М.: Мысль, 1984 Валентин Фердинандович Асмус Историко-философские этюды Глава 7. Бергсон и его критика интеллекта 216 1. Из всех зарубежных буржуазных философов первой половины XX в. Анри Бергсон наиболее широко известный и влиятельный. Правда, он не создал собственной философской школы, как ее создали Г. Коген в Марбурге, Г. Риккерт в Бадене и Э. Гуссерль в Гейдельберге. Бергсон читал философские курсы в Сорбонне, Оксфорде и других научных центрах, и эти курсы привлекали множество слушателей. Но своей школы Бергсон все же не создал. Он остался на всю жизнь скорее свободным писателем или главой философской секты, чем профессором. Проводником его влияния стало не общение учеников с учителем, а его книги, статьи, доклады. Именно они принесли Бергсону громкую известность, а его философия сделалась влиятельной далеко за пределами Франции. Интенсивность и широта этого влияния не могут быть объяснены одной лишь философской и литературной талантливостью Бергсона. Конечно, Бергсон — чрезвычайно одаренный мыслитель и на редкость талантливый философский писатель. Но не одни эти качества сделали книги Бергсона столь привлекательными в глазах буржуазной зарубежной и дореволюционной русской философской интеллигенции. Главная причина философского успеха Бергсона в том, что ему удалось прикрыть блеском философского и литературного изложения одно из величайших противоречий буржуазной мысли эпохи империализма. Так называемые "влияния" никогда не сводятся к простому пассивному восприятию, к безвольному отражению и усвоению чужих идей. "Влияние" обусловлено не только значительностью, силой и выразительностью того, что влияет. Оно всегда есть также результат активной воли и выбора, акт предпочтения. "Влияет" на людей то, что социально им не чуждо, более того, то, что им нужно и, стало быть, интересно. Философия Бергсона выросла из попыток преодолеть противоречие буржуазного мировоззрения, в высшей степени характерное для капитализма в его 217 империалистическом фазисе. Оно состоит в том, что буржуазный интеллект вынужден в одно и то же время и признавать и отрицать могущество, силу, ценность науки и ее орудия — интеллекта, логического мышления. Капиталистическое хозяйство и техника, в первую очередь военная техника со всеми ее могущественными средствами массового уничтожения и разрушения, предполагает как необходимое условие развитие самой передовой науки, не только экспериментальной, но и теоретической. Подгоняемая практическими запросами — хозяйственными и прежде всего военными, наука делает открытие за открытием, изобретение за изобретением, передавая свои результаты технике и инженерии. Она непрерывно свидетельствует о своих успехах, о росте своего могущества, о все большем покорении власти человека. А так как все эти успехи экспериментальной и теоретической науки основываются на успехах интеллектуальных методов мышления и познания, то они содействуют увеличивающейся, все более высокой оценке и признанию роли интеллекта в познании. Современное научное мировоззрение интеллектуалистично. Оно стремится сделать все более интеллектуалистическими методы познания даже в тех областях науки, которые до недавнего времени казались мало поддающимися интеллектуалистическим способам мышления. Но в то же время современную буржуазную мысль пронизывает и другая — противоположная — тенденция. Успехи интеллектуализма пугают ее и даже вызывают в ней стремление к отпору. Больше всего буржуазная мысль эпохи империализма боится распространения интеллектуализма и интеллектуалистических методов на понимание и объяснение Явлений и закономерностей общественно-политической, исторической жизни. Утвердившись в этой области, интеллектуализм грозит расшатать веру в то, что современный общественный строй капиталистических стран имеет шансы продлить свое существование, устоять в борьбе, которую поднимает против него ведомый своей партией, вдохновляющийся учением марксизма революционный рабочий класс. Общественно-политическая борьба предполагает особый для каждого из борющихся классов "мировоззренческий климат". Для буржуазного класса, эпохи империализма благоприятным климатом не может быть интеллектуализм. Для современной философствующей буржуазной интеллигенции понятие "интеллектуализм" равносильно 218 понятию "дурной рационализм", т. е. воззрение, неадекватное будто бы непостижимому процессу истории, невыразимому средствами интеллектуалистического познания и мышления. Историческая жизнь общества, как и жизнь в ее биологической основе, будто бы алогична, иррациональна, а попытки постигнуть ее законы с помощью интеллектуалистических методов будто бы в корне несостоятельны. Противоречие между непроизвольным интеллектуализмом современной буржуазной научной и технической мысли и таким же непроизвольным антиинтеллектуализмом ее философии истории, философии жизни не может быть устранено или разрешено силами современной буржуазной философии. В том мире, в котором развивается эта философия, в обществе пошатнувшейся и разваливающейся капиталистической системы, отрицание интеллекта, алогизм, иррационализм, критика науки так же жизненно необходимы для буржуазии, как необходимо для успехов ее хозяйственной и военной техники признание могущества научного знания, стремление использовать все преимущества, какие это знание может ей доставить в условиях поставленного под угрозу, но не уничтоженного еще ее господства. Так как характеризованное здесь противоречие укоренено в самом бытии современной буржуазии, то оно не может быть разрешено буржуазной философией. Она может только увековечить его в мысли, придать ему видимость якобы неустранимого противоречия. Она может попытаться доказать, что оно порождено не особыми условиями развития