В

В.Ф. Асмус

ИЗБРАННЫЕ

ФИЛОСОФСКИЕ

ТРУДЫ

том I

ИЗДАТЕЛЬСТВО

МОСКОВСКОГО УНИВЕРСИТЕТА

1969

ПРЕДИСЛОВИЕ

Выпуская в издательстве Московского университета два тома своих избранных работ, считаю необходимым сказать несколько слов об их составе и о принципе их отбора. Моя первая печатная работа вышла в 1924 году в Киеве, где началась моя философская — профессорская и литературная — деятельность. Еще в студенческие годы мой научный интерес привлекли вопросы истории философии, логики и эстетики. С тех пор и до настоящего времени я продолжал работать по вопросам этих наук — и как профессор и как философский писатель. В области истории философии я занимался вопросами истории античной философии (досократики, атомистический материализм, Платон, Аристотель, римский эпикуреизм), вопросами истории материализма и идеализма XVII—XVIII веков (Фр. Бэкон, Декарт, Спиноза, немецкий классический идеализм), вопросами истории русской философии (П. Я. Чаадаев, М. Ю. Лермонтов, Л. Н. Толстой, Н. Г. Чернышевский, философы русского символизма), вопросами теории и истории эстетики зарубежной и русской (Платон, Аристотель, Винкельман, Лессинг, Дидро, 'Кант, Шиллер; А. С. Пушкин, А. С. Грибоедов, Л. Н. Толстой, символисты, С. К. Станиславский, А. Н. Скрябин). Принципиальные вопросы теории эстетики освещались мною не только в этих историко-эстетических работах, но и в специальных теоретических статьях. Назову из них Предисловие к тому статей А. А. Адамяна об искусстве, статьи «В защиту вымысла», «Чтение как труд и творчество» и др. Параллельно я написал ряд работ для энциклопедических изданий (статьи в «Большой советской энциклопедии», «Философской энциклопедии», в «Литературной энциклопедии» и др.).

Яри большом объеме написанного и изданного (более 250 работ) предоставленный мне объем двухтомника избранных сочинений мог вместить сравнительно небольшую часть того, что могло быть предложено читателю в виде собрания избранных работ. Необходимо было произвести жесткий отбор. Обдумывая принцип этого отбора, я пришел к заключению, что было бы нецелесообразно включить в двухтомник мои книги, вышедшие в свет в течение последнего десятилетия (1956— 1966). Книги эти — «Декарт» (1956), «Немецкая эстетика XVIII века» (1963), «Проблема интуиции в (философии и математике» (1963 и 2-е издание 1965), «История античной философии» (1965). Насколько я могу судить в этом вопросе, по своему теоретическому уровню работы эти могли рассматриваться как достойные включения в «Избранное». Однако объем их так велик, что поглотил бы большую часть всего издания. С другой стороны, я полагал, что все поздние мои книги, несмотря на то, что они распроданы, все же относительно доступны читателю, так как могут быть легко найдены в библиотеках — специальных и даже общих. Другое дело — работы, вышедшие в конце 20-х годов и в 30—50-х годах. «Очерки истории диалектики в новой философии», «Маркс и буржуазный историзм» и др. Все они давно стали библиографической редкостью (и не всегда имеются в библиотеках). А между тем из общения со студентами, читателями, научными работниками мне было известно, что книги эти читаются, что ими пользуются читатели различных категорий. Поэтому я решил, что в предлагаемый двухтомник должны быть включены только книги, вышедшие до года появления «Декарта» (1956). Но и из ранних работ некоторые должны были оказаться за пределами «Избранного». (Среди моих сочинений имеются две книги и несколько статей, посвященных различным сторонам и аспектам философии Канта. Книги эти — «Диалектика Канта» (М., 1929 и 2-е издание. М., 1930), «Философия Иммануила Канта» (М., 1955). Статьи — «Проблема целесообразности в учении Канта об органической природе и в эстетике» (Сочинения Канта, т. 5. М., 1966), «Этика Канта» (Сочинения Канта, т. 4, ч. I. M., 1965) и др. Все они могли бы быть включены в двухтомник. Но так как мне стало известно, что имеется возможность выпустить отдельное издание целого тома моих работ, относящихся к Канту, то я счел целесообразным не включать в настоящий двухтомник никаких работ о Канте, сосредоточив их все в специальном — кантовском — томе.

Исключение указанных работ — поздних, а также посвященных Канту — определило круг оставшихся сочинений, из которых мог быть произведен выбор. Я решил, что в «Избранном» должны быть представлены все главные «линии» моей философской деятельности: и история зарубежной философии, и история русской философии, и логика, и эстетика. Некоторые из них—статьи «двойного» жанра — принадлежат одновременно и к истории философии, и к истории эстетики («Гете в «Разговорах» Эккермана», «Круг идей Лермонтова», «Мировоззрение Л. Н. Толстого», «Философия и эстетика русского символизма»). Эта их принадлежность к истории философии оправдывает включение их в на-

стоящее издание, охватывающее мои избранные философские сочинения. Отделить в них содержание «эстетическое» от «философского» совершенно невозможно и нецелесообразно.

Тот же вопрос о хронологических «зонах» выбора возник передо мной при решении вопроса о составе включаемых в двухтомник логических работ. Я предпочел не только не перепечатывать полностью моей книги «Логика» (1947), но не давать и выдержек из нее. Вместо этого я остановил свой выбор на моей вступительной статье к советскому изданию книги Шарля Серрюса («Опыт исследования значения логики». М.. 1948) и на нескольких статьях— о понятии, аналогии, гипотезе и доказательстве, — которые я написал для коллективного труда «Логика», вышедшего в Москве в 1956 году. При этом я исходил из следующих соображений. Моя «Логика» 1947 года была, в сущности, первой работой по формальной логике, вышедшей после долгого периода, в течение которого у нас вообще не выходили никакие труды по формальной логике. Это была эпоха нигилистического отрицания формальной логики, недооценки ее теоретического и педагогического значения. Когда эта эпоха миновала и мною было получено предложение написать работу, излагающую основные учения классической или традиционной логики, я решил ограничить рамки этой работы традиционной теорией, не вводя в нее дополнений из логики математической и переработок, которые были внесены в учение о выводе и о доказательстве на основе успехов математической логики. Может быть, решение это было правильно, и для целей первоначальной информации, а также для восстановления традиции, прервавшейся с временным из'гнанием формальной логики, характер обработки и изложения логики в книге 1947 года был целесообразным. Но повторять эту книгу еще раз я не мог. Я был слишком глубоко убежден в том, что в наши дни может быть признана удовлетворительной в научном отношении только логика, разработанная на уровне современных достижений математической логики. Поэтому я отказался в 1949 году от предложенного мне второго издания «Логики» 1947 года, а в настоящее время отказался от включения ее в двухтомник моих избранных сочинений.

При подготовке к печати этого двухтомника мне пришлось решать еще один важный вопрос: следовало ли перепечатывать принятые в двухтомник работы без изменений, в том виде, в каком они некогда явились в свет, или же печатать их с необходимыми исправлениями и усовершенствованиями?

В пользу каждого решения можно было выдвинуть некоторые доводы. Уже наперед можно было предположить, что за два-три десятка лет, протекших со дня опубликования моих работ, в них обнаружились — в том числе и для меня — всякого рода ошибки, пробелы, недостатки. Кое-что в них устарело. Меньше всего приходилось думать об устранении недостатков, обусловленных конъюнктурными соображениями, которыми я, вообще говоря, никогда не руководствовался. Но и за этими исключениями исправлено могло быть многое.

Именно поэтому я принял решение ничего не переделывать, не исправлять и не подмалевывать. Ведь если всерьез взяться за исправление работ, составивших книгу такого огромного объема, то на процесс переделки и переписывания ушло бы не малое время. Пусть уж лучше читателю попадет в руки собрание сочинений, на которых лежит печать времени, когда они писались, и живой личности автора — со всеми его несомненными недостатками и возможными достоинствами (если такие существуют).

В. Асмус

КРУГ ИДЕЙ ЛЕРМОНТОВА

Лермонтов — один из самых трудных для изучения писателей. Ни простота и энергия выражения, ему присущие, ни афористическая чеканность его мысли, ни резкая определенность его характера не могут устранить препятствий, с которыми встречается всякий, кто ставит перед собой задачу очертить круг идей Лермонтова, характеризовать его мировоззрение. Лермонтов — поэт глубокой, напряженной и страстной мысли, «Дума» — не только название одного из замечательнейших его стихотворений, но вместе наименование одного из характернейших жанров лермонтовской лирики, насквозь медитативной. Но в то же время Лермонтов умер в возрасте, когда даже у людей, все призвание которых — в философском мышлении, контуры самой мысли, состав определяющих лицо мыслителя идей еще только начинают вырисовываться.

Но этого мало. Философская мысль выступает у Лермонтова не в чекане отвлеченных понятий, но как грань поэтического изображения мира, поэтического выражения чувств и поэтического действия на мысль, чувство и поведение. Своеобразие идейного развития Лермонтова есть в значительной мере своеобразие путей, по которым русские писатели первой половины прошлого века приходили к философским проблемам. Среди крупных русских писателей, выступивших в 20-х и 30-х годах XIX века, лишь очень немногие получили строгое и систематическое философское образование. Философская одаренность рано пробудилась в русском обществе, но не нашла поддержки в исторических условиях развития русской государственности. Правительство, министерство просвещения, университетское начальство боялись философской мысли и подавляли ее еще слабые ростки.

При таких обстоятельствах философское образование и просвещение, круг философских идей, доступных писателю, входили в его сознание и становились органической частью его духовного мира не столько путем прямого, обеспеченного организацией высшей школы глубокого и систематического изучения философии, сколько более косвенными путями— через журналистику (поскольку в ней находили отражение философские веяния) и в особенности через изучение поэтов, драматургов и прозаиков Запада, творчество которых оказалось насыщенным философскими, моральными, психологическими и эстетическими идеями. В этом направлении влияли Шиллер, Гете, Байрон.

Результатом этого исторически сложившегося положения философии в России было крайнее своеобразие философского развития рус-

ских писателей. Редкая литература в кругу литератур мирового значения представляет пример такой тяги к философскому осознанию жизни, искусства, творческого труда, какой характеризуется именно русская литература. И в то же время редкая литература отмечена в такой мере, как русская, своеобразием, порой причудливостью путей философского развития крупнейших ее талантов.

Лермонтов не составляет здесь исключения. Источники и корни его философской рефлексии перепутаны и глубоко погружены в темную почву, неисследованную, да и вряд ли доступную окончательному исследованию. Огромная потенциальная философичность Лермонтова, поразившая Белинского мощь его духа сочетаются в Лермонтове не только с неопределенностью далеко не установившейся мысли, но даже внушают порой впечатление какого-то горького недоверия к самому акту отвлеченной 'философской мысли.

В «Фаталисте», в одном из выразительнейших мест, перекликающемся с мыслями «Думы», Лермонтов осуждает отвлеченную мысль, отождествляет ее с мечтательностью, парализующей силу и постоянство практической воли:

«И много других подобных дум проходило в уме моем; я их не удерживал, потому что не люблю останавливаться на какой-нибудь отвлеченной мысли; и к чему это ведет?.. В первой молодости моей я был мечтателем; я любил ласкать попеременно то мрачные, то радужные образы, которые рисовало мне беспокойное и жадное воображение. Но что от этого мне осталось? одна усталость, как после ночной битвы с привидением, и смутное воспоминание, исполненное сожалений. В этой напрасной борьбе я истощил и жар души и постоянство воли, необходимое для действительной жизни; я вступил в эту жизнь, пережив ее уже мысленно, и мне стало скушно и гадко, как тому, кто читает дурное подражание давно ему известной книге» (всюду разрядка моя. — В. A.) (l,V, 317).

Идея, мысль представляет в глазах Лермонтова ценность не сама по себе, но как форма и основание изменяющего человека и жизнь действия. Положение это — краеугольное для Лермонтова. Тезис о первенстве воли и практического разума, обоснованный в немецком идеализме (особенно у Фихте-старшего) путем сложной и трудной диалектики, у Лермонтова выступает как органический устой его поэтического мировоззрения. Возможно, что тезис этот вошел в сознание Лермонтова не без посредства Гете, который сам разделял положение Фихте о примате действования («вначале было дел о»).

Но каковы бы ни были пути, на которых оформилась и созрела мысль Лермонтова, при всех условиях поражает сила, с какой эта мысль властвует над сознанием поэта. Мысль эта—самый важный, наиболее четко сформулированный и продуманный тезис его философских размышлений. Естественность, органичность, непринужденность, с какими мысль эта выступает у Лермонтова, несколько скрадывают, стушевывают ее принципиальный характер. И все же формулы, в какие отливается эта мысль, поражают своей силой, законченностью, сконцентрированной в ней потенциальной философской значительностью: «...идеи-создания органические... их рождение дает уже им форму, и эта форма есть действие; тот, в чьей голове родилось больше идей, тот больше других действует; от этого гений, прикованный к чиновническому столу, должен умереть или сойти с ума, точно так же, как человек с могучим телосложением, при сидячей жизни и скромном поведении, умирает от апоплексического удара» (1, V, 271).

Нелюбовь к отвлеченной мысли, которая остается только отвлеченной, не переходит в жизненное действие. — черта глубоко национальная, характерная для Лермонтова как мыслителя и писателя именно русского.

B развитии этой мысли поэт заходил порою так далеко, что отвлеченное познание представлялось ему не столько как условие успешности и плодотворности действия, сколько в качестве отрицательной силы, парализующей уверенность, энергию, безотчетную безошибочность практического акта. В этом смысле изображается обеспложивающее воздействие чрезмерно отвлеченного познания в «Думе»:

Меж тем, под бременем познанья и сомненья,

В бездействии состарится оно *.

Мы иссушили ум наукою бесплодной,

Тая завистливо от ближних и друзей

Надежды лучшие и голос благородный

Неверием осмеянных страстей. (1, II, 39)

Лермонтов отнюдь не был ненавистником разума и хулителем познания. B его волюнтаризме не сыскать и следа того алогизма, неверия в познавательную мощь ума и науки, которые так характерны для современных Лермонтову волюнтаристов Запада. «...Ум и душа, показываясь наружу, — писал Лермонтов,—придают чертам жизнь, игру и заставляют забыть их недостатки...» (1, V, 117). Он сетовал, что в современной ему России слишком мало обществ, где ценят ум: «...таких обществ у нас в России мало, в Петербурге еще меньше, вопреки тому, чго его называют совершенно европейским городом и владыкой хорошего тона» (1, V, 117). «Надо полагать, — жаловался он М. А. Лопухиной,— что люди вовсе не созданы мыслить, потому что мысль сильная и свободная — такая для них редкость» (1, V, 512).

Натура страстная и волевая, Лермонтов в то же время был того убеждения, что страсти, при всем их значении, суть лишь подготовительная ступень к развитию идей, мысли, познания, самосознания. «С т р а с т и,— писал он,— не что иное, как идеи при первом своем развитии: они принадлежность юности сердца, и глупец тот, кто думает целую жизнь ими волноваться: многие спокойные реки начинаются шумными водопадами, а ни одна не скачет и не пенится до самого моря. Но это спокойствие часто признак великой, хотя -скрытой силы; полнота и глубина чувств и мыслей не допускает бешеных порывов: душа, страдая и наслаждаясь, дает во всем себе строгий отчет и убеждается в том, что так должно; она знает, что без гроз постоянный зной сердца ее иссушит; она проникается своей собственной жизнью, — лелеет и наказывает себя, как любимого ребенка. Только в этом высшем состоянии самопознания человек может оценить правосудие божие» (1, V, 271).

