Валентин Фердинандович Асмус

В.Ф. Асмус

ИЗБРАННЫЕ

ФИЛОСОФСКИЕ

ТРУДЫ

том II

ИЗДАТЕЛЬСТВО МОСКОВСКОГО УНИВЕРСИТЕТА

1971

ОЧЕРКИ ИСТОРИИ ДИАЛЕКТИКИ

В НОВОЙ ФИЛОСОФИИ

ГЛАВА I

ДИАЛЕКТИКА В СИСТЕМЕ ДЕКАРТА

В своем «Анти-Дюринге» Энгельс назвал Декарта наряду со Спинозой блестящим представителем диалектики в XVII веке. При этом Энгельс противопоставил Декарта и Спинозу общей — метафизической тенденции в философии этого столетия. В отличие от философии античной, которая была по природе диалектичной, «новая философия, хотя и в ней диалектика имела блестящих представителей (например, Декарт и Спиноза), напротив, все более и более погрязла, особенно под влиянием английской философии, в так называемом метафизическом способе мышления, почти исключительно овладевшем также французами XVIII века, по крайней мере в их специально философских трудах» (разрядка моя. — В. А.) (1, 20, 19—20).

Данная здесь Энгельсом характеристика Декарта и Спинозы выдвигает интереснейшую тему историко-философского порядка: исследование диалектики Спинозы и диалектики Декарта в их противоположности метафизике XVII, а также в значительной мере и XVIII века.

По отношению к Спинозе марксистская философская мысль уже приступила к такому изучению. Диалектический смысл онтологии и методологии Спинозы раскрыт А. М. Дебориным в юбилейном докладе о Спинозе. Напротив, диалектика Декарта представляет еще для нас проблему.

Предлагаемый доклад есть посильная попытка анализа этой проблемы. Нужно сказать, что анализ этот представляет огромные трудности. Во-первых, по этому вопросу почти нет исследовательской литературы. Есть материалы, но под таким углом зрения они не обрабатывались.

Во-вторых, изучение диалектики Декарта разделяет общую судьбу большинства таких исследований: его нельзя оторвать от анализа системы в целом. Нельзя выхватывать крупицы диалектики из цельного учения, а затем строить из них «диалектическое мировоззрение». Но раз так, то трудно провести черту между общей историко-философской характеристикой системы и его специально диалектической интерпретацией. В интересах экономии приходится брать из всей системы только те учения, которые так или иначе связаны с диалектикой, к ней ведут, являются почвой, на которой она вырастает. Напротив, в интересах корректной, не односторонне-извращенной интерпретации самой диалектики следует иметь в виду связь всех частей системы. Выполнить оба эти требования на практике, особенно в пределах небольшой главы, очень трудно. Читателю постоянно будет казаться, что предложенное его вниманию есть скорее общая историко-философская характеристика Если этот читатель — историк философии, то он найдет изложение недостаточным, неполным. Если же его интересует только диалектика Декарта, изложение покажется ему загроможденным общими историко-филоооф-

скими подробностями. Поэтому во избежание недоразумений считаю своим долгом предупредить: в предварительном, прелиминарном освещении диалектики Декарта я считал необходимым прежде всего представить материалы по диалектике Декарта. Настоящая глава ни в малейшей мере не есть полная историко-философская характеристика. Из системы Декарта я сознательно выделил только те моменты, которые в конечном счете ведут к диалектике. В этом смысле настоящая глава — заведомо фрагментарная и прелиминарная. Это — первая ступень работы.

Наконец, третья и самая значительная трудность, подстерегающая исследователя диалектики Декарта, коренится в особенностях самого учения Декарта. Дело в том, что исходные точки системы Декарта сами по себе не только не способствовали развитию диалектических воззрений Декарта, но им препятствовали. Эти исходные точки — «cogito» и интуитивизм Декарта. Учение Декарта о cogito, о преимуществе имманентного опыта над опытом трансцендентным напоминает идеи современных феноменологов — Гуссерля и других. Было бы очень интересно показать это в специальной работе. Но феноменология Гуссерля антидиалектична, враждебна диалектике. То же справедливо и относительно Декарта. Устои методологии Декарта не вели его к диалектике. Диалектиком Декарт был не в этих своих исходных пунктах, но, так сказать, несмотря на них. Однако для понимания системы Декарта мне придется начать именно с них.

I. Методологические основы системы Декарта

То, что в античном материализме было синтезом, результатом долгого ,и плодотворного развития, стало для новой европейской философии исходной точкой, началом ее движения. Здесь не место поднимать вопрос о возможности и о границах прямого генетического влияния Демокрита на Декарта. Как бы ни решало этот вопрос специальное историко-философское исследование, не подлежит сомнению, что на пути своего теоретического развития Декарт должен был пройти — пусть в своеобразных условиях своей эпохи — основные этапы, в которых некогда концентрировались результаты античного материализма. Путь познания определяется природой познаваемого объекта, и путь материалистической космологии не может не быть единым для действительного познания. Пресечение плодотворной традиции античного материализма в средние века вызвало к жизни своеобразный ренессанс материализма, как только успехи точных наук, опиравшихся на развитие техники и, в частности, на развитие эксперимента, сделали возможной и необходимой постановку космологических вопросов. Космологическая проблема — центральная у Декарта. Успехи физики, механики, теоретической и наблюдательной астрономии требовали объединения всех достигнутых результатов. Таким объединяющим вопросом, предполагающим значительную высоту математических, физических и астрономических познаний, был вопрос о происхождении и физическом механизме вселенной. Открытия Галилея, грандиозные теоретические исследования Кеплера, споры по поводу гипотезы Коперника волновали умы: Обыватели видели в них только разрушительную силу, подрывавшую положительные устои привычного мировоззрения. Напротив, творческие умы находили в них стимул для синтетических исследований и построе-

ний. Таким синтетическим гением был Декарт. Космология Декарта была первым весьма широким и значительным синтезом, объединившим данные развития (реальных наук ,с XVI по XVII век.

Космологические построения Декарта опирались на тщательно разработанную методологию. Интерес к методологии — характерная черта новой философии. В XVII веке эмпирики интересовались вопросами метода не менее, чем рационалисты. Из страсти к методологическим исследованиям рождается «Новый Органон» Бэкона — величайшее про--изведение английского материализма и одно из крупнейших философских произведений XVII века. Но наивысшего напряжения эта страсть достигает в деятельности Декарта..

Методологическим трактатом начинается философская деятельность Декарта, и на всем ее дальнейшем протяжении проблемы метода неуклонно стоят в центре его внимания. Интерес к методу, конечно, не только индивидуальная особенность Декарта. Как и у Бэкона, интерес этот отражает любопытнейшее соотношение между ростом в XVII веке положительных наук и ростом философского мышления. Интерес этот объективно навязывался философскому мышлению, навязывался вопиющим несоответствием между успехами математики и математического естествознания и плачевным состоянием логики, неспособной охватить, обобщить и привести к единству многообразие стихийно создавшихся новых приемов исследования. В отличие от позднейшего упадочного периода буржуазной философии, когда усердно развиваемый методолог.изм маскирует творческое бесплодие мысли, ее отрыв от положительного знания, от реальной базы — научной работы, в учении Декарта методологизм был продуктом и доказательством тесной жизненной связи между положительной наукой и философией.

Исходный пункт в учении Декарта образует знаменитое требование радикального сомнения. В ряде аргументов Декарт доказывает, что во всем составе знания, доставляемого нам ощущениями и мышлением, нет ни одного положения заведомо истинного, в справедливости которого нельзя было бы усомниться. Во всем следует сомневаться. «Из всего, принимавшегося мною некогда за истину, — говорит Декарт, — не найдется ничего, в чем бы я не мог усомниться каким бы то ни было образом» (13, 23). «И это, — добавляет он, — отнюдь не вследствие легкомыслия или неосмотрительности, но по весьма основательным и зрело обдуманным причинам» (13, 25).

К необходимости радикального сомнения нас ведет анализ источников познания. Знание возникает из чувства или ощущений. Вместе с Демокритом и вместе со всем материализмом Декарт выводит познание из ощущений. «Все, что до сих пор принималось мною за истинное и обоснованное, — писал Декарт в «Метафизических размышлениях», — узнано из чувств или посредством чувств» (13, 20). Но чувства, как об этом свидетельствует опыт, иногда оказываются обманчивыми. И хотя люди обычно полагают, что чувства обманывают нас только относительно вещей мало ощутимых ,и чересчур отдаленных, в остальных же случаях они вполне достоверны, однако Декарт это возражение отклоняет, указывая на отсутствие признаков, посредством которых можно было бы отличать бодрствование от сна.

Но не только анализ чувств приводит нас ко всеобщему сомнению. Анализируя даже простейшие и наиболее общие представления простейших элементов окружающего нас мира, каковы, например, протяженность, фигура, величина, число, место, время и т. д., мы легко убеждаемся, что и они, несмотря на всю кажущуюся ясность и очевидность, не могут быть заведомо достоверным устоем

знания. Ибо как знать: «не устроил ли бог так, что в действительности не существует никакой земли, никакого неба, никакого протяженного тела, никакой фигуры, никакой величины, никакого места, а я, тем не менее, воспринимаю все эти вещи, и они кажутся мне существующими точно такими, как я их воспринимаю?» (13, 22). Не может здесь помочь к обычная ссылка на благость бога, c которой будто был бы несовместим подобный обман, ибо с божьей благостью одинаково несовместимы и те обманы чувств, в которые мы нередко впадаем и в существовании которых не приходится сомневаться.

Итак, ни данные чувства, ни содержание представлений — простых или сложных — не могут избежать сомнения в их достоверности. Сомнение Декарта охватывает весь мир эмпирического и рационального знания. Единственное средство избавиться от заблуждения состоит «в твердом намерении никогда не высказывать суждения о вещах, истинность которых не известна мне с очевидностью» (13, 22).

Нельзя отрицать, что все эти аргументы Декарта имеют известное сходство с аргументами скептицизма. Подобно скепсису, Декарт начинает с критики ощущений; раскрыв противоречивость их показаний, он обращается к критике сложных и простых рациональных представлений и завершает характерным для скепсиса призывом к воздержанию от суждений.

Однако связь Декарта со скептицизмом — чисто внешняя. В этом пункте Декарт поразительно близок к Демокриту и к Бэкону. Как и у Демокрита, в учении Декарта «скептические» аргументы — только методологический прием, а не последнее слово гносеологического убеждения. Цель Декарта — не в том, чтобы уничтожить доверие к знанию, а в том, чтобы очистить знание от всех сомнительных и недостоверных элементов. Скептическая критика Декарта не более чем прием радикального очищения. Молчаливую аксиому, на которой строится вся скептическая аргументация Декарта, образует твердое и непоколебимое убеждение Декарта в том, что истинное знание, адекватное своему предмету, существует и что оно, хоть и трудно, но все же достижимо. В системе Декарта радикальное сомнение не играет самодовлеющей роли. Значение его чисто служебное, вспомогательное, методологическое. Последовательно очищая все содержание знания, отбрасывая все, на что может пасть хоть малейшая тень сомнения, мы можем, по Декарту, дойти до абсолютно достоверных начал или устоев, на которых можно уже спокойно строить все здание науки.

Энергия, с какой Декарт требует радикального очищения знания от всех предрассудков, объединяет его с Бэконом. Вместе с Бэконом, предваряя Локка, Декарт требует, чтобы ум человека стал подобен чистой, неисписанной доске, свободной от всех обманчивых начертаний опыта и традиционных представлений. В философском диалоге «Разыскание истины посредством естественного света» Эпистемон сравнивает сознание ребенка «с чистой дощечкой, где должны размещаться наши идеи, которые подобны портретам с натуры, получаемым от каждой вещи» (14, I, 110). Другой участник диалога, Эвдокс, выражающий мнения самого Декарта, указывает и путь, ведущий к такому очищению: «Кто, думается мне, — говорит Эвдокс,— как ваш художник, примется за возобновление картины, тот скорее сперва пройдет губкой, чтобы стереть все нанесенные черты, нежели станет терять время за их исправлением: подобным образом, — продолжает Эвдокс, — каждому человеку лишь он достигнет известного предела, называемого возрастом знания, должно решиться в добрый час изгнать из своего воображения все несовершенные идеи, какие в нем начертаны были доселе, и начать

серьезно формулировать новые, хорошо пользуясь работой своего рассудка» (14, I, 110—111). Но всего яснее методологический смысл декартовского скепсиса выражен в «Началах философии». «Дабы методически философствовать и достигнуть истинного понимания всех познаваемых вещей, — говорит Декарт, — должно прежде всего отбросить все предрассудки, или тщательно остерегаться от доверия к каким-либо из мнений, нами некогда полученных, раньше нежели признаем их истинность, подвергнув их новой проверке» (разрядка моя.— В. А.) (14, I, 38).

Однако соприкосновение Декарта с Демокритом не исчерпывается учением методологического скепсиса и очищения. Как и Демокриту, Декарту пришлось поставить вопрос о сравнительной ценности чувственного и рационального знания. Подобно Демокриту, Декарт прекрасно понимает значение чувственного опыта. Из чувств возникает все, что мы почитаем за истину, опыт же есть проба и свидетельство истинности наших представлений. Так, по мысли Декарта, материальные частицы, из которых слагается мир, могли быть установлены богом в каком угодно порядке, «бесчисленно различными способами», но «те, какие из всех последних избираются, мы можем изучить лишь путем опыта. Нам предоставлено, — утверждает Декарт, — принять любые из них, лишь бы все, вытекающее отсюда, согласовалось с опытом» (14, I, 72).

Воздавая должное опыту в широком смысле этого понятия, Декарт высоко ценит и искусственные, технические средства, доставляемые экспериментом. Он прямо сознается, что в размышлениях относительно возможного порядка, в котором были первоначально расположены материальные частицы, ему «много помогли вещи, созданные искусственным путем: между ними и природными телами, — говорит Декарт,— я нашел только ту разницу, что действия механизмов производятся в большинстве случаев столь значительными по величине инструментами, что легко могут быть восприняты чувством: необходимо, чтобы такие вещи могли быть изготовлены людьми. Напротив, действия природных вещей почти всегда зависят от известных органов, столь малых, что они ускользают от всякого чувства» (14, I, 100).

Но, отдавая должное чувственному опыту и его высшему завершению — техническому эксперименту, Декарт не в опыте видит достоверное начало познания. То, что чувства раскрывают нам в вещах, имеет, по Декарту, несомненную, практическую, жизненную ценность, но недостаточно для их теоретического познания. Знание, доставляемое нашими ощущениями, показывает нам не то, каковы вещи сами по себе, но скорее ту роль, какую они могут сыграть в нашей практической ориентации. «В действительности,— утверждает Декарт, — никакой вещи в ее сущности мы не воспринимаем одним только чувством» (разрядка моя.— В. А.) (14, I, 37); «восприятия чувств относятся только к... союзу человеческого тела с душой, и хотя они обычно сообщают нам, в чем могут быть вредны или полезны для этого союза внешние тела, однако только иногда и случайно учат, каковы тела сами по себе» (разрядка моя. — В. А.) (14, I, 41).

Неспособность чувственного опыта стать базой истинного познания явствует, по Декарту, из того, что многие вещи и отношения, раскрываемые рациональным анализом, вовсе не могут быть удостоверены нашими ощущениями. Здесь Декарт в точности воспроизводит известную аргументацию Демокрита. «В отдельных телах, — утверждает Декарт, — есть частички, не воспринимаемые никаким чувством» (14, I, 98). Что

же касается тех, кто «считает свои чувства за меру познаваемого», то им Декарт возражает, указывая на явления роста. «Но кто в состоянии усомниться, будто многие из тел столь малы, что не схватываются нашими чувствами, тому стоит только подумать, что в медленно растущем теле прибавляется за отдельные часы или что отвлекается от медленно уменьшающегося тела. Дерево растет всякий день и оно не может стать большим, прежде чем не присоединится к нему некоторое тело. Но кто воспринимает эти тельца, вступающие в дерево ежедневно? По крайней мере те, кто принимает бесконечную делимость массы, должны сознаться, что частицы могут быть малы настолько, чтобы не восприниматься никаким чувством» (14, I, 98).

Итак, критерий адекватного познания не может заключаться в данных чувств; его следует искать только в рациональном усмотрении. Подобно Демокриту, Декарт полагает, что мышление в самом себе содержит и находит принцип собственной достоверности, и при этом даже тогда, когда мышление направлено на познание чувственных объектов. «Тела, собственно говоря, — утверждает Декарт,—не познаются чувствами или способностью представления, но одним только разумом... они становятся известными не благодаря тому, что их видят или осязают, но благодаря тому, что их разумеют мыслью» (разрядка моя. — В. А.) (13, 36). «Мое понимание, — читаем мы в другом месте, — отнюдь не составляет ни зрения, ни осязания, ни представления и никогда не составляло их, хотя это и казалось прежде; но оно составляет только усмотрение умом» (разрядка моя. — В. А.) (13, 34). Уразумеваемое содержание может быть несовершенным, смутным и может быть ясным и отчетливым. Только ясное и отчетливое усмотрение приводит, по Декарту, к истинному познанию. Критерию ясности и отчетливости принадлежит громадная роль в методологии Декарта. «Достоверно, — утверждает Декарт,—что мы никогда не примем за правильное чего-либо ложного, если станем утверждать только то, что ясно и отчетливо воспринимаем» (14, I, 26). «И это, — думает Декарт, никакими рассуждениями не проверяется: так уж от природы запечатлено в душах, что всякий раз, как мы что-нибудь ясно воспринимаем, мы добровольно это утверждаем; и мы никоим образом не можем сомневаться, верно ли это» (14, I, 26). Ясным Декарт называет «то восприятие, которое дано налицо и открыто для наблюдающей души» (14, I, 26). Отчетливым же он называет «восприятие, которое, будучи ясным, от всего остального так отделено, что содержит в себе только ясное» (14, I, 27).

В этих аргументах Декарта сформулирован тезис рационализма, который можно считать классическим. Рационализм отнюдь не может быть сведен к одному лишь отрицанию чувственного происхождения, чувственных источников знания. Существо рационализма — не только в том способе, каким рационализм разрешает генетические проблемы знания, но и в утверждении, что, независимо от той роли, которую ощущения выполняют б генезисе знания, то, что мы называем знанием, пониманием, не может быть сведено к генетической истории ощущений и есть разумное усмотрение, уразумение иcтины наших понятий в их предметном значе-н и и. «Чувства, — говорит, например, Лейбниц, — конечно нужны, чтобы получить известные идеи чувственных вещей, и опыты необходимы, чтобы установить известные факты, и даже полезны для проверки рассуждений, как своего рода проба; но самая сила доказательств зависит от понятий и умопостигаемых истин, которые одни дают возможность судить о том, что необходимо, и даже определять демонстративным

путем степень вероятности при известных данных предположениях, чтобы разумно выбирать ту из противоположных возможностей, которая вероятнее» (59, 118).