капиталистического общества эпохи империализма, но вызвано неустранимым и непримиримым конфликтом различных и противоположных методов познания реальности. Иначе говоря, философия эта должна создать такую "метафизику" и такую теорию познания, из которой получалось бы, что иначе и быть не может и что теоретическая несостоятельность интеллекта — такой же несомненный факт, как и практическое могущество техники и науки, основанной на понятиях интеллекта. Интеллект должен быть развенчан, но таким образом, чтобы само это развенчание не вступало в кричащее противоречие с тем значением, которое признается за ним для практики — в буржуазном смысле этого понятия. Философия Бергсона блестяще выполняет именно это назначение. В учении Бергсона неизбежная для современной буржуазии раздвоенность между величайшим 219 почтением перед положительной наукой, признанием ее высокой практической полезности и полным отрицанием ее способности проникнуть в существо явлений жизни нашла свое отчетливое выражение. Анри Бергсон — подлинный философ современной буржуазии. Он таков вовсе не потому, что сознательно и корыстно служил ее непосредственным практическим интересам и целям. Только в возрасте около 73 лет он выступил с трактатом —да и то весьма отвлеченным,— посвященным вопросу об источниках морали и религии ("Les deux sources de la morale et de la religion"). До этого, с самого начала своей литературной деятельности, после того как, покинув занятия математикой, он стал философом, Бергсон оставался всегда элегантным писателем, автором трактатов по вопросам психологии, теории восприятия и памяти, теории развития и т. д. Философом современной буржуазии Бергсона делает весь склад его теоретической мысли, которая независимо от того, сознает это Бергсон или нет, заставляет его изображать — в качестве неизбежного конфликта двух познавательных методов, интеллектуалистического и интуитивного,— противоречие, которое свой истинный корень имеет не в общих свойствах бытия и не в свойствах человеческого ума и познания, но лишь в теоретическом сознании буржуазии, и притом только в нынешнем фазисе ее развития. Социальная ценность — для буржуазии — философии Бергсона в том, что затухающему интеллектуальному и философскому тонусу своего класса он придал выражение, которое на первый взгляд кажется выражением не его слабости, а силы. Свою критику интеллекта и интеллектуализма Бергсон провел с позиций критики механистического и позитивистского понимания развития. Но важно даже не это. И до Бергсона были философы, сражавшиеся против интеллекта во имя критики механистической односторонности. Важно то, что своей критике механистических заблуждений интеллекта Бергсон сумел сообщить характер, внушающий обманчивое впечатление положительной творческой силы. Философия Бергсона при всей своей изысканной утонченности кажется проникнутой пафосом и вдохновением истинного творчества. Пафос этим подкупает и в соединении с пленительностью литературного изложения кажется признаком свежести и силы мысли, веянием своеобразного философского Ренессанса. На каждое положение отрицающей критики интеллекта 220 у Бергсона имеется некое утверждающее "да". По-видимому, Бергсон не просто отклоняет механистическую картину мира: он противопоставляет ей свое — якобы положительное — учение — о творческой эволюции и о потоке развития, в котором настоящее, движимое жизненным порывом и потому будто бы непредвидимое, всегда созидающее новое вырастает из прошлого и толкается в столь же непредвидимое будущее. Отрицательным результатам своей критики интеллекта и науки Бергсон с не меньшей энергией противопоставляет учение об интуиции как высшем и абсолютном роде симпатического по знания, проникающего в будто бы недоступные для интеллекта глубины истинно сущего. При этом самый тон бергсоновской критики интеллекта чрезвычайно сдержан и на первый взгляд производит впечатление интеллектуальной свободы, широкой терпимости и полного отсутствия предвзятости мышления. Критику интеллекта и интеллектуалистических методов знания Бергсон пытается развивать на данных положительной науки, эмпирической психологии и биологии с ее учением о развитии. Пафос положительного биологизма и психологизма искусно прикрывает истинную — глубоко враждебную по отношению к интеллекту — сущность. Именно это наличие глубокого расхождения между видимостью, формой и сущностью философии Бергсона превращает анализ ее содержания и ее истинных тенденций в важную задачу марксистской философской критики. II. В качестве идеального вида познания, или собственно философского познания, Бергсон выдвигает интуицию, или созерцание, независимое от какой бы то ни было связи с практическими интересами, свободное от точек зрения и методов, внушаемых практикой. Только такое, совершенно независимое от практики, созерцание может доставить нам, -утверждает Бергсон, адекватное познание реальности. Но отсюда необходимо следует, будто интеллект и наука, развивающаяся в формах интеллекта, такого познания добыть не могут. Ибо интеллект и основывающаяся на нем наука неразрывно связаны с практикой, с ее интересами и задачами. Связь эту Бергсон видит чрезвычайно ясно. Из практики возникли все основные функции интеллекта — восприятие, образы памяти, представление, понятие. Из практики черпает наука свои вопросы и проблемы. В 221 практике находит она опору, технические средства, методы для их разрешения. В практике же лежит последний критерий достоверности научного знания, его соответствия действительности. Все гносеологические анализы Бергсона клонятся к доказательству, что наука и ее главное орудие — интеллект связаны с практикой существенно и принципиально: они никогда не могут освободиться от связи с практикой