Лермонтов знал по собственному опыту и ценил раздвигающую обычные рамки познания до безмерности пространства и времени силу мысли:

Как часто силой мысли в краткий час

Я жил века и жизнию иной,

И о земле позабывал... (1, I, 173)

Так, мысль о вечности разрешает, по свидетельству Лермонтоза, противоречия и загадки, которые для непосредственного опыта — чувства и страсти — остаются неразрешимыми:

И мысль о вечности, как великан, Ум человека поражает вдруг,

Когда степей безбрежный океан

Синеет пред глазами; каждый звук

Гармонии вселенной, каждый час

Страданья или радости для нас

Становится понятен, и себе

Отчет мы можем дать в своей судьбе. (1, I, 177)

Не мысль, не познание, не разум отвергает Лермонтов, но мысль, оторванную от действия, познание, не оплодотворяющее жизнь, разум, разобщенный с волей, холодный, бездейственный. Только в этом смысле следует толковать частые у Лермонтова сентенции вроде известных строк:

И размышлением холодным

Убил последний жизни цвет. (1, II, 90)

Или самопризнания вроде печоринского:

«Из жизненной бури я вынес только несколько идей — и ни одного чувства. Я давно уж живу не сердцем, а головою. Я взвешиваю, разбираю свои собственные страсти и поступки с строгим любопытством, но без участия. Во мне два человека: один живет в полном смысле этого слова, другой мыслит и судит его...» (1, V, 298—299).

Только осуществленная мысль, только идея, претворившаяся в дело, представляют значение в глазах Лермонтова. С этим взглядом тесно связывается понятие Лермонтова о совершенстве. Ему был вполне чужд отвлеченно-трансцендентный взгляд на совершенство как на идеал, к которому следует стремиться, но который в то же время заведомо никогда не может быть осуществлен. Только идея, способная стать действительностью, — такова мысль Лермонтова, — заслуживает права быть образцом или нормой совершенства.

Взгляд этот не только глубок и истинен философски *, но в то же время по существу оптимистичен, дышит верой в человека, в его силы, в его реальные способности к совершенствованию:

Когда б в покорности незнанья

Нас жить создатель осудил,

Неисполнимые желанья

Он в нашу душу б не вложил,

Он не позволил бы стремиться

Ктому, что не должно свершиться,

Он не позволил бы искать

В себе и в мире совершенства,

Когда б нам полного блаженства

Не должно вечно было знать (1, I, 220)

Самое стремление к славе, честолюбие может быть оправдано, по Лермонтову, если в основе его лежит стремление к действительному совершенству:

К чему ищу так славы я?

Известно, в славе нет блаженства,

Но хочет все душа моя

Во всем дойти до совершенства.

Пронзая будущего мрак,

Она бессильная страдает

И в настоящем все не так,

Как бы хотелось ей, встречает. (1,1, 302)

Той же высокой оценкой направленного к совершенствованию действия оправдывается в глазах Лермонтова гордость, в которой Лермонтова привлекает не надменная кичливость, не превознесение своих заслуг, но великая практическая и плодотворная сила, способ-

ность гордого существа дольше и энергичнее противостоять всему, что мешает его действованию, осуществлению его планов и задач:

Под ношей бытия не устает

И не хладеет гордая душа;

Судьба ее так скоро не убьет,

А лишь взбунтует; мщением дыша

Против непобедимой, много зла

Она свершить готова, хоть могла

Составить счастье тысячи людей:

С такой душой ты бог или злодей... (1, I, 177)

В художественной объективации деятельное и потому потенциально плодотворное качество гордости раскрыто в характере Печорина. «Любившая раз тебя, — пишет Печорину Вера, — не может смотреть без некоторого презрения на прочих мужчин, не потому, чтоб ты был лучше их, о нет! но в твоей природе есть что-то особенное, тебе одному свойственное, что-то гордое и таинственное; в твоем голосе, что бы ты ни говорил, есть власть непобедимая... никто не умеет лучше пользоваться своими преимуществами, и никто не может быть так истинно несчастлив, как ты, потому что никто столько не старается уверить себя в противном» (1, V, 306—307).

Отношением к действию определяется значение, какое для Лермонтова имеет воля. Волюнтаризм Лермонтова далек от какой бы то ни было мифологической метафизики и мистики в духе Шопенгауэра, — это лишь убеждение в том, что именно воля есть источник и условие деятельности, творчества, начала положительной, равно как и разрушительной активности.

«И в самом деле, что может противустоять твердой воле человека?— воля — заключает в себе всю душу, хотеть — значит ненавидеть, любить, сожалеть, радоваться, — жить, одним словом; воля есть нравственная сила каждого существа, свободное стремление к созданию или разрушению чего-нибудь, отпечаток божества, творческая власть, которая из ничего созидает чудеса... о если б волю можно было разложить на цифры и выразить в углах и градусах, как всемогущи и всезнающи были бы мы!..» (il, V, 83).

Твердое намерение, по Лермонтову, «повелевает природе и случаю» (1, V, 25), является условием не только реальных перемен, производимых деятельностью человека, но, в случае успеха, и самой оценки его действий. Задолго до Достоевского Лермонтов наметил одну из идей, разработанных автором «Преступления и наказания». Моральная и историческая оценка совершаемых человеком действий, — такова мысль Лермонтова, — определяется не столько согласованностью этих действий с отвлеченными понятиями и нормами добра и зла, сколько способностью человека реально свершить задуманное, перешагнуть через черту, отделяющую в обычном представлении добро от зла. Только волевая сила, обеспечивающая действительный — победоносный— переход через эту черту, только действительный успех содеянного дают право на изменение моральной оценки, на провозглашение великим того, что обычно расценивается — и должно расцениваться — как злодейство людьми слабыми, неспособными нарушить запрет, одержать победу над тормозящими действие, размагничивающими волю принципами и заповедями:

Поверь: великое-земное

Различно с мыслями людей.

Сверши с успехом дело злое —

— Велик; не удалось — злодей;

Среди дружин необозримых

Был чуть не бог Наполеон;

Разбитый же в снегах родимых

Безумцем порицаем он... (1,1, 67)

B кругу представлений и понятий, определяющих мировоззрение, Лермонтов ничто не ценит так высоко, как представления, усиливающие в человеке волю. Даже заведомо ложное понятие о действующих в мире законах может быть оправдано, — так думал Лермонтов, — если только понятие это способствует росту воли, способности действия.

В «Фаталисте» под углом этого взгляда Печорин рассматривает астрологию:

«...Звезды спокойно сияли на темноголубом своде, и мне стало смешно, когда я вспомнил, что были некогда люди премудрые, думавшие, что светила небесные принимают участие в наших ничтожных спорах за клочок земли или за какие-нибудь вымышленные права. И что ж? эти лампады, зажженные, по их мнению, только для того, чтобы освещать их битвы и торжества, горят е прежним блеском, а их страсти и надежды давно угасли вместе с ними, как огонек, зажженный на краю леса беспечным странником!» (1, V, 316—317).

До сих пор рассуждение Печорина — обычное рассуждение материалистически, в духе научных понятий мыслящего, образованного человека нашего времени. Но тотчас же за этим рассуждением следует неожиданное, уже чисто лермонтовское заключение: «Но зато, — продолжает размышлять Печорин,—какую силу воли придавала им уверенность, что целое небо, с своими бесчисленными жителями, на них смотрит с участием, хотя немым, но неизменным!.. А мы, их жалкие потомки, скитающиеся по земле без убеждений и гордости, без наслаждения и страха, кроме той невольной боязни, сжимающей сердце при мысли о неизбежном конце, мы неспособны более к великим жертвам ни для блага человечества, ни даже для собственного нашего счастия, потому что знаем его невозможность и равнодушно переходим от сомнения к сомнению, как наши предки бросались от одного заблуждения к другому, не имея, как они, ни надежды, ни даже того неопределенного, хотя и сильного наслаждения, которое встречает душа во всякой борьбе с людьми, или с судьбою...» (1.V, 316—317).

С таким взглядом на волю Лермонтов должен был отвергнуть как несовместимое с достоинством человека всякое пассивно-созерцательное отношение к жизни. Даже основанная на познании надежда представляется ему недостойной активного, стремящегося, действующего человека. «Зачем же подавать надежды?» — жалуется Грушницкий на княжну Мери Печорину. «Зачем же ты надеялся?—отвечает ему Печорин.— Желать и добиваться чего-нибудь — понимаю, а кто ж надеется?» (1.V.279).

Мысли Лермонтова о центральном значении воли — не столько теория или психологическая гипотеза, сколько попытка самосознания или самопознания. Лермонтов действовал так, как он действовал, не потому, что у него была известная «теория» воли, но наоборот: «теория» эта появилась у Лермонтова потому, что ему свойственно было жить и действовать, подчиняя чувства и мысли волевому началу. «Воспитание воли» для Лермонтова — не тезис отвлеченной педагогики или психологии, но поглощающее большую часть сил и времени реальное содержание его жизни и деятельности. Человек должен быть готов к действию. Средством этой подготовки могут быть только воспитание и упражнение воли. Твердость намерения и решительность действия приходят не как дар судьбы. Они добываются тренировкой, предполагают длительную работу, своего рода эксперимент над собственной волей.

У Лермонтова экспериментирующая работа над воспитанием воли настолько берет верх над прочими видами самовоспитания, что зачастую приводит к игнорированию целей действия, довольствуется выбором целей ничтожных и малодостойных. Обычно это — испытание и закаление воли в узкой сфере отношений любви.

Мотивировка этих, зачастую сомнительных и малоценных, упражнений—чисто волюнтаристическая. Искусство возбуждать к себе любовь есть, в глазах Лермонтова, высшая форма волевой победы, торжества человека над человеком. «...Возбуждать к себе чувство любви, преданности и страха — не есть ли первый признак и величайшее торжество власти? Быть для кого-нибудь причиною страданий и радостей, не имея на то никакого положительного права, —не самая ли это сладкая пища нашей гордости?.. Если б я почитал себя лучше, могущественнее всех на свете, я был бы счастлив; если б все меня любили, я в себе нашел бы бесконечные источники любви» (1, V, 270—271). Самое зло, рассматриваемое с этой точки зрения, определяется и даже оправдывается как условие и форма действования и торжества именно воли:

«Зло порождает зло; первое страдание дает понятие о удовольствии мучить другого; идея зла не может войти в голову человека без того, чтоб он не захотел приложить ее к действительности...» (1, V, 270— 271), «...есть необъятное наслаждение в обладании молодой, едва распустившейся души! Она как цветок, которого лучший аромат испаряется навстречу первому лучу солнца; его надо сорвать в эту минуту «, подышав им досыта, бросить на дороге: авось кто-нибудь поднимет» (1, V, 270—271).

Человек, сознавший важность и первенство волевого начала, неизбежно будет стремиться к его приумножению и выращиванию. Его образ действий — отнюдь не поиски наслаждений. Высшее из признанных им наслаждений — наслаждение силой власти — не может быть куплено иначе, как ценой борьбы с трудностями, препятствиями и прямыми опасностями. Жизнь, непрерывно обтачиваемая на оселке волевого искуса и испытания, есть жизнь затрудненная, исполненная борьбы и противоречий.

Только для поверхностного взгляда существование людей, подобных Печорину, может представляться как непрерывная цепь эгоцентрически мотивированных удовольствий. Разумеется, есть в Печорине и эта черта—своеволие и нетерпение никакими нормами не сдерживаемого, никаких запретов не признающего желания. «Таков уж был человек: что задумает, подавай; видно в детстве был маменькой избалован»,— так отзывается о Печорине Максим Максимыч (1, V, 214). На упреки Максима Максимыча, узнавшего о похищении Бэлы, Печорин отвечает просто: «Да когда она мне нравится?..» (1, V, 201). Более того. Дело не в ответе, не в словах, а в том выражении непреклонной, победоносной, не поддающейся на убеждения воли, с каким эти слова произносятся. «Что прикажете делать? — поясняет Максим Максимыч. — Есть люди, с которыми непременно должно соглашаться» (1, V, 202). И все же нравственный характер людей, подобных Печорину, разумеется, не исчерпывается мелким и пошлым эгоизмом ищущей одних лишь наслаждений автономной воли.

Тот же волюнтаризм обрекает Печорина на одиночество, лишает его друзей, противопоставляет его «свету», т. е. его обществу. «Я к дружбе неспособен: из двух друзей всегда один раб другого, хотя часто ни один из них в этом себе не признается; рабом я быть не могу, а повелевать в этом случае — труд утомительный, потому что надо вместе с этим и обманывать...» (1, V, 211). Еще более тяжким для людей печоринско-

го склада оказывается неизбежная противопоставленность их обществу,— если общество, как это было в эпоху Лермонтова, состоит из людей с ничтожной и притом подавленной, подчиненной и неразвитой волей.

Мысль эта отчетливо выражена в «Княгине Литовской». «...Свет, — читаем мы здесь, — не терпит в кругу своем ничего сильного, потрясающего, ничего, что бы могло обличить характер и волю: — свету нужны французские водевили и русская покорность чуждому мнению» (1, V, .111).

Но главный источник трудностей и противоречий, с какими должна встретиться направленная к самосовершенствованию, к стяжанию власти воля, — внутренний. Беспрерывное упражнение, экспериментирование воли над собой и над другими ведет неизбежно к ряду самоограничений, лишений и страданий, почти наверняка исключающих покой и счастье. Таков Лермонтов, таковы его герои. Их рост, т. е. совершенствование их воли, власти над людьми, основан не только на беспрерывном моральном и психологическом экспериментировании, образцы которого показаны в отношениях Печорина к княжне Мери, Грушниц-кому, Вере, Вуличу, — но и на беспрерывной борьбе, в какую неизбежно вовлекает всякий эксперимент человека над человеком, испытание власти над его волей. Каковы бы ни были литературные источники этого экспериментирования, изображаемого Лермонтовым, — следует ли их видеть в творчестве Бенжамена Констана (2) или, что гораздо менее вероятно, в изображении морально-психологического эксперимента у Стендаля, или в каких-либо иных, до сих пор не выясненных образцах,— смысл самого явления, каким рисует его Лермонтов, совершенно ясен. Действование Печорина, поступок, совершаемый им относительно других людей, его окружающих, обычно продиктован не непосредственным интересом к этому лицу или его судьбе, но в первую очередь соображением о том значении, какое этот поступок может получить в деле испытания либо силы своей власти над чужой душой (Печорин — Бэла, Печорин—Мери), либо совершенства своего познания сил, управляющих чувствами других людей (Печорин—Мери, Печорин — Грушницкий), либо, наконец, в деле испытания собственной воли и судьбы (поступок Печорина в «Фаталисте»).

Постижение жизни как деятельности, а воли как источника дейст-вования рано связалось у Лермонтова с другой важной мыслью с мыслью о неразрывном сплетении жизни и действия с борьбой. Еще в семнадцатилетнем возрасте Лермонтов с удивительной силой выразил мысль о ничтожестве жизни, не оправданной борьбой, запечатлел страстную жажду увековечить каждый прожитый день достойным бессмертия действованием:

Так жизнь скучна, когда боренья нет.

В минувшее проникнув, различить

В ней мало дел мы можем, в цвете лет

Она души не будет веселить.

Мне нужно действовать, я каждый день

Бессмертным сделать бы желал, как тень

Великого героя, и понять

Я не могу, что значит отдыхать.

Всегда кипит и зреет что-нибудь

В моем уме. Желанье и тоска

Тревожат беспрестанно эту грудь.