Итак, бесспорную достоверную основу знания Декарт нашел в ясных и отчетливых восприятиях. Но ясность и отчетливость составляют всего лишь формальн о-онтологическую примету знания. Остается вопрос о том, какие конкретные истины обладают признаком ясности и отчетливости и потому могут быть положены в основу науки, как ее безусловно достоверное и надежное начало. Такую кон-кретную основу образует, по Декарту, убеждение в том, что — как мыслящее существо — я существую. Мы уже знаем, что радикальное сомнение распространяется на все возможные мыслимые объекты: можно — и, следовательно, должно — сомневаться в достоверности всех показаний внешних чувств; можно сомневаться в бытии внешнего мира и даже в существовании собственного тела; можно, наконец, думать, что бог, по неизъяснимому произволу, наводит на людей обман и показывает им (несуществующие вещи в качестве существующих. Однако как бы далеко ни зашло мое сомнение, существует один пункт, на который оно не в силах распространиться. Я не знаю, существуют или не существуют предметы моего восприятия, но я твердо знаю, что во всяком случае само мое сомнение существует. Пусть не существует ни внешний мир, ни мое тело, но тот факт, что я сомневаюсь в их существовании, никем не может быть отрицаем. Факт сомнения существует. Но сомнение есть один из актов мышления. Я сомневаюсь, поскольку мыслю. И если сомнение достоверно существует, то оно существует постольку, поскольку существует мышление. «Я мыслю — следовательно, существую».

Итак, достоверная конкретная опора знания найдена. На подпочве всеобщего сомнения возвышается прочный фундамент достоверной истины. Фундамент этот состоит в убеждении, что предметная истина бытия впервые раскрывается и удостоверяется фактом самосознания. Самосознание, рефлексия мысли на самое мысль, — надежнейшее начатой основа достоверного знания.

Из сказанного явствует, что как и принцип всеобщего сомнения, декартовское cogito имеет прежде всего методологическое значение. Провозглашая cogito, Декарт ни в малейшей степени не имел в виду насаждение философского метафизического идеализма. Могучий объективизм и онтологизм Декарта в корне враждебны всякой метафизической теории, выводящей бытие из сознания. Идея онтологического примата сознания, составляющая центральное учение последующего идеализма, чужда Декарту. Декартовское «cogito ergo sum» означает, что в порядке познания мышление, сознание, есть наиболее достоверный непосредственно данный теоретическому усмотрению объект, а потому и наиболее дотоверное начало науки. О первенстве сознания Декарт учит не столько в порядке бытия, сколько в порядке его познания. Для человека, приступающего к познанию, впервые направляющего свой взор на окружающий его мир, в котором все течет, движется, меняется, ускользает, наиболее «близким», всегда налицо данным, и данным так, как он есть, является самый акт сознания, направленного на предмет. Тот «примат» сознания, о котором здесь идет речь, не есть ни примат порождающего мир божественного духа, ни примат «обусловливающего» природу своими формами и категориями «гносеологического субъекта». В декартовом cogito «примат» самосознания имеет только тот смысл, что среди возможных объектов познания сознание есть особый объект: это первый объект, к о-

торый дается нам так, как он есть, не требуя в этой своей данности никакого «объяснени я», никакого репрезентанта. Если уж говорить об «идеализме» Декарта, то «идеализм» этот следует называть не онтологическим и не гносеологическим, но именно методологическим. И если последующая традиция идеализма не раз пыталась провозгласить Декарта отцом всего новейшего идеализма, a cogito истолковать как тезу, утверждающую онтологическое первенство сознания «ад бытием, то сам Декарт тут решительно не при чем.

Другой устой методологии Декарта составляет его убеждение в системном характере науки, иными словами, мысль о том, что все знания, в которых уразумевается связь вещей, образуют не бессвязную и случайную группу фактов, но стройную систему понятий, в которой каждая истина логически связана со всеми остальными, занимает определенное место в космосе науки и находится в определенной зависимости от всех прочих знаний. С этой замечательной идеей декартовой методологии мы впервые вступаем в область диалектических достижений Декарта. Идея логической и диалектической системности науки впоследствии стала — правда, не в той форме, какую она получила в учении Декарта, — одной из важнейших идей диалектического воззрения. Так как в науке нам открываются объективные связи бытия и так как в бытии — природном и общественном — все явления существуют не изолированно, но связаны между собой цепью взаимодействия, то наука возможна только как система, как связь истин, соответствующая предметным связям вещей.

Так, по Гегелю, философская наука «есть по существу своему систем а, потому что истинное, как конкретное, есть развертывающееся внутри себя единство, остающееся во всем процессе этого развертывания таковым, т. е. целостность, и лишь посредством различения и определения ее различий может существовать их необходимость и свобода целого» (10, I, 32). «Философствование без системы, — писал Гегель,— не может иметь в себе ничего научного... Всякое содержание получает оправдание лишь как момент целого, вне же этого целого оно есть необоснованное предположение, или субъективная достоверность» (10, 1,32)*.

У Декарта мы находим уже ясное сознание системной природы знания. «Все истины, — говорит Декарт, — следуют одна за другой и связаны между собой единою связью. Весь секрет состоит в том, чтобы начать с простейших из них и так подниматься мало-помалу и как бы по ступеням до истин наиболее далеких и сложных» (разрядка моя.— В. А.) (14, I, 125—126).

Как и следовало ожидать, эта первая диалектическая мысль декартовой методологии не была продуктом отвлеченного умозрения. Она выросла из специальных научных исследований Декарта как их логическое осознание и завершение. Идея логической связанности и системности знания сложилась у Декарта в процессе его математических работ. Сравнительное изучение логической структуры алгебры и геометрии привело Декарта к открытию общего математического метода, или Универсальной Науки (Mathesis Universalis). С этого момента геометрия и алгебра из самостоятельно и сепаратно развивающихся ветвей математики превращаются в звенья единой математической науки. С другой стороны, глубокое и основательное изучение механики, астрономии, оптики и акустики навело Декарта на мысль, что Универсальная Наука, или Mathesis Universalis, распространяется не только на алгебру и геометрию, но также и на все вообще науки, имеющие

своими объектами меру и порядок. «Я нашел, — говорит Декарт, — что все науки, занимающиеся изучением порядка и меры, относятся к математике, независимо от того, находят ли они эту меру в числах, фигурах, звездах, звуках или совершенно иных предметах, и что поэтому должна существовать Универсальная Наука, которая изучала бы, независимо от каждого отдельного ее применения, все, что имеет отношение к порядку и мере» (14, XI, 222—223).

Но и на этой ступени Декарт не остановился. Продолжая обобщение математического метода, он пришел к мысли, что все объекты достоверного знания образуют единую логическую систему, в которой каждое отдельное звено усматривается в своей истинности благодаря другому звену, это последнее в свою очередь благодаря какому-нибудь другому звену, вся же цепь истин получает основание от такого положения, которое достоверно само по себе, непосредственно, не нуждается в выведении ниоткуда и в силу этого может стать началом или основанием для его ряда (см. 14, II, 12).

Обобществленный до такой степени метод в сущности не мог уже оставаться тождественным математическому методу в его специальном — хотя бы и в весьма широком — смысле. Философский — диалектический — гений Декарта сказался в том, что исходя из с п е-циальной и частной (хотя и весьма общей по логическому содержанию своего предмета) науки, именно математики, Декарт счастливо избежал опасностей одностороннего специализма и свою методологию в математике не растворил. Декарт сам разъяснял, что в числе научных понятий, которые должны быть охвачены методологией, имеются и такие, которые при помощи математических фигур и знаков представлены быть не могут *. Поэтому, сохраняя математический метод как базу для методологии, Декарт исключает из него начертание и анализ фигур и знаков и таким образом приводит его к наиболее общему виду. Освобожденный от ограниченности специализма метод Декарта рассматривается им как метод не только математического знания, но и всякого достоверного знания вообще. Именно в этом содержании — наиболее общем и потому применимом ко всякому частному виду знания — излагает Декарт свой метод в четырех знаменитых правилах, составляющих центральное ядро «Рассуждения о методе».

Вдумываясь в только что изложенное, нетрудно заметить, что Декарт в поисках достоверной истины нашел два вида бесспорного знания. Это, во-первых, ясные и отчетливые аксиомы или положения, достоверные сами по себе, ниоткуда не выводимые, истинность их открывается не в доказательствах и не в выводах, но в простой интуиции. Во-вторых, достоверным знанием оказываются, по Декарту, все те положения, которые сами по себе не очевидны, но истина которых удостоверяется тем, что они суть вывод из других, доказанных уже ранее или непосредственно усмотренных, истин.

Что касается аксиом, то к их числу прежде всего принадлежит аксиома cogito. Следует отметить, что cogito Декарта излагается им не как вывод, но как начало знания, и притом начало, постигаемое в простой и ясной интуиции.

Cogito есть первая и основная аксиома Декарта, но не единственная. Впрочем, учение Декарта об аксиомах слабо разработано **. Декарт не дал ни классификации своих аксиом, ни подробной их логической характеристики. Характерным для аксиом он считает их интуитивный характер. Под интуицией Декарт разумеет, как видно из собственного его определения, не изменчивое свидетельство чувств и не

обманчивое суждение воображения, по природе беспорядочного, но непосредственную концепцию ума здравого и внимательного, концепцию «столь отчетливую и ясную, что не остается места никакому сомнению относительно понимания, или — что то же — очевидную концепцию здравого и внимательного ума, рождающуюся из одного только света разума» (55, XI, 212).

Аксиомы Декарта могут быть разбиты на две группы: материальные и формальные. Материальные аксиомы имеют своим содержанием предметные истины, это — положения, в которых высказываются бесспорно истинные связи вещей. Примеры материальных аксиом: «я мыслю, следовательно, существую», «треугольник ограничен тремя линиями», «в круге только одна поверхность» и т. д.

Формальные аксиомы предметного знания не дают. В них формулируются чисто формальные принципы, по которым следует производить дедукцию, т. е. вывод одних истин из других.

Рассматривая формальные аксиомы Декарта, нетрудно убедиться, что в них Декарт еще целиком стоит «а точке зрения формально-метафизической логики. Диалектическая критика еще не успела коснуться логических предпосылок учения Декарта. Устой, на котором прочно покоится логика Декарта, образует закон противоречия, притом выраженный категорически, без всяких ограничений и оговорок. Что дело обстоит именно так, явствует уже из формулировок декартовых аксиом. Вот наиболее типичные из них: «невозможно, чтобы одно и то же вместе и было и не было»; «сделанное не может быть не сделанным»; «в производящей причине должно быть столько реальности, сколько ее находится в производимом действии»; «из менее совершенного не происходит более совершенного» и т. д.

Во всех этих тезах нет никакой диалектики. Напротив, все эти аксиомы предполагают абсолютную достоверность и непоколебимую истинность формально-метафизического воззрения. Традиция схоластической логики слишком еще сильно тяготеет над Декартом. Поэтому, кто хочет проследить пуги, по которым совершалось развитие диалектических воззрений Декарта, тот должен оставить чистую логику и обратиться к конкретному содержанию гносеологии и онтологии Декарта. Именно здесь следует искать брешь, пробитую Декартом в традиционных формально-метафизических представлениях.

Здесь прежде всего следует отметить учение Декарта об интуитивных устоях знания. Мы только что видели, с какой энергией отстаивает Декарт существование интуитивного рода знания, помимо знания дискурсивного, т. е. осуществляющегося в выводах и рассуждениях. Подчеркивая наличие интуитивных начал знания, Декарт тем самым ограничивал сферу компетенции схоластической формальной логики с ее знаменитыми учениями о дедукции и силлогизме. В эпоху Декарта для официального мировоззрения задачи философии представлялись еще чисто служебными. Истина была наперед дана и известна в учении церкви, и поскольку философия допускалась и терпелась, задача ее сводилась к подробной и тщательной разработке разумных рациональных доказательств сверхразумных, богооткровенных истин. В такой философии особое значение должны были получить формальнологические операции: выводы, умозаключения, подчинения, сопоставления и определения понятий. Энергия исследовательской мысли была направлена не на разыскание нового предметного знания, а на согласование наличных предметных истин с наперед данными истинами церковной традиции. При таком понимании задач науки и фило-

софии формальнологическая техника мышления должна была изощряться до виртуозности. Однако это изощрение покупалось ценой крайнего сужения логики, которая исчерпывалась весьма узкой областью правил силлогизма и формального учения о понятии. Предметное содержание знания, предметная основа логических форм, понятий и актов оставались в полном пренебрежении. Все внимание было направлено на то, чтобы решить, правильно ли связаны между собой в выводе понятия и суждения. Вопрос же о том, истинны ли сами эти понятия и суждения, и не поднимался, а если и возникал относительно какого-нибудь понятия, то разрешался чисто формально — путем указания ближайшего высшего, т. е. более широкого по объему, класса предметов («рода») и существенного видового отличия.

В такой обстановке учение Декарта об интуитивных началах знания означало известный шаг вперед. Не подрываясь под истинность аксиом формальной логики, учение Декарта об интуитивных истинах заметно ограничивало, сужало сферу ее прав. Как бы ни была совершенна логическая дедукция, как бы точно мы ни соблюдали формальные правила силлогизма, субординации, дефиниции и т. д., одной точностью их соблюдения — такова мысль Декарта — не может быть гарантирована истинность результатов нашего мышления. Мало того, что весь ряд формальнологических операций построен безупречно, необходимо еще, чтобы у нас были твердые гарантии, что исходная точка всего ряда выбрана и установлена нами правильно. Но эта гарантия достижима только в том случае, когда истина исходной тезы не нуждается з оправдании или выведении еще откуда-либо, иными словами, только в том случае, когда она в себе самой несет свидетельство своей достоверности. Такая истина не есть уже результат вывода. Она непосредственно усматривается разумом в истине своего предметного содержания. Она самоочевидна, и единственное условие обладания ею состоит в ясности направленного на нее интеллектуального созерцания.

Именно такой смысл имеет учение Декарта об интуиции. Чем энергичнее отстаивал Декарт права интуитивного знания, тем сильнее сужалось поле формальной логики, которая из универсального по захвату схоластического ars inveniendi превращалась в то, чем она должна быть: в учение о правилах связи мышления, направленного на предметное знание в его различных видах.

Декарт сам прекрасно понимал, что его учение об интуиции органически связано с критикой школьной формальной логики. Быть может, всего яснее выступает эта связь в его диалоге «Разыскание истины». Доказательство существования интуитивных истин идет здесь рука об руку с критикой школьной логики. «Не станете, — вопрошает Декарт устами Эвдокса, — не станете же вы воображать, будто для приобретения... предварительных понятий необходимо принуждать и мучить наш ум, чтобы находить ближайший род и существенное различие вещей и из этих элементов составлять истинное определение. Оставим это тому, кто хочет быть профессором или вести школьные диспуты» (14, I, 123). Существуют истины, утверждает Декарт, которые для своего уразумения не нуждаются в знании формальнологических различий. И эти истины не второстепенны. Напротив, они-то и составляют фундамент всей науки. По отношению к ним всякое дальнейшее знание будет уже производным, вторичным. И эти истины не только не уступают в достоверности вывода истинам дедуктивным, но, напротив, сами представляют их опору, основание и начало. «Кто желает, — говорит Декарт,— испытывать вещи сами по себе и судить о них согласно тому, что он о них знает, тот не может быть столь ограниченным, чтобы, всякий раз

как он внимательно обратился к вещам, не познавать, что такое сомнение, мысль, существование и чтобы ему была необходимость изучать логические различия» (14, I, 123).

Существует предел, за которым формальнологические различия и определения теряют свою силу. Этот предел лежит в самоочевидности, в бесспорной и непосредственной достоверности интуитивных истин. Формальнологические определения бессильны повысить достоверность интуитивного знания. Более того, всякая попытка использовать формальнологические различия и дефиниции для обоснования интуитивных истин не только не увеличивает их достоверность, но, напротив, затемняет и спутывает присущую им по природе ясность и самоочевидность. «Есть много вещей, — утверждает Декарт, — которые мы делаем более темными, желая их определить, ибо вследствие их чрезвычайной простоты и ясности нам невозможно постигать их лучше, чем самих но себе» (14, I, 123). «К числу величайших ошибок, — читаем мы ниже, — какие можно допустить в науках, следует причислить, быть может, сшибку тех, кто хочет определять то, что должно только просто знать, и кто не может ни отличить ясного от темного, ни того, что в целях познания требует и заслуживает определения, от того, что отлично может быть познано само по себе» (14, I, 123). «Как было бы бесполезно определять, что такое белизна, чтобы сделать ее понятной слепому, тогда как для познания ее нам достаточно открыть глаза и увидеть белое, так же точно, чтобы знать, что такое сомнение и мышление, достаточно сомневаться и мыслить. Это научает нас всему, что мы можем знать в этом отношении, и даже говорит нам больше, чем наиболее тонкие определения» (14, I, 123). «Подобным образом и с существованием. Должно только знать, что разумеют под этим словом, — и вместе мы узнаем, что это за вещь и насколько ее можно познавать, и для этого нет необходимости в определениях: они скорее затемняют вещь, нежели освещают ее» (14, I, 124).

Итак, с одной стороны, самоочевидность интуитивного знания свидетельствует, по Декарту, о том, что в известном смысле знание не зависит от формальнологических правил и форм дедукции. Открытие интуитивного характера некоторых истин означало начало наступления на позиции формальной логики. Формальная логика существенно ограничивалась в своих правах. Огромный разряд истин выводился из подчинения ее правилам и концентивным схемам. С другой стороны, истины, которые Декарт выводил из-под начала формальной логики, по самому своему роду имели огромное значение в системе знания. Непосредственная достоверность интуитивных истин заставляла видеть в них устой, начало и опору всего знания. Достаточно привести взгляд Декарта на значение аксиомы cogito. Аксиоме этой он придавал такое значение, что добытые с ее помощью истины казались ему несравненно более денными, чем все те, которые могут быть добыты на основании формальнологического закона противоречия. «Вы необходимо должны видеть, — разъяснял Декарт в том же диалоге, — что, пользуясь надлежащим образом своим сомнением, можно извлечь из него очень достоверные истины, даже наиболее достоверные и полезные, чем все те, какие мы обычно основываем на великом принципе, который мы делаем началом всех знаний и центром, вокруг коего они возводятся и смыкаются: невозможно, чтобы одна и та вещь вместе была и не была» (разрядка моя. — В. А.) (14, I, 121)*.