и потому не могут достигнуть "непрактического", "бескорыстного", "чистого" созерцания. Интеллектуальное познание противоположно познанию интуитивному. Но противопоставление это — исходное для гносеологии Бергсона — несостоятельно. Бергсон разрывает в мысли то, что связано в действительности. Действие и созерцание, практику и теорию он противопоставляет как категории, безусловно противоположные и друг друга исключающие. Такой взгляд в корне неверен. Человеческая практика есть вместе и субъективная практика людей, и в то же время практика предметная. Это значит, что хотя наука рождается из практики и в практике находит критерий своей достоверности, однако возможна и действительна наука лишь в той мере, в какой изучаемая наукой реальность, жизнь, действительность, познается такой, какова она есть. Практическое происхождение и подчиненное интересам практики развитие науки ни в какой степени не противоречит возможности научной теории. Как раз наоборот. Только в том случае наука может с успехом выполнять внушаемые практикой задачи, если в своих теориях и исследованиях она будет исходить из объекта и из его свойств, в практике раскрывающихся, но ни от какой субъективной практики не зависящих. Нет поэтому никакого противоречия в том, что В. И. Ленин, следуя за Ф. Энгельсом, утверждал как то, что последний критерий истинности знания — в практике, в промышленной и экспериментальной технике, так и то, что научные теории — отображение, отражение, воспроизведение законов объективной действительности. Наука теоретична, объективна (и в этом смысле "созерцательна") и практична, действенна в одно и то же время. Подчиненность научного созерцания практическим точкам зрения даже не непосредственна. Еще можно согласиться с тем, что начальные стадии развития интеллекта и первые шаги науки, озаряемой интеллектом, совершаются в непосредственных интересах практики, 222 обслуживают ближайшие потребности действия. Однако в дальнейшем познание начинает освобождаться от непосредственного давления практики. Оно начинает возвышаться над узкими горизонтами ближайших практических действий и соответствующих им аспектов. Наряду с практикой, постоянно ею проверяемая, вырастает теория с бесконечными горизонтами пытливости, не знающая и не терпящая торопливого понуждения, кажущаяся порой расточительной на время, направляющаяся на объективную сторону и сущность действительности. Этому взгляду на науку и на интеллект Бергсон противопоставляет свое, диаметрально противоположное, воззрение. По утверждению Бергсона, все предшествовавшие ему философы — материалисты и идеалисты, эмпирики и рационалисты, несмотря на всю взаимную вражду, разделяют одну общую им всем и, по мнению Бергсона, совершенно ошибочную предпосылку. Все они думают, будто назначение нашего интеллекта, а следовательно, и задачи науки состоят в том, чтобы отображать для нашей мысли действительность такой, какова она есть, независимо от ее отношения к нашим практическим интересам. Но интеллект и наука, согласно Бергсону, созданы вовсе не для познания, не для теории. Они созданы только ввиду действия, для практики. Интеллект и вся основанная на его формах наука практичны не только в своем рождении, на ранних ступенях своего развития, но и по существу. Интеллект обязан практике не только своим происхождением, но и характером всех своих действующих в настоящее время форм, категорий, методов и точек зрения. "Мы..— говорит Бергсон,— считаем человеческий интеллект зависимым от потребности в действии. Положите в основание действие, и форма интеллекта сама из него вытечет" (7, 137). "Человеческий интеллект, как мы его себе представляем, совсем не тот интеллект, который показывал нам Платон.. У него есть другое дело. Впряженные, как волы земледельца, в тяжелую работу, мы чувствуем деятельность наших мускулов и наших сочленений, тяжесть плуга и сопротивление почвы; действовать и сознавать себя действующим, войти в соприкосновение с реальностью и даже жить ею, но только в той мере, в какой она касается выполняющегося действия и прорезывающейся борозды,— вот функция человеческого интеллекта" (там же, 171—172). Но именно поэтому Бергсон полагает, что научное 223 знание (и вообще знание в формах интеллекта) не может быть отображением реальности. Предмет науки — не сама реальность, а наше практическое отношение к ней, прежде всего наши действия. В основе своей интеллект есть только способность организации и подготовки наших действий — не только наличных, но и возможных. "..Обычный труд интеллекта далеко не является трудом бескорыстным. Вообще, мы добиваемся знания не ради знания, но для того, чтобы принять известное решение или извлечь выгоду, словом, ради какого-нибудь интереса" (5, 5, 22). "Каждое понятие.. является практическим вопросом, который ставит наша деятельность реальности и на который реальность должна отвечать, как это и надлежит в практических делах, кратким "да" или "нет"" (там же, 35). Так как научное познание служит практике, то оно, по Бергсону, всегда односторонне. Оно видит в вещах только ту их сторону, которая представляет интерес для практики. Интеллект не созерцает, а выбирает. Выбирая то, что ему нужно, он выбрасывает, опускает все остальное, совершенно не считаясь с тем, насколько оно важно само по себе. "Прежде чем философствовать, нужно жить: а жизнь требует, чтобы мы надели наглазники, чтобы мы не смотрели ни направо, ни налево, но прямо перед нами, в том направлении, куда нам нужно будет идти.. в бесконечно обширном поле нашего возможного познания мы собрали все, что полезно для нашего действия на вещи, чтобы создать из этого нынешнее знание; остальным мы пренебрегли. Мозг, по-видимому, построен ввиду этой работы подбора, что можно показать без труда на деятельности памяти". Начиная с простого ощущения и за ним восприятия и кончая высшими формами и родами мышления, механизм сознания стоит, по Бергсону, в явной и даже прямой связи с потребностью организации нашего воздействия на вещи: помогая действию, восприятие "выделяет из реальности, как целого, то, что нас интересует; оно нам показывает менее самые вещи, чем то, что мы можем извлечь из них" (5, 4, 12—13). В конце концов, по словам Бергсона. "ориентировка нашего сознания в направлении действия является основным законом нашей психической жизни (5, 3, 178). Об этом говорит, по Бергсону, все строение нашей нервной системы. "..