Но что ж? Мне жизнь все как-то коротка

И все боюсь, что не успею я

Свершить чего-то!.. (1, I, 178—179)

Тема борьбы как животворящего источника действия — одна из центральных у Лермонтова. Так велико, по Лермонтову, возвышающее,

расширяющее пределы жизни и познания значение борьбы, что самые враги для Лермонтова — не только ненавистные противники, но вместе с тем и в каком-то смысле любимые существа. iBo врагах Лермонтов любит повод и побудительную причину высшего напряжения деятельных сил борьбы: «...я люблю врагов, хотя и не по-христиански. Они меня забавляют, волнуют мне кровь. Быть всегда на страже, ловить каждый взгляд, значение каждого слова, угадывать намерение, разрушать заговоры, притворяться обманутым, и вдруг одним толчком опрокинуть все огромное и многотрудное здание их хитростей и замыслов,—вот что я называю жизнью» (1, V, 280).

Из всех возможных жизненных позиций самой неприемлемой, самой горестной, не достойной человека для Лермонтова была, разумеется, позиция равнодушия, охладевшего ко всему безучастия, спячка воли и действия. Одним из величайших пороков современного поколения Лермонтов признал именно его безучастность, безразличие к происходящему, к царившему в ту пору в обществе злу и застою:

К добру и злу постыдно равнодушны,

В начале поприща мы вянем без борьбы;

Перед опасностью позорно-малодушны,

И перед властию— презренные рабы.

Мечты поэзии, создания искусства

Восторгом сладостным наш ум не шевелят;

Мы жадно бережем в груди остаток чувства —

Зарытый скупостью и бесполезный клад.

И ненавидим мы, и любим мы случайно,

Ничем не жертвуя ни злобе, ни любви,

И царствует в душе какой-то холод тайный,

Когда огонь кипит в крови. (1, II, 39—40)

Печорин, сознающий в себе как порок «неспособность к благородным порывам» (1, V, 288), в самом своем скепсисе и охлаждении остается все же деятельным и в этом смысле, несмотря на негативный, разрушительный характер деятельности, возвышается над своими, даже к такому действию не способными современниками: «С тех пор, как я живу и действую, судьба как-то всегда приводила меня к развязке чужих драм, как будто без меня никто не мог бы ни умереть, ни прийти в отчаяние! Я был необходимое лицо пятого акта; невольно я разыгрывал жалкую роль палача или предателя. Какую цель имела на это судьба?» (1,V, 277).

Две проблемы неизбежно должны встать перед исповедующим мировоззрение, подобное лермонтовскому: проблема смерти и проблема детерминизма, т. е. предопределенности человеческих действий общим строем и механизмом мира и человеческой жизни. Кто полагает все значение существования в действовании, в утверждении и укреплении воли, в борьбе, для того, естественно, вопросом большой важности оказывается вопрос, в какой мере может быть примирено это значение жизни с фактом всепоглощающей смерти, неумолимо пресекающей всякое действие, всякое движение воли, всякое напряжение борьбы. Не менее неизбежной и серьезной оказывается также проблема детерминизма. Кто усвоил взгляд на жизнь как на воспитание, рост и совершенствование личной воли, тому не уклониться от вопроса о том, в какой мере самобытность, спонтанейность воли, сознаваемая как факт величайшей реальности с точки зрения субъекта воли и действования, может быть согласована с предопределенностью всех событий и поступков—с точки зрения объективной причинности, которой подчинены все, в том числе и субъективные, явления.

Что в подобной постановке вопроса кроется метафизически неправомерное «или—или» — об этом не мог догадываться Лермонтов в теч условиях философского образования и развития, какие выпали на его долю. Тем интереснее способ, посредством которого Лермонтов разрешает осознанное им противоречие.

B самой постановке вопроса сказывается первенствующая в системе идей Лермонтова мысль о ценности действования. Отношение Лермонтова к смерти принципиально выше, зрелее, глубже отношения к ней Льва Толстого, хотя Лермонтов размышлял о смерти в юности, а Толстой в пору зрелости и мужества мысли. Вопрос о смерти вовсе не сводится у Лермонтова к одному лишь страху перед уходом из жизни в темную пустоту небытия. Еще меньше это боязнь физического уничтожения. В минуты отвращения к ненавидимой им неправде социального строя, к пошлости и ничтожеству окружавшего его светского общества Лермонтов знал приливы тоски, для которой смерть представлялась желанным освобождением. «Что ж? — размышляет накануне дуэли Печорин.— Умереть, так умереть! потеря для мира небольшая; да и мне самому порядочно уж скучно. Я — как человек, зевающий на бале, который не едет спать только потому, что еще нет его кареты. Но карета готова... прощайте!..» (1, V, 296). Тот же Печорин после дуэли с Груш-ницким едва ли не ищет смерти в путешествии по диким и глухим странам Востока: «...мне осталось одно средство: путешествовать. Как только будет можно, отправлюсь, — только не в Европу, избави боже!— поеду в Америку, в Аравию, в Индию, — авось где-нибудь умру по дороге! По крайней мере, я уверен, что это последнее утешение не скоро истощится, с помощию бурь и дурных дорог» (1, V, 213).

Лермонтов мужественно принимает как неотвратимый закон существования гибель всего живущего и родившегося:

Ужель единый гроб для всех

Уничтожением грозит?

Теперь я вижу: пышный свет

Не для людей был сотворен.

Мы сгибнем, наш сотрется след,

Таков наш рок, таков закон;

Наш дух вселенной вихрь умчит

К безбрежным, мрачным сторонам.

Наш прах лишь землю умягчит

Другим, чистейшим существам. (1, I, 105—106)

И ты умрешь, и в вечности погибнешь —

— И их нигде, нигде вторично не увидишь —

Знай, как исчезнет время, так и люди,

Его рожденье — только бог лишь вечен... (1,1, 77)

Ему ведомы и подобная сну быстротечность существования и оскорбительное безобразие процесса физического уничтожения:

Один я здесь, как царь воздушный,

Страданья в сердце стеснены,

И вижу, как, судьбе послушно,

Года уходят будто сны;

И вновь приходят, с позлащенной,

Но той же старою мечтой,

И вижу гроб уединенный,

Он ждет... (1, 1,84)

В стихотворении «Смерть» с поразительной силой фантазии запечатлена картина разрушения тела. Сновидцу, от лица которого ведется рассказ о загробном видении, смерть представляется как горькое и обидное для души уничтожение единственного друга бессмертной, но одинокой души — ее тела:

И я сошел в темницу, длинный гроб,

Где гнил мой труп, и там остался я.

Здесь кость была уже видна, здесь мясо

Кусками синее висело, жилы там

Я примечал с засохшею в них кровью.

С отчаяньем сидел я и взирал,

Как быстро насекомые роились

И жадно поедали пищу смерти.

Червяк то выползал из впадин глаз,

То вновь скрывался в безобразный череп.

И что же? каждое его движенье

Меня терзало судорожной болью.

Я должен был смотреть на гибель друга.

Так долго жившего с моей душою,

Последнего, единственного друга,

Делившего ее печаль и радость,

И я помочь желал, но тщетно, тщетно.

О сколько б отдал я тогда земных

Блаженств, чтоб хоть одну, одну минуту

Почувствовать в них теплоту. Напрасно,

Закону лишь послушные они

Остались хладны, хладны как презренье. (1, I, 289—290)

Но как бы ни были безобразны обличья смерти, в ней Лермонтова страшит не самый факт прекращения существования, но до конца не решенный им вопрос о том, в какой мере физическая смерть человека есть предвестница гибели его деяний. Иными словами, Лермонтов страшится не самой смерти, а возможного полного уничтожения не только человека, но и всего им совершённого:

Боюсь не смерти я. О, нет!

Боюсь исчезнуть совершенно. (1, I, 121)

То, что можно было 6ы назначь страхом смерти у Лермонтова, точнее должно быть охарактеризовано как боязнь не оказаться бессмертным, т. е. плодотворным и живым в результатах своего творческого труда. Это боязнь забвения, т. е. высшая форма требовательности, предъявляемой к собственной жизни, к собственному труду. Думая о смерти, Лермонтов думает не столько о ней самой, сколько о жизни; он оценивает сделанное им до сих пор с точки зрения его способности вести длительное существование в потомстве, в памяти людей, в деятельности их ума и мысли.

Страшной, по Лермонтову, смерть оказывается лишь для того, кто, умирая, не может надеяться, что плоды его жизни останутся нужными для жизни и труда тех, кому суждено его пережить или родиться после его смерти:

Толпой угрюмою и скоро позабытой,

Над миром мы пройдем без шума и следа,

Не бросивши векам ни мысли плодовитой,

Ни гением начатого труда. (1, II, 40)

И.близок час... и жизнь его потонет

В забвенье, без следа, как звук пустой;

Никто слезы прощальной не уронит,

Чтоб смыть упрек, оправданный толпой... (1, I, 170)

В минуты неизбежных для мыслящего существа сомнений и колебаний возмущение против смерти сознается Лермонтовым отнюдь не как принципиальный протест против, необходимости конца:

...есть всему конец;

Немного долголетней человек

Цветка; в сравненьи с вечностью их век

Равно ничтожен. (1, I, 174)

Смерть Лермонтов отрицает не как общий закон человеческой жизни; неприемлемой в принципе она представляется ему лишь для тех, чья жизнь полна деятельности, деятельных чувств любви, активного отношения к природе и человеку.

Смерти не может быть, не должно быть для тех, кто наделен полнотой прекрасного, деятельного существования. Есть, — такова мысль Лермонтова,—степень красоты, интенсивности, плодотворности, с которыми несовместима мысль о смерти:

Нет смерти здесь; и сердце вторит нет;

Для смерти слишком весел этот свет.

И не твоим глазам творец судил

Гореть, играть для тленья и могил...

Хоть все возьмет могильная доска,

Их пожалеет смерти злой рука; —

Их луч с небес, и, как в родных краях,

Они блеснут звездами в небесах! (1,1, 95)

Реализму мысли о смерти Лермонтов противопоставляет неменьший реализм мысли о продолжении существования в живых произведениях творческого труда. Бессмертие открывается ему не как мистическое представление о загробном мире, а как связь жизни потомков с творческой жизнью предшествующих поколений. Бессмертие, таким образом понятое, есть не общий безразличный удел, но творческая заслуга лишь некоторых — именно деятельных, продуктивных, — заслуга, допускающая, вообще говоря, различные степени.

Поиском такого бессмертия оправдывается в глазах Лермонтова жажда славы:

Известность, слава, что они? — а есть

У них над мною власть...

Но верю им! — неведомый пророк Мне обещал бессмертье, и живой Я смерти отдал все, что дар земной. (1, I, 174) Общеизвестно стихотворение, в котором Лермонтов поэтически раскрыл желанный для него облик смерти и посмертного состояния. Напомним лишь одно: смертный сон грезится Лермонтову как деятельный покой, как непрекращающийся ритм жизненных сил, как общение с такой же деятельной, исполненной жизни природой. Чем интенсивнее ощущал Лермонтов жизнь как деятельность, как борьбу деятельной воли с препятствиями, выдвигаемыми людьми и жизнью, как задачу стать достойным единственно возможного и доступного вида бессмертия, — тем повелительнее и необоримее должно было возвышать голос желание заглянуть в будущее, предвидеть исход борьбы, удостовериться в том, что ему действительно суждено искомое им бессмертие.

Поэтическое вопрошание будущего, стремление еще до исхода жизни понять смысл своего назначения, своего явления в жизнь становятся постоянным предметом дум Лермонтова. Стремление это, естественно определенное мировоззрением Лермонтова, еще более усиливалось вследствие рано осознанного поэтом одиночества, непримиримой противопоставленности окружающему обществу, враждебности его поэту:

Грядущее тревожит грудь мою.

Как жизнь я кончу, где душа моя

Блуждать осуждена, в каком краю

Любезные предметы встречу я? (1, I, 176)

Гляжу на будущность с боязнью,

Гляжу на прошлое с тоской

И как преступник перед казнью

Ищу кругом души родной;

Придет ли вестник избавленья

Открыть мне жизни назначенье,

Цель упований и страстей,

Поведать — что мне бог готовил,

Зачем так горько прекословил

Надеждам юности моей. (1, II, 28)

На буйном пиршестве задумчив он сидел

И в даль грядущую, закрытую пред нами,

Духовный взор его смотрел. (1, II, 56)

Источники, питающие это волнение, эту неотступную тревогу за будущее, достаточно прозрачны. Кто, как Лермонтов, держится той веры, что человек есть то, чем он сам себя делает, что бессмертие есть не прирожденное свойство, а задача, которая должна быть еще решена личными усилиями, что успех решения не гарантирован безусловно, что смысл существования не просто уразумевается, но завоевывается в трудной борьбе с бессмыслицей жизни, — для того вопрос о будущем есть не только вопрос праздного любопытства. Вопрос этот превращается в испытание собственного достоинства, в проверку права на высокое призвание и назначение.

Противоречие, заключающееся в такой постановке вопроса, очевидно. Оно состоит в желании наперед получить ответ на вопрос, ответом на который может быть только полный итог всей жизни со всеми ее трудами, предприятиями и замыслами. Если только действительно содеянным измеряется право на значение и на бессмертие, то неправо будет всякое усилие до начала самого дела получить сведение о его результате.

Лермонтов не избежал этого противоречия. Две причины, объединившись в общем действии, привели его к этому. Первой из них были необычайная сила и интенсивность личного начала, страстное и гордое нетерпение, не мирившееся со сроками, уже теперь, в самом начале жизни, искавшее основания для своих прав на личное самоутверждение. Второй причиной, постоянно вызывавшей в Лермонтове желание заглянуть в будущее, как бы упредить свою судьбу, был его фатализм.

Фатализм — убеждение в неотвратимой предопределенности всего, что может случиться с человеком, и, в частности, предопределенности всех его деяний, — бесспорно был присущ Лермонтову и составлял важную грань в строе его идей. Источники лермонтовского фатализма — жизненные, литературные, философские — весьма сложны и неясны, как это характерно для всех руководящих идей Лермонтова. Сам Лермонтов, если можно в этом случае верить полушутливому поэтическому самопризнанию, склонен был возводить собственный фатализм к влиянию идей и верований Востока, т. е. мировоззрения кавказских мусульман:

Судьбе как турок иль татарин

За все я ровно благодарен;

У бога счастья не прошу

И молча зло переношу.

Быть может, небеса востока

Меня с ученьем их пророка

Невольно сблизили... (1, II, 90)

Но каковы бы ни были влияния, пробудившие или усилившие фаталистическое мироощущение Лермонтова, фатализм несомненно развивался и нарастал в нем с годами. Одним из важнейших жизненных источников лермонтовского фатализма была отчетливо сознаваемая самим Лермонтовым исключительно резкая определенность его характера и мировоззрения; рано вступив в столкновение с нравственным характе-

ром, образом мыслей и действий своего общественного круга, Лермонтов так же рано ощутил в себе фаталистическое чувство обреченности, вытекавшее из непреклонности собственного характера, ясного понимания антагонизма, существовавшего между ним и обществом, и не менее ясного понимания собственного одиночества, громадности противостоящих ему темных и косных сил. Так сложилось это удивительное, в своей противоречивости единственное, мировоззрение. С одной стороны, Лермонтов неизменно исходит из мысли о творческой активности как сущности человеческой жизни; борьба, напряжение волевого начала представляется ему несовместимыми ни с какой резиньяцией, ни с каким принятием существующего — на том только основании, что оно существует как факт. Кто поднимает руку против существующего порядка, тот тем самым свидетельствует, что для него в факте существования нет ничего предопределенного, т. е. того, что может существовать только таким образом, каким оно существует. В этом смысле и сам Лермонтов и его поэтические герои — персонажи его поэм и драм — все до одного практические антифаталисты. Все они ведут страстную и убежденную борьбу с ненавидимым ими нравственным либо социальным порядком, т. е. хотят изменить существующий и, конечно, причинно обусловленный порядок вещей силой своего против этого порядка направленного действия. Так могут действовать и мыслить только люди, для которых в ходе человеческой жизни нет ничего непреложного, непредотвратимого, предопределенного.