Из определения интуиции, данного самим Декартом, видно, что под интуицией Декарт разумел познание чисто интеллектуальное,

не заключающее в себе чувственных элементов. Интуиция Декарта насквозь рациональна. Она не есть ни деятельность воображения или симпатизирующей фантазии, ни функция представления. Она есть интеллектуальное усмотрение и ничего больше.

Интуитивизм Декарта, как и вообще интуитивизм рационалистических систем XVII века, не имеет ничего общего с распространенными в настоящее время в буржуазной философии упадочными учениями об интуиции. Понятие об «интеллектуальной интуиции» — весьма важное методологическое понятие в учениях Декарта, Спинозы и Лейбница. Так, Спиноза высшим родом познания считает интуитивное знание (scieniia intuiliva), которое «ведет от адекватной идеи о формальной сущности каких-либо атрибутов бога (т. е. природы. — В. А.) к адекватному познанию сущности вещей» (38, ч. VII, теор. 40, сх. 2; ср. 36, 71—78 и 81). Интуиция, о которой здесь идет речь, не есть ни мистическое «вчувствованис», ни «откровение»; это — просто рациональное усмотрение истины предмета, непосредственное, наглядное интеллектуальное познание, то, что соответствует в наших представлениях теоретическому мышлению. Даже непосредственность интуитивного знания, утверждаемая Декартом и Спинозой, не есть непременно врожденность рационального познания — в смысле генетическом; непосредственность эта скорее логического порядка, выражает логическую самобытность и специфичность рационального мышления, нежели его prius в историческом или генетическом значении.

Рационалистический характер декартовой теории интуиции давал возможность воспользоваться этой теорией в трудной проблеме разграничения качеств. Проблема разделения первичных и вторичных качеств приобретает в методологии Декарта значение и остроту, не виданные со времени Демокрита. Верное чутье гениального методолога неотразимо влекло Декарта к тому самому вопросу, который две тысячи лет до него стоял в центре внимания величайшего античного диалектика-материалиста.

Перед Декартом стояла задача — объяснить происхождение и строение мира из простейших составляющих его элементов. Задача эта предполагала высокое развитие точных наук, которые единственно были способны наметить пути и правила для разложения, для анализа весьма сложного тела вселенной на составные части. Геометрия, анализ, механика, физика, оптика представляли достаточно данных, на основе которых искомый анализ мог быть произведен. Однако все успехи этих наук оставляли совершенно неразрешимым, более того, нетронутым другой вопрос, без разрешения которого казалось невозможным даже приступить к разработке основной задачи. С помощью математики и математического естествознания можно было свести огромный механизм вселенной к сумме простейших качеств или элементов, но точные науки не могли представить никаких ручательств, что найденные путем рационального анализа элементы окажутся действительно соответствующими объективной структуре и объективной генерации мира. Сводя сложные восприятия к простым, нетрудно было убедиться, что имеется великое множество самых различных качеств различного рода, которые, по-видимому, с равным правом могут быть приняты нами за элементы, т. е. объективно существующие простейшие составные части мира. Так, тела обладают, как нам кажется, величиной, фигурой, занимают определенный объем, занимают определенное положение относительно других тел, имеют тяжесть, плотность, цвет, блеск, запах, вкус и т. д. С другой стороны, опыт показывает, что часто там,

где чувства указывают нам существование определенного качества, контроль разума, напротив, убеждает нас в его отсутствии. Так, палка, опущенная в воду, кажется нам преломленной. Однако дальнейший опыт — изъятие ее из воды — доказывает, что предыдущее восприятие было обманчиво.

Подобные заблуждения весьма часты. Опыт неоднократно удостоверяет «ас в том, что качества, которые с величайшей убедительностью представляются нам, как объективно существующие в самих вещах, «а самом деле часто им вовсе не принадлежат, но привносятся в наши представления и восприятия обманчивой деятельностью чувств. Но раз так, то для методологии, которая стремится постигнуть строение и развитие мира из его действительных элементов, вырастает новая громадная по своему значению задача — найти и указать твердый критерий, который безошибочно определял бы нам, какие из находимых нашими восприятиями в вещах качеств действительно принадлежат самим вещам и какие им не принадлежат, но только кажутся принадлежащими вследствие обманчивой деятельности ощущений.

Задача эта становится центральной задачей методологии Декарта. С огромным напряжением мысли стремится Декарт найти такие качества бытия, которые могут быть признаны действительно первичными элементами, т. е. объективно существующими, не зависящими от состояния воспринимающих органов. Могучая тенденция объективизма, проходящая через зсю методологию и философию Декарта, с полным правом может быть названа материалистической, ибо что мы называем материализмом как не учение, утверждающее, что бытие существует до сознания, вне сознания и независимо от сознания? Но именно к этому и клонится все учение Декарта о качествах! С беспримерной настойчивостью стремится Декарт устранить, исключить из наших восприятий и представлений все те качества, которые на самом деле бытию не принадлежат и которые появляются в поле нашего восприятия либо вследствие особого состояния воспринимающих органов, либо в силу ошибок, допущенных нами в наших умозаключениях по поводу воспринятого.

В тесной связи с общим характером методологических тенденций эпохи метод, посредством которого Декарт устанавливает объективность качеств, состоит в критике ощущений. В сущности — это тот же метод радикального очищения, который, как мы уже видели, был провозглашен Декартом как начало всякого философствования, всякой науки и который объединяет рационалистическую гносеологию Декарта с критической методологией Бэкона.

Ход мыслей Декарта начинается критикой обычного воззрения, не затронутого методическим сомнением. «Всякий из нас,— указывает Декарт, — с юности полагает, что ощущаемые нами вещи существуют вне нашего сознания и вполне подобны нашим чувствам, т. е. восприятиям, получаемым нами от этих вещей; так, видя, например, цвет, мы думаем, что видим вещь, находящуюся как бы вне нас и совершенно подобную той идее цвета, которую мы испытывали в себе» (14, I, 34). «И совершенно то же, — продолжает Декарт, — должно сказать обо всем остальном, что воспринимается, и о физическом раздражении (titillatio) и о боли. Хотя мы и не думаем, что боль существует вне нас, однако мы предполагаем ее обычно не только в одной душе, т. е. в нашем восприятии, но и в руке, в ноге или в какой-нибудь иной части тела» (14, I, 34).

Это наивное воззрение возникает, по Декарту, не случайно, но вполне естественно, как необходимое условие нашего развития:

«В раннем детстве, — разъясняет Декарт, — душа наша была столь тесно связана с телом, что давала место только тем идеям, через посредство которых чувствовала все то, чем возбуждалось тело» (14, I, 36). «Позднее же, когда механизм тела в своих непроизвольных движениях стремился к приятным для тела впечатлениям и избегал неприятных, в душе сложилось убеждение, будто преследуемые или избегаемые таким образом впечатления существуют вне души, и притом не только величина тел, их фигура и движение, но также цвета, вкусы, запахи и остальное, что, как она замечала, возбуждает чувство» (14, I, 36).

Но как бы ни было естественно это воззрение — оно, по Декарту, неправильно. Ошибочность его обнаруживается методической критикой и анализом наших впечатлений. В «Началах философии» Декарт в качестве примера подьергает критике понятие тела, в «Метафизических размышлениях» рассматривает более конкретный объект — кусок воска.

Перечислив все качества, которые обычное, т. е невооруженное средствами рациональной критики, восприятие находит в своем предмете и которые оно ему доверчиво приписывает, рассматривая их как объективные признаки предмета, Декарт затем последовательно исключает все те из них, которые при более тщательном анализе оказываются не объективными определениями самого предмета, но всего лишь проекциями наших чувств и представлений

Так, хотя обычное представление приписывает материи — в качестве ее объективных свойств — твердость, тяжесть, цвет и т. д. однако, «отбросив предрассудки чувств», мы, по словам Декарта, «убедимся, что природа материи, т. е. тела, рассматриваемого вообще, состоит не в том, что тело — вещь твердая, весомая, окрашенная или как-либо иначе возбуждающая чувство, но лишь в том, что оно — вещь протяженная в длину, ширину и глубину» (14,1,41).

Всматриваясь в анализ Декарта, нетрудно понять, по какому принципу происходит у него отбор первичных качеств. Первичными Декарт считает те качества вещи, которые можно найти в ней налицо при любых изменениях, какие она только способна претерпеть, оставаясь сама собою. Так, твердость, цвет и т. д. исключаются из состава первичных качеств, ибо «о твердости чувство оповещает нас лишь тем, что частицы твердых тел сопротивляются движению наших рук, наталкивающихся на тело; если бы, с приближением наших рук к телу, частицы последнего отстучали назад с присущею им скоростью, то мы никогда не ощущали бы твердости. И однако,— продолжает Декарт, — нельзя себе представить, будто тела, отодвигающиеся подобным образом, лишены того, что составляет природу тела; следовательно, эта природа не состоит в твердости» (14, I, 41). «На том же основании, — заключает Декарт, — можно показать, что и цвет и все подобного рода качества, ощущаемые в телесной материи, могут быть изъяты из последней, в то время как она остается в целости» (14, I, 41).

Итак, первичными Декарт считает вое те признаки, из которых каждый в отдельности необходим, а все вместе взятые достаточны для того, чтобы вещь, несмотря на все свои изменения, могла почитаться тем, что она есть. Обьективизм Декарта имеет еще всецело метафизический характер. Понятие объективности совпадает у Декарта с представлением о неизменном, постоянном, устойчивом ядре или форме вещи, образующей ее сущность. В «Метафизических размышлениях» связь Декарта с традиционной метафизикой выступает еще яснее, чем в «Началах философии».

Здесь анализируется не понятие тела вообще, но понятие о конкретном теле, данном в наглядном представлении. «Рассмотрим же теперь вещи, — говорит Декарт, — которые обыкновенно считают самыми легкими для познания и потому известными лучше других, именно тела, которые мы видим и осязаем, но не тела вообще, ибо такие общие понятия обыкновенно смутны, -а какое-нибудь единичное тело. Возьмем, например, этот кусок воска. Он только что вынут из улья и еще не потерял сладости находившегося в нем меда; он еще сохранил кое-что от запаха цветов, с которых был собран; его цвет, его форма, его величина ясно видны; он тверд, холоден, гибок, и если вы по нем ударите, он издаст звук. Наконец в нем встречаются все признаки, по которым можно наверное узнать тело» (13, 32—33). Как и в предыдущем примере, вслед за перечислением всех признаков, найденных восприятием в предмете, следует исключение тех, которые могут быть отброшены без того, чтобы предмет перестал быть самим собой: «Но вот, — рассуждает Декарт, — пока я говорю это, его приближают к огню: вкус, оставшийся в нем, исчезает; запах испаряется; цвет меняется; форхма утрачивается; величина вырастает; он становится жидким, нагревается, его едва можно схватить; и он не издает никакого звука, сколько бы по нем не ударяли. Остается ли у меня после этого тот же самый воск? Надо признаться, что остается; никто в этом не сомневается, никто не судит иначе. Но что же с такой точностью было известно в этом куске воска? Конечно, это не могло быть что-нибудь из подмеченного в нем посредством чувств, потому что все, доступное в нем зрению, слуху, осязанию, обонянию и вкусу, оказалось изменившимся, в то время как воск продолжает быть тем же самым» (13, 33). «Рассмотрим внимательно, что остается, если мы отбросим все, не принадлежащее воску. Конечно, останется только нечто протяженное, гибкое, изменчивое» (13, 33).

Из обоих этих приемов Декарта видно, что критерием объективности в его глазах служило неизменное наличие данного качества или свойства во всех состояниях и при всех возможных изменениях предмета. Но как устанавливается неотъемлемость данного качества, какими-органами познания она удостоверяется?

Таким органом во всяком случае не может быть, по Декарту, ощущение. Если бы контроль над качествами принадлежал ощущениям, то мы не могли бы установить, какие качества являются первичными, ибо в материале ощущений все изменчиво, лишено устойчивости и постоянства. Но и наглядное представление не в силах производить отбор первичных качеств, ибо изменчивость качеств превосходит все, что может быть охвачено даже самым деятельным представлением. «Нужно согласиться, — говорит Декарт, — что я не могу постигнуть представлением, что такое этот кусок воска и что только мой разум постигает это... надо тщательно отметить, что мое понимание отнюдь не составляет ни зрения, ни осязания, ни представления и никогда не составляло их, хотя это и казалось прежде; но оно составляет только усмотрение умом» (13,34).

Итак, ни ощущения, ни деятельность наглядного представления не могут открыть нам, какие качества должны быть признаны первичными, присущими самим вещам, и какие — вторичными, имеющими источник не в вещах, но в действии наших чувств и представлений. Объективная ценность знания гарантируется только деятельностью разума, рационалистической критикой, интеллектуальной интуицией. Проблема разграни-

чения первичных и вторичных качеств — таков вывод Декарта — разрешима только на путях рационализма. Диалектика истории диалектики в XVII веке выразилась в том, что к материализму и к диалектическому методу философская мысль должна была прийти через рационалистический интуитивизм, через рационалистическую и метафизическую теорию первичных качеств,

II. Диалектика в космологии Декарта

Учение Декарта о первичных качествах вводит нас в центр его космологии. Только в свете этого учения становится ясной декартова теория материи. То, что в этой теории казалось впоследствии столь парадоксальным — отождествление материальности с протяженностью, — представляет только последовательный вывод из методологических тенденций всей системы.

Гносеологический и методологический объективизм является поистине жизненным центром учения Декарта. Вместе с тем нигде он не выступает как изолированная, отвлеченная гносеологическая доктрина. Повсюду изложение его вытекает из связи конкретных космологических проблем.

Тенденция объективизма ярко выражена в самом определении материи у Декарта. По мысли Декарта, радикальное сомнение, необходимое как начало или исходная точка в познании, не может — в своих результатах — поколебать наше убеждение в объективности материи, в объективной природе источника наших ощущений. «Все, что мы ощущаем, — утверждает Декарт, — несомненно, является у нас от какой-то вещи, отличной от нашей души» (14, I, 40). Объективность существования материи доказывается самим порядком наших ощущений, которые возникают в нас не по нашей воле, но определяются необходимым и независящим от нашего сознания порядком вещей. «Не в нашей власти, — говорит Декарт, — сделать так, чтобы одно ощущать предпочтительно перед другим; это всецело зависит от вещи, возбуждающей наши чувства» (14, I, 40). «Мы ощущаем или вернее, будучи побуждаемы чувством, ясно и отчетливо воспринимаем некоторую протяженную в длину, ширину и глубину материю, различные части которой, будучи наделены известными фигурами, различным образом движутся и даже вызывают у нас различные ощущения цветов, запахов, боли и т. п.» (14, I, 40). По Декарту, «идея материи приходит в нас от вещей внешнего мира, которым эта идея вполне подобна» (14, I, 40). Отсюда Декарт последовательно извлекает заключение, что «существует некоторая вещь, протяженная в длину, ширину и глубину и имеющая все свойства, какие мы ясно воспринимаем, как присущие протяженной вещи. Вот это-то, — говорит Декарт, — и есть вещь протяженная, которую мы называем телом или материей» (14, I, 40).

Материч есть общий источник всех наших восприятий или ощущений. «Восприятия, относимые нами к вещам вне нас, — разъяснял Декарт в «Страстях души»,— к объектам наших чувств... причиняются этими объектами, которые, производя определенные движения в органах внешних чувств, возбуждают также движения в мозгу при посредстве нервов; последние делают так, что душа чувствует» (14, I, 138).

Итак, материя — вполне объективна; ее действия на наши чувства не зависят от нашего сознания. Однако в своей характеристике материи Декарт не ограничивается указанием всего лишь на один

формальноонтологический признак ее — объективность. В своем физическом существе материя есть, по Декарту, не что иное, как протяженность: «природа материи, т. е. тела, рассматриваемого вообще, состоит не в том, что тело — вещь твердая, весомая, окрашенная или как-либо иначе возбуждающая чувство, но лишь в том, что оно — вещь, протяженная в длину, ширину и глубину» (14, I, 41)*. Иными словами, это значит, что телесность есть то же, что пространственность. «Пространство или внутреннее место, — поясняет Декарт, — отличается от телесной субстанции, заключенной в пространстве, не реально, но лишь по способу, каким обычно постигается нами» (14, I, 43). В порядке бытия материя и пространство — одна и та же вещь, и различаются они только в порядке постижения.

В свете современных понятий декартово определение материи может показаться странным и односторонним: отнять от вещественного, телесного мира все телесные свойства, свести их к одному чистому протяжению, поставить знак равенства между материей и пустым пространством —- все это кажется нам необычайным преувеличением, которое можно объяснить разве лишь пристрастием и увлечением геометра. В декартовой теории материи естественно видеть детище изобретателя аналитической геометрии.

Как ни естественно напрашивается это объяснение, оно, конечно, недостаточно. Основной мотив, который привел Декарта к столь узкому определению материи, далеко выходил из круга специальных увлечений. Декартово понятие материи было продуктом двух тенденций, характерных для Декарта: тенденции объективизма и метафизической тенденции. Первая заставляла Декарта отбросить все те определения и признаки материи, которые не принадлежали ей существенно, т. е. «е были обусловлены необходимым и не зависящим от нашего сознания характером ее субстанции. Вторая — метафизическая — требовала от него, чтобы из всех определений материи, претендующих быть выражением ее действительной природы, были оставлены только те, которые — по свидетельству разума — остаются всегда неизменными среди всех метаморфоз, каким непрерывно подвержены все доступные нашему наблюдению и опыту тела. Теория материи Декарта есть дитя могучей тяги — через объективизм к материализму, но к материализму в значительной мере еще метафизическому, ищущему в бытии только его неизменную, пребывающую, тождественную основу.

И тем не менее так велика связь между материализмом и диалектикой, что даже наполовину метафизическая, овеянная духом аристоте-лизма концепция материи, выработанная Декартом, как синтез философского и научного движения XVI и первой половины XVII века, если не сама по себе, то в своих выводах и следствиях неотразимо вела к диалектическим представлениям.