Наше тело,— утверждает Бергсон,— есть орудие действия, и только действия. Ни в какой мере, ни в каком смысле и ни: с какой стороны не 224 служит оно для того, чтобы подготовлять, а тем более осуществлять представления". С точки зрения Бергсона, несостоятельны все существующие теории восприятия: материалистические и идеалистические. Как бы они ни были различны и даже противоположны друг другу, в основе всех их лежит общая им всем предпосылка: "..все они считают элементарные операции духа, восприятие и память, операциями чистого познания" (там же, 224: 226). Как для материалиста, так и для идеалиста "восприятие носит всецело умозрительный характер: оно есть чистое познание. Весь спор касается лишь того достоинства, которое следует приписать этому познанию по сравнению с познанием научным. Одни ухватываются за ту закономерность, которой требует наука, и видят в восприятии лишь смутное и предварительное познание. Другие ставят во главе восприятие, возводят его в абсолют и считают науку лишь символическим выражением реальности. Но для тех и для других воспринимать — значит прежде всего познавать". В последнем счете и материалист и идеалист одинаково представляют себе восприятие "в виде фотографии вещей, снятой с определенного пункта посредством специального аппарата, каковым является наш орган восприятия" (там же, 17; 27). Но именно эту предпосылку и оспаривает Бергсон. По его утверждению, материя мозга "есть носитель действия, а не субстрат познания". "..Нет решительно никакого основания,— уверяет Бергсон,— приписывать мозговому веществу способность порождать представления". Функция мозгового аппарата, согласно этому воззрению,— "просто в том, чтобы обеспечить нам целесообразное действие на наличный объект" (там же, 65; 67). "..Фактически восприятие и память обращены всегда к действию, и подготовлять это действие есть функция тела" (5, 3, 226—227). Говоря в терминах физиологии, восприятие "порождается тою же самой причиной, которая создала цепь нервных элементов вместе с органами, ее поддерживающими, и создала жизнь вообще: оно выражает и измеряет собой способность живого существа к действию". Иными словами, восприятие оказывается не зеркалом вещей, но "мерой нашего возможного действия на вещи, а значит, и, обратно, мерой возможного действия вещей на нас" (там же, 55; 47). Какова природа восприятия, таков и критерий его действительности. Действительность восприятия 225 измеряется, по Бергсону, вовсе не степенью соответствия между его содержанием и предметом, "Действительность нашего восприятия,— говорит Бергсон,— состоит.. в его действенности, в тех движениях, которые служат его продолжением, а не в его большей или меньшей интенсивности.." Таким образом, свет, который наше восприятие проливает на вещи, не есть прозрачный свет познания: "Вещи словно поворачиваются к нашему телу своей освещенной стороной, но освещена у них лишь та сторона, которая в состоянии нас практически затронуть: они выделяют из своего состава то, что мы задержали бы при прохождении через нас, то, на что мы способны влиять" (там же, 59; 26). Таково назначение нашего восприятия. Но таково и назначение интеллекта вообще. "..На всем протяжении животного царства сознание кажется как бы пропорциональным захвату выбора, которым обладает живое существо. Оно освещает зону возможностей, окружающих действие.. Рассматривая его извне, его можно было бы считать простым помощником действия, светом, который зажигается действием, мгновенной искрой, рождающейся от трения между реальным действием и действием возможным" (7, 161).' Уяснение той мысли, что интеллект навсегда прикован к практике и представляет лишь орудие для организации действительных и подготовки возможных наших действий, имеет в глазах Бергсона огромное значение. Уяснение это есть исходная точка и основа бергсоновской критики интеллекта. Если цель познания — только в подготовке нашего действия на вещи, то отсюда, по Бергсону, следует, что наш интеллект и вся развивающаяся в формах интеллекта наука могут постигать не самые вещи, а лишь отношения между вещами. Природа самих вещей остается недоступной для интеллекта и интеллектуального познания. Наука, научное познание имеют своим предметом только отношения, и ничего более. Интеллектуальное познание "не постигает в частности ни одного предмета; это только природная способность ставить в известные отношения один предмет к другому, одну его часть или одну его сторону сопоставлять с другой частью или с другой стороной". Интеллект есть лишь "способность фабриковать неорганизованные, т. е. искусственные, орудия". А так как природа отказывается снабжать обладающее интеллектом существо орудием, которое ему служило бы, то "естественною функцией интеллекта будет.. отыскание средств выхода из 226 затруднения при каких бы то ни было обстоятельствах. Он будет искать то, что может лучше всего ему служить, то есть что может лучше всего войти в предложенные рамки. Он касается, главным образом, отношений между данным положением и средствами использования этого положения". Таким