И в то же время стихи и проза Лермонтова пестрят исповеданиями явного фатализма, пронизаны мыслью о том, что все 'свершающееся исполняется по закону какого-то рокового предначертания!

Что идея фатализма страдает внутренним противоречием, было ясно самому Лермонтову: «И если точно, — говорит один из его персонажей, — есть предопределение, то зачем же нам дана воля, рассудок? почему мы должны давать отчет в наших поступках?» (1, V, 312—313).

Но ясность сознания не устраняет самого противоречия. Фаталистической делает мысль Лермонтова вовсе не его убеждение в том, что каждое действие имеет причину, по которой оно возникает и происходит, —фаталистической мысль Лермонтова делает убеждение, что эта цепь причин и действий не может быть разомкнута, изменена, перенаправлена—даже предельными усилиями деятельной, целеустремленной и сосредоточенной воли:

Мгновенное пренебреженье

Ее могущества опять

Мне доказало, что влеченье

Души нельзя нам побеждать;

Что цепь моя несокрушима,

Что мой теперешний покой

Лишь глас залетный херувима

Над сонной демонов толпой. (1,1, 298)

Но тщетны мечты, бесполезны мольбы

Против строгих законов судьбы. (1, I, 188)

Настолько неотвратимо, по Лермонтову, предопределение, замыкающее чувства и поступки в рамки неумолимого предначертания, что если бы даже как-нибудь оказалось возможным вернуть жизнь поэта назад, к ее истоку, к давно пережитым дням, ход ее не изменился бы, но повторился бы с той же причинной связью чувства, с той же последовательностью действий:

Но если бы я возвратился Ко дням позабытых тревог, Вновь так же страдать я б решился И любить бы иначе че мог. (1,1, 268)

Осознание всего свершаемого человеком и над ним свершающегося как некоего предопределения или «рока» расширяется Лермонтовым за пределы чисто личной судьбы, распространяется на события и на деятелей всемирно-исторического значения. Таким явлением всемирно-исторического определения был в глазах Лермонтова Наполеон: рассматривая Наполеона по отношению к людям, среди которых он действовал, как их р о к или судьбу, Лермонтов в то же время подчиняет дей-ствование самого Наполеона некоему року, над ним стоящему и через него таинственно действующему:

Изгнанник мрачный, жертва вероломства

И рока прихоти слепой,

Родился он игрой судьбы случайной,

И пролетел как буря мимо нас;

Он миру чужд был. Все в нем было тайной,

День возвышенья — и паденья час! (1, I, 191)

Да тень твою никто не порицает,

Муж рока! ты с людьми, что над тобою рок;

Кто знал тебя возвесть, лишь тот низвергнуть мог... (1,1, 93)

Не следует, впрочем, преувеличивать фатализм этой концепции Наполеона и наполеоновского периода истории. Представление о Наполеоне как о воплощении исполинской всемирно-исторической судьбы было весьма распространено во времена Лермонтова не только в России, но и на Западе, и притом у самых крупных мыслителей, по существу далеких от философско-исторического фатализма. Оттенок такого представления или, вернее, впечатления можно найти даже у Гегеля, который, разумеется, прекрасно понимал, что великие деятели истории могут оказаться подлинно великими лишь в том случае, когда личный интерес, по указанию которого действует их гениальность, совпадает с направлением интереса больших передовых социально-исторических сил и движений. И все же по вступлении Наполеона в Иену Гегель писал: «Я видел императора, эту мировую душу, в то время как он проезжал по городу с целью рекогносцировки; в самом деле, испытываешь удивительное чувство, когда видишь такое существо, сконцентрированное здесь в одном пункте, сидящее на лошади и в то же время повелевающее и управляющее миром».

В ряду произведений, утверждающих эту мысль, особенно замечателен «Фаталист». Мастерски разработанный сюжет этого рассказа представляет как бы тройное доказательство основного — фаталистического— тезиса. Реальность предопределения, во-первых, доказывается поступком Вулича, который подвергает спорный вопрос испытанию и проверке на опыте. Заметим кстати, что Вулич необычайно четко формулирует самую альтернативу: «...я вам предлагаю, — говорит он, — испробовать на себе, может ли человек своевольно располагать своею жизнию, или каждому из нас заране назначена роковая минута...» (1, V, 314).

Вулич стреляется из пистолета, наудачу выбранного в куче оружия, и остается жив не потому, что пистолет оказался незаряженным, но лишь потому, что он случайно дал осечку; следующий выстрел из того же пистолета в висящую на стене фуражку пробивает ее навылет.

Казалось бы, тезис предопределения подтвержден. Но автору этого мало. Доказана только половина тезиса. Вуличу не суждено погибнуть путем прямого вызова судьбе. Теперь необходимо пойти дальше и доказать, что Вулич едва ли не в тот же час окажется бессильным уйти от все же назначенной ему, но не им самим выбранной гибели. Еще до безумного опыта Вулича Печорин, от лица которого ведется рассказ, за-

метил на лице Вулича как бы печать близкой, неизбежной смерти. Печорин предсказывает Вуличу гибель: «Вы нынче умрете», — говорит он ему. Счастливым исходом опыта Вулича предсказание это кажется опровергнутым. Но это только кажется. Возвращаясь ночью домой, Вулич погибает от руки напившегося до исступления казака, к которому он случайно обратился с вопросом. Предсказание Печорина сбывается. Смысл этого двойного происшествия ясен. Сознает человек или не сознает выпавшее ему на долю предопределение, прямо ли он испытывает судьбу или предоставляет самой судьбе осуществить начертанное, счастлив или нет исход испытания, — во всех случаях предопределение неизменно торжествует. Жизнь есть цепь предопределений — со счастливым или несчастным исходом, предопределений, в которых удача и катастрофа часто следуют непосредственно одна за другой, своим контрастом и быстрой сменой как бы оттеняя неумолимость самого предназначения.

Но и этого мало. Автор вводит в свой рассказ третье доказательство предопределения. Печорин, прибежавший к дому, в котором укрылся убийца, в свою очередь решает испытать свою судьбу. Безоружный, он бросается через окно в комнату, где заперся, угрожая новыми убийствами, казак, и, схватив его за руки, держит, пока ворвавшиеся солдаты не связывают преступника.

В маленьком рассказе изображены быстро следующие друг за другом три случая, в которых сказывается предопределение. Теоретически все три — как будто тройное подтверждение фатализма. Но дело не в самом тезисе предопределения, а в тех выводах, которые из него извлекает Лермонтов. Своеобразие Лермонтова в том, что с мыслью о предопределении он связывает нефаталистические практические выводы. И в случае, когда подвластный предопределению бросает вызов судьбе (выстрел Вулича, поступок Печорина), и в случае, когда он бессознательно оказывается объектом ее начертаний (гибель Вулича), предопределение сохраняет всю свою силу. Но если таков закон судьбы, то при всех обстоятельствах достойнее человека попытка самому решать свою судьбу. Тот же Печорин, первый заметивший на лице Вулича печать близкой уже смерти, уверенный в безошибочности своего наблюдения, смело бросается навстречу смертельной опасности в схватке с казаком. Гибель Вулича как бы обрамляется двумя этими эпизодами (выстрелом Вулича и подвигом Печорина) — с тем, чтобы подчеркнуть, что фатализм не только не исключает активности, борьбы, риска, подвига, но к ним взывает и влечется.

Активность мировоззрения Лермонтова получила новое подтверждение как раз в той мысли, которая на первый взгляд кажется способствующей резиньяции и пассивности. «Фатализм» Лермонтова — своеобразное обоснование убеждения, что человек должен быть деятелен, горд, силен, смел в борьбе и опасности, неподвластен и непокорен обстоятельствам. Не случайно, что именно в «Фаталисте», как я уже отметил выше, Лермонтов подошел к вопросу об астрологии с той же — действенной — точки зрения: в детерминизме и грубом, механическом фатализме астрологических суеверий он неожиданно усмотрел также и другую сторону — небезразличное для практики влияние астрологических представлений на силу воли, на уверенность практического действия, на целеустремленность поступков, — если поступки эти руководятся мыслью, будто залог успешности совершаемых действий глубоко укоренен в самых основах мирового порядка.

«Фатализм» Лермонтова — не фатализм покорности, безответности, непротивления. «Фатализм» Лермонтова скорее есть теоретически оши-

бочная попытка найти оправдание и опору для высших ступеней изменяющего жизнь действования, борьбы, сопротивления. Это — позиция вызова, непримиримости, безустанного отрицания.

Что «фатализм» Лермонтова имеет именно этот, по существу н е фаталистический смысл, видно из произведения, в котором убежденность в неизбежности случившегося сочетается с самым страстным, непримиримым отрицанием его, с восстанием против случившегося. Я говорю о стихотворении на смерть Пушкина.

И в этом могучем акте борьбы поэта против ненавистного ему общества звучат, как это ни странно может показаться, как будто фаталистические ноты. Гибель Пушкина рассматривается как неизбежное начертание судьбы (см. 1, II, 15). Торжество раболепных лакеев трона, гонителей поэта и его свободной мысли над лучшей, честнейшей частью русского общества также характеризовано как роковой поворот в игре судьбы:

А вы, надменные потомки

Известной подлостью прославленных отцов,

Пятою рабскою поправшие обломки

Игрою счастия обиженных родов! (1, II, 17)

Но это признание неотвратимости сбывшегося не ослабляет ни в какой мере ни энергии борьбы поэта против проклинаемого им общественного порядка, ни испепеляющей силы его ненависти, ни глубины и разительности его обличений.

Да, свершившееся должно было свершиться, иначе оно не могло бы свершиться. Но это признание есть фатализм только post-factum. Пока роковое не сбылось, пока есть силы для борьбы против того, чему не следует быть — по приговору высшего нравственного чувства общественной справедливости,— борьба должна вестись всеми доступ-нымисредствамю

«Фатализм» Лермонтова, — если позволительно вместе с поэтом так именовать строй его мыслей, — не только не освобождает человека от ответственности — личной, моральной, общественной — за все, что он делает, но даже повышает сознание этой ответственности. Он освобождает от страха перед неотвратимостью того, что должно сбыться, и вместе с тем вселяет отвагу риска, жгучее стремление к испытанию всей меры, всего напряжения сил, поднявшихся на борьбу с неправдой.,

Коснувшись вопроса о жизненных источниках «фатализма» Лермонтова, я отметил в числе возможных его причин раннее сознание не только резкой определенности, особенности своего характера, но и осознание его глубокой противоположности моральному облику большей части общества, несоразмерности сил поэта и общества и потому неизбежное предощущение трагического исхода завязавшейся борьбы.

Родившись чрезвычайно рано, сознание это не только питало фаталистическую настроенность Лермонтова, но вместе с тем обостряло в его мысли конфликт между существующим и должным, между нравственным состоянием общества и нравственным заданием, идеалом.

Как интенсивно деятельная натура Лермонтов не мог удовлетвориться простым сознанием этого противоречия. В то же время в Лермонтове стал рано развиваться могучий реализм, способность трезвого, чуждого иллюзий проницательного наблюдения людей, их нравов, их поступков, мотивов и сути их действий.

Реализм этот исключал возможность иллюзий относительно успешного практического разрешения противоречия в условиях современной Лермонтову русской жизни. Оставалось одно — искать разрешения противоречия не в наличной, рано ставшей поэту известной реальности, но в реальности иной — постулируемой, вымышленной, созданной мыслью поэта и его воображением и в то же время как-то связанной с миром наличной действительности, поставленной (разумеется, только в мысли) в отношение господства над непосредственной реальностью.

Самая невозможность успешного практического действования вызывала потребность в допущении иной, чем обычная, возвышающейся над ней, будто бы высшей, будто бы доподлинной реальности.

Для натуры менее требовательной, менее глубокой, философски менее сознательной, чем лермонтовская, путь этот отнюдь не является обязательным. Но не таков был Лермонтов. Идеализм оказался для него необходимой ранней стадией развития, не метафизической и не мистической, но именно практической реакцией на жизнь. В дальнейшем путь Лермонтова оказался неустанным освобождением от иллюзий, уже в истоках своего происхождения имевших глубоко жизненный характер, представлявших иллюзорную форму или восполнение практически невозможной, неосуществимой борьбы за иной, высший — интеллектуальный, моральный и политический— уклад общества.

То, что можно было бы назвать идеализмом Лермонтова, еще точнее может быть определено как иллюзии действенной, жаждущей деятельности, но скованной, ограниченной в возможностях действия воли.

Не следует, впрочем, и преуменьшать значение и силу идеализма ранних стихов и поэм Лермонтова. Не только деятельная, стесненная в активности воля, но и могучая фантазия поэта соединились в стремлении породить силой воображения иной, лучший мир, который должен быть восполнением и вместе укором по отношению к миру реальному.

Так возникли платонизирующие, quasi трансцендентные грезы раннего Лермонтова:

Моя душа, я помню, с детских лет

Чудесного искала. Я любил

Все оболыценья света, но не свет,

В котором я минутами лишь жил;

И те мгновенья были мук полны,

И населял таинственные сны

Я этими мгновеньями... (1, I, 173)

Однако даже в крайнем напряжении платонизирующей грезы для Лермонтова характерна мысль, что надстраиваемый им, в фантазии, идеальный мир есть если не прямое порождение мира реального, то уж во всяком случае находится в столь тесном, интимном отношении с реальным миром, что в конечном счете только этот последний имеет действительное значение.

Эта двойственность идеального, которое одновременно сознается и как высший слой реальности, как необходимое восполнение налично сущего и как греза, имеющая смысл лишь по отношению к действию, какое она может проявить именно в сфере реального, чрезвычайно ясно выражена в одном из писем Лермонтова к М. А. Лопухиной:

«Странная вещь эти сны! Другая сторона жизни, и часто лучшая, нежели действительная жизнь. Ведь я вовсе не разделяю мнения, будто жизнь есть сон; я вполне осязательно чувствую ее действительность, ее манящую пустоту. Я никогда не смогу отрешиться от нее настолько, чтобы от всего сердца презирать ее; потому что жизнь моя — я сам, я, говорящий теперь с вами и могущий вмиг обратиться в ничто, в одно

имя, т. е. опять-таки в ничто. Бог знает, будет ли существовать это я после жизни!» (1, V, 512—513).

Даже отвращаясь от наличной действительности в постулируемый волей, созидаемый мечтой поэта мир идеальной действительности, Лермонтов остается верен уже известному нам представлению об идеальном как не запредельном по отношению к жизни, но подлежащем осуществлению в круге самих ее явлений:

Я, веруя твоим словам,

Глубоко в сердце погрузился,

Однако же нашел я там,

Что ум мой не по пустякам

К чему-т о тайному стремился,

К тому, чего даны в залог

С толпою звезд ночные своды,

К тому, что обещал нам бог,

И что б уразуметь я мог

Через мышления и годы. (1,1, 71)

Раскрытый в этом своем значении «платонизм» Лермонтова глубоко гуманистичен: вера в трансцендентную реальность, в «иной мир» есть лишь поэтическое обличие веры в достоинство человека, которой не могут разрушить даже самые горькие реалистические наблюдения и открытия:

Есть чувство правды в сердце человека,

Святое вечности зерно:

Пространство без границ, теченье века

Объемлет в краткий миг оно.