Отождествление материи с протяженностью или, что то же, с пространством влекло за собою ряд важных выводов в физике и в космологии. Прежде всего оно вело к идее о бесконечности вселенной в пространстве. «После того, — говорит Декарт, — как мы... заметили, что природа телесной субстанции состоит лишь в там, что она — вещь протяженная, что ее протяжение не отличается от протяжения, приписываемого обычно сколь угодно пустому пространству... мы узнаем, что этот мир, или совокупность телесной субстанции не имеет никаких пределов для своего протяжения. Ведь даже придумав, что существуют где-либо его границы, мы не только можем вообразить неопределенно протяженные

пространства за этими границами, но и воспринимаем их вообразимыми, т. е. реально существующими: отсюда и воображаем их содержащими неопределенно протяженную субстанцию» (разрядка моя.—-В. А.) (14, I, 47 и 48). Замечательно, что сам Декарт подчеркнул, что тезис о бесконечности мира есть прямое следствие основного тезиса о тождестве материи и протяженности. «В-едь, как уже подробно показано, — добавляет Декарт к только что сказанному, — идея этого протяжения, которое мы воспринимаем в каком-либо пространстве, совершенно тождественна с идеею телесной субстанции» (14, I, 48).

Читателю нашего времени не легко составить понятие о том, какую революцию в научных представлениях эпохи знаменовало это учение. Для нас идея бесконечности мира — почти хрестоматийное представление. Она становится достоянием нашей мысли чуть ли не с первых шагов нашего школьного развития. Но не так было в XVII веке. В эпоху Декарта в представлении громадного большинства ученых мир, в котором мы живем, был величиной хотя и весьма большой, но все же конечной. Философские традиции Аристотеля сочетались с космографической теорией Птоломея. Эмпирей начинался за сферой «неподвижных звезд», и, таким образом, диаметр мира был — по крайней мере принципиально — измерим, являясь величиной вполне конечной. Это воззрение имело своей предпосылкой мысль о том, что пространство, в котором мир помещается, и материя, из которой он построен, представляют собой различные вещи, имеют различную природу. И вот это-то воззрение, замыкавшее наш мир в огромную, но все же конечную, твердую, определенную хрустальную сферу, было в корне преобразовано, вернее, отменено Декартом. Поставив знак равенства между материей и пространством, Декарт как бы мгновенно раздвинул пределы мира, расширил его в бесконечность. Отныне пределами мира могли почитаться только пределы пространства. А так как пространство — беспредельно, то, следовательно, беспредельна и материальная вселенная, в которой мы живем. В средневековом мировоззрении была пробита огромная брешь, которая отныне уже не могла быть замурована. Последующему развитию предстояло ее только расширить.

И здесь не имеет значения, что сам Декарт вводит это новое понятие очень робко и осторожно. Строго говоря, Декарт учил не о бесконечности вселенной, но лишь о ее неопределенной протяженности. Понятию конечного, определенного (defini) он противопоставил понятие неопределенного (indefini). Но как бы ни был сдержан Декарт в формулировке нового учения, тенденция, в этом учении выраженная, должна была мощно влиять на дальнейшую эволюцию космогонических представлений. Хрустальная звездная сфера, разбитая Декартом, никогда уже не смогла вновь сомкнуться вокруг земли.

Вторым важным выводом, необходимо вытекавшим из тождества материи и пространства, была идея материальной однородности вселенной. Диалектический смысл этого учения лучше всего выясняется из сопоставления с господствовавшим воззрением, которое новая доктрина Декарта должна была вытеснить и заменить.

Одна из характернейших мыслей средневековья — убеждение в качественной иерархичности, качественной разнородности материального мира. Слабое развитие производительных сил, скудость, узость и односторонность технического опыта, разрозненность и методологическая бессвязность не только целых областей науки, но и отдельных знаний внутри каждой науки не составляли тех условий, которые необходимы, чтобы идея единства материи и ее сил могла быть не то

чтобы доказана, но хотя даже предугадана, восчувствована. С другой стороны, наблюдения над социальным строем средневековья — с характерной для него иерархией феодальных классов, а также с иерархией чинов внутри феодального государства, — легко склоняли мысль к поискам подобной иерархии и над миром — в царстве или граде божием, и в самом мире — в законах его физического естества. Так слагались теологические и космологические представления средневековья. Они тесно переплетались между собой, взаимно друг друга обусловливая, имея под собой общую базу — в идеологии, отвечавшей социальной структуре феодального общества. Основной дуализм христианского теологического воззрения выразился в космологии в виде убеждения в том, что вселенная построена из материальных элементов различного качества и различной ценности. Мир горний и мир дольний — в корне противоположны. Они не могут состоять из одинакового вещества. Иерархии небесных духовных сил соответствует иерархия физических элементов мира. Наш дольний мир — мир греха и скверны — состоит из элементов темных, грубых, тяжелых и несовершенных. Чем выше станем мы подниматься над ним — к миру горнему, к царству божией благодати, тем легче, светлее, чище и совершенней становятся элементы, из которых построены в восходящей последовательности сферы луны, солнца, планет и светлая, твердая хрустальная сфера звезд. Физически и химически мир разнороден. И эта разнородность есть нечто большее, чем простая качественная дифференцирован-ность единой материи. Различные сферы мира разнородны по существу, радикально, глубоким образом. Физическая иерархия мира ступенчата, прерывиста. Взаимная связь, взаимодействие физических элементов вселенной осуществляется более через волю создателя и вседержителя, нежели через сродство и качественную однородность физического состава мира.

И вот этому-то воззрению, играющему чрезвычайно большую роль в идеологии средневековья, Декарт наносит сокрушающий удар. Декарт выдвигает и обосновывает тезис единства материи, качественной однородности вещества. Этот тезис, как и предыдущий, представляет логический вывод или следствие из основного учения о тождестве материи и пространства. Если материя сводится к протяженности, то материя должна быть единой, ибо пространство всюду одно и то же, со своим протяжением в длину, ширину и глубину. Падает старинное, любезное теологии противопоставление вещества земли веществу неба и планет. «Материя неба, — заявляет Декарт, — не разнится от материи земли. И вообще, если бы миры были бесконечны (по числу. — В. А.), то они необходимо состояли бы из одной и той же материи, и следовательно, не многие миры, а один только может существовать, ибо мы ясно понимаем, что материя, природа которой состоит лишь в ее протяженности, вообразимой во всяких вообще пространствах, где те иные миры должны быть даны, — такая материя уже использована, а идеи какой-либо иной материи мы у себя не находим» (разрядка моя.— В. А.) (14, I, 49). Отсюда Декарт делает вывод, что «во всем мире существует одна и та же материя: она познается только через свою протяженность. Все свойства, ясно воспринимаемые в материи, сводятся единственно к тому, что она дробима и подвижна в своих частях» (разрядка моя. — В. А.) (14, I, 49).

Идея единства материи означала в науке революцию, не уступавшую той, которую несла в себе идея бесконечности вселенной. Современников эти идеи ошеломляли, казались им необычайным по дерзости и силе парадоксом. Отныне мироздание лишалось усвоенной ему иерар-

хичности. Оно становилось однородным во всех своих частях. Исчезли верх и низ, мир горний и мир дольний; стерлись границы земли и тверди. Осталось лишь движение земли и других планет в пространстве, всюду однородном, не ведающем различной ценности.

Учение это тесно связано у Декарта с механистическим характером его физики и космологии. Однако, несмотря на преобладание механистической точки зрения, в этом учении — если рассматривать его не отвлеченно, но исторически, на фоне науки того времени, — заключалось и зерно диалектической мысли.

Диалектическое содержание этого учения состояло в том, что оно непосредственно вело к идее взаимодействия, взаимной связи всех элементов материального мира. Если мир — един и если материя, из которой он построен, — всюду едина, то всякое событие, происходящее в какой-либо части мира, не может остаться изолированным, безразличным для всего мира. Всякое движение тела необходимо рассматривать как движение относительное, предполагающее наличность других тел, по отношению к которым движение происходит, наблюдается и которые на время этого наблюдения принимаются условно за неподвижные. Уже простое определение положения тела предполагает учет его местонахождения относительно других тел: «Чтобы определить это положение, — говорит Декарт, — мы должны обратить внимание именно на эти другие тела, считая их притом неподвижными» (14, I, 45). Но так как при определении положения мы обращаем внимание на разные тела, то, как разъясняет Декарт, мы «можем говорить, что одна и та же вещь, в одно и то же время и меняет место и не меняет его. Так, когда корабль выходит в море, то сидящий на корме остается на одном месте — если имеются в виду части корабля, между которыми сохраняется одно и то же положение, — и этот же самый субъект все время изменяет место — если иметь в виду берега, ибо корабль, отойдя от одних берегов беспрерывно приближается к другим» (14, 1,45).

Хотя перемещение совершается из соседства не всех каких угодно соприкасающихся тел, но только из соседства тех, которые рассматриваются как покоящиеся, однако «самое же перемещение взаимно, и нельзя мыслить тело АВ переходящим из соседства с телом CD, не подразумевая вместе с тем перехода CD из соседства с АВ. Одни и те же сила и действие, — утверждает Декарт, — требуются, как с той, так и с другой стороны» (разрядка моя. — В. А.) (14,1, 51).

Взаимодействие движений материальных тел проникает настолько глубоко, что для него, в сущности, нет границ. «Хотя каждое тело имеет лишь одно свойственное ему движение, ибо мы считаем его удаляющимся только от одних соседних с ним и покоящихся тел, однако оно может принимать участие в других бесчисленных движениях, если, конечно, составляет часть иных тел, обладающих другими движениями» (разрядка моя. — В. А.) (14, I, 52). «Так, если кто-нибудь, гуляя по кораблю, имеет в кармане часы, то колесики этих часов движутся так, как свойственно только им одним; но они причастны и еще иному движению, поскольку, будучи отнесены к гуляющему человеку, составляют одну с ним материальную массу; причастны они и второму движению, поскольку будут отнесены к плывущему по морю кораблю, и третьему, поскольку будут отнесены к этому самому морю, и, наконец, к четвертому, поскольку будут отнесены к самой земле, если, конечно, вся земля движется» (14, I, 52)*. И все эти движения будут, по Декарту, вполне реальны: «Всеми этими движениями

наши колесики действительно будут обладать; но ввиду трудности зараз мыслить столь многочисленные движения и ввиду того, что не все из них могут быть познаны, достаточно полагать в теле только одно движение, ближайшим образом ему принадлежащее» (разрядка моя. — В. А.) (14, I, 52).

Из всех этих примеров видно, что идея взаимодействия рисовалась Декарту в форме взаимодействия преимущественно механического В центре внимания Декарта стоит взаимодействие движений материальных частиц и тел Но и в этой форме воззрение Декарта представляло — на фоне общего состояния научной и философской мысли XVII века — значительный шаг в развитии диалектического метода

Даже парадоксальное учение Декарта о пустоте косвенным образом усиливало и подкрепляло идею физического взаимодействия всех частей и всех событий мира. Декарт решительно отрицал существование пустоты. И действительно: если материя совпадает целиком — как это и было у Декарта! — с пространством, то в мире не может бытъ пустоты, ибо нигде в мире нельзя представить или помыслить место, лишенное пространства. «В обычном пользовании речью, — говорит Декарт, — словом «пустота» мы постоянно обозначаем не то место или пространство, где нет совершенно ничего, но лишь место, в котором нет ни одной из тех вещей, какие, мы думаем, должны бы в нем существовать» (14, I, 46). Что же касается пустоты «в философском смысле слова», то, по Декарту, пустого пространства, т. е. «такого пространства, где нет никакой субстанции, не может быть дано, это очевидно из того, что пространство как внутреннее место не отличается от протяжения тела... Относительно пространства, предполагаемого пустым, должно заключать то же: именно, когда в нем есть протяжение, то необходимо будет в нем и субстанция» (14, I, 46). Итак все пространство заполнено телами.

Учение это, категорически отрицавшее существование пустоты, подчеркивало еще сильнее идею взаимодействия. Если в мире нет пустоты, если все пространство сплошь заполнено материей, а эта материя всюду однородна, то отсюда следует, что всякое движение или перемещение тела, как бы оно не было незначительно, необходимо должно вызвать движение в телах, которое оно вытесняет из занимаемого ими места. А так как перемещение соседних тел в свою очередь должно было привести в движение следующие за ними материальные частицы, причем передача движения очевидно не имела предела, то из теории Декарта следовало, что каждое физическое событие должно было отразиться во всей вселенной.

Как бы смягчая столь широкий, универсальный смысл понятия взаимодействия, Декарт ограничивает его, вводя — не без влияния схоластической традиции — понятие кругового движения. «Как замечено выше, -— говорит Декарт, — все пространство заполнено телами, и количество одних и тех же частиц материи в равных местах всегда равно; отсюда следует, — заключает Декарт, — что ни одно тело не может двигаться иначе, как по кругу, т. е. таким образом, что оно изгоняет какое-либо иное тело с того места, куда вступает, а это второе изгоняет третье, а это — четвертое, и так до последнего тела, вступающего на место, оставленное первым телом, в тот самый момент, когда место оставлено» (14, I, 48). Но и здесь Декарт расширяет рамки традиционного учения. Хотя это движение, учит Декарт, всего легче мыслить в совершенном круге, однако «то же самое можно мыслить и в несовершенном и сколь угодно неправильном круге,

раз замечено, при каких условиях все неровности мест могут возмещаться разницей в скорости движения» (14, I, 53).

Мы далеко не исчерпали всех выводов, какие были сделаны Декартом из центрального учения его космологии о тождестве материи и пространства. Одним из важнейших в числе их был вывод, утверждавший бесконечную делимость материи. Тесно связанный с отрицанием теории неделимых атомов, тезис этот представляет громадный интерес для историка философии, для историка физики. Напротив, в развитии диалектики его роль была не столь значительной. Следует только иметь в виду, что и этот тезис — подобно всем, проанализированным выше, — был обусловлен неуклонным стремлением Декарта построить такую теорию материи, которая воспроизводила бы одни только объективные свойства и признаки материи. Декарт отождествил материю с протяженностью потому, что в его глазах одна лишь протяженность может быть признана за неотъемлемую, всегда данную налицо и необходимую природу материального тела. А отсюда уже следовали как вывод все рассмотренные нами учения: о бесконечности мира, о единстве и однородности материи, о сплошной заполненности пространства. В числе их немаловажное место занимал и тезис о бесконечной делимости материи. Если материя есть то же, что пространство, то материя должна быть делима до бесконечности, ибо нет пределов для делимости пространства. Иными словами, это значит, что теория атомов, под которыми античная физика и физика, современная Декарту, разумели неделимые по природе элементы мира, должна быть отвергнута. «Мы признаем, — утверждал Декарт, — что невозможно существование каких-либо атомов, т. е. частей материи, неделимых по своей природе. Раз они существуют, то необходимо должны быть протяженны, сколь малыми ни предполагались бы; ни одной из них невозможно мысленно разделить на две или большее число частей, тем самым не приписав им реального деления; и поэтому, если мы судили, что эти первоначальные частицы неделимы, то наше суждение разошлось бы с мышлением» (14, I, 48). «Поэтому, — читаем мы ниже, — абсолютно говоря, подобная частица материи остается делимой, ибо она такова по своей природе» (14, I, 48).

Сам Декарт не скрывал от себя трудностей, которые сопряжены с понятием бесконечной делимости материи. Он сам признавался, что хотя наша душа воспринимает движение всех тел по кругам, как действительно существующее, однако она «не понимает, как оно происходит; это именно деление некоторых частей материи до бесконечности или неопределенное деление, т. е. деление на столько частей, что мы никогда не можем мысленно установить такой малой части, чтобы не понимать, что она делима на иные и того меньше части» (13, I, 54). Но хотя мы не можем постигнуть способ, каким совершается это деление до бесконечности, мы, по Декарту, «не должны, однако, сомневаться, что оно совершается, ибо мы ясно понимаем, что это деление необходимо следует из природы материи, яснейшим образом нами познанной... движение материи принадлежит к роду вещей, которые нашею конечною душою не могут быть охвачены» (14,1, 54).

Впрочем, даже это учение, которое в сущности принадлежит истории философии и истории физики, не было лишено известного диалектического результата: отрицание атомов в том понятии, в каком их знала античная традиция, в корне разрушало метафизический предрассудок об абсолютных границах, абсолютном характере строения материи. Там, где традиция видела абсолютную, твердую, безусловную, последнюю границу делимости, воззрение Де-

карта, несравненно более диалектическое, видело не принципиальный, но всего лишь относительный, фактический, обусловленный уровнем нашей техники и нашего мышления, изменчивый, подвижный предел делимости.

III. Идея развития в космологии Декарта

Космологическое учение Декарта, разлагавшее мир на объективно существующие, рационально постигаемые элементы, вело — в своих выводах и следствиях — к диалектическому воззрению в науке и в философии. Каждый из этих выводов сигнализировал, как мы видели, огромный переворот, вернее — свержение традиционных представлений. Идея бесконечности вселенной, идея однородности вещества, устранявшая антитезу неба и земли, идея сплошной насыщенности пространства материей, в соединении с предыдущей — об однородности материи — прочно обосновывали, подготовляли мысль о взаимодействии как реальном и всеобщем отношении всех элементов, событий и явлений мира. Конечно, это взаимодействие в понимании Декарта не было взаимодействием динамическим. Космология и физика Декарта— неизменно механистичны. Взаимодействие понимается у Декарта как механическая передача движения от тела к телу через толчок. Но даже крайняя простота механистического воззрения была в то время необходимым и важным шагом в подготовке диалектического метода. Космология Декарта на первый план выдвигала понятие движения. Робко, между строк, но с ясным убеждением высказывает Декарт догадку, что движение есть неотъемлемое и всеобщее свойство материи. Все подвижно, нет неподвижных точек, и всякое движение относительно. «Если, наконец, мы подумаем, — утверждает Декарт, — что в мире не встречается совершенно неподвижных точек, что, как ниже будет указано, — вероятно, то отсюда заключим, что нет никакого постоянного места для вещи, помимо того, которое определяется нашим мышлением» (14, I, 45).

Как ни велика роль всех этих идей в истории науки, они не могли вести к прямому утверждению диалектического метода. Только в своих выводах, результатах они могли быть обращены в принципиально диалектическое воззрение.