образом, врожденной в интеллекте оказывается "тенденция устанавливать отношения.. эта тенденция,— поясняет Бергсон,— предполагает естественное познание.. очень общих отношений — ткань, из которой деятельность, свойственная каждому интеллекту, выкроит более специальные отношения". Деятельность интеллекта направлена на "фабрикацию", а "там, где деятельность направлена на фабрикацию, познание по необходимости касается отношений". Интеллектуальное познание по природе своей есть познание только внешнее и чисто формальное: оно ничего не заключает внутри. В этом его преимущество: оно может "включать в одни и те же рамки бесконечное число предметов, которые поочередно могут в них помещаться". Но в этом же его ограниченность. Насквозь релятивное, интеллектуальное познание насквозь формально. Хотя его предмет не ограничен, но это только "потому, что в познании этом нет содержания: это форма без материи" (там же, 134; 135). III. Установление относительного и, следовательно, формального характера интеллекта и научного познания дает Бергсону искомую базу для критики интеллектуализма. Однако, развивая эту критику и полагая в ней главный предмет и главную цель своих исследований, Бергсон действует не напрямик, а исподволь, издалека. Уклончивый, осторожный и гибкий, он заранее хочет отвести всякое подозрение в наукоборстве. Как опытный игрок, он предпочитает дать противнику несколько ходов вперед. Он хочет воздать каждому свое: интеллекту и инстинкту, науке II "метафизике" (философии). Хотя способность интеллектуального познания сформировалась и развилась исключительно в интересах действия, она, по Бергсону. дает человеку огромные практические преимущества. Правда, интеллектуальное познание, как мы только что слышали, есть будто бы познание только внешнее и ничего не заключает внутри. Познание это совершенно формально. Однако, будучи совершенно формальным, это познание имеет над материальным познанием 227 инстинкта явное превосходство. "Форма именно потому, что она ничем не наполнена, может 'быть наполняема поочередно бесконечным числом вещей, даже теми, которые ни к чему не служат". В формальном характере интеллектуального знания таится, по Бергсону, возможность частичной победы над его ограниченностью, возможность прорыва из мира одних отношений в широкое поле воззрения, направленного на самое природу вещей. "..Формальное, познание,— говорит Бергсон,—не ограничивается только тем, что полезно практически, хотя Оно и появилось на свет ввиду практической полезности. В разумном существе заложено то, Чем оно может превзойти самого себя". Возможность эта таится уже в том значении, какое для мышления и познания имеет язык. "Язык много способствовал освобождению интеллекта". Правда, первым ремеслом интеллекта была фабрикация орудий. Однако возможна эта фабрикация "Только при употреблении средств, выкроенных не по точной мерке их предмета, но переходящих за этот предмет и допускающих, таким образом, для интеллекта труд дополнительный, т. е. бескорыстный". Наступает момент, когда "интеллект, размышляя о Своих действиях, начинает смотреть на себя как на Созидателя идей, как на способность получать представление. вообще.. (курсив мой.— В. А)". С этого момента нет такого предмета, идеи которого интеллект не хотел бы иметь,— "хотя бы этот предмет и не имел прямого отношения к практическому действию" (7, 135; 143). В этом расширении функций интеллекта значительную роль сыграл язык. Человек — существо, живущее в обществе. Если верно, что человеческий интеллект стремится к тому, чтобы фабриковать, то необходимо прибавить, что он Соединяется для этого —и для остального — с другими интеллектами. Но невозможно представить общество, члены которого не общались бы между собой посредством знаков. Именно язык делает То, что общее действие становится возможным. Так как фабрикация и действие изменчивы по форме, то Для человеческого общества необходим такой язык, который позволил бы в каждый момент переходить от того, что известно, к неизвестному. Иными словами, нужен язык такой, чтобы знаки его, которые не могут быть в бесконечном числе, были бы настолько подвижны, эластичны, растяжимы, чтобы они могли прилагаться к бесконечности вещей. Именно таково назначение человеческого языка 228 Для знака языка характерна тенденция — переноситься с одного предмета на другой. Ее можно наблюдать у ребенка с того дня, как он начинает говорить. Тотчас же и вполне естественным образом он расширяет смысл усваиваемых им слов, пользуется совершенно случайным сближением или самой отдаленной аналогией, чтобы отделить и перенести в иное место знак, который связали при нем с каким-нибудь предметом. "Любое может обозначать любое" — таков скрытый принцип детского языка. Эту тенденцию, по мнению Бергсона, ошибочно смешивали со способностью обобщения. Знаки человеческого языка характеризуются не их общностью, а их подвижностью (см. там же, 141— 144.). Но, даже подчиненное интересам действия и направленное на одни отношения, интеллектуальное познание все же отображает до некоторой степени объективную природу вещей. Материя не лежит,— так утверждает Бергсон,— целиком вне интеллекта и не остается безразличной к его эволюции. Согласно распространенному в науке взгляду, интеллект приспособлялся в процессе эволюции животного мира и человека к материи и к ходу ее развития. Бергсон "исправляет" это воззрение. Истина, по его парадоксальному утверждению, в том, что "интеллект и материя последовательно приспособлялись друг к другу, чтобы в конце концов прийти к одной общей форме.. одно и то же обращение одного и того же движения создало разом интеллектуальность духа и материальность вещей" (там же, 185). Но если сама материя "приспособилась" к форме интеллекта, то отсюда следует, что интеллектуальное познание схватывает, хотя бы отчасти, подлинный образ реальности: "Если форма интеллекта живого существа отлилась мало-помалу по взаимным действиям и противодействиям между известными телами и окружающей их материальной средой, то почему же не может он сказать чего-либо о самой сущности того, из чего созданы эти тела? Действие не может совершаться в нереальном.. интеллект, стремящийся к действию, которое должно быть выполнено, и к противодействию, которое должно последовать, интеллект, нащупывающий свой объект, дабы в каждый момент получать от него подвижное впечатление,— такой интеллект соприкасается с чем-то абсолютным". Больше того, Бергсон даже согласен признать, что интеллектуальное познание в известном смысле адекватно реальности: "Интеллектуальное .