И всемогущим мой прекрасный дом

Для чувства этого построен,

И осужден страдать я долго в нём

И в нём лишь буду я спокоен. (1,1, 286)

Только редко и ненадолго трансцендентное устремление Лермонтова переходит в прямое противопоставление реального-—рождающегося и «огибающего, изменяющегося — запредельному — вечному, не знающему ни становления, ни изменения:

Смело верь тому, что вечно,

Безначально, бесконечно —

Что прошло и что настанет,

Обмануло иль обманет. (1, I, 362)

Та же мысль появляется как проходящий, не обогащающийся дальнейшим развитием мотив в стихотворении, посвященном памяти отца:

Ты счастливей меня; перед, тобой

Как море жизни — вечность роковая

Неизмеримою открылась глубиной. (1,1, 232—233)

Или еще в стихотворении «Смерть», где смерть изображается в духе платонизирующего воззрения — как возвращение «домой»:

Оборвана цепь жизни молодой,

Окончен путь, бил час, пора домой,

Пора туда, где будущего нет,

Ни прошлого, ни вечности, ни лет;

Где нет ни ожиданий, ни страстей,

Ни горьких слез, ни славы, ни честей,

Где вспоминанье спит глубоким сном.

И сердце в тесном доме гробовом

Не чувствует, что червь его грызет. (1,1, 278)

Напротив, исконно лермонтовской будет мысль о том, что постулируемый поэтом мир высшей, запредельной, реальности есть лишь проекция его земных устремлений и желаний:

Что мне сиянье божьей власти

И рай святой? Я перенес земные страсти

Туда с собой. Ласкаю я мечту родную

Везде одну; Желаю, плачу и ревную

Как в старину. (1, II, 106—107)

Столь же исконной для Лермонтова является глубочайшая связь между представлением об иной жизни и верой в достоинство реального земного человека, в способность его осуществить свое высшее назначение:

Он сохранил и блеск лазурных глаз,

И звонкий детский смех, и речь живую,

И веру гордую в людей и жизнь иную. (1, II, 54)

Гуманистической мыслью о земном человеке и его назначении взлелеян также «платонизм» лермонтовских видений памяти и снов.

Известна громадная роль, какую играла в платоновской философии мифология «воспоминания» («анамнезиса»). Учение это подчеркивало запредельное происхождение души, а также противоположность чувственного— изменчивого, неистинного — знания доподлинному знанию будто бы вечных и неизменных сущностей.

Теория платоновского «анамнезиса» глубоко мистична, созерцательна. Цель ее — направить мысль к роду знания, коренным образом отличного от обычного. Теория эта основана на глубоком неверии в реальность чувственного мира и чувственного восприятия; она отразилась в идеалистической эстетике и в искусстве нового времени, в частности в эстетике романтизма.

У Лермонтова также имеется — не философская, но поэтическая — концепция «анамнезиса». В двух-трех стихотворениях она может даже показаться на первый взгляд близкой к платоновской. «Ангел» — великолепный образец этого рода.

Он душу младую в объятиях нес

Для мира печали и слез;

И звук его песни в душе молодой

Остался — без слов, но живой.

И долго на свете томилась она,

Желанием чудным полна,

И звуков небес заменить не могли

Ей скучные песни земли. (1, 1, 228)

Но тщетной была бы попытка понять «анамнезис» Лермонтова в духе подлинного платонизма. Там, в платонизме, «припоминание» было пробуждением видений и знаний, которые душа испытала и приобрела в запредельном, нечувственном мире. «Ангел» — единственное стихотворение, близко примыкающее к трансцендентизму платоновского мифа; во всех других, весьма многочисленных у Лермонтова, случаях «анамнезис» получает иное истолкование и иное назначение. Не трансцендентные умозрения желает пробудить лермонтовский образ припоминающей собственные видения души, но либо вернуть душу к уже испытанным ею некогда прекрасным чувствам и стремлениям, либо подчеркнуть реалистическую мысль о власти прошлого над настоящим, о жизненности всего, что, будучи нами испытано, не просто исчезает в пучине прошлого, не уходит в небытие, но продолжает жить в нас в своих результатах как перенесенное из прошлого напором действия в живое и творческое настоящее.

Платоновский «анамнезис» — обращение к довременному, вечному. Лермонтовское припоминание — обращение от настоящего к живому,

реальному, еще и ныне способному действовать, в границах времени лежащему прошлому:

Как часто, пестрою толпою окружен,

Когда передо мной, как будто бы сквозь сон,

При шуме музыки и пляски,

При диком шепоте затверженных речей,

Мелькают образы бездушные людей,

Приличьем стянутые маски,

Когда касаются холодных рук моих

С небрежной смелостью красавиц городских

Давно бестрепетные руки,—

Наружно погружась в их блеск и суету,

Ласкаю я в душе старинную мечту.

Погибших лет святые звуки. (1, II, 58)

Платоновский «анамнезис»— повод для ухода от всех воспоминаний действительной жизни в мир грезящихся душе, созерцаемых умом сущностей. Лермонтовский «анамнезис»—обращение от недостойного в глазах поэта настоящего мгновения к более достойному значительному, глубокому, но в то же время всецело реальному, отнюдь не потустороннему прошлому:

Нет, не тебя так пылко я люблю,

Не для меня красы твоей блистанье:

Люблю в тебе я прошлое страданье

И молодость погибшую мою.

Когда порой я на тебя смотрю,

В твои глаза вникая долгим взором:

Таинственным я занят разговором,

Но не с тобой я сердцем говорю.

Я говорю с подругой юных дней;

В твоих чертах ищу черты другие;

В устах живых уста давно немые,

В глазах огонь угаснувших очей. (1, II, 120).

Чем менее потусторонним, запредельным является «анамнезис» Лермонтова, тем острее сама сила припоминания. В мировой литературе трудно найти поэта, который мог бы сравниться с Лермонтовым по интенсивности, с какой он ощущает потаенное, неявное присутствие прошлого в настоящем, его продолжающуюся и тяготеющую над человеком жизнь:

«Нет в мире человека, над которым прошедшее приобретало бы такую власть, как надо мною. Всякое напоминание о минувшей печали или радости болезненно ударяет в мою душу и извлекает из нее все те же звуки... Я глупо создан: ничего не забываю — ничего!» (1, V, 214). «Как все прошедшее ясно и резко отлилось в моей памяти! Ни одной черты, ни одного оттенка не стерло время!» (1, V, 255).

И сердце, полно сожалений,

Хранит в себе глубокий след

Умерших — но святых видений,

И тени чувств, каких уж нет... (1, I, 198)

Я не люблю тебя; страстей

И мук умчался прежний сон;

Но образ твой в душе моей

Все жив, хотя бессилен он... (1, I, 249)

(При такой постоянной готовности души вновь вызывать всегда присущие, близкие и лишь оттесняемые повседневной жизнью воспоминания любое впечатление текущего дня — звук, голос, краска — легко может наделить прошлое силой реального значения:

Всемогущий! что за звуки! жадно

Сердце ловит их,

Как в пустыне путник безотрадной

Каплю вод живых!

И в душе опять они рождают

Сны веселых лет

И в одежду жизни одевают

Все, чего уж нет. (1,1, 280)

Даже неизбежность смерти не есть победа над силой воспоминания,— поэт предвидит возможность, что смерть оставляет человеку способность воспоминания, способность видеть сны любви в снах смерти:

Юных лет святые обещанья

Прекратит судьба на месте том,

Где без дум, без вопля, без рогпанья

Я усну давно желанным сном.

Так, но если я не позабуду

В этом сне любви печальный сон,

Если образ твой всегда повсюду

Я носить с собою осужден,

Если там в пределах отдаленных,

Где душа должна блаженство пить,

Тяжких язв, на ней напечатленных,

Невозможно будет излечить... (1, I, 315—316)

Венец в цепи удивительных лермонтовских снов, где сила прошлого торжествует не только над видениями текущей жизни, но даже над оцепенением, мраком и холодом смерти, — стихотворение «Сон» («В полдневный жар в долине Дагестана»). Убитый не только продолжает существование во сне, который ему снится и в котором ему открывается видение далекого пира и грезящей о нем женщины:

В полдневный жар в долине Дагестана

С свинцом в груди лежал недвижим я;

Глубокая еще дымилась рапа;

По капле кровь точилася моя.

Лежал один я на песке долины;

Уступы скал теснилися кругом,

И солнце жгло их желтые вершины

И жгло меня — но спал я мертвым сном.

И снился мне сияющий огнями

Вечерний пир, в родимой стороне.

Меж юных жен, увенчанных цветами,

Шел разговор веселый обо мне. (1, II, 127)

Но страстная, пронзительная сила этого видения как бы порождает ответное встречное видение в грезящей:

Но в разговор веселый не вступая,

Сидела там задумчиво одна,

И в грустный сон душа ее младая

Бог знает чем была погружена;

И снилась ей долина Дагестана;

Знакомый труп лежал в долине той;

В его груди дымясь чернела рана,

И кровь лилась хладеющей струей. (1, II, 127)

Та же встреча грезящей одинокой грусти с ответной и встречной одинокой грустью пленила Лермонтова в стихотворении Гейне «Ein Fiichtenbaum steht einsam» из «Lyrisches Intermezzo».

Так платоновские концепции «анамнезиса» претворялись у Лермонтова в представления, чуждые мистике, в поэтические, насыщенные могучими образами фантазии, но не потусторонние картины страстной и напряженной «истории души» поэта. С годами, с ростом реалистического сознания ослабевала и та призрачная связь с поэтическими метафорами и видениями платонизма, которая еще может быть усмотрена в стихотворениях вроде «Ангела».

Разъясненная в письме к M. А. Лопухиной неприязнь Лермонтова к прямому, «всерьез» идеалистическому отождествлению реальности со

сном («я вовсе не разделяю мнение, будто жизнь есть сон») усиливается, приобретает чекан продуманной поэтической формулы:

Ужели сон так близок может быть

К существенности хладной? нет! —

Не может сон оставить след в душе,

И как ни силится воображенье,

Его орудья пытки ничего

Против того, что есть, и что имеет

Влияние на сердце и судьбу. (1,1,201—202)

Резкость, трезвость, реалистическая убежденность этих строк — прямая противоположность тем представлениям о снах и об их философском значении, которые были распространены в современном Лермонтову и бесспорно в какой-то мере ему известном западноевропейском романтическом идеализме.

Любопытно сопоставить мысль Лермонтова по этому вопросу хотя бы с рассуждениями Шопенгауэра, который широко использует серьезные философские сентенции и попросту случайные метафорические уподобления поэтов для тенденциозного идеалистического сближения реальности со снами: «Слишком явно выступает перед нами тесное родство между жизнью и сном: не постыдимся же его признать, после того как признали его, высказали много великих умов. Ведь и Пураны для всего познания действительного мира не знают лучшего и не употребляют чаще другого сравнения, чем сон. Платон не раз говорит, что люди живут только во сне и лишь один философ стремится к бдению. Пиндар выражается: «человек— сон тени», у Софокла читаем:

Я вижу: мы все, сколько нас ни живет,—

Лишь призраков легкие тени. (1, IV, 125)

Наряду с ним всего достойнее место Шекспиру:

...Как наши сновиденья,

Так созданы и мы, и жизни краткой дни

Объяты сном... (1, IV, 1)

Наконец, Кальдерон был до того проникнут этим воззрением, что пытался выразить его в своей до некоторой степени метафизической драме «Жизнь — сон».

Поэтические сентенции Лермонтова о снах — как бы ответ его на рассуждения, подобные только что приведенным. Правда, преодоление иллюзий и трансцендентных представлений идеализма далось Лермонтову не легко. В лирике Лермонтова есть не мало свидетельств о том. с каким трудом реалистический опыт одолевал в нем заблуждения идеалистической веры в двойственность мира и иллюзорность реальной жизни:

Я верю, обещаю верить,

Хоть сам того не испытал

Что время лечит от страданья,

Что мир для счастья сотворен,

Что добродетель не названье

И жизнь поболее, чем сон!..

Но вере тёплой опыт хладный

Противоречит каждый миг... (1,1, 198)

И все же иллюзия трансцендентной двойственности мира не устояла перед реалистической силой мысли поэта. Вера, запечатленная в «Ангеле», «Молитве» («В минуту жизни трудную»), уступает место сначала сомнению в возможности другой — высшей, вечной, бессмертной жизни, затем — прямому ее отрицанию.

Чрезвычайно характерно для интеллектуального облика Лермонтова, что сомнение это рождается у него ,не из отвлеченных положений метафизики или теории познания: против идеалистического трансценден-тизма восстает гуманистическое чувство поэта, его горячая любовь к реальному человеку. Вечность и бесконечность, сулимые идеализмом, начинают теперь казаться ему слишком отрешенными от человека, далекими, безмерными, чуждыми и, в этой отрешенности, бесчеловечными, ненужными, непонятными, не достойными человека и его страданий:

Слова разлуки повторяя,

Полна надежд душа твоя;

Ты говоришь: есть жизнь другая

И смело веришь ей ... но я? .

Оставь страдальца! —будь покойна:

Где б ни был этот мир святой,

Двух жизней сердцем ты достойна! —

А мне довольно и одной. —

Тому ль пускаться в бесконечность,

Кого измучил краткий путь? —

Меня раздавит эта вечность,

И страшно мне не отдохнуть! —

Я сохранил на век былое,

И нет о будущем забот,

Земля взяла свое земное,

Она назад не отдает!.. (1, I, 371)

О, вечность, вечность! Что найдем мы там

За неземной границей мира? — Смутный,

Безбрежный океан, где нет векам

Названья и числа; где бесприютны

Блуждают звезды вслед другим звездам.

Заброшен в их немые хороводы,

Что станет делать гордый царь природы...

(1, Ш, 412)

Временами проявления этого скептицизма по отношению к вере в идеальный, вечный мир поражают своей треззой, реалистической, почти прозаической формулировкой. Это скепсис в духе простоватого и наивного насквозь практического суждения народной, по сути глубоко материалистической мудрости. Вот лермонтовские варианты этой мысли:

Как землю нам больше небес не любить?

Нам небесное счастье темно;

Хоть счастье земное и меньше в сто раз,

Но мы знаем, какое оно

Страшна в настоящем бывает душе

Грядущего темная даль;

Мы блаженство желали б вкусить в небесах,

Но с миром расстаться нам жаль.

Что во власти у нас, то приятнее нам,

Хоть мы ищем другого порой,

Но в час расставанья мы видим ясней,

Как оно породнилось с душой. (1, I, 310)

Но чаще и углубленнее в этом отрицании принятого детской верой потустороннего мира звучат благородные гуманистические мотивы — мысль о том, что постулируемый идеализмом и верой иной мир не достоин страдающего человека, в особенности страдающего художника, поэта:

Что без страданий жизнь поэта?

И что без бури океан? —

Он хочет жить ценою муки,

Ценой томительных забот.

Он покупает неба звуки,

Он даром славы не берет. (1,1, 361)

Поразительна оригинальность лермонтовского понимания страдания. Страдание превращается у Лермонтова из факта психологического и морального в критерий гносеологический, в критерий самой реальности! Жизнь, ощущаемая и сознаваемая как страдание, такова мысль Лермонтова, не может быть всего лишь иллюзией, не может не быть реальной:

Ужель все было сновиденье:

И ложе девы, и окно,

И трепет милых уст, и взгляды,

В которых мне запрещено

Судьбой искать себе отрады?