Гораздо ближе к диалектике подошел Декарт в своем учении о развитии. Громадной заслугой Декарта навсегда останется то, что он — первый из крупных мыслителей нового времени — внес в космологию идею развития. Космология Декарта есть в то же время космогония. Ее целевая задача — понять не только строение мира в его настоящем виде, но и его происхождение, развитие из первых элементов. Задолго до Канта и Лапласа Декарт пришел к мысли, что теория физического строения мира неполна и даже немыслима без его истории. Но Декарт не только теоретически сознал необходимость изучения природы с точки зрения развития. Свою мысль он претворил в дело. Он действительно построил — первую в новое время — грандиозную по широте синтетического охвата космогоническую теорию. В этой теории астрономия, математика, физика, механика соединились, чтобы общими усилиями раскрыть тайну развития нашего мира.

В своем замысле Декарт, конечно, был ограничен условиями своего времени. Космогонические идеи в XVII веке были еще слишком скольз-

кой и даже опасной темой для исследования. В эпоху Декарта космогоническая библейская поэма Книги бытия была единственно возможной, единственно легальной космогонической теорией. Потрясающая участь Галилея прозвучала для всей Европы как предупреждение, возвещавшее, что для свободного опубликования космологических исследований время еще не настало.

Сравнительно с Галилеем судьба Декарта складывалась счастливо. В известной мере он сам был творцом своей судьбы. Для своих работ он удалился в Нидерланды — наиболее передовую и либеральную страну современной ему Европы. Здесь он работал, часто переменяя местожительство, сносясь только с испытанными друзьями в условиях почти полной конспирации. Нельзя не признать, что для этой сдержанности было много оснований. Поражаемый — в передовых странах — экономически, феодализм почти полностью сохранял свою силу и авторитет в области идеологической. Декарту было чего опасаться. Слишком уж разительно было противоречие между библейским учением о сотворении мира и теорией Декарта, задумавшего объяснить генезис вселенной из чисто механических законов движения первичных однородных частиц.

Но если объективная обстановка требовала сдержанности, то природная робость и мнительность Декарта заводили эту сдержанность слишком далеко. Необходимая недоговоренность обращалась в компромисс. В результате раннее космологическое сочинение Декарта вовсе не увидело света, позднейшее же его изложение в «Началах философии» вышло из-под пера автора в изуродованном виде. Учение Декарта не было изложено здесь en loutes lettres, напрямик, без обиняков, как теория убежденного в своей истине исследователя. Оно было предложено робко, почти как контрабанда — в виде прагматической гипотезы, отнюдь не претендующей на выражение действительной истины. Приступая к изложению своей теории, Декарт спешит оговориться и заверить, что все учение церкви о сотворении мира, для него — незыблемая истина. «Несомненно, — говорит Декарт, — что мир изначально создан был во всем своем совершенстве так, что в нем существовали солнце, земля, луна и звезды; на земле имелись не только зародыши растений, земля, луна и звезды; Адам и Ева были созданы не как дети, а как взрослые. В этом, — рассуждает Декарт, — ясно убеждают нас христианская вера и природный разум» (14, I, 71). С другой стороны, «обращая внимание на неизмеримую мощь бога,- мы не можем считать, что бог создал что-либо не во всех отношениях совершенное» (14, I, 71).

И тем не менее, воздав должное официальному учению, Декарт тотчас же предлагает совершенно иную теорию, построенную на идее развития. Свое оправдание Декарт находит в прагматическом характере предлагаемой теории. Декарт делает вид, что его теория вовсе не имеет целью утверждать, будто реальный мир действительно произошел в том порядке и в той последовательности, которые этой теорией устанавливаются. Единственная цель его теории — облегчить изложение существующего механизма мира, а единственный критерий, определяющий ее ценность, состоит в согласовании теории с данными опыта. В действительности, уверяет Декарт, все возникло не так, как описывается в его теории. Но все же теория развития практически полезна, ибо посредством нее устанавливается соответствие между теоретическими представлениями и действительными явлениями природы.

Декарт не пожалел сил, чтобы показать, что в его собственных глазах предложенная им теория развития не имеет никаких особых

теоретических преимуществ сравнительно с любой другой теорией, возможной по этому вопросу. Так, обсуждая вопрос о природе первичных материальных частиц, из которых образовалась вселенная, Декарт заявляет, что «нам предоставлено принять любые из них, лишь бы все вытекающее отсюда согласовалось с опытом» (14, I, 71). «Все о чем буду писать далее, — разъясняет Декарт в 3-й части «Начал философии», — предлагаю лишь как гипотезу. Хотя бы и была она сочтена за ложную, все же, по моему мнению, она окажет достаточно большую услугу, если все выведенное из нее будет согласоваться с опытом, и таким образом из нее мы извлечем очень большую пользу для жизни и для познания самой истины» (14, I, 71).

Как ни настоятельны все эти заявления Декарта, доверять их бук-вальному смыслу нет решительно никаких оснований. Рекомендуя свою космогонию, как только прагматическую, служебную гипотезу, Декарт только защищал себя от обвинений, которые он заранее предвидел. Прагматизм Декарта есть не более как плащ контрабандиста.

На самом деле свою космогоническую теорию Декарт преподавал как единственно верное изложение единственно верной истины. Прагматическая окраска вводных замечаний Декарта бесследно стушевывается, бледнеет в свете его же собственных дальнейших разъяснений. Ничуть не смущаясь остротой собственных противоречий, Декарт, наряду с прагматической характеристикой своей теории, дает другую — диаметрально противоположную. «Если мы воспользуемся только яснейшими началами, — рассуждает Декарт, — если все выведем из них с математической последовательностью, и если выведенные следствия будут тщательно согласовываться со всеми феноменами природы, то мы увидим, что нанесли бы богу обиду, предположив ложными причины вещей, таким путем нами найденные» (разрядка моя. — В. А.) (14, I, 70—81).

Итак, не прагматически-полезную, нейтральную относительно истины конструкцию представляет космогония Декарта, но теоретическое выражение самой истины. В центре этой космогонии стоит идея развития. «Чтобы лучше понять природу растений или животных, — утверждает Декарт, — гораздо предпочтительней рассуждать так, будто они постепенно порождены из семени, а не созданы богом при начале мира. Мы можем при этом открыть известные принципы, просто и легко понятные; из последних, как из зерна, можем показать происхождение звезд, земли и всего постигаемого нами в видимом мире» (14, I, 71).

Идею развития Декарт понимал широко. Его космогония должна была дать принципы, с помощью которых можно было бы постигнуть развитие мира, начиная с первичного однородного состояния материи— вплоть до нынешней сложной структуры солнечной системы и земли. «Все частицы материи, — говорит Декарт, — сначала были равны как по величине, так и по движению; и я не допускаю в мире никакого неравенства, кроме того, которое состоит в различии положения неподвижных звезд» (14, I, 73).

Позднее, согласно законам природы, произошло изменение в первоначальном расположении частиц. «С помощью этих законов, — разъясняет Декарт, — материя последовательно принимает все формы, к каким способна, так что, когда мы в порядке рассмотрим эти формы, мы будем в состоянии перейти к форме, свойственной нашему миру» (14, I, 73).

Здесь 'неуместно излагать детали космогонической теории Декарта. В целом она выдержана в духе характерного для Декарта механистического физицизма. Основой развития вселенной Декарт

объявляет вихреобразное движение первоначально однородных, позже — дифференцировавшихся частиц. Из этих трех видов материи образовались все тела видимого мира. Материя первого рода обладала большой силой движения, дробясь при столкновении с другими телами на бесконечно малые части, она приспособляла свои фигуры к заполнению всех тесных промежутков, составленных ими. Из этой материи произошли солнце и неподвижные звезды. Материя второго рода состояла из весьма малых, хотя и дробимых на дальнейшие, частиц шарообразной формы. Из нее возникло небо. Наконец, материя третьего рода состояла из очень плотных частиц, мало пригодных для движения. Из нее произошла земля (14, I, 68).

Вся космогония Декарта построена на чисто каузальном принципе. Вместе с Бэконом Декарт категорически отвергает рассмотрение природы по целям. По словам Декарта, мы немало погрешим «если выдумаем, что все сотворено (богом) ради нас одних, или если даже будем полагать, что силою нашего духа могут быть постигнуты цели, предложенные богом, самому себе при мироздании» (14, I, 75)

Хотя в этике, замечает Декарт, и говорится, что все сотворено богом ради нас, говорится это с той целью, чтобы мы больше побуждались к благочестивым поступкам и больше любили бога Декарт даже согласен признать, что телеологическое воззрение «в собственном смысле верно — поскольку, конечно, мы можем пользоваться известным образом всеми вещами, по крайней мере в целях упражнения нашей души и ради удивления перед богом при обозрении его дел» (14, I, 68) «Но тем не менее, — утверждает Декарт, — никоим образом не вероятно, будто все создано ради нас, так что нет иного назначения для созданного». И уж совсем смешно и бесполезно было бы, по Декарту, становиться на телеологическую точку зрения «при обсуждении физических вопросов, так как мы не сомневаемся, что существует или когда-то существовало и уже исчезло многое, что никогда ни одним человеком не было видно или понято и не доставляло никогда и никому пользы» (14,1,69).

Каузальная по методу, механическая по руководящему воззрению, космология Декарта в то же время диалектична по той последователь-кости, с какою в ней проводится точка зрения развития. Опуская все подробности, не представляющие прямого интереса для истории диалектики, отметим, что диалектический принцип применен Декартом не только в общем и абстрактном тезисе о развитии материального мира. Принцип этот весьма обстоятельно проведен через все фазы развития вселенной и через все подробности ее строения. Декарт хотел, чтобы его теория действительно объясняла происхождение всех феноменов материального мира в том виде, в каком он был тогда известен.

Особый интерес представляет разъяснение Декарта, посвященное генезису Земли. В разрез с традиционным взглядом, по которому Земля рассматривалась как привилегированное тело и как целевой центр мироздания, Декарт твердо заявляет, что все принципы развития и движения материи, которыми он руководствовался в теории образования звезд и планет, сохраняют всю свою силу и относительно Земли: «я должен удержать ту же гипотезу, — говорит Декарт — и для объяснения всего видимого на земле, и если я, как надеюсь, ясно покажу, что для всех причин естественных вихрей не может быть иного пути, кроме этого, то отсюда основательно можно будет заключить, что природа этих вещей такова, как если бы они возникли подобным образом» (14, I, 87).

Громадное значение всех этих идей Декарта не могло быть оценено

но достоинству его современниками. Целый век должен был пройти, чтобы идея развития вселенной могла вновь стать предметом разработки. Только в кантовой «Всеобщей естественной истории и теории неба» идеи Декарта кашли свое продолжение и дальнейшее развитие. К тому времени теория Декарта стала в значительной мере архаической. В течение века, отделяющего Канта от Декарта, поступательное движение точного естествознания совершалось чрезвычайно интенсивно. Между физикой Декарта и космогонией Канта стоит капитальный труд Ньютона. Свою космогонию Кант строил, широко использовав «Математические принципы естественной философии» Ньютона, а также гениальную концепцию развития, начертанную Лейбницем. Воздвигнутая на расширенной основе теория Канта, естественно, оказалась гораздо более совершенной, чем космогония Декарта. Поэтому в истории новой науки учение о развитии вселенной навсегда прочно связалось с именем Канта. И все же было бы несправедливо, если бы высокая историческая ценность теории Канта бросила тень на заслуги Декарта. Скажем энергичнее: учение Декарта о развитии не получило столь широкой известности именно потому, что оно оказалось слишком смелым, слишком революционным для своего века. Даже самые передовые умы XVII века не могли оценить по достоинству космогонию Декарта. Когда же в середине XVII века идея развития вновь стала в центре внимания, Канту пришлось уже опираться не на подлинного ее автора — Декарта, но на тех современных физиков, чьи труды отвечали более высокому уровню теоретического естествознания.

ГЛАВА II

ДИАЛЕКТИКА НЕОБХОДИМОСТИ И СВОБОДЫ В ЭТИКЕ СПИНОЗЫ

Интерпретация великих философских систем сопряжена с огромными трудностями. Историко-философский анализ имеет перед собой двойное несоответствие: во-первых, несоответствие между истиной предмета и выражением этой истины в данной системе, выражением исторически обусловленным, ограниченным, неполным и несовершенным. Во-вторых, несоответствие в самом выражении, ибо в философской системе не только «предмет» не охватывается адекватно «теорией», но и в самой «теории» не существует соответствия между формой ее выражения и ее идейным смыслом, которые только частично покрывают друг друга. В конечном итоге идейное ядро системы никогда не дано; оно всегда лишь задано, выступает как своеобразный «предмет», как некий х, подлежащий ещё обнаружению, анализу и определению.

Но если, как общее правило, ни один историко-философский анализ не свободен от указанных трудностей, то можно сказать, что ни в одной из великих систем прошлого эти трудности не достигают такой концентрации, как в системе Спинозы. Ни в одном другом учении, не исключая даже гегелевского, идейный смысл системы не расходится так разительно с формой, в которой этот смысл выражен. И это касается не только формы литературной, т. е. стиля, приемов изложения, способов демонстрации. Трудность истолкования спинозизма далеко не исчерпывается простым противоречием между абстрактно-рассудочным «геометрическим методом» и конкретно-диалектическим его содержанием. Это противоречие давно уже выяснено исследователями и само по себе не представляет особых затруднений — даже для читателя, чуждого тонкостям философской стилистики и терминологии. Читали же Спинозу — и не без результата — такие конкретные художественные умы, как Гете и Гейне! Последний даже находил, что в системе Спинозы «математическая форма» — «то же, что миндальная кожица: ядро оказывается тем вкуснее» (9, III, 50). Как бы ни была трудна, искусственна и конструктивна внешняя — дидактическая и литературная — форма изложения Спинозы, не она сама по себе есть главное препятствие к уразумению теоретического смысла «Этики» и «Трактатов». Недоступность спинозизма коренится гораздо глубже — в самом содержании учения Спинозы, в борьбе основных т е н д е н ц и й, которая проходит через всю систему, сообщая ей характер трудно уловимой, но по сути весьма напряженной антиномичности. Уже проблематика Спинозы, формулировка им собственно философской задачи, основная установка его философских исследований нелегко определимы и выступают перед исследователем не однозначно, но скорее как члены противоречия*. Состоит это противоречие в том, что теоретический пафос системы, напряжение теоретической мысли заслоняет, оставляет в тени ее основную — практическую — установку. Колоссаль-

пая сосредоточенность мысли, направленной на такие предметы, как «субстанция», «природа», «атрибуты», «модусы», «протяженность», «мышление» и т. д., невольно отводит читателя от практических истоков и корней системы. К этому же ведет и форма изложения. На системе Спинозы лежит могучий отпечаток времени, передовые умы которого увлекались математикой, физикой, механикой и астрономией. Спиноза был физиком не только на практике. Изготовление оптических приборов было для него не только ремеслом, способом пропитания. Вместе с другими великими умами своей эпохи Спиноза физический и математический способ рассмотрения перенес и на философские предметы. К тому же природа, о которой он говорит, есть уже не ограниченная и замкнутая средневековая природа с неподвижным физическим центром в виде Земли и с телеологическим центром в лице человека. Природа Спинозы есть уже космос нового времени — универсальный, лишенный какого бы то ни было центра, бесконечный в принципе, фактически уже раздвинутый, расширенный первыми телескопами, направленными на небо, обогащенный новыми мирами и новыми только что познанными чертами в мирах старых. Он существует сам по себе, единственной силой собственной необходимости, управляется во всех своих частях однородными механическими законами и не имеет никакого отношения к целям и задачам человека. Наоборот, человек есть только часть внутри космоса, подчиненная необходимости его законов.

Этот космос постигается и отражается в связях и понятиях рациональной науки: математики и механистической физики. Единой, универсальной субстанции соответствует единый и универсальный научный метод, в понятиях которого эта субстанция мыслится и выражается. Перед нами этика, написанная, как учебник геометрии; психология страстей, изложенная как механика; социология, сконструированная как отдел физики. В итоге у читателя Спинозы невольно создается преувеличенное представление о теоретических, а внутри теории — об универсалистских, натуралистических тенденциях системы. Выдвигается на первый план метафизика Спинозы, его онтология и космология; напротив, психология и мораль, социология и история оттесняются, стушевываются, да и толкуются они в духе последовательного фатализма, исключающего из жизни людей — индивидуальной и социальной — всякую возможность свободы.

Как ни естественно склоняется наш ум при первом знакомстве с системой к такому толкованию — к подчеркиванию универсальной натуралистической установки системы, толкование это не может быть признано правильным. Пафос теории, пафос натурализма, пафос объективности в учении Спинозы не есть последняя инстанция объяснения. Напротив: самый этот пафос подлежит объяснению и должен быть выведен из практических корней системы.

Что в основе системы спинозизма должны лежать какие-то практические интересы — об этом давно уже догадывались наиболее проницательные исследователи Спинозы. Так, Куно Фишер, анализируя зависимость Спинозы от Декарта, показал, что, в отличие от Декарта, интересовавшегося по преимуществу гносеологическими вопросами, Спиноза центр тяжести переносил на этические проблемы. Куно Фишер показал также, что различие это обнаруживается уже в самый ранний период философского развития Спинозы, когда дух и метод системы Декарта почти безраздельно владели мышлением еврейского философа (46, II, 280—281). Еще энергичнее подчеркивает этическую установку системы Спинозы Бунд. «Кроме платоновской философии, — говорит Бунд, — едва ли существует другая, которая носила бы

на себе следы происхождения из этических потребностей так же, как философия Спинозы...» (6, I, 360—361). «Этика не только является последней целью его сочинения, но сами этические воззрения, которыми оно заканчивается, в последнем своем основании являются в нем источниками метафизических» (6, I, 360). Наконец, из новейших исследователей С. Ф. Кечекьян, правильно подчеркнув неразрывность связи между метафизикой и этикой Спинозы, отмечает, однако, что «господствующим стремлением всей философской системы и направляющим моментом рассуждений Спинозы оставалась всегда проблема мудрой, правильной жизни» (24, 27—28).