познание — поскольку оно касается 229 известной стороны инертной материи, должно.. дать нам ее верный отпечаток, так как само оно отлито по этому специальному предмету. Оно становится относительным только тогда, когда, оставаясь тем, что оно есть, хочет представить нам жизнь, т. е. самого отливальщика, создавшего отпечаток". Но Бергсон идет далее. Он явно стремится отмежевать — в глазах читателей — свою философскую позицию от выводов агностицизма. Он отвергает как агностицизм критической философии И. Канта, так и эволюционный агностицизм Г. Спенсера. Эволюционная философия "заявляет, что воспроизводит не уже реальность, а только подражание реального, или, вернее, символический образ; сущность вещей от нас ускользает и будет ускользать всегда; мы движемся среди отношений, абсолютное нам не доступно, мы должны остановиться перед Непознаваемым". "Но поистине,— возражает Бергсон,— после излишней гордости это уже чрезмерное самоуничижение человеческого интеллекта" (7, V; VI). Напротив, интеллект обладает, в глазах Бергсона, даже некоторыми преимуществами, которых никогда не достигает интуиция. Даже став вполне интуитивной, философия "никогда не достигнет такого познания своего предмета, как наука — своего. Интеллект остается лучезарным ядром, вокруг которого инстинкт, даже очищенный и расширенный до состояния интуиции, образует только неясную туманность". По принципу своему позитивная наука, работающая средствами интеллекта, "касается самой реальности, лишь бы только она не выходила из своей области, каковой является инертная материя" (там же, 159; 185). Интеллект отнюдь не чужд реальности. "..Войти в соприкосновение с реальностью и даже жить ею.. вот функция человеческого интеллекта". Хотя наука постигает одни только отношения, однако научное и, стало быть, интеллектуальное познание не есть тем самым знание всего лишь относительное: "..познание материи, даваемое, с одной стороны, нашим восприятием и, с другой — наукой, является, без сомнения, приблизительным, но не относительным. И если можно даже сказать, что, направленное на одни только отношения, познание науки условно, однако, по Бергсону, "условность ее, так сказать, фактическая, а не по праву" (там же, 172; 185). IV. Таковы оговорки, какие Бергсон делает в пользу интеллекта и интеллектуального знания. Взятые вне 230 контекста, они создают благоприятное впечатление. Правда, явным идеалистическим парадоксом выглядит утверждение Бергсона, будто в процессе эволюции материя "приспособлялась" к интеллекту. В то же время Бергсон отмежевывается от релятивизма, признает объективное значение, адекватность науки и интеллекта. Все эти оговорки Бергсона ввели в заблуждение многих исследователей, защищавших Бергсона от обвинений в антиинтеллектуализме. Быть может, самым поразительным из них оказалось заблуждение Г. В. Плеханова. Выдающийся теоретик марксизма, превосходно знакомый с историей философии, Плеханов поверил оговоркам Бергсона. Утверждение Бергсона о происхождении интеллекта из потребностей практического действия, из потребностей в фабрикации орудий Плеханов принял за доказательство его близости к теории исторического материализма. "Бергсон,— говорит Плеханов,— и в самом деле близко подходит к этой теории. Пожалуй, можно даже предположить, что он является ее последователем". В мысли Бергсона о примате механического изобретения Плеханов видит "одно из основных положений исторического материализма". Но таковы, по Плеханову, не только основные положения Бергсона. Из этих положений "опять вытекают совершенно материалистические выводы". Правда,— и Плеханов признает это — Бергсон — убежденный идеалист и ни за что не хочет делать эти выводы. Однако, согласно Плеханову, диалектический склад ума Бергсона толкал его именно в сторону этих — материалистических — выводов: "Если бы Бергсон захотел их сделать и проследить их до логического конца, то он, при своей сильной склонности и выдающейся способности к диалектическому мышлению, осветил бы ярким светом важнейшие вопросы теории познания" (30, 136; 138). Эта плехановская характеристика философии Бергсона — несомненное недоразумение. Теория интеллекта, развиваемая Бергсоном,— учение о практическом происхождении интеллектуальных функций заключает в себе так же мало материализма, как и учение Беркли о происхождении всех наших знаний из ощущений. Идея Бергсона о рождении интеллекта из потребностей практического действия — идея не "исторического материализма", а англо-американского прагматизма, который и усвоил ее — в лице Уильяма Джемса. Идея эта выражает не близость Бергсона к историческому материализму, а составляет основу его 231 идеалистической критики интеллекта, его антиинтеллектуализма, его. противопоставления интуиции интеллекту. Признание объективной силы и ценности науки есть у Бергсона только отвод против обвинения в наукоборстве. Вся приведенная выше "защита" адекватности научного познания и прав интеллекта стоит в прямом и не устранимом никакими оговорками противоречии со всем содержанием философии Бергсона. Основная тенденция Бергсона— это принципиальная критика науки, интеллекта и научного мировоззрения. Во всех своих статьях и книгах Бергсон пытается: доказать, будто наука и интеллект принципиально ограничены, относительны и неадекватны действительности, которая есть не механизм, а жизнь, не пространственная рядоположность движущихся относительно друг друга предметов, а творческое становление во времени. Истинная цель познания заключается, согласно Бергсону в отвращении от практики, в чистом созерцании. Такое познание недоступно интеллекту. Даже когда интеллект хочет созерцать, когда он стремится к познанию сущности вещей, независимой от наших практических действий и практических интересов, это ему не удается. Даже когда наука хочет быть вполне теоретической и только теоретической, она всегда остается зависимой от практики и от налагаемых ею точек зрения. Привыкнув смотреть на вещи только с точки зрения того значения, какое они представляют для наших действий, наш интеллект не в силах взглянуть на вещи по-иному, незаинтересованным взором. Даже когда он пытается созерцать, он вынужден применять и для созерцания вещей те самые формы, категории и точки зрения, которые сложились в нем в интересах .практики, применительно к потребностям действия: "..мы переносим в умозрение приемы, созданные для практики". Волейневолей мы сохраняем этот способ мышления "и в наших умозрениях о природе вещей, независимо от того практического интереса, который имеют для нас эти вещи" (7, 244; 245). К бескорыстному познанию реального мы прилагаем "те же приемы, которыми мы пользуемся в текущей жизни в целях практической полезности" (5,5, 35). Так как наш интеллект переносит в созерцательное. познание не соответствующие ему приемы, заимствованные из практики, то все интеллектуальное познание оказывается, по Бергсону, неадекватным. В явном противоречии с приведенной выше оговоркой, где разъяснялось, что интеллектуальное познание не относительно, но только 232 приблизительно, Бергсон во множество мест подчеркивает всего лишь относительный его характер. Подчиненное непроизвольным внушениям практики—в своих установках и в своих методах, интеллектуальное познание способно постигать одни только отношения. Но практика, по крайней мере,— так рассуждает Бергсон — не имеет познана-; тельных претензий. Она только учит нас практически целесообразной организации наших действий. Она ничего не говорит и не пытается говорить нам о том, насколько все, . что практический интерес открывает нам в вещах, соответствует их действительной сущности. Напротив, наши интеллектуальные: представления, наши научные теории выдают себя за адекватную картину реальности. В этом, по Бергсону, основной недостаток интеллекта. Недостаток этот не в ограниченности интеллекта, а в том, что он ее не замечает. Свои естественно возникшие в нем иллюзии он выдает за самое истину. "Провинциальными" средствами он надеется решать универсальные проблемы. "Но переносить этот modus operandi в философию.. и здесь, имея в виду на этот раз бескорыстное постижение предмета, в нем самом, прилагать тот же: способ познания, который внушается известным интересом и по самому определению является точкой зрения, взятой на предмет извне,— это значит идти против собственной цели" (там же, 23). Если и в наших умозрениях о природе реального мы продолжаем смотреть на него так, как того требовал наш практический интерес, "мы становимся неспособными видеть истинную эволюцию, радикальное становление" (7, 244). Но именно так и поступает, по Бергсону, все наше интеллектуальное познание. Рожденное из практики, из: действия, оно по всей своей природе и по всем своим привычкам не способно к созерцанию. В этом смысле несостоятельны, по Бергсону, все формы интеллектуального познания, начиная с восприятий и кончая высшими понятиями и научными теориями. "Наши восприятия,— утверждает Бергсон,— дают нам очертание нашего возможного действия на вещи гораздо более, чем очертание самих вещей. Контуры, которые мы замечаем в предметах, обозначают только то, чего мы можем в них достигнуть и что можем : изменить". . .Несостоятельность интеллекта, его неадекватность реальности особенно ясно обнаруживаются, по Бергсону там,: где интеллект обращается к познанию, движения , 233 становления, развития. Представить себе истинную причину движения и творческого становления вещей интеллект будто бы бессилен. Искусство интеллектуального познания подобно методу изображения движений в кинематографе. "Вместо того чтобы слиться с внутренним становлением вещей, мы становимся вне их и воспроизводим их становление искусственно. Мы схватываем почти мгновенные отпечатки с проходящей реальности, и так как эти отпечатки являются характерными для этой реальности, то нам достаточно нанизывать их вдоль абстрактного единообразного, невидимого становления, находящегося в глубине аппарата познания, для того чтобы подражать тому, что есть характерного в самом этом становлении. Восприятие, мышление, язык действуют таким образом" (там же, 169; 273). Особенно важны выводы, которые Бергсон делает из характеристики "кинематографического метода" в отношении интеллекта и интеллектуального познания. "Интеллект,— утверждает он,— характеризуется естественным непониманием жизни". Что касается жизни, то он дает нам "только ее перевод в выражениях инерции, и не претендуя, впрочем, на большее" (там же, 148; 158). Из несоответствия между истинной задачей созерцательного постижения жизни и средствами, какими для ее решения располагает интеллект, следует, что интеллектуальное