, что жреческий кодекс хронологически должен предшествовать не только Второзаконию, но и пророкам. Ради этого конструируется совершенно абстрактная и, следовательно, недопускающая возражений возможность, создающая лазейку, чрез которую можно увильнуть от исторической вероятности, на что, однако, мы не можем решиться. Жреческий кодекс был совершенно неизвестен еще в эпоху начала плена, как это видно из книг Царей, которые могли получить свой современный вид не ранее смерти Навуходоносора. Их редактор, который цитирует закон Второзакония и выносить приговоры всегда сообразно с последним, считает высоты дозволенными до построения соломонова храма, как это свидетельствуешь I Цар. III, 2; следовательно, в его представлении скиния собрания не существует. Иеремия, который старше редактора книг Царей много-много на одно поколение, точно также не знает скинии; но он, принимая во внимание прежнее место пребывания ковчега (а не в силу своей солидарности с ходячими взглядами), считает предшественником Иерусалимского храма божий дом в Силоме; в этом за ним следует анонимное пророчество I Сам., II, 21-36, поздний возраст которого обнаруживается из его языка (II, 33) и из того обстоятельства, что оно предвосхищает угрозу, следующую в III главе. Если тогда уже существовать жреческий кодекс, то в высшей степени удивительно, что такой важной книги, столь близко касающейся их темы, не знал ни один из всех этих писателей, в особенности составитель Второзакония, который в XII главе ставит единство культа в зависимость фактически только от избрания Иерусалима; древняя еврейская литература не могла так легко позволить проглядеть жреческий кодекс, как это допустила бы в подобном случай наша. и как могло произойти, что в Книге Хроник, происходящей из III столетия, жреческий кодекс сразу перестает быть как бы мертвецом, но повсюду и уже чересчур живо и явственно обнаруживаешь свое влияние на способ обработки истории. Но Нёльдеке совершенно не чувствителен к этим трудностям. Он как будто держится такого взгляда, что в послепленную эпоху не осмеливались предпринимать столь глубокую переработку традиции, вплоть до пересоздания ее заново, какую влечет за собою передвосхищет соломонова храма посредством скинии собрания *23). Наоборот, отличительная черта ПОСЛЕПЛЕННЫХ писателей заключается именно в том, что они, исходя из своих идей, самым свободным образом обращались с учреждениями израильской древности, с которыми их эпоха уже не имела никакой связ1. и для чего другого стоит Хроника в каноне, как не для того, чтобы показать нам это? Но если Нёльдеке извиняет незнакомство старины со скинией собрания тем, что она является исключительно мыслимой величиною 24), то он в то же время упускает из виду, что за нею скрывается весьма реальная идея единства культа, ради которой скиния, даже как простое представление, была бы с радостью принята даже и составителем Второзакония. Только подмостки скинии собрания есть плод фантазии, идея же ее коренится в исторической почве, и по идей ее можно понять, В заключение необходимо разобрать еще один пункт, который усиленно выдвигался, как ахиллесова пята гипотезы Графа, в особенности Дилльманном, опиравшимся на более старых предшественников. Именно, дело в том, что жреческий кодекс, несмотря на ограничения жертвоприношений только одним МЕСТОМ, все таки строго держится старого определения, что всякое заклание есть жертва, в то время как Второзаконие делает шаг вперед и отвергает его. Отсюда будто бы очевидно следует приоритет жреческого кодекса. Именно, в Лев. XVII говорится: "кто из дома Израиля закалывает быка, или овцу, или козла в лагери или вне лагеря и не приводит (животное) к скинии собрания , чтобы принести Ягве приношение перед жилищем Ягве, тому это должно вмениться, как грех (пролитая) крови; кровь пролил он и должен быть истреблен из среды своего родства. (Это для того, чтобы дети Израиля приносили свои жертвы, который они приносят в поле, для Ягве, к жрецу перед скинией собрания , как благодарственный жертвы... они не должны более приносить жертвы бесам пустыни, которым они нечестиво служат". Цель этого предписания состоит исключительно в том, чтобы твердо установить единственно законное место жертвоприношения; только ради этого, очевидно, запрещено и светское заклание вне Иерусалима, которое дозволяет Второзаконие. Но монополия законного места жертвоприношения затрагивается дозволением мирского заклания на любом месте только тогда, когда заклание, несмотря на все усилия к его обмирщению, все таки не может быть оторвано от жертвоприношения. Следовательно, ясно, что рядовой человек не понимал правильно различия между религиозным и светским актом, которое до тех пор совершенно не было известно; и если он производил заклание дома, что он мог, конечно, сделать, то он соблюдал при этом старый священный обряд жертвоприношения, не взирая на все предупреждения составителя Второзакония. Отсюда явилась опасность, что незаметным образом опять прокрадется множественность жертвенников; навстречу такой опасности и идет Лев. XVII и притом совершенно таким же непрактичным самим по себе образом, как это делает почти современный ХVII гл. кн. Левит пророк Иезекииль в полемике против вкушения крови 35); однако, и Дилльманн считает Иезекииля моложе, чем Второзаконие. При этом замечательно, как далеко пошел вперед закон Лев. XVII с точки зрения узости легимистического трактования, хотя в остальном он опирается на Второзаконие. Второзаконие еще вполне признает, что жертвы вне Иерусалима приносятся все таки и Ягве; для автора Лев. XVII это невозможное представление; подобно автору кн. Хроник, он смотрит на такие жертвы просто как на жертвы демонам 2в). Мне нечего и говорить, возможно ли предположить что либо подобное относительно какого угодно лица, жившего в старых условиях, ранее реформации Второзакония или даже лишь ранее плена. Впрочем, Лев. XVII принадлежит, как известно, к своеобразному небольшому собранию законов, которое, правда, принято в состав жреческого кодекса, но во многих отношениях уклоняется от него и как раз в вопросе о запрещении светских закланий. Жреческий кодекс в этом пункте стоит всецело на почве Второзакония. Он позволяет заклания не для жертвоприношения еще в заповедях, данных Ною, которые имеют значение не только для всего мира, но и для Иудеев. Правда, позднее он повторяет это разрешение в неопределенных выражениях, но он смотрит на него, как на само собою понятное. Только поэтому он может смотреть на благодарственную жертву, как на ничто совершенно второстепенное, и почти игнорировать жертвенный пир; точно также в Лев. ХТП, 22-27 он дает прямо правила, регулирующие образ действий при заклании животных, не предназначающихся для жертвы 27). Таким образом и тут снова проявляется же самое отношение: выступающее во Второзаконии нововведение в жреческом кодексе предполагается, как обычай, существующий издавна, со времени Ноя, и в этом пункте жреческий кодекс вырос на той почве, которую приготовило Второзаконие Оглавление   www.pseudology.org