С этими указаниями нельзя не согласиться. Для Спинозы проблема организации индивидуального и социального поведения, проблема «блага» была центральной в его философии. В своих философских размышлениях Спиноза вдохновлялся желанием «исследовать, не существует ли чего-нибудь, что было бы истинным благом (verum bonum) и благом доступным, и чем одним, помимо всего остального, мог бы определяться дух; притом не существует ли даже такого чего-либо, что раз оно будет найдено и принято, давало бы мне возможность пользоваться вечно постоянной и наивысшей радостью» (37, 60). Хотя, по учению Спинозы, о благе и о зле можно говорить только в относительном смысле, и ни о чем, рассматриваемом в своей сущности, вытекающей из вечного порядка и определенных законов природы, нельзя сказать, что оно совершенно или несовершенно, однако «так как человеческая слабость не охватывает этого порядка в своем сознании, а человек, между тем, постигает идею некоторой человеческой сущности, гораздо более мощной, чем его собственная, и в то же время не усматривает никаких препятствий к ее достижению, то он и побуждается искать средств, которые могли бы вести его к такому совершенству; при этом все, что сможет служить средством на пути к достижению этого совершенства, назовется истинным благом; наивысшее же благо будет заключаться в том, чтобы человек, вместе с другими индивидуумами, если это возможно, достиг пользования подобною сущностью» (37, 67).

Этой — практической — установкой должна, по мысли Спинозы, определяться вся теоретическая деятельность. Будучи весьма далек от плоского и недальновидного прагматизма и утилитаризма, расценивающего все науки и все знания с точки зрения их немедленного технического применения, Спиноза в то же время был как нельзя более далек и от беспринципного преклонения перед знанием ради самого знания. Спиноза отвергает девиз «laissez passer — laissez faire» в деле развития наук. Будучи сыном своего века, вместе с Декартом и с Бэконом, Спиноза — посреди все развивающегося разделения наук, их методологического и технического совершенствования — остался гуманистом, подчиняющим весь экстенсивный и интенсивный рост научного знания верховным и в широком смысле слова практическим задачам и целям. «Я хотел бы, — говорит Спиноза, — направить все науки к одному концу* и цели, а именно, как сказано нами, к достижению наивысшего человеческого совершенства (ad summam hurnanam perfeetionem). Таким образом, — продолжает Спиноза, — все то в науках, что не подвигает нас к этой нашей конечной цели, должно быть отброшено как бесполезное; одним словом, к этой конечной цели должны быть направляемы все наши действия и размышления» (37, 69—70)**. Цель наук — одна. Она состоит в доставлении человеку средств, необходимых для достижения высшего доступного ему блага. Целью этой определяется, какие знания и в каком объеме нужны людям. «Необходимо познать природу постольку, поскольку это достаточно для достижения указанной

(человеческой) сущности; затем организовать общение, которое обеспечивало бы возможно многим возможно легкое и надежное достижение намеченного; далее, необходимо занятие моральной философией, так же, как и учением о воспитании детей, и так как здоровье является немаловажным средством для достижения указанной цели, то требуется привлечение сюда и Медицины, в ее целом, а поскольку путем (технического) искусства многие трудные вещи превращаются в легкие, и мы, таким образом, оказываемся в состоянии выиграть время и создать себе удобства в жизни, то и Механика ни в каком случае не должна остаться в пренебрежении» (37, 68—69). В конечном итоге цель философии Спинозы — «составить идею человека, как образец человеческой природы» (65, II, 202).

Но если наиболее вдумчивые исследователи давно уже заметили, что пафос теории, пафос созерцания связан у Спинозы крепкими узами с моральной, практической проблематикой и даже прямо из нее вытекает, то немногие могли понять, к какому глубокому противоречию должна была — внутри системы — привести эта установка. Та цель, в достижении которой Спиноза видел верховную и конечную задачу философии, есть не что иное, как свобода, т. е. наивысшая активность человека, безусловно не зависящая ни от каких внешних сил и побуждений.

«Я решил, — говорит Спиноза, — наконец, исследовать, не существует ли чего-нибудь, что было бы истинным благом (verum bonum) и благом доступным, и чем одним, помимо всего остального, мог бы определиться дух» (разрядка моя. — В. А.) (37, 59—60). В своей конечной цели «Этика» — главное произведение Спинозы — посвящена изучению условий, при которых для человека становится возможной свобода. Заключительная — пятая — часть «Этики», которой увенчивается грандиозная постройка философии Спинозы, называется «О могуществе разума или о человеческой свободе». Здесь в самом названии раскрывается конечное устремление системы. Свобода человека — от аффектов, от внешнего принуждения — была первой и последней мыслью Спинозы. И не только мыслью. Вся жизнь Спинозы была осуществлением той свободы, идею которой он взлелеял в своей философии.

Ни угрозы и проклятия врагов, ни анафемы раввинов, ни бедность, ни изнурительная болезнь, ни лестные предложения сомнительных покровителей не могли заставить Спинозу отступить хотя бы на йоту от образа жизни, в котором он видел единственный путь .к свободе.

Если задача философа, по словам Маркса, не только в том, чтобы познавать бытие, но и в том, чтобы его изменять, то Спиноза — бесспорно один из немногих философов в самом настоящем смысле этого слова. Всю жизнь он делал только то, что считал нужным, и все, что считал нужным, — обязательно делал. Это редкое совпадение мысли и дела, теории и практики, учения и жизни внушает впечатление исключительной цельности и тогда, когда от жизни Спинозы обращаешься к его теории. Новичку, впервые приступающему к чтению Спинозы, легко может показаться, будто в системе Спинозы нет никаких теоретических конфликтов, будто теоретическое воззрение, в ней развиваемое, отлилось в мозгу автора единым актом и состоит из единого куска. Учение Спинозы напоминает спокойную поверхность озера, тихую и гладкую, как стекло. Но это впечатление не более как иллюзия. Более пристальный взор открывает под этой мнимо спокойной, застывшей гладью могучую борьбу противоположных сил. Великие творения мысли всегда возникают из борьбы и конфликтов. Спокойных и бесстрастных великих

мыслителей не существует. Философская мысль по существу — диалектична, скрывает в себе антиномии, зарождается не в спокойном течении, но в столкновении диалектических противоречий. То понятие о свободе, которое Спиноза взлелеял в своей системе и которым завершается его «Этика», обошлось ему недешево. В этом пункте Спиноза — величайший антипод Льва Толстого. Толстому все было ясно в теории, в мысли, в учении. Мораль Толстого — метафизична, недиалектична, не знает противоречий. «Стоит только понять» — стереотипная, излюбленная формула, которой начинаются все моральные назидания и поучения Льва Толстого. Зато в жизни Толстого все было — хаос и противоречие. Пренебреженная, отвергнутая в теории диалектика мстила яснополянскому отшельнику в жизни. Томы трактатов росли из года в год, а в жизни — в отношениях с женой, детьми, с мужиками «Ясной Поляны», с интеллигенцией, рабочими — все было неясно, трудно, полно мучительной борьбы и неразрешимых противоречий.

Напротив, жизнь Спинозы не знает колебаний. Все отношения в ней ясны, согреты ровным светом, неизменно согласованы с убеждениями. Зато теоретическое обоснование этих убеждений, их осознание в философии развертывается в подлинную диалектическую драму. Теория Толстого должна была идеологически сшивать то, что было разорвано в действительности. Диалектическая борьба Спинозы происходила, наоборот, в сфере самой мысли. Теория, мышление, исследование стало для Спинозы жизнью. Перед лицом противоречий этой жизни цельным казался быт, ничтожными казались люди, их интересы и страсти. Диалектические противоречия, которых Спиноза не ощущал в жизни, во всей своей реальности стояли перед ним в ясном свете теоретической мысли.

Величайшим из этих противоречий было противоречие необходимости и свободы. Система Спинозы была им задумана как практическая этика свободы. Более того, та программа свободы, в которой Спиноза видел высшую и последнюю задачу всей философии, была программой максималистической. Под свободой Спиноза разумел такое благо, которым «одним, помимо всего остального, мог бы определяться дух» (37, 60) и которое, «раз оно будет найдено и принято, давало бы... возможность пользоваться вечно постоянной и наивысшей радостью» (37, 60), «радостью свободной от всякой печали» (37, 64). Эвдемонистический максимализм этической программы сообщал всей философской установке Спинозы характер явного антропологизма. В противоречии с этим натуралистический пафос системы совершенно поглощал ее антропологическую установку. Перед лицом бесконечной субстанции — природы «человеческому, слишком человеческому» не оставалось места. Более того. Натурализм налагал отпечаток на самую формулировку этической проблемы. Автобиографическое, интимно-личное начало «Трактата об очищении интеллекта», столь восхищавшее впоследствии Шопенгауэра, кажется случайным и несущественным при сопоставлении с основными натуралистическими тенденциями системы. Хотя Спиноза, как видно из этого «Трактата», исходил из личного стремления к наивысшему благу, однако это «личное» Спиноза понимал отнюдь не индивидуалистически. Если практически Спиноза исходил от человека и его индивидуальных этических задач, то, наоборот, методологически, теоретически он исходил от природы. В порядке методологического обоснования спинозовокой этики индивидуальная этическая рефлексия, интуиция самопознания не была для Спинозы исходным пунктом его системы, но сама основывалась на общенатуралистических предпосылках. Не как моральное существо старого средневекового

миросозерцания рассматривается человек в учении Спинозы, а как естественное существо, составляющее часть природы. Стремление человека к личной пользе, к личному благу и к личной свободе есть для Спинозы только частный случай всеобщего естественного закона физической природы, закона самосохранения, обнимающего все бытие, начиная с бесконечной самодовлеющей субстанции и кончая единичными конкретными «вещами» и существами. Человек в представлении Спинозы не есть привилегированное существо, его природа не автономна и не содержит в себе ничего принципиально высшего в сравнении с другими существами природы. Поэтому Спинозе для построения этики недостаточно было констатировать субъективное стремление человека к благу. В основе этики Спинозы лежит задача — понять само этическое стремление как факт природной жизни. Теоретическую базу спинозовской этики образует чисто онтологическая концепция универсальной природы, однородной в целом и в частях, всюду действующей по одним и тем же непреложным законам *.

Идея обусловленности человека, со всеми его этическими задачами, всеобщим строем природы, выдвигала — как первое условие этики — задачу познания природы, ее всеобщих законов и места, занимаемого в природе человеком. В результате центр тяжести системы передвигался: из морали в онтологию, из антропологии в натурфилософию. Чем более зрелой и разработанной становилась теоретическая форма, в которой получала окончательное выражение система, тем труднее становилось узнать под ее онтологической оболочкой первоначальную исходную точку зрения. Эта оболочка раскрылась однажды в «Трактате об очищении интеллекта», выдав секрет системы, ее глубоко человеческие, жизненные источники. В «Этике» она плотно облегает всю систему. Методологическая композиция «Этики» состоит в последовательном спокойном нисхождении от бесконечной субстанции природы к конечному существу человека. В своей «Этике» Спиноза учению о человеке предпосылает в качестве теоретической основы учение о боге или природе, от него переходит к механической психологии человека и его аффектов и лишь затем как к выводу из всего предыдущего — к учению о человеческом поведении и о свободе. При этом познание человека ни со стороны объекта, ни со стороны метода его изучения не представляет в глазах Спинозы ничего принципиально отличного от познания всей остальной природы. Человек есть предмет природы, и его свобода должна быть понята и выведена из законов природы.

Нетрудно понять, что это выведение представляло большие принципиальные трудности. Здесь мы вплотную подходим к основному диалектическому противоречию спинозовской этики. По замыслу Спинозы, учение о свободе могло быть добыто только как вывод из учения о природе. С другой стороны, то учение о природе, которое развивал Спиноза, казалось несовместимым с каким бы то ни было представлением о свободе. Конечная цель системы — свобода — нуждалась в теоретическом обосновании, само же обоснование это по природе было таково, что из него никак нельзя было получить искомого результата.

Чтобы понять, в чем состоит основное противоречие этики Спинозы, необходимо подробнее характеризовать его учение о природе. Мы уже показали, что проблема свободы не была для Спинозы автономной проб-

лемой этики. Она должна была получить разрешение в учении о природе. Стремление человека к свободе предстояло вывести как естественный факт из общего для всех предметов природы стремления к сохранению. Для этой дедукции нужно было подробно осветить взаимоотношения между человеком и природой в целом. В учении Спинозы об этом отношении один пункт издавна представлялся трудным для понимания. Дело в том, что в изложении Спинозы природа выступает у него не аутентично, но постоянно в двойственном аспекте: то как природа (Natura), то как бог (Deus). Термины эти Спиноза употребляет как синонимы: бог или природа (Deus sive natura). Иногда же они употребляются и раздельно. Так, в последней части «Этики», трактующей об «интеллектуальной любви к богу», имеется ряд теорем, в которых, говоря о боге, Спиноза не соединяет уже слово «бог» со словом «природа». Эта двусмысленность терминологии требует разъяснении, и она уже не одного исследователя ввела в заблуждение. Так как этика Спинозы принципиально натуралистична, и ее учения должны следовать как прямые выводы из учения о природе, то для уразумения этих выводов, очевидно, далеко не безразлично, каким образом мыслил Спиноза отношение между богом и природой. Ввиду двусмысленности спи-нозовской терминологии здесь возможны два толкования. Либо для Спинозы природа вместе с человеком в ней есть единственная реальность и последняя основа всего существующего. Тогда все необходимое для построения этики познание исчерпывается познанием взаимодействия между природой и человеком. Либо природой еще не исчерпывается реальность, и сама природа последнюю основу своего существования имеет в боге. Тогда познанию онтологических связей между природой и человеком должно предшествовать познание отношения между богом как высшей реальностью и природой как его порождением.

Рассматривая концепцию природы в системе Спинозы, нетрудно видеть, что, несмотря на некоторую двусмысленность терминов и выражений, объясняемую влиянием традиционного богословско-схоластиче-ского словоупотребления, истинно оригинальную и характерную ее особенность составляет могучее стремление Спинозы уничтожить дуализм бога и природы, и притом уничтожить не в пользу бога, natura naturans, схоластической философии, а в пользу natura naturata, естественной физической природы.

«Все, что есть, — учит Спиноза, — есть в боге, и без бога ничего не может быть и не может быть представлено» (38, ч. I, теор. XV). «Кроме бога, нет и не может быть представлена никакая субстанция» (38, ч. I, теор. XIV). «Бог или субстанция, состоящая из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность, необходимо существует» (38, ч. I, теор. XI). «Из необходимости божественной природы должно вытекать бесконечными способами бесконечное множество вещей, т. е. все, что может представить бесконечный разум» (38, ч. I, теор. XVI).

Взятые вне контекста, положения эти как будто доказывают, что природа реальна лишь в боге или, как выражается проф. Л. Лопатин, «действительно, существует только божество» (25, 290)*. Однако вслед за этими пропорциями идет ряд других, которые в своем контексте раскрывают истинный — натуралистический — смысл учения Спинозы о боге.

Бог, оказывается, есть имманентная, но не трансцендентная причина всех вещей (38, ч. I, теор. XVIII). Бог или природа — Deus sive natura — между этими двумя понятиями стирается всякая грань у Спинозы. «Я не в такой - мере разделяю бога и природу, — писал Спи-

ноза в одном из писем, — как это делали все, о ком я только имею понятие» (35, 93). Хотя Спиноза по старой привычке сохраняет еще традиционное различие между natura naturans (производящей природой) и natura naturata (природой произведенной), однако, как справедливо отметил Е. Спекторский, употребление этих терминов является уже анахронизмом в системе Спинозы и «совершенно противоречит ее духу» (33, 47—48). Вполне понятное как навязанный факт философского развития Спинозы, как след средневековых учений схоластики и кабалы различие между natura naturans и natura naturata не имеет уже никакого основания во внутренней логике спинозовской системы *. Бог как natura naturans вполне совпадает с природой как natura naturata, и в конечном итоге спинозовское учение о боге есть, говоря словами проф. А. Введенского, «атеистический монизм субстанции» (3, 172).

Итак, бог Спинозы по выяснении этого понятия оказался природой; его вечная и бесконечная сущность — вечным и неизменным физическим строем природы; его единство — единством и автономностью природы, не зависящей ни от какой внешней силы или сущности; наконец, его совершенство — ее реальностью**; познание бога — познанием реальной связи вещей природы. Поэтому, чем больше мы познаем единичных вещей, тем больше мы познаем бога ***. Поэтому же Спиноза настаивает, что познание не должно исходить из абстрактного концепта природы данной вещи. «Для нас, — говорит он, — прежде всего необходимо выводить всегда наши идеи из физических вещей, т. е. реальных сущностей, переходя, насколько это возможно, через посредство системы причин, от одной реальной сущности к другой реальной сущности, и именно так, чтобы не касаться абстракций и универсалий, т. е. чтобы из абстракций и универсалий не выводить что-либо реальное, и обратно, из чего-либо реального не выводить абстракций и универсалий, так как и то и другое прерывает истинное движение вперед ясного понимания» (37, 186). Отвергая объяснение из абстрактных концептов, действительное знание обязано объяснить, почему данная вещь существует в природе именно такою, какова она есть, и объяснить указанием на ближайшую причину такого, а не иного ее существования. «Если бы, например, — говорит Спиноза, — в мире существовала двадцать человек, то для того, чтобы объяснить, почему их существует двадцать, недостаточно было бы показать причину человеческой природы вообще, но, кроме того, необходимо было бы показать причину, почему существует именно двадцать, а не более и не менее, так как относительно каждого из них должна существовать причина, почему он существует» (38, ч. I, теор. VIII, схол. II).

Из сказанного видно, в каком смысле понимал Спиноза отношение между богом и природой, natura naturans и natura naturata. В системе Спинозы бог поглощается природой, и все познание, необходимое? для построения этики, исчерпывается познанием природы в ее конкретном отношении к человеку. Очевидно, за системой Спинозы нельзя признать даже минимума того пантеистического учения о живой и исполненной божественных сил природе, которое пытались навязать Спинозе немецкие романтики начала XIX века, не на шутку верившие в то, что они реставрируют подлинный — религиозный — смысл учения Спинозы (см. 32, 316—344). «Очевидно, Спиноза, — замечает по их адресу проф. Е. В. Спекторский, — был очень далек от религиозной метафизики и от теизма, т. е. от учения, которое понимает мир как живое органическое целое и всюду усматривает опять-таки живого бога» (33, 179). «Не пантеизм, а атеизм означала его знаменитая формула: Deus sive natura. Бог — это просто синоним природы. Так, если видеть в нем при-

чину мира, то он не вне мира, а в самом мире. Более того, он и есть этот самый мир, который есть causa sui» (33, 178 — 179).