Нет, только счастье ослепить

Умеет мысли и желанья,

И сном никак не может быть

Все, в чем хоть искра есть страданья! (1, I, 281)

Так обоснованное убеждение в единственно истинной и надежной реальности земной, чувственной жизни переходит у Лермонтова в чувство живой привязанности и любви к реальному миру, к кругу его неизбежных страданий и забот. Из принципа деятельной, активной, живой жизни следует принцип любви ко всему, что сопряжено с реальным страданием и борьбой:

Взлелеянный на лоне вдохновенья,

С деятельной и пылкою душой,

Я не пленен небесной красотой;

Но я ищу земного упоенья.

И я к высокому, в порыве дум живых.

И я душой летел во дни былые;

Но мне милей страдания земные:

Я к ним привык и не оставлю их... (1, I, 51)

Уже в ранних стихах Лермонтова молитва, обращенная к воображаемому миру трансцендентных сил, вытесняется порой молитвой-иронией, молитвой-сарказмом, выражающими страстную любовь поэта к миру земных страстей и мук:

Не обвиняй меня, всесильный,

И не карай меня, молю,

За то, что мрак земли могильный

С ее страстями я люблю... (1, I, 65)

Чем прочней утверждается в нравственном мире поэта любовь к признанному им единственно реальным миру земных страданий и земной борьбы, тем более беспощадной, скептической, отрицающей, граничащей с глумлением становится его мысль о предполагаемом идеализмом и верой нравственном миропорядке и о его виновнике. Чувством этим насыщено стихотворение «Что толку жить!.. Без приключений»:

Конец! Как звучно это слово,

Как много — мало мыслей в нем;

Последний стон — и все готово,

Без дальних справок. А потом?

Потом вас чинно в гроб положут,

И черви ваш скелет обгложут,

А там наследник в добрый час

Придавит монументом вас,

Простит вам каждую обиду

По доброте души своей,

Для пользы вашей — и церквей

Отслужит, верно, панихиду,

Которой, я боюсь сказать,

Не суждено вам услыхать,

И если вы скончались в вере,

Как христианин, то гранит

На сорок лет, по крайней мере,

Названье ваше сохранит.

Когда ж стеснится уж кладбище,

То ваше узкое жилище

Разроют смелою рукой

И гроб поставят к вам другой.

И молча ляжет с вами рядом

Девица нежная! Одна,

Мила, покорна, хоть бледна...

Но ни дыханием, ни взглядом

Не возмутится ваш покой —

Что за блаженство, боже мой! (1,1, 378—379)

Чувство это кульминирует, возвышаясь до редкой по серьезности, по проникновенной грусти силы отрицания в знаменитой «Благодарности»:

За всё, за всё тебя благодарю я:

За тайные мучения страстей,

За горечь слез, отраву поцелуя,

За месть врагов и клевету друзей,

За жар души, растраченный в пустыне,

За всё, чем я обманут в жизни был —

Устрой лишь так, чтобы тебя отныне

Недолго я еще благодарил. (1, II, 81)

С годами рано сказавшийся в Лермонтове реализм все усиливался, переходя в воззрение, по существу, материалистическое. Лриметы этой эволюции рассеяны и в лирике и в прозе Лермонтова, особенно в «Герое нашего времени».

В романе этом все мыслящие его персонажи откровенно характеризованы как материалисты, скептики, как люди, свободные от каких бы то ни было идеалистических иллюзий. Таков приятель Печорина доктор Вернер, таков и сам Печорин. Скептицизм и материализм Вернера как бы оправдываются ссылкой на его профессию: «Он скептик и матерьялист, как все почти медики...» (1, V, 247). Материализм Печорина является читателю уже без каких бы то ни было смягчающих остроту показа мотивировок. Более того. В материалистических чертах мышления Печорина есть черты явно автобиографические. Известному из переписки Лермонтова увлечению его френологией соответствуют френологические наблюдения и заключения Печорина. Таково печоринское описание наружности Вернера: «...он стриг волосы под гребенку, и неровности его черепа, обнаженные таким образом, поразили бы френолога странным сплетением противоположных наклонностей» (1, V, 248). Очевидно, в френологии Лермонтова поразила мысль о телесной, анатомической определенности свойств характера, относимых обычно к свойствам ума и души. Этой еще наивно выраженной точке зрения соответствуют физиологические наблюдения Печорина над зависимостью духа от физического состояния тела. Накануне дуэли с Грушницким Печорин, проведший всю ночь без сна, принимает ванну: «Погружаясь в холодный кипяток Нарзана, я чувствовал, как телесные и душевные силы мои возвращались. Я вышел из ванны свеж и бодр, как будто собирался на бал. После этого говорите, что душа не зависит от тел а!..» (1, V, 297). В «Тамани» мысль о связи между нравственным характером и телесной организацией выражена также совершенно ясно, хотя здесь материалистический смысл этого наблюдения несколько стушевывается, так как третируется самим автором почти в качестве предрассудка:

«Признаюсь, я имею сильное предубеждение против всех слепых, кривых, глухих, немых, безногих, безруких, горбатых и проч. Я заме-

чал, что всегда есть какое-то странное отношение между наружностью человека и его душою: как будто, с потерею члена, душа теряет какое-нибудь чувство» (1,V, 230—231).

Это, разумеется, еще не продуманный философский материализм, но проверяемые опытом и наблюдением убеждения, которые в конечном итоге ведут к материализму.

Было бы, впрочем, явной натяжкой, если бы мы сделали попытку точно характеризовать материализм Лермонтова, выявить его тип, очертить его своеобразие. Лермонтов быстрыми и верными шагами шел к материалистическому пониманию жизни, но смерть пресекла слишком рано и беспощадно это движение. Не следует гипотетически продолжать пунктир этого движения дальше ясно видимых его отрезков. Поэтому настоящая глава, посвященная характеристике философского смысла идей Лермонтова, останется, по существу, так же незаконченной, как не закончена рано оборвавшаяся философская эволюция поэта.

III

В первой главе настоящей работы уже было показано, как велика роль понятия деятельности, действия в мировоззрении Лермонтова. Жизнь открывается ему как подвиг предуказанного предопределением, но вместе с тем внутренне свободного, несущего на себе все бремя социальной, исторической и личной ответственности действия.

Какой должна была стать эта мысль в приложении к действию х у-дожника, поэта? Вопрос этот не только стоял в центре мышления Лермонтова, но оставил глубокий след в его творчестве. Не малая часть дум Лермонтова оказалась посвященной вопросу о «деле поэта» и современном ему мире, о конкретной задаче его общественного подвига. (Предпосылку решения 'вопроса образует мысль об исключительно высоком назначении поэта. В сознании Лермонтова поэт — не только отголосок, отзвук жизни народной, но вместе первенствующая, зовущая на борьбу, указывающая цели самой борьбы нравственная и интеллектуальная сила. Утрата современными художниками этого своего назначения — один из величайших поводов для негодования и презрения поэта:

В наш век изнеженный не так ли ты, поэт,

Свое утратил назначенье,

На злато променяв ту власть, которой свет

Внимал в немом благоговенье?

Бывало, мерный звук твоих могучих слов

Воспламенял бойца для битвы,

Он нужен был толпе, как чаша для пиров,

Как фимиам в часы молитвы.

Твой стих, как божий дух, носился над толпой

И, отзыв мыслей благородных,

Звучал, как колокол на башне вечевой

Во дни торжеств и бед народных. (1,11,42)

Присущее Лермонтову в столь высокой степени чувство ответственности за свое поведение поэта вселяло в него благородный страх — не за свою личную судьбу, а за судьбу своей одаренности среди людей. Лермонтову было известно, что существуют обстоятельства, при которых даже непререкаемая гениальность может не найти себе отклика в слухе, в чувстве и уме современников:

Я чувствую — судьба не умертвит

Во мне возросший деятельный гений;

Но что его на свете сохранит

От хитрой клеветы, от скучных наслаждений,

От истощительных страстей,

От языка ласкателей развратных

И от желаний, непонятных

Умам посредственных людей?

Без пищи должен яркий пламень

Погаснуть на скале сырой:

Холодный слушатель есть камень... (1, I, 305)

Обычной трагедией гениальности Лермонтов считал обреченность большого поэта предлагать свободно найденную им правду и красоту людям, которые подходят к произведениям искусства с заранее усвоенным, предвзятым, но чаще всего ошибочным представлением о том, чем должна быть истинная — простая красота:

Холодный слушатель есть камень,

Попробуй раз, попробуй и открой

Ему источники сердечного блаженства,

Он станет ликовать, что должно ощутить;

В простом не видя совершенства,

Он не привык прекрасное ценить,

Как тот, кто в грудь втеснить желал бы всю природу,

Кто силится купить страданием своим

И гордою победой над земным

Божественной души безбрежную свободу. (1, I, 305—306)

Смысл жизни поэта — во вдохновенном труде, а условие возможности такого труда — свобода поэта от уз и привязанностей, пусть далее сулящих личную отраду, но препятствующих исполнению высокого назначения:

Ты позабыла: я свободы

Для заблужденья не отдам,..

Как знать, быть может, те мгновенья,

Что протекли у ног твоих,

Я отнимал у вдохновенья!

А чем ты заменила их?

Быть может, мыслию небесной

И силой духа убежден

Я дал бы миру дух чудесный.

А мне за то бессмертье он? (1, I, 338)

Но личная свобода, возможность беспрепятственного сообщения обществу своего достояния может быть оправдана лишь в том случае, если предлагаемое поэтом запечатление личного есть одновременно и запечатление более широкого, общественного, народного. Эгоцентричный в общении со многими, Лермонтов убежденно отвергает в самом принципе всякий эгоцентризм в искусстве. Беспощадный к обществу во всех случаях, когда это общество подавляет необходимую для развития и процветания искусства свободу художника, Лермонтов так же беспощадно осуждает художников, которые, будучи ослеплены и порабощены собственным «я», подменяют искусство простым, пусть даже искренним, выражением своей узко личной истории, узко личного содержания и чувствования. В споре таких художников с «толпой» Лермонтов решительно на стороне «толпы»: реальность чувств и страданий, пережитых в действительной жизни, в его глазах выше всегда в известном смысле условной реальности чувств, только изображенных:

Какое дело нам, страдал ты или нет?

На что нам знать твои волненья,

Надежды глупые первоначальных лет,

Рассудка злые сожаленья?

Взгляни: перед тобой играючи идет

Толпа дорогою привычной;

На лицах праздничных чуть виден след забот,

Следы не встретишь неприличной.

А между тем из них едва ли есть один,

Тяжелой пыткой неизмятый,

До преждевременных добравшийся морщин

Без преступленья иль утраты!..

Поверь: для них смешон твой плач и твой укор,

С своим напевом заученным,

Как разрумяненный трагический актёр,

Махающий мечом картонным. (1, II, 45)

Ни искренность, ни сила пережитых — узко личных — страданий не есть еще достаточное условие значительности предлагаемых поэтом обществу их запечатлений. С другой стороны, и так называемая «низменность» изображаемого —с точки зрения обычных уставов морали и эстетики — сама по себе не означает непременно, что изображаемый художником «низкий» предмет не достоин воспроизведения в искусстве. Помысли Лермонтова, образы искусства ведут особое существование: они не суть ни простая наличная действительность, ни создание чистой и отрешенной мечты. Им принадлежит как бы срединное бытие — между непосредственно осязаемой реальностью и между видением чистой идеальности.

Этой срединностью, двойственностью образов искусства обусловлены, по Лермонтову, чрезвычайно своеобразные черты созданий поэзии. С одной стороны, подлинное искусство не боится воспроизведения самой «грязной» действительности, так как по отношению к воспроизводимому образы подлинного искусства всегда нечто большее, чем простое повторение натуры, а именно—изображение существенного и в этом смысле нечто мыслью постигаемое, идеальное. На этом основана способность искусства отвратительное делать пленительным, вводить в прекрасный мир поэзии:

Чуть тронешь ты жезлом волшебным

Хоть отвратительный предмет,

Стихи звучат ключом целебным*

И люди шепчут: он поэт! (1, II, 20)

С другой стороны, будучи воспроизведением не случайных черт наличной действительности, но черт существенных, образы искусства в этом смысле не только представляют нечто срединное между наличным бытием и бытием, постигаемым мыслью, но даже обладают — как запечатление существенного — как бы высшей реальностью:

Взгляни на этот лик; искусством он

Небрежно на холсте изображен,

Как отголосок мысли неземной,

Не вовсе мертвый, не совсем живой;

Холодный взор не видит, но глядит

И всякого не нравясь удивит;

В устах нет слов, но быть они должны:

Для слов уста такие рождены;

Смотри: лицо как будто отошло

От полотна, — и бледное чело

Лишь потому не страшно для очей,

Что нам известно: не гроза страстей

Ему дала болезненный тот цвет,

И что в груди сей чувств и сердца нет.

О боже, сколько я видал людей,

Ничтожных — пред картиною моей,

Душа которых менее жила,

Чем обещает вид сего чела. (1, I, 239)

Подлинно поэтическая мысль, улавливающая в случайном существенное, обладает именно поэтому не только силой сообщать мечте значение реальности, но также и способность как бы воскрешать

для воображения поэта прошлое, наделять невозвратно минувшее чертами подлинной реальности, оживлять прошедшее:

... пылкая мечта

Приводит в жизнь минувшего скелет,

И в нем почти все та же красота.

Так любим мы глядеть на свой портрет,

Хоть с нами в нем уж сходства больше нет,

Хоть на холсте хранится блеск очей,

Погаснувших от время и страстей. (1, I, 178)

Чрезвычайно интересно было бы установить происхождение краеугольной эстетической идеи Лермонтова — представления об образах искусства как середине между реальностью и идеальностью, или, иначе, представления о реальности поэтической мечты и об иллюзорности многого из того, что почитается за реальное и натуральное.

Вряд ли это представление может быть непосредственно возводимо к «метаксю» платонизма, к известному учению платоновско-аристотелевской эстетики о срединном положении образов искусства между идеальностью и реальностью. Во всяком случае ни точки соприкосновения Лермонтова с учением Платона об эросе как посреднике между мирами бытия и небытия, прекрасного и безобразного, ни точки соприкосновения его с учением «Поэтики» Аристотеля о превосходстве образов искусства над непосредственной наличностью натуры не могут быть установлены достаточно отчетливо и доказательно *. Всего вероятнее мне представляется, что лермонтовская концепция образа как «метаксю», т. е. представление о срединном положении образа между реальностью бытия и идеальностью мысли, восходит к учению Шиллера о «видимости» (Schein). 'В пользу такого предположения говорит также засвидетельствованный творчеством Лермонтова — его драматургией и лирикой— и не раз отмечавшийся исследователями факт сильного влияния Шиллера на раннего Лермонтова. Трудно допустить, чтобы, изучив так глубоко поэзию Шиллера, Лермонтов остался незнакомым с его эстетическими работами и прежде всего с «Письмами об эстетическом воспитании», где взгляд на искусство как на своеобразную область «видимости» (Schein), колеблющуюся между реальностью наличного бытия и идеальностью «играющей» поэтической мечты, выражен всего полнее и красноречивее.