Натурализуя понятие бога, Спиноза ведет решительную борьбу со всякого рода антропоморфизмом в учении о боге, последовательно исключает из своего понятия о боге все человеческие свойства и качества «Ни разум, ни воля, — утверждает Спиноза, — не принадлежат к природе бога» (38, ч. I, теор. XV, схол ) Если даже можно сказать, что к вечной сущности бога относятся ум и воля, то, по утверждению Спинозы, и тот и другой из этих атрибутов необходимо понимать в существенно ином смысле, чем это обыкновенно понимают люди. Если бы ум и воля составляли сущность бога, то они должны были бы отличаться от человеческого ума и человеческой воли не менее, чем небо от земли. В сущности сходство между ними заключалось бы в одном названии и не было бы более того сходства, которое существует между Псом (созвездием) и собакой (лающим животным) (38, ч. II, теор. XVII, схол.). Воля и разум принадлежат к существу бога лишь в том смысле, в каком к нему принадлежат покой и движение, в каком к нему при-надлежит все вообще в природе, что должно быть известным образом определено богом к своему бытию и действованию (38, ч. II, теор. XXXII, королларий II). «Я... — писал Спиноза Бокселю, — чтобы не смешивать божескую природу с человеческою, вовсе не приписываю богу никаких человеческих атрибутов, как-то: воли, ума, внимания, слуха и т. п.» (35, 343). А в одном из писем к Ольденбургу Спиноза разъяснял, что «у бога нет ни десницы, ни шуйцы, что по самой сущности своей он не находится ни в каком определенном месте, ибо вездесущ, что материя повсюду одна и та же, что бог ничем не проявляется вне мира, в каком-то воображаемое пространстве» (35, 153). «В философской беседе, — писал Спиноза Блейенбергу, — мы не должны употреблять выражений, почерпаемых из теологии. Ибо теология постоянно, и притом не без умысла, представляет бога в образе какого-то совершенного человека» (35, 250). «Я этому не удивляюсь, — разъяснял Спиноза Гуго Бокселю, — ибо думают, что если бы треугольник имел дар слова, то и он сказал бы, что бог есть не что иное, как в высшей степени совершенный треугольник, а круг — что природа бога в высшей степени кругла, и таким образом всякий предмет приписывал бы богу свои собственные атрибуты и уподоблял бы самого себя богу, причем все остальное казалось бы ему безобразным» (35, 356). Спиноза даже согласен признать, что такой способ выражения вполне уместен в теологии: «Конечно, — разъяснял он тому же Блейенбергу, — вполне целесообразно толкозать, как это делают теологи, о том, что бог чего-нибудь желает, что он питает отвращение к делам нечестивых и радуется делам праведников: (35, 250—251)*. Но будучи понятными и допустимыми в теологии, эти метафоры не могут иметь места в философии. «В философии, — утверждал Спиноза, — атрибуты, возводящие человека на высшую ступень возможного для него совершенства, так же мало могут быть приписаны богу, как свойства слона или осла человеку; а потому в философии подобным выражениям вовсе не место, и только полнейшее смешение наших представлений позволяет нам пользоваться ими» (35, 251).

III

Уразумение полного равенства между богом и природой проливает яркий свет на спинозовскую этику, В основе ее лежит не религиозно-мистическая интуиция божества, как уверяют иные, но натуралистиче-

ская антропология. Спинозовская концепция природы строго детерми-нистична. В природе вещей нет ничего случайного. «Мое мнение, — признавался Спиноза, — прямо противоположно мнениям тех людей, которые говорят, что мир создан случайно» (35, 343). «Мир есть необходимое следствие божественной природы» (35, 343). «В природе вещей нет ничего случайного, но все определено к существованию и действию по известному образу из необходимости божественной природы» (38, ч. I, теор. XXIX). «Вещи не могли быть произведены богом никаким другим образом и ни в каком другом порядке, чем произведены» (38, ч. I, теор. XXXIII).

Этот необходимый порядок — один и тот же для всей природы. Будем ли мы представлять природу под атрибутом протяжения, или под атрибутом мышления, или под каким-либо иным атрибутом, мы во всех случаях найдем один и тот же порядок, иными словами, одну и ту же связь причин». «Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей» (38, ч. П, теор. VII, схол.). Так как природа «всегда остается одной и той же, так как законы и правила, по которым все происходит и изменяется из одних форм в другие, везде и всегда одни и те же» (38, ч. III, пред.), то отсюда Спиноза заключает, что «и способ познания природы вещей, каковы бы они ни были, должен быть один и тот же, а именно — это должно быть познание из универсальных законов и правил природы» (38, ч. III, пред.).

Человек, как объект познания, не составляет никакого исключения в общем строе мира. Спиноза резко противопоставляет себя всем тем философам, которые, говоря о человеке, об его аффектах и образе жизни, толковали о них не как об естественных вещах, но как о вещах, лежащих за пределами природы. «По-видимому, они, — говорит Спиноза,—-представляют человека в природе как бы государством в государстве: они верят, что человек скорее нарушает порядок природы, чем ему следует» (38, ч. III, пред.).

Человек есть одна из вещей природы. Он составляет часть или даже, как выражается в одном месте Спиноза, — «частичку» (34, 307) природы. Говоря точнее, человек есть существо, в котором модусу протяжения — телу — соответствует модус мышления — душа. Душа и тело составляют одну и ту же вещь, в одном случае представляемую под атрибутом мышления, в другом — под атрибутом протяжения (см. 38, ч. III, теор. II, схол.). Телесные состояния или образы вещей располагаются в теле точно в таком же порядке и связи, в каком в духе располагаются представления и идеи вещей (см. 38, ч. V, теор. I). Как бы мы ни рассматривали человека — как тело или как душу: и в том и в другом случае он составляет часть природы. «Я признаю человеческое тело, — писал Спиноза Ольденбургу, — частью природы», ибо «каждое тело, будучи известным образом ограничено в своем существовании, должно рассматриваться как часть вселенной, находящаяся в зависимости от целого и в связи с остальными частями; а так как природа вселенной... абсолютно бесконечна, то части ее зависят от нее — этой бесконечной силы — бесчисленными способами и могут претерпевать бесконечные изменения» (35, 132—133). .Но и рассматриваемый под модусом мышления человек тоже образует часть природы. «Что касается до человеческой души, — говорит Спиноза, — то и ее тоже я рассматриваю, как часть природы, ибо я признаю, что в мире существует бесконечная способность мышления, которая, в силу своей бесконечности, объемлет всю природу и отдельные мысли которой развертываются в том же порядке, как сама природа» (35, 133). «Человеческая душа — та же самая способность, но не поскольку она бесконечна и объемлет

всю природу, а поскольку она конечна и объемлет только человеческое тело». «В этом именно смысле, — поясняет Спиноза, — я и нахожу, что человеческая душа есть часть некоего бесконечного интеллекта» (35, 133).

Закономерному строю природы в целом строго соответствует закономерность человеческого существа как ее части Подобно всем остальным предметам природы, человек — все равно следует ли он руководству разума или одного только желания, — действует исключительно лишь по законам и правилам природы (см. 36, гл. II, § 5). Психология человека, его страсти и желания, его поведение, мотивы и цели его поведения составляют такой же предмет познания, как и любое другое явление природы. Натуралистична не только онтология Спинозы. Его психология, мораль и социология также натуралистичны. Рассматривая чувства и поступки, люди обычно не исследуют их, но лишь оценивают согласно со своими желаниями, стремлениями и предрассудками. И так поступают не только люди, чуждые науке, но даже философы. «Философы,— говорит Спиноза, — смотрят на волнующие нас аффекты, как на пороки, в которые люди впадают по своей вине: поэтому они имеют обыкновение высмеивать их, порицать или клясть» (36, гл. I, введ., § I). Людей они берут не такими, каковы те суть, а какими они хотели бы их видеть. «Превознося, таким образом, на все лады ту человеческую природу, которой нигде нет, и позоря ту, которая существует на самом деле, они убеждены, что предаются самому возвышенному делу и достигают вершины мудрости... В результате чего вместо этики они по большей части писали сатиру и никогда не создавали политики, которая могла бы найти приложение» (36, гл. I, введ., § 1).

Ходячей оценивающей, морализирующей точке зрения Спиноза противопоставляет свою — натуралистическую, объективную, принципиально стоящую вне какой бы то ни было морализующей оценки. Приступая к психологии, морали, политике, Спиноза стремится все относящееся к этим наукам «исследовать с тою же свободой духа, с какой мы относимся обыкновенно к предметам математики» (36, гл. I, введ., § 4). «Я постоянно старался, — говорит Спиноза в знаменитом начале «Политического трактата», — не осмеивать человеческих поступков, не огорчаться ими и не клясть их, а понимать. И потому я рассматривал человеческие аффекты, как-то: любовь, ненависть, гнев, зависть, честолюбие и прочие движения души, не как пороки человеческой природы, а как свойства, присущие ей так же, как к природе воздуха принадлежат тепло, непогода, гром и все прочее в том же роде» (36, гл. I, введ. § 4). А в «Этике» — в предисловии к третьей части — Спиноза еще выразительнее заявлял, что он намерен трактовать о природе и силе аффектов и могуществе над ними души по тому же методу, следуя которому он трактовал в предыдущих частях о боге и душе, рассматривая человеческие действия и влечения «точно так же, как если бы вопрос шел о линиях, поверхностях и телах» (38, ч. III, пред.).

Этими заявлениями Спинозы всецело определяется метод его психологии и этики. Так как порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей, то отсюда в психологии следует, что порядок и связь идей в душе происходят сообразно с порядком и связью состояний тела. Существует столько же видов удовольствия, неудовольствия и желания, а следовательно, и всех аффектов, слагающихся из них или от них производных, сколько существует видов тех объектов, со стороны которых мы подвергаемся аффектам (см. 38, ч. III, теор. 56). Онтологическому параллелизму атрибутов протяжения и мышления соответствует психологический параллелизм телесных и душевных состояний.

Идеалистические интерпретаторы Спинозы обычно довольствуются констатированием параллелизма. То же делают и многочисленные представители популярной среди современных позитивистов психологической теории психофизического монизма. Но это понимание недостаточно. Остановиться на параллелизме — это значит не понять до конца Спинозу. Под оболочкой теории параллелизма Спиноза развивает по существу материалистическое воззрение. Если бы Спиноза ограничивался параллелизмом, то для него не было бы никаких принципиальных препятствий к тому, чтобы познание души со всеми ее состояниями вести исключительно под модусом мышления, рассматривая связи душевных состояний совершенно независимо от связей и состояний телесных. Тогда Спиноза мог бы строить свою психологию как «феноменологию» «чистых» связей сознания, даже не прибегая к анализу телесных процессов *.

Вряд ли можно придумать что-либо более чуждое духу спинозизма. Хотя, по учению Спинозы, существует полное соответствие между ходом физических процессов в теле и ходом идей в душе, однако — в порядке познания души — одной связью идей нельзя ограничиться. В глазах Спинозы никакая «феноменология души», как сказали бы теперь, никакое «имманентное» непосредственное познание душой собственных состояний невозможно. «Идея, — утверждает Спиноза, — составляющая природу человеческой души, — рассматриваемая сама в себе, не есть ясная и отчетливая» (разрядка моя. — В. А.) (38, ч. II, теор. XXVIII, схол.). «Душа познает самое себя лишь постольку, поскольку она воспринимает идеи состояний тела» (38, ч. II, теор. XXIII).

Но недоступное для интроспекции, для рефлексии, направленной на собственные душевные состояния, познание души, по мысли Спинозы, вполне осуществимо как познание соответствующих телесных состояний. Объектом нашей души служит тело, в действительности существующее, и ничего более (см. 38, ч. II, теор. XIII). Никто не в состоянии адекватно и отчетливо понять единство души и тела, если «наперед не приобретает адекватного познания о нашем теле» (38, ч II, теор. XIII, схол.). Но такое познание вполне возможно. Человеческое тело существует так, как мы его ощущаем (38, ч. II, теор. XIII, корол-ларий).

Телесные состояния, в отличие от душевных, доступны познанию и притом познанию адекватному. «Нет ни одного телесного состояния,— утверждает Спиноза, — о котором мы не могли бы составить ясного и отчетливого представления» (38, ч. V, теор. IV) **. Спиноза не отрицает, что это познание телесных состояний трудно. Фактически нами познается далеко не все, относящееся к телу. Наше тело — очень сложный индивидуум, состоящий из многих составных частей, а потому связи и отношения между нашим телом и другими телами природы так же крайне сложны. «Люди, как и все вообще, — говорил Спиноза, — составляют только часть природы, а мне неизвестно,— признавался он, — каким образом каждая часть природы согласуется с ее целым и в какой зависимости она состоит от остальных частей» (35, 126). «Определить,— добавлял он Ольденбургу, — каким именно образом связаны эти части между собой и каждая с целым, — я не в состоянии .. для определения этого требуется точное знание всей природы и всех ее частей в отдельности» (35, 130). Но хотя фактически наше познание телесных состояний всегда ограничено сложностью взаимоотношений между нашим телом с его частями и природой с ее телами, однако принципиально это сознание не только возможно, но даже безгранично. Поэтому Спиноза утверждает, что каждый человек «обла-

дает способностью ясно и отчетливо познавать себя и свои аффекты, если не абсолютно, то по крайней мере отчасти» (38, ч. V, теор. IV, схол).

Из этих положений следует ряд важных выводов для метода психологии. Строгий параллелизм атрибутов протяжения и мышления дополнялся важным указанием, что в порядке изучения познание телесных связей должно итти впереди познания связей душевных. Параллелистическая метафизика превращалась в материалистическую психологию, монистическую по методу. Провозгласив примат познания телесных связей, Спиноза фактически сводил метод психологии к методу физики Строгий детерминизм физических процессов должен был отобразиться в психологии в виде такого же строгого детерминизма процессов психических. Почерпая методологический образец в математическом естествознании, Спиноза переносил в психологию ту простоту и ясность, которые характерны для классической механики. Неопределенную множественность, сложность и разнородность психической жизни он сводит к двум основным и простым началам^- к разуму и страстям или аффектам. Воля, в глазах Спинозы, не есть особая функция, отличная от других психических функций, «воля и разум, — говорит Спиноза, — суть одно и то же» (38, ч II, геор. XIX, королларий). Спиноза не отрицает сложности и многообразия психических явлений. Он сам отмечает, что исчисление всех аффектов, могущих волновать человеческую душу, можно было бы при соответствующем желании продолжать бесконечно долго, так как видов аффектов столько, сколько видов предметов (38, ч. III, теор. LIX, схол.). Но в то же время Спиноза последовательно старается свести все эта множество аффектов к трем основным: радости, печали и вожделению Кроме этих трех, заявляет Спиноза, никаких других первичных аффек тов он не знает, все остальные вытекают из этих трех. Но этим сведением Спиноза не ограничивается Последнее основание, из которого вырастают все три первичных аффекта, а затем и все бесчисленное множество производных, Спиноза видит в стремлении, по которому «каждая вещь, насколько от нее зависит, стремится сохранить свое существование» (38, ч. III, теор. VI). Из этой формулировки видно, что в глазах Спинозы стремление к сохранению своего бытия есть не только закон человеческого поведения, но и универсальный закон бытия всех вещей в природе. Последовательно проведенный натурализм требовал, чтобы основной принцип человеческого поведения был выведен как частный случай всеобщего правила, регулирующего бытие всех вещей Учение о самосохранении есть центральный пункт системы Спинозы. Именно в этом учении антропология Спинозы пересекается с его физикой, сама становится частью физики. Сама формулировка этого учения — чисто физическая. Как показал Е. Спекторский, стремление к сохранению существования приближается, в глазах Спинозы, к чисто физической инерции покоящегося или движущегося тела: «движущееся тело, — говорит Спиноза, — до тех пор будет двигаться, пока оно не будет приведено в покои другим телом; и тело покоящееся до тех пор будет находиться в покое, пока не будет приведено в движение другим» (38, ч. II, лемма III, королларий). Тот самый закон, который в физической природе обнаруживается как закон физической инерции, проявляется в человеческой природе как стремление к самосохранению. «А что человек, — говорит Спиноза, — как и прочие индивидуумы, стремится, поскольку то зависит от него, сохранить свое бытие, — этого отрицать никто не может» (36, гл. II, § VII). «...Каждый стремится, поскольку то зависит от него, сохранить свое бытие, и чего бы каждый —

все равно мудрец ли он, или невежда — ни добивался и ни делал, он добивается и делает по высшему праву природы» (36, гл II, § VIII)

Натурализируя основной закон человеческого поведения, Спиноза натурализировал всю психологию и всю этику. Этика Спинозы совершенно исключает какие бы то ни было моральные оценки существующего. Учение Спинозы о природе изгоняло телеологию из физики. Его антропология изгоняет телеологию из морали.

По учению Спинозы, реальность и совершенство — одно и то же (38, ч. II, опред. VI). Поэтому о большем или меньшем совершенстве жизни, об оценке ее как доброй или злой можно говорить не в смысле человеческой субъективной оценки, а лишь в смысле большей или меньшей реальности ее. Люди судят о вещах по расположению своего мозга, они скорее воображают вещи, нежели понимают их (см. 38, ч. I, прил.). Совершенство вещей нужно оценивать только по одной их природе и их могуществу, и не потому вещи более или менее совершенны, что они услаждают или оскорбляют чувство людей, что они полезны человеческой природе или противны ей (см. 38, ч. I, прил.). Если нам что-либо в природе представляется смешным, нелепым или дурным, то это происходит оттого, что мы знаем вещи лишь отчасти и остаемся по большей части в неведении относительно порядка и связи всей природы, и оттого, что нам хочется, чтобы все направлялось по предписанию нашего разума; в то время как то, что разум объявляет злом, не есть зло в отношении порядка и законов совокупной природы, но лишь в отношении законов одной нашей природы (см. 36, гл. II, § 8). Морализирующая оценка совершенно неуместна в изучении природы. Но она так же неуместна и в этике. То же относится и к телеологии. Если и можно юворить о цели, которой руководствуются люди в своей деятельности, то такой целью является польза, но и к ней люди стремятся не по свободному выбору, а необходимо, в силу естественного закона своей приводы: все люди «имеют стремление искать то, что для них полезно, и они сознают это» (38, ч. I, прил.).

Человек в своей деятельности руководится не моральным законом добра, но сообразует все свои действия с собственной выгодой. Говоря строго, в природе даже нет добра или зла: «что же касается добра и зла, то они не обозначают также ничего положительного в вещах, рассматриваемых сами в себе, и суть не что иное, как образы мышления или понятия, которые мы составляем, сравнивая вещи между собою» (38, ч. IV, пред.). Эти понятия суть не что иное, как образы, которыми поражается способность воображения. Несведущие люди считают их главными атрибутами вещей, ибо они верят, что все вещи сотворены для них, и потому называют природу какой-нибудь вещи доброю или худою, здоровою или гнилою и испорченною, смотря по тому, как она действует на них (см. 38, ч. I, прил.).

Действительная природа человека стоит совершенно вне этих субъективных определений добра и зла. Рассматриваемая сама по себе, она вовсе не обязывает человека ни сообразоваться с другими, ни считать что-либо добром или злом, кроме признаваемого добром или злом по собственному усмотрению (см. 36, гл. II, § XVIII). «Естественное» право не запрещает решительно ничего, кроме того, чего никто не может (см. 36, гл. II, § XVIII). Строй природы, под которым все люди рождаются и большею частью живут, не запрещает ничего, кроме того, чего никто не хочет и никто не может: ни распрей, ни ненависти, ни гнева, ни хитростей, и ни одно влечение не идет вразрез с ним (см. 36, гл. II, § VIII). Человеческие аффекты ненависти, гнева, зависти и т. д., рассматриваемые сами по себе, вытекают из такой же необходимости

и силы природы, как и остальные отдельные вещи (см. 38, ч. III, пред.). Люди по природе в высокой степени подвержены этим аффектам. С точки зрения естественной природы человека нет никакой разницы между желаниями, возникающими из разума, и желаниями, возникающими от других причин (см. 36, гл. II, § V). Эти последние, имея своим источником естественное стремление личности — утвердиться в своем бытии, — влекут людей врозь. А так как люди по природе хитрее и коварнее, чем остальные животные, то естественным состоянием людей является взаимная вражда и борьба. Люди по природе враги (см. 36, гл. И, § XIV)*. В этой борьбе людьми руководит стремление к самосохранению, которым оправдывается всякое коварство, всякое нарушение обязательств. Всякое обязательство теряет всю свою силу, как только индивид пришел к выводу, что исполнение принятого обязательства для него менее выгодно, нежели нарушение его (см. 36, гл. II, § XII). Нравственная доблесть есть не что иное, как сама человеческая мощь, которая определяется только сущностью человека, т. е. только одним условием, по которому человек стремится сохранить свое существование. Поэтому, чем более каждый ищет своей пользы, т. е. старается и может сохранить свое существование, тем более он одарен нравственной силой; и, наоборот, поскольку каждый не радеет о своей пользе, т. е, о сохранении своего существования, постольку он бессилен (38, гл. IV,. теор. XX).

Натуралистический смысл этой теории совершенно ясен. Этика Спинозы стремится принципиально устранить пропасть между сущим бытием и должным бытием. В этой теории за этическую норму принимается закон, который необходимо следует не из морального сознания, но как естественное стремление вытекает из самой природы человека. В основе всей этики Спинозы лежит мысль, что наивысшим благом, которого следует искать, может быть только такое благо, которое самоестественно следует из человеческой природы. Будучи натуралистической, этика Спинозы в то же время релятивистична. Один из исследователей Спинозы не без остроумия характеризовал ее как «систему условных предписаний для относительной этически, но всеобщей природной цели» (24, X). По этому поводу другой исследователь спинозовской морали Диттес с ужасом заявил, что «в круге мыслей Спинозы нет нравственной свободы, да и не может быть такой, потому что нет нравственности» (15, 1—2).

Как ни наивна эта тирада буржуазного моралиста, все же он правильно понял, что этика Спинозы несовместима с обычными представлениями о свободе воли. Натуралистические предпосылки вели к детерминистическим выводам. Задуманная как учение о свободе система Спинозы в силу натуралистического обоснования превращалась в детерминистическую доктрину. Психология и этика Спинозы строго детерминистичны. «Я не признаю свободы, приписываемой душе Декартом» (35, 233), — писал Спиноза Блейенбергу. Люди мнят, будто они обладают свободой, но эта свобода иллюзорна и состоит, как разъяснял Спиноза Шуллеру, «только в том, что они сознают свои желания, не зная причин, которыми эти желания обусловливаются» (35, 366). Так дитя воображает, что оно свободно пожелать или не пожелать молока. Так рассердившийся мальчик говорит, что он хочет отомстить, а робкий, что он предпочитает обратиться в бегство. Так пьяный думает, что он по доброй воле разглашает то, о чем в трезвом виде хотел бы умолчать. Так человек, находящийся в бреду, или болтливый по природе и все другие люди того же рода полагают, что они поступают по своему произволу, а не под влиянием охватившего их слепого позыва (см. 35,

366). Источник этого самообольщения состоит в том, что некоторые наши желания, будучи менее сильными, «могут быть подавлены воспоминаниями о чем-нибудь другом, что часто восстает в нашем сознании» (35, 367). Иллюзия свободы возникает необходимо, но свобода от этого ни в какой мере не становится действительной. Человек в своем поведении не более свободен, чем любая другая вещь в мире. «Представьте себе, — говорит Спиноза, — что камень, (Продолжая свое движение, мыслит и сознает, что он изо всех сил стремится не прекращать этого движения. Этот камень, сознавая, что он стремится и что он отнюдь не индифферентен, считает себя в высшей степени свободным и думает, что в движении его нет никакой другой причины, кроме собственного его желания. Такова же и человеческая свобода» (35, 366). Человек есть одна из вещей природы, а «каждая отдельная вещь, — учил Спиноза, — как в существовании, так и в действиях своих, неизбежно обусловливается какою-нибудь внешнею причиной, известным, вполне определенным образом» (35, 366; ср. 38, ч. I, теор. XV, XXVI). Человек действует по хотению, но его хотение не свободно. Причина наших хотений не есть наша воля. «Воля, — разъясняет Спиноза Ольденбургу, — есть только рассудочное понятие (ens rationis) и не может быть признана причиною того или другого желания. Отдельные же хотения, нуждаясь для своего существования в особой причине, не могут почитаться свободными, но необходимо имеют характер, своеобразный с породившими их причинами» (35, 69). Поэтому воля не может быть названа причиной свободной, но только необходимой; как и все остальное, она нуждается в причине, которой она определялась бы к существованию и действию по известному образу (см. 38, ч. I, теор. XXXII и королларий II).

«В душе нет никакой абсолютной или свободной воли; но к тому или другому хотению душа определяется причиной, которая в свою очередь определена другой причиной, эта — третьей и так до бесконечности» (38, ч. II, теор. XLVIII). Детерминизм душевных явлений соответствует детерминизму явлений телесных. Наша душа не всегда способна мыслить о том или другом предмете. Эта способность во всем пропорциональна способности нашего тела испытывать воздействия от предмета: «Душа наша, — писал Спиноза Шуллеру, — тем более способна к созерцанию того или иного объекта, чем более наше тело способно, чтобы в нем возбудился образ этого объекта» (65, И, 326) *. Но как бы ни была велика эта способность, она отнюдь не абсолютна и не безгранична. «Я отрицаю, — писал Спиноза, — чтобы воля простиралась далее, чем восприятия, или способность составлять понятия, и я совершенно не вижу, почему бесконечною должна быть названа способность воли преимущественно перед способностью чувствовать» (38, ч. II, теор. XLIX, схол.).

Так как сила хотения во всем определяется силой внешней причины, то воля, поставленная перед двумя совершенно равными по силе хотениями, не может ни одному из них отдать предпочтение и потому обречена на вечное равновесие. «Человек, — утверждает Спиноза,— который не ощущает ничего, кроме голода и жажды, и имеет перед собой пищу и питье на одинаковом расстоянии, погибнет от голода и жажды» (38, ч. II, теор. XLIV, схол.). Что же касается до обычного возражения, состоящего в том, что такого человека следует считать скорее ослом, чем человеком, то это возражение Спиноза спокойно отклоняет, заявляя что он не знает, кем нужно считать такого человека, точно так же, как он не знает, «кем должно считать того, кто вешается, и кем должно считать детей, дураков, сумасшедших и т. д.» (38, ч. II, теор. XLIX, схол.). Даже в тех случаях, когда опыт, по-видимому, гово-

рит нам, что мы свободны, например, когда нам кажется, что мы можем воздержаться от суждения, дабы не соглашаться с вещами, которые мы воспринимаем, — в действительности это воздержание не есть свобода, но лишь сознание того, что мы познаем данную вещь не адекватно: «Когда мы говорим, что кто-либо удерживается от своего суждения, мы говорим этим только то, что он видит, что познает вещь неадекватно. Таким образом воздержание от суждения на самом деле есть восприятие, а не свободная воля» (38, ч. II, теор. XLIX, схол.).

Человек не свободно выбирает свои влечения, но определяется к ним законами своей природы. «Всякий, — говорит Спиноза, — по законам своей природы необходимо чувствует влечение к тому, или отвращается от того, что считает добром или злом» (38, ч. IV, теор XIX).

Будучи всецело определенным в своих влечениях и поступках, человек ограничен в своем могуществе. Человеческая мощь весьма ограничена, и ее бесконечно превосходит могущество внешних причин. Поэтому мы не имеем абсолютной возможности приспособлять внешние нам вещи к нашей пользе (см. 38, ч. IV, приб., гл. XXXII). Человек был бы свободен в том случае, если бы он претерпевал только такие изменения, которых он составлял бы адекватную причину, которые могли бы быть поняты из одной только его природы.

Но так как человек не может не быть частью природы, то он «необходимо подвержен всегда пассивным состояниям, следует общему порядку природы, повинуется ему и приспособляется к нему, насколько того требует природа вещей» (38, ч. IV, теор. IV, королларий).

Пассивные, страдательные состояния Спиноза называет аффектами. Поскольку человек подлежит действию аффектов, он находится в рабстве. Человек, подверженный аффектам, уже не владеет сам собою, но находится в руках фортуны, которая во власти сделать так, что он, видя перед собой лучшее, однако принужден следовать худшему (см. 38, ч. VI, пред.). Вся четвертая часть «Этики» посвящена рассмотрению «человеческого рабства или силы аффектов». Рассмотрение это, по мысли Спинозы, «необходимо потому, что необходимо знать как способность, так и неспособность нашей природы, дабы иметь возможность определить, на что способен разум в обуздании аффектов.

Результаты этого анализа Спиноза излагает не только в «Этике» И в «Богословско-политическом трактате» и в «Политическом трактате» Спиноза во множестве мест, при всяком удобном случае, возвращается к вопросу о зависимости человека от аффектов. Все относящиеся сюда замечания и выводы овеяны глубоким антропологическим пессимизмом С беспощадным натурализмом Спиноза разрушает и отвергает все ходячие иллюзии о человеческой свободе. «Не во Еласти каждого человека, — говорит Спиноза, — всегда пользоваться своим разумом и быть на самой вершине человеческой свободы» (36, гл. II, § 8). «Люди необходимо подвержены аффектам» (36, гл. I, § 5), они «более склонны к мести, нежели к состраданию, и, кроме того, каждый стремится, чтобы другие жили по его нраву, одобряли то, что он одобряет, и отвергали то, что отвергает он» (36, гл. I, §5). Хотя религия предписывает любить ближнего, как самого себя, «однако знание об этом почти бессильно перед аффектами» (36, гл. I, § 5). Если бы люди от природы так были созданы, что они ничего не желали бы, кроме того, на что им указывает истинный разум, то общество довольствовалось бы обучением людей истинным правилам морали, дабы люди добровольно и от всей души делали то, что очень полезно. «Но человеческая природа устроена совсем иначе. Все, конечно, отыскивают свою пользу и домогаются вещей и считают их полезными отнюдь не вследствие голоса здравого

рассудка, но большею частью по увлечению, вследствие только страсти и душевных аффектов» (34, 111). Далеко до того, чтобы все могли всегда руководиться указаниями только разума: «ибо каждого влечет его желание, и весьма часто скупость, слава, зависть, гнев и пр. так владеют душой, что разуму не оставляется никакого места» (34, 310). При этом зависимость от аффектов не есть удел только одной — худшей — части человечества. С большой энергией подчеркивает Спиноза, что эта зависимость — общая черта, необходимо присущая человеческой природе. «Все — как иудеи, так и язычники — всегда были одни и те же, и добродетель во всяком веке была очень редка» (34, 255). «Все, как управляющие, так и управляемые, суть люди, т. е. склонные при безделии к разгулу. А кто только узнал изменчивый характер толпы, почти и не надеется на это: потому что она управляется не разумом, но только страстями, она падка на все и весьма легко развращается или алчностью или роскошью» (34, 328). Так как все люди в высочайшей степени подвержены аффектам, то «нельзя выдумать ни одного постыдного поступка, который кем-нибудь не был бы совершен» (34, 265). Что же касается до каждого человека в отдельности, то каждый подвержен аффектам в течение всей своей жизни, и освобождение от них возможно для него или «на смертном одре, когда именно смерть победила самые аффекты, и человек лежит беспомощный, или в храмах, где люди не занимаются делами, но менее всего проявляется оно на форуме или во дворце, где оно более всего нужно» (36, гл. I, § 5).

Будучи необходимым свойством человеческой природы, аффекты неистребимы Против них бессильно даже познание. Само по себе, как таковое, познание, даже самое адекватное, не в силах устранить аффекты или парализовать их силу. «Истинное познание добра и зла, — утверждает Спиноза в одной из важнейших теорем «Этики», — поскольку оно истинно, не может препятствовать никакому аффекту» (38, ч. IV, теор. XIV).

Одно из любимых изречений Спинозы, почерпнутое им у Овидия, гласит: «вижу и одобряю лучшее, а следую худшему». Неоднократно повторенное, оно выразительно оттеняет мрачную антропологию автора «Этики».

Мы проследили детерминизм Спинозы до самых последних его выводов: в психологии и в морали. От общего детерминизма в космоло-гии — через материалистическую по сути антропологию — мы пришли к последовательному детерминизму в этике.

Если бы содержание учения Спинозы ограничивалось этими детерминистическими выводами, то в спинозизме следовало бы видеть одну из самых мрачных, самых фаталистических доктрин, которые когда-либо создавались. Но спинозизм не есть учение фатализма! Все детерминистические положения, продемонстрированные нами выше, образуют только одну сторону в том диалектическом противоречии, которым разрешается система спинозизма. В том пункте, до которого мы довели наше изложение, противоречия системы, по-видимому, достигают высшего напряжения. Задуманная как практическое положительное учение о человеческой свободе, притом учение — максималистское, система под руками автора, по-видимому, превратилась в совершенно фаталистическую механику аффектов, устраняющую всякую тень какой бы то ни было свободы. Железный детерминизм натуралистического возззрения

разрешился в антропологии таким же железным детерминизмом душевных движений и поступков. Проблема абсолютного, безусловного, независимого блага разрешилась релятивистической моралью, которая в естественном факте эгоистического самоутверждения и самосохранения видит единственную этическую норму, управляющую поведением чело-века.

Задуманная по образцам геометрических демонстраций, принципиально безоценочная этика, обещавшая рассматривать человеческие чувства и страсти так, как если бы дело шло о линиях, поверхностях и телах, сурово осудившая все традиционные моральные политические трактаты, ибо авторы их «вместо этики... по большей части писали сатиру и никогда не создавали политики, которая могла бы найти приложение» (36, гл. I, § 1),—сама, по-видимому, свелась к глубоко пессимистической психологии и этике, демонстрирующей роковую предопределенность всех человеческих действий и полную недоступность, иллюзорность свободы.

Изложенные воззрения настолько подчеркнуты в системе Спинозы, настолько ясно, обстоятельно и резко в ней выражены, занимают в объеме системы так много места, что невольно могут склонить к фаталистической интерпретации *. Диалектический ритм системы окован тяжелой броней натуралистического метода, который заглушает живые голоса диалектических противоречий, раздающиеся в глубине системы. Требуется какое-то перемещение внимания, перенос его на другие части учения, освобождение от обычных точек зрения, чтобы расковать эту броню и обнаружить под ней диалектический стержень системы. Учение Спинозы — то же, что полотно живописца: оно требует, чтобы была найдена та единственно правильная точка зрения, стоя на которой возможно увидеть в полотне не размалеванный холст, но картину, уразуметь диалектическое сопряжение ее образов и элементов.

Такую точку в системе Спинозы образует новое, выдвинутое им понятие свободы. Одного этого учения было бы достаточно, чтобы причислить Спинозу к мощным диалектическим умам. Предваряя более чем на полтораста лет диалектические открытия Шеллинга и Гегеля, Спиноза первый из мыслителей нового времени уразумел, что понятия необходимости и свободы, которые до него всеми рассматривались как полярно-противоположные, исключающие друг друга, образуют на самом деле диалектическое единство, являются не только взаимными отрицаниями, но в то же время суть члены диалектического отношения. Диалектика необходимости и свободы — важнейший ключ к пониманию спинозизма, так как только в ней разрешаются видимые противоречия системы, а также получает завершение ее исходная — практическая — установка.

Достойно внимания, что уже сам Спиноза — в энергичных, ясных и недвусмысленных выражениях — решительно отвергал все фаталистические истолкования его доктрины. Таков, например, смысл его ответа на возражения Ламберта де Вельтгузена. В письме к Иоганну Оостену Вельтгузен изложил свое мнение о «Богословско-политическом трактате» Спинозы. В числе прочих обвинений Вельтгузен выдвинул и то, что Спиноза ни в одном месте своего трактата не опровергает учения Магомета. Узнав об этом обвинении, Спиноза разъяснял Иоганну Оостену, что его учение не имеет ничего общего с фаталистической доктриной Магомета. «Из моих мнений, — писал Спиноза Оостену, — с полной очевидностью следует, что Магомет был не более как шарлатан, так как он отнимает у людей ту свободу, которую признает за ними просвещенная светом естественным и пророческим

христианская религия и которая, как я доказывал, безусловно должна быть допущена» (разрядка моя. — В. А.) (35, 319). «Неизбежная необходимость всех вещей, — разъяснял Спиноза Ольденбургу по поводу того же «Богословско-политического трактата», — вовсе не исключает ни божественного, ни человеческого права» (35, 152)*. «Вообще, действуем ли мы свободно или по необходимости, мы во всяком случае руководимся той или другой надеждою или опасением» (35, 316).

Но необходимостью вовсе не исключается свобода. В письме к Бокселю Спиноза резко возражает против взгляда на свободу и необходимость как на несовместимые понятия. «Что касается противопl