Если эта наша догадка которой, разумеется, суждено, при скудости имеющихся материалов об идейном генезисе Лермонтова, остаться всего лишь предположением, хотя и наиболее вероятным), — если эта наша догадка справедлива, то она должна найти подтверждение в лирических думах Лермонтова, предмет которых часто — вопросы об искусстве, художнике и его произведении. Кое-какие подтверждения бесспорно могут быть указаны. Так же как и Шиллер, одним из условий преодоления противоречий и нестройности реальной действительности Лермонтов считал очищение и возвышающее действие образов искусства:

В уме своем я создал мир иной

И образов иных существованье;

Я цепью их связал между собой,

Я дал им вид, но не дал им названья... (1,1, 26)

Но, следуя, быть может, за Шиллером в его мысли о способности искусства силой своих созданий побороть зло и противоречия цивилизации, Лермонтов в этой своей мысли куда более реалистичен, чем немецкий поэт-философ. Лермонтов с гораздо большей силой ощущает несоизмеримость жизни и искусства, первенство жизни, неспо-

собность искусства исчерпать все бесконечное содержание и всю безмерную сложность реальной действительности. Даже восторгаясь волшебством, с каким искусство, обращаясь к прошлому, наделяет его в своих образах значением почти реального существования, Лермонтов не забывает и об иллюзорности образов искусства, о границе присущей им способности оживления:

Хотя певец земли родной

Не раз уже пел об нем,

Но песнь — все песнь; а жизнь — все жизнь! —

Он спит последним сном. (1, I, 165)

Более того. В искусстве, в жизни художника Лермонтов усматривает искусством же порождаемый соблазн. Пленительность образов искусства, поглощающая жажда творчества может при известных условиях стать причиной такого самозабвения художника, такой порабощенности его восторгами искусства, при которых художнику грозит полная утрата сознания своего жизненного, а не художественного только назначения и подвига. Художник, утративший сознание первенства жизни, должен, как к спасению, стремиться к ослаблению, к погашению в себе чрезмерно разросшегося пожара искусства:

Но угаси сей чудный пламень,

Всесожигающий костёр,

Преобрати мне сердце в камень,

Останови голодный взор;

От страшной жажды песнопенья

Пускай, творец, освобожусь,

Тогда на тесный путь спасенья

К тебе я снова обращусь. (1,1, 65)

Это уже не шиллеровская мысль о красоте, которой суждено спасти мир от зла. Это — призыв спастись от избытка красоты, мешающего разглядеть избыток зла, наличествующего в жизни. Через мир красоты поэт рвется в мир реальной жизни, т. е. в мир страданий и борьбы. (Как в вопросе о реальности критерием доподлинного существования Лермонтов признал реальность страдания, так и в вопросе о критерии достойной художника жизни он высшей мерой ее достоинства признал жизнь, исполненную страданья и борьбы:

Под ним струя светлей лазури, Над ним луч солнца золотой: — А он, мятежный, просит бури, Как будто в бурях есть покой!

Это подчинение художественных критериев красоты высшим критериям достойной мыслящего поэта, исполненной страдания и борьбы жизни вовсе не знаменует отказа от назначения поэта и от захвата его искусством. «Слово» поэта остается «делом» поэта и после того, как ему открылось более высокое назначение. Писание остается любимейшим трудом, а думы—неотвратимым уделом существования художника:

Я чувствую, что это труд ничтожный:

Не усладит последних он минут. —

Но так и быть — пишу — пока возможно —

Сей труд души моей любимый труд! (1, I, 109)

Нет слез в очах, уста молчат,

От тайных дум томится грудь,

И эти думы вечный яд, —

Им не пройти, им не уснуть! (1, I, 111)

В свете этих мыслей более понятным становится отмеченное уже выше и могущее показаться странным предубеждение Лермонтова против чрезмерно искренних эготических самопризнаний и изъявлений в ие-

кусстве. Обществу не только не интересно выражение в искусстве, пусть даже искреннее, слишком личных чувств и признаний. Выражение это, кроме своей ненужности, само по себе слишком трудно, слишком недоступно самому художнику. Поэт всегда должен быть способен к сомнению и к проверке, действительно ли то, что он принимал в себе за вдохновение художника, им является, не есть ли оно чисто личная взволнованность, представляющая факт его личной судьбы, но не факт искусства:

Не верь, не верь себе, мечтатель молодой,

Как язвы бойся вдохновенья...

Оно — тяжелый бред души твоей больной,

Иль пленной мысли раздраженье

В нем признака небес напрасно не ищи:

— То кровь кипит, то сил избыток!

Скорее жизнь свою в заботах истощи,

Разлей отравленный напиток! (1, II, 44)

Все, что слишком легко и непроизвольно отливается в подобия форм искусства, чаще всего не есть вовсе искусство и должно быть отнесено к силе, с какой стремится высказаться непосредственное переживание, непосредственный интерес жизни. Искусство трудно. Запечатление жизни в образах искусства часто дается путем упорной борьбы и труда, да и в окончательном результате не выражает всей полноты открывшейся поэту мысли или испытанного им чувства. Искусству свойственна стыдливость страсти, стыдливость страдания, остерегающаяся однажды найденное счастливое, т. е. верное, точное, выражение чувства немедленно делать всеобщим достоянием:

Случится ли тебе в заветный, чудный миг

Открыть в душе давно-безмолвной

Еще неведомый и девственный родник,

Простых и сладких звуков полный, —

Не вслушивайся в них, не предавайся им,

Набрось на них покров забвенья:

Стихом размеренным и словом ледяным

Не передашь ты их значенья.

Закрадется ль печаль в тайник души твоей,

Зайдет ли страсть с грозой и вьюгой, —

Не выходи тогда на шумный пир людей

С своею бешеной подругой; Не унижай себя.

Стыдися торговать то гневом, то тоской послушной,

И гной душевных ран надменно выставлять

На диво черни простодушной. (1, II, 44—45)

Лермонтов — первый в ряду крупнейших русских поэтов, которые изведали на собственном опыте всю силу сопротивления слова, не поддающегося совершенно точному и адекватному выражению. Лермонтову были известны противоречия мысли и чувства, с трудом уступающие усилию запечатлеть их средствами поэтического языка:

... есть красоты

В таких картинах; только перенесть

Их на бумагу трудно: мысль сильна,

Когда размером слов не стеснена,

Когда свободна, как игра детей,

Как арфы звук в молчании ночей! (1, I, 181)

Холодной буквой трудно объяснить Боренье дум.

Нет звуков у людей

Довольно сильных, чтоб изобразить

Желание блаженства.

Пыл страстей Возвышенных я чувствую, но слов

Не нахожу ив этот миг готов

Пожертвовать собой, чтоб как-нибудь

Хоть тень их перелить в другую грудь. (1,1, 173—174)

Отсюда в дальнейшем развитии русской поэзии и эстетики пошли и «Silentium» Тютчева и поэтические признания символистов, изнемогавших в борьбе с неадекватностью слова, с несоразмерностью искусства и жизни.

Как поэт, наделенный редкой силой самосознания, Лермонтов великолепно знал сложную природу образов искусства, которые одновременно являются и даром поэтического вымысла, свободно комбинирующей фантазии и точным до беспощадности, трезвым до глубин натуры изображением действительности. Для него не было ничего удивительного в откликах читателей на центральный образ «Героя нашего времени». Со снисходительным добродушием и терпением гения он преподал (в предисловии ко второму изданию романа) несколько уроков элементарной эстетики. Он разъяснял, что образ Печорина создан не как изображение лица, но как портрет целого поколения, что, рисуя недостатки этого поколения, автор отнюдь не был обязан указывать средство для их исправления, что в искусстве слишком буквальное понимание его образов — такой же признак культурной недозрелости, как и требование, чтобы изображение немедленно сопровождалось нравоучительным комментарием или указкой автора.

Вместе с Лермонтовым преждевременно погиб не только ум огромной потенциальной философской силы, но и первоклассный в потенции эстетик. Как бы отвечая позднейшему требованию французского философа Гюйо, автора книги «Искусство с социологической точки зрения», Лермонтов слишком хорошо знал, насколько жизнь превосходит искусство, и именно потому знал, что надо делать, чтобы внести как можно больше жизни в искусство. Ему в совершенстве была ведома эстетическая диалектика — одновременные и адекватность и неадекватность образов искусства, неподвластность их нормам натуралистической истины, под видом полноты лишь обедняющей действительность, и подчиненность их вольной и широкой правде художественного вымысла — той правде, которая открывает и запечатлевает не явное, но существенное, одновременно и свободна, и определяется непреложной необходимостью следования истине.

Глубина эстетической рефлексии питалась в Лермонтове широтой художественной даровитости. Законы искусства поэзии, в котором Лермонтов процвел короткой жизнью гения, поверялись им в разностороннем художественном опыте, обращением к достоянию других искусств. Лермонтов яе только понимал смысл видимого как великий писатель. Ему было известно искусство запечатления видимого в форме и цвете живописного изображения. Ему известны были также законы, по которым превращаются в искусство тоны звучащего, поющего мира.

Нескольких поразительных по точности и глубине суждений об искусстве, оставшихся от Лермонтова, разумеется, недостаточно, чтобы с правом говорить об эстетическом мировоззрении поэта. Но тех же суждений более чем достаточно, чтобы понять, до какой мощи художественного самосознания мог бы подняться ум поэта.

МИРОВОЗЗРЕНИЕ ТОЛСТОГО

ОСНОВНОЕ ПРОТИВОРЕЧИЕ

Искусство Льва Толстого — великого реалистического писателя — неотделимо от его мировоззрения. В романах, рассказах, которые принесли ему славу великого художника, гениально рисуя действительность, Толстой изображал те самые противоречия русской пореформенной и дореволюционной жизни, которые рассматриваются в его произведениях, посвященных вопросам педагогики, философии истории, публицистики, морали, религии.

И наоборот. В тех самых художественных, философских, публицистических, моральных и религиозных сочинениях, которые содержат проповедь «толстовства» со всеми его заблуждениями, иллюзиями и противоречиями, Толстой, как показал Ленин, «поразительно рельефно воплотил... — и как художник, и как мыслитель и проповедник — черты исторического своеобразия всей первой русской революции, ее силу и ее слабость» (2, 20, 20). Существует глубокая правомерность в том, что Ленин в качестве материала, обосновывающего выводы его замечательных статей о Толстом, привлекает не только публицистические и религиозно-моральные трактаты Толстого, но также и такие художественные произведения, как «Люцерн», «Анна Каренина», «Крейцерова соната».

Мировоззрение Толстого сложилось, питаясь впечатлениями жизни — общественной и личной. Большую часть своего века он провел в деревне. Он прекрасно знал труд, бытовые условия русского крестьянина, его отношение к помещикам, к властям. В молодости он служил в армии на Кавказе и во время (Крымской войны участвовал в обороне Севастополя. Дважды он пережил страстное увлечение вопросами народной школы. Он изучал путем личного знакомства постановку школьного дела в западных странах, организовал в Ясной Поляне собственную школу, был ее учредителем и учителем, издавал педагогический журнал. Он с увлечением занимался некоторое время сельским хозяйством. Как художник он всю жизнь писал, оставаясь всегда реалистом, но изменяя от периода к периоду реалистический метод письма. Проживая на исходе XIX века недолгое время в Москве, он погрузился в изучение страшного мира городской бедноты, обитателей Хитрова рынка, принимал участие в переписи московского населения. Уйдя в вопросы религии, он страстно отрицает богословие православной церкви, критикует раздел за разделом «Догматическое богословие» Макария и противопоставляет ему свой соединенный перевод четырех евангелий. Как моралист и религиозный проповедник он изучает не только христианскую ли-

тературу, но и литературу религий Востока. Отрицая революцию как метод решения социальных вопросов, он все же возвысил на весь мир свой голос против террора правительственной реакции.

Разнообразие и сила, внутренний жар всех этих увлечений и занятий не были недостатком сосредоточенности, «разбрасыванием» в разные стороны. В мировоззрении Толстого был живой центр, к которому тяготели все эти различные увлечения и которым они объединялись.

И ранние повести и рассказы Толстого, и большие романы его зрелой поры, и художественные произведения, написанные в старости, — с «Воскресением» в центре, — задуманы и созданы в страстных поисках ответов на те же вопросы, которые Толстой ставил перед собой в своих дневниках, в своей переписке, в статьях и трактатах на публицистические и философско-религиозные темы. Иные из этих философских, социальных, этических трактатов кажутся прямым продолжением исследований, которые в художественной форме начаты в близких к ним по времени, а иногда и в отдаленных художественных произведениях. «Исповедь» — изложение хода мыслей и волнения чувств, сообщающих драматическое развитие образу Константина Левина в «Анне Карениной» — в той части романа, где обретший счастье в женитьбе и в семье Левин с ужасом и недоумением ощущает, как вопрос о смысле личной, слишком личной жизни парализует в нем волю к самой жизни. И к той же философской тревоге Толстого-Левина тяготеют мысли, которые Толстой развивает в одновременной с работой над «Анной Карениной» переписке с Н. Н. Страховым. От сатирического изображения оперы ь «Войне и мире», показанной через восприятие Наташи Ростовой, тянется ясная нить к дышащему негодованием и гневом изображению репетиции оперы в трактате «Что такое искусство?». В том же трактате мы находим продолжение идей, развитых в рассказе-статье «Кому у кого учиться писать: крестьянским ребятам у нас, или нам у крестьянских ребят?», созданном еще в период первого увлечения педагогической деятельностью.

Та же «Исповедь», из которой видно, какое значение для философского мировоззрения Толстого имел вопрос об образе жизни, способном преодолеть парализующую силу страха смерти, по-новому освещает ранний рассказ Толстого «Три смерти», рассуждения о смерти князя Андрея Болконского накануне Бородина в «Войне и мире» и многое другое. С еще большей силой выражен ужас перед надвигающимся неотвратимым уничтожением в «Смерти Ивана Ильича». В гениальных по исполнению народных рассказах и в особенности в «Воскресении» реалистическое искусство Толстого становится способом потрясающего показа тех самых зол социальной жизни капиталистической России, которые Толстой вскрывает — в другой форме — посредством трактатов и статей: («О переписи в Москве», «Так что же нам делать?», «Царство божие внутри вас», «Рабство нашего времени» и других произведений. Чем бы ни занимался Толстой, что бы он ни изображал в своих романах, пьесах, рассказах, какие бы трактаты он ни писал, — во всех них он пытался уяснить себе один вопрос, который представлялся ему самым важным вопросом истории. Это вопрос о том, в каком направлении идет перестройка русской жизни, начавшаяся с освобождения крестьян в 1861 году и представлявшая процесс развития капитализма в России — не только в России городской, России рабочих, фабрикантов и купцов, но также и прежде всего — в России деревенской, крестьянской. Толстого занимал не только вопрос о том, в каком направлении идет развитие, как «укладывается» новый строй, но также и вопрос о том, каким должно быть отношение к этому процессу его участников и свидетелей.

Ленин показал, что, гениально изображая самый процесс укладывания «переворотившегося» после 1861 года в России строя, Толстой глядел на него глазами не помещика, не офицера, не чиновника и не литератора, а глазами патриархального русского крестьянина — того самого крестьянина, который, не успев освободиться полностью от гнега крепостнического, попал в условия еще большего и разорительного капиталистического гнета. В этих условиях сознание патриархального крестьянина оказалось сознанием противоречивым. Вековое притеснение помещиков, помещичьей государственной власти, прислуживавшего этой власти духовенства привело крестьянство на край полного разорения и накопило в нем огромные потенциальные силы революционного взрыва. С великой силой нравственного убеждения и осуждения Толстой изображал картину бедственного положения крестьянского народа, положения, порожденного двойным угнетением — помещичьим и капиталистическим. Он видел, что этому угнетению служат, на оправдание его направлены и государство со своими учреждениям^-!, и власть со своим аппаратом насилия, и суд, и церковь, и духовенство, и прислуживающая богатству наука, забавляющее и развлекающее имущих и праздных людей искусство, литература. Толстой был свободен от гипноза авторитета, который в глазах большинства людей делает освященными и неприкосновенными учреждения, общественные отношения, верования и убеждения, сложившиеся в длительном процессе развития общества. Толстой мыслил не исторически, обращался к представлениям и оперировал понятиями, которые казались ему «вечными», «изначальными», запечатленными в самом существе «разума», нравственного и религиозного сознания человечества. Собственные построения, воздвигавшиеся Толстым на этой призрачной основе, рушились при первом прикосновении исторического воззрения. Но в то же время удивительная свобода Толстого от взглядов, традиционно повторявшихся и владевших обычным сознанием людей, загипнотизированных сложившимися порядком и господствующими отношениями, делала Толстого свободным, смелым, не страшащимся даже крайних выводов в критике. Было бы ошибкой, если бы смелость и беспощадность толстовской критики русского капитализма мы пытались понять исходя только из личных черт и особенностей характера и гения Толстого. Критика эта отражала образ чувств и мыслей многих миллионов русских крестьян в период, когда для них кончилась неволя крепостническая и надвигалась с поразительной быстротой и силой неволя капиталистическая. «Толстой велик, — писал Ленин, — как выразитель тех идей и тех настроений, которые сложились у миллионов русского крестьянства ко времени наступления буржуазной революции в России» (2, 17, 210). «...Совокупность его взглядов, взятых как целое, выражает как раз особенности нашей революции, как крестьянской буржуазной революции» (2, 17, 210).

«Критика Толстого, — разъяснял Ленин в другом месте, — потому отличается такой силой чувства, такой страстностью, убедительностью, свежестью, искренностью, бесстрашием в стремлении «дойти до корня», найти настоящую причину бедствий масс, что эта критика действительно отражает перелом во взглядах миллионов крестьян, которые только что вышли на свободу из крепостного права и увидели, что эта свобода означает новые ужасы разорения, голодной смерти, бездомной жизни среди городских «хитровцев» и т. д.» (2, 20, 40).

Но критика Толстого, поражавшая его современников из класса дворянства, из буржуазного класса и их интеллигенции, была противоречива. Отражая черты исторического своеобразия пореформеа-

ной эпохи в России, а также «черты исторического своеобразия всей первой русской революции», критика Толстого отразила, как показал Ленин, «ее силу и ее слабость».

Именно потому, что Толстой глядел на русскую жизнь глазами патриархального крестьянина, он разделял свойственное патриархальному крестьянину непонимание действительных причин надвинувшегося на него после 1861 года нового бедствия — бедствия капитализма. Не понимая причин кризиса, он не понимал и того, как следовало бороться против него, кто мог и должен был оказаться его союзником в этой борьбе и в чем условия возможной победы.

Наивность и патриархальность мировоззрения Толстого стояли в резком противоречии с духом протеста и критики. В тех же статьях о Толстом, в которых Ленин характеризовал сильные стороны толстовской критики капитализма, Ленин вскрыл всю ее слабость и несостоятельность. Как силу Толстого Ленин отметил «его горячий, страстный, нередко беспощадно-резкий протест против государства и полицейски-казенной церкви», «его непреклонное отрицание частной поземельной собственности...», «его непрестанное, полное самого глубокого чувства и самого пылкого возмущения, обличение капитализма...» (2, 20, 20—21).

Но тут же Ленин показал, что в учении Толстого сказалась и другая сторона крестьянского мировоззрения: Толстой, «горячий протестант, страстный обличитель, великий критик обнаружил вместе с тем в своих произведениях такое непонимание причин кризиса и средств выхода из кризиса, надвигавшегося на Россию, которое свойственно только патриархальному, наивному крестьянину, а не европейски-образованному писателю» (2, 20, 21).

Учение Толстого, возникшее как попытка великого художника осознать противоречия жизни народа, среди которого он жил, который он уважал и любил всем сердцем, содержало в себе не только критику капитализма. Оно, кроме того, заключало в себе некоторые социалистические элементы. Однако социалистические черты учения Толстого были чертами социализма утопического. Еще важнее было то, что социалистические элементы учения Толстого выражали не точку зрения классов, шедших на смену буржуазии, а, напротив, точку зрения классов, на смену которым пришла буржуазия. Элементом социализма в учении Толстого было разделявшееся Толстым с массами крестьянства стремление «уничтожить все старые формы и распорядки землевладения, расчистить землю, создать на место полицейски-классового государства общежитие свободных и равноправных мелких крестьян...» (2, 17, 2111).

Но в то же время толстовский взгляд на совершенную форму общежития, которую Толстой противопоставлял отношениям, господствовавшим в действительности, есть, как разъяснил Ленин, «лишь идеологическое отражение старого («переворотившегося») строя, строя крепостного, строя жизни восточных народов» (2, 20, 101). Толстой черпает основные черты чаемого им общежития из восточного уклада, который во второй половине XIX века еще существовал в Азии, но который быстро разрушался капитализмом в России. Именно в восточном характере идеологии толстовства находят свой корень «и аскетизм, и непротивление злу насилием, и глубокие нотки пессимизма, и убеждение, что «все-—ничто, все — материальное ничто» («О смысле жизни», стр. 52), и вера в «Дух», «начало всего», по отношению к каковому началу человек есть лишь «работник», «приставленный к делу спасения своей души», и т. д.» 1(2, 20, 102). Все эти черты, характерные для учения Толстого,— пессимизм, доктрину непротивления, призыв к «Духу»—сле-

дует рассматривать, — как доказал Ленин, — «не как индивидуальное нечто, не как каприз или оригинальничанье, а как идеологию условий жизни, в которых действительно находились миллионы и миллионы в течение известного времени» (2, 20, 103). В своем реальном историческом содержании толстовство является «именно идеологией восточного строя, азиатского строя...» (2, 20, 102).

Поэтому нет никакого противоречия между утверждением Ленина, что Толстой был зеркалом русской революции, и его же утверждением, что «толстовские идеи, это — зеркало слабости, недостатков нашего крестьянского восстания, отражение мягкотелости патриархальной деревни и заскорузлой трусливости «хозяйственного мужичка» (2,17,212). Толстой одновременно отразил «накипевшую ненависть, созревшее стрехмление к лучшему, желание избавиться от прошлого, — и незрелость мечтательности, политической невоспитанности, революционной мягкотелости» (2, 17,212).

ПРОТИВОРЕЧИЯ КУЛЬТУРЫ В СОЗНАНИИ ПИСАТЕЛЯ

1. ПРОТИВОРЕЧИЕ ОБЩЕСТВЕННОГО ПРОГРЕССА И ДЕГРАДАЦИИ

Гениальные статьи Ленина о Толстом содержат целую программу дальнейших изучений. Необходимо в подробностях исследовать, каким образом вскрытое анализом Ленина основное противоречие мировоззрения Толстого обнаруживается и видоизменяется каждый раз в каждой новой области, которой Толстой касался в качестве художника и мыслителя.

Одной из важнейших сторон мировоззрения Толстого было развитое им понимание культуры и оценка современной Толстому культуры западноевропейского и русского общества. В сознании Толстого коренным противоречием русской (и западноевропейской) жизни было противоречие между назначением культуры (техники, науки, просвещения) — служить потребностям трудового народа, прежде всего крестьянства, и действительным положением культуры, которое, в условиях пореформенной России, состояло в том, что н а деле культура — наука, техника, образование, искусство — служили только интересам ничтожного меньшинства правящих и образованных классов.

Противоречие это стало основой всей толстовской критики капиталистической культуры, — начиная от «Люцерна» и педагогических статей 60-х годов вплоть до таких поздних трактатов, как «Так что же нам делать?» и «Что такое искусство?». Разделение труда и специализация, техника, философия, догматы й культ христианской религии, церковь, естественные и общественные науки, медицина, искусство, педагогика — ничто не осталось не затронутым критикой Толстого. По редкой чуткости ко всякой фальши и лицемерию, по смелости и горячей силе убеждения критика Толстого оставляет позади себя отрицание культуры, которое развил Руссо и которое в сравнении с толстовской критикой полно аффектации, рисовки, чувствительной риторики.

Люди, поверхностно знакомые с Толстым, не раз обвиняли его в нигилистическом отрицании культуры. Но это обвинение совершенно не основательно.

Толстовское осуждение культуры — не злоба варвара, который, будучи сам вне культуры, не дойдя еще до культуры, отрицает ее как нечто ему совершенно чуждое и ненавистное. Своеобразие Толстого в том, что, будучи европейски образованным писателем, Толстой в то же время глядит на явления культуры и глазами патриархального крестьянина, который видит, что плоды культуры остаются для него недоступными в тех условиях общества, в какие он поставлен. Будучи почти совершенно недоступными вследствие его бедности и неграмотности, эти плоды культуры капиталистического общества остаются для крестьянина или совершенно вне поля его зрения (как, например, наука, философия, симфоническая музыка и т. п.), или — там, где он с ними встречается, — остаются непонятными и потому осознаются как нечто ему чуждое и ненужное.

Этот критерий оценки явлений и результатов культуры капиталистического общества Толстой выдвинул уже в 1862 году, в период своего увлечения школьной деятельностью и пропагандой педагогической системы, сложившейся в яснополянской школе. В статье «Ясно-Полянская школа за ноябрь и декабрь месяцы» Толстой за критерий того, что нужно народу и что хорошо для народа, принимает не свой собственный взгляд и не точку зрения какой-нибудь группы людей своего крута или какого-нибудь учения, а точку зрения, на которой, как видит и как знает Толстой, стоит сам крестьянский народ: его критерий и его понятия о том, что хорошо и что дурно.

«...Предлагая народу известные знания, в нашей власти находящиеся, — писал Толстой, — и замечая дурное влияние, производимое ими на него, я заключаю не то.., что народ не дорос до того, чтобы воспринять и пользоваться этими знаниями так же, как и мы, но то, что знания эти нехороши, ненормальны, и что нам надо с помощью народа выработать новые, соответственные всем нам, и обществу и народу, знания» (5, 8, 112).

И тем же критерием Толстой руководился в 1906 году, когда он разъяснял, что народ, культурные запросы и интересы которого он всегда имеет в виду, есть именно русский крестьянский народ: «Только представьте себе ясно этот стомиллионный русский земледельческий народ, который, строго говоря, один составляет тело русского народа, и поймите, что вы все, и профессора, и фабричные рабочие, и врачи, и техники, и газетчики, и студенты, и помещики, и курсистки, и ветеринары, и купцы, и адвокаты, и железнодорожники, те самые, которые так озабочены его благом, что вы все только вредные паразиты его тела, вытягивающие из него его соки, загнивающие на нем и передающие ему свое гниение» (5,36,307).

Основную ошибку историков, публицистов, философов, педагогов, рассуждавших и писавших о культуре и об ее прогрессе, Толстой видит в том, что все они считали обязательным и благодетельным для общества лишь то понятие о прогрессе и тот критерий культурного прогресса, который они выработали отдельно от народа, не считаясь всерьез с его запросами и взглядами.

Этот критерий блага они стремятся навязать сверху в порядке принуждения всему народу.

Но до тех пор, рассуждает Толстой, пока понятие о прогрессе и о благе общества не будет признано и принято самим народом, пока оно разделяется только людьми, принадлежащими к ничтожной части общества — к господствующему меньшинству, — понятие это не может иметь в глазах подавляющего большинства общества никакой убедительности и не может почитаться для него обязательным. «...Кто ре-

шил, — спрашивает Толстой, — что этот прогресс уведет к благосостоянию? Для того, чтобы поверить этому, мне нужно, чтобы не исключительные лица, принадлежащие к исключительному классу: историки, мыслители и журналисты — признали это, но чтобы вся масса народа, подлежащая действию прогресса, признала, что прогресс ведет ее к благосостоянию. Мы же видим постоянно противоречащее этому явление» (б, 8, 334). «Народ, т. е. масса народа, ⁹/10 всех людей, постоянно враждебно относятся к прогрессу и постоянно не только не признают его пользы, но положительно и сознательно признают его вред для них» (5,8,335).

С особой силой Толстой подчеркивает то, что деление людей на меньшинство, признающее прогресс, и большинство, отрицающее его, совпадает с основным и решающим в глазах Толстого делением общества на класс праздных, богатых, господствующих и класс трудящихся, бедных, подчиненных. «Только одна небольшая часть общества вериг в прогресс, проповедует его и старается доказать его благость. Другая,, большая часть общества, противодействует прогрессу и не верит в благость его» (5, 8, 336).

«Кто, — спрашивает Толстой, — та малая часть, верующая в прогресс? Это так называемое образованное общество, незанятые классы по выражению Бокля. Кто та большая часть, не верующая в прогресс? Это так называемый народ, занятые классы. Интересы общества и народа всегда бывают противоположны. Чем выгоднее одному, тем невыгоднее другому» (5, 8, 336—337).

Не входя в анализ чрезвычайно сложного вопроса о прогрессе, Толстой решительно становится на точку зрения большинства. Он догматически утверждает, будто «для малой части общества прогресс есть благо; для большей же части он есть зло» (5, 8, 336). Утверждение это Толстой выводит из того, что «все люди сознательно или бессознательно стремятся к благу, или удаляются от зла» (5, 8, 336). Протест Толстого против современной ему культуры и прогресса был протестом против форм прогресса, навязываемых большинству народа господствующим над ним меньшинством.

Толстовский протест против культуры и прогресса — не блажь чудака и не примитивное слепое отрицание. В протесте этом отразилась оценка чрезвычайно важной черты русского капитализма, выраставшего в рамках крепостничества — чудовищной неравномерности в распределении культурных завоеваний и достижений, которые действительно оставались недоступными большинству, — в то время как все отрицательные для народа следствия развития капитализма внедрялись в жизнь народа с угрожающей быстротой и казались народу, не знавшему действительного средства избавления от зла, непреодолимыми.

В отрицании прогресса у Толстого односторонне отразилось глубоко верное наблюдение реальных фактов и процессов русской жизни. Толстой свободен от иллюзий некритического почитания буржуазной культуры, рассматриваемой в отвлечении от реальных условий жизни угнетенного и темного народа. Толстой всюду видел тысячи фактов, доказывавших, что блага и приобретения культуры, создаваемые в городах городскими классами, отнюдь не полной мерой возвращаются тому самому крестьянскому народу, который своим земледельческим трудом создает и поддерживает условия, необходимые для производства вообще всех культурных приобретений.

Толстой не только видит, что при настоящем положении вещей народ не пользуется, фактически не может пользоваться большей частью культурных благ, создаваемых городскими классами и людьми

умственного труда. Толстой видит также, что при нынешнем порядке вещей народ не признает, еще не хочет признавать за продуктами городской цивилизации — наукой, искусством, техникой — значения подлинных культурных благ. Не признает народ за ними этого значения, во-первых, потому, что не имеет экономической возможности ими пользоваться, во-вторых, потому, что вследствие недостатка грамотности и просвещения в большинстве случаев народ даже не знает о существовании этих благ — философии, науки, литературы и т. д.

Но, сделав это наблюдение, Толстой даже не стремится выяснить, при каких условиях блага культуры, ныне недоступные народу и даже чуждые его пониманию, могут стать его достоянием, могут быть возвращены тому самому народу, которому они принадлежат, и могут стать источником и условием подъема его жизни к лучшему.

Толстой, во-первых, сильно преувеличивает свои верные в основе наблюдения. Он абсолютизирует неприятие народом культуры. Он не считается с тем, что всюду, где результаты и блага культуры и в первую очередь техники, сберегающей труд, оказываются хотя бы в какой-то мере доступными народу, народ очень быстро научается ценить эти блага и закреплять возможность пользоваться ими.

Во-вторых, сделав свои верные наблюдения, Толстой делает не тот правильный вывод, что существующее и для на