познание относительно и символично. Интеллект обращается с живым как с инертным, прилагая к этому предмету те самые привычки, методы, точки зрения, которые он с таким успехом прилагал к старому. "И он имеет основание так поступать, ибо только при этом условии живое так же поддается нашему действию, как и инертная материя. Но истина, к которой приходят таким путем, становится относительной, вполне зависящей от нашей способности действовать. Это уже не более, как истина символическая". Каков интеллект, такова и основанная на его формах наука. Относительности познания, достигаемого с помощью интеллектуальных форм, соответствует относительность научных теорий. Даже на своих высших ступенях научное познание все еще зависит от интересов практики. Даже научная теория не есть еще, по Бергсону, теория истинная, т. е. свободная от ограничивающих внушений практики: в ней еще слишком силен запах почвы, из которой она выросла. "Наука,— говорит Бергсон,— может быть умозрительной по форме, бескорыстной в своих 234 ближайших целях; другими словами, мы можем оказывать ей кредит как угодно долго. Но, как бы ни отодвигать срок платежа, нужно, чтобы в конце концов наш труд был оплачен. Таким образом, по существу наука всегда имеет в виду практическую полезность. Даже когда она пускается в теорию, она вынуждена приспособлять свою работу к общей конфигурации практики". Даже так называемая точность научного знания — математического и физического — вовсе не есть еще, в глазах Бергсона, действительная гарантия его адекватности. Точность науки есть только другое выражение ее зависимости от практики, другая сторона ее символичности. В вопросе о точности знания Бергсон обнаруживает действительно немалую "оригинальность": науку он упрекает не в недостатке точности, а, напротив, в том, что она слишком точна. "Сущность науки..— поясняет Бергсон,— заключается в том, чтобы изготовлять знаки, которыми она заменяет сами предметы. Эти знаки, конечно, отличаются от знаков языка их большей точностью и более высокой действительностью, но тем не менее они не свободны от общих свойств знака, заключающихся в том, чтобы отмечать в закрепленной форме неподвижный аспект реальности" (7, 176; 294). Наше восприятие, роль которого— освещать наши действия, совершает рассечение материи, всегда, следовательно, требующее пересмотра. "Наша наука, стремящаяся принять математическую форму, подчеркивает более, чем это следует, пространственность материи; ее схемы поэтому в общем слишком точны и всегда нуждаются в переделке". Интересно, однако, что по этому вопросу взгляд Бергсона поразительно совпадает со взглядом.. Льва Толстого. В небольшом, но очень любопытном сочинении "О жизни" Толстой развивает положение, согласно которому точность научного знания не только не гарантирует его адекватности, но, напротив, несовместима с нею. Точность знания, по Толстому, обратно пропорциональна его адекватности. Поэтому лучше всего знаем мы самих себя, менее знаем животных, еще менее — растения и, наконец, всего менее — мир материи, мертвой неорганической природы. Математическое естествознание — самая точная наука, но именно поэтому оно — наименее адекватный род знания. Это удивительное совпадение во взглядах ориентирующегося на положительную науку Бергсона и явного наукоборца Толстого — факт не случайный, но глубоко 235 детерминированный в психологии класса, для которого все интеллектуальные дороги ведут к идеализму. В этом пункте ни Бергсон, ни Толстой не оригинальны. Взгляд обоих восходит к глубоко традиционному положению идеализма, выставленному еще Сократом. Еще Сократ учил, что знание может быть только о том, что в нашей власти. Но более всего в нашей власти, по Сократу, наша душа. Поэтому более всего доступно нам познание нашей души, нас самих. Наименее доступно нам познание "вещей божественных"', т. е. порядка и строения природы. Недостоверность нaтурфилософии явствует, по Сократу, из тех противоречия, в которых запутались философские школы, пытавшиеся познать строй природы. Любопытно, что "Творческая эволюция" Бергсона начинается-с утверждения очень близкого к сократовскому положению. "Из всего, что существует,— говорит здесь Бергсон,— самым достоверным и всего более нам известным, неоспоримо, является наше собственное существование, ибо понятия, имеющиеся у нас о Других предметах, можно считать внешними и поверхностными, тогда как познание самого себя есть познание внутреннее, глубокое" (там же, 185; 1). Подобно Сократу, Бергсон главную причину дробления философии на множество враждующих школ видит в принципиальной неадекватности науки и интеллектуального знания, в несоответствии между их ограниченными средствами и задачами познания самой действительности. Неудобство интеллектуалистических понятий заключается, согласно разъяснению Бергсона, "не только в том, что они делят конкретное единство предмета на соответственное число символических выражений; они делят также философию на различные школы, из которых каждая держится своего места, выбирает свои жетоны и начинает с другими состязание, которому не суждено окончиться" (5, 5, 12). . V. Отвергнув идеал Точного знания, которым вдохновляется новейшая наука — математика и овеянный ее влиянием круг физических и биологических наук, Бергсон последовательно развивает критику науки. Без устали, с неистощимой изобретательностью в средствах выражения комментирует Бергсон недостатки научного знания. Наука аналитична по своему существу и символична по своему методу. "..Обычной функцией положительной науки является анализ. Она работает поэтому прежде всего над символами. Даже самые конкретные из наук о природе, 236 науки о жизни, придерживаются видимой формы живых существ, их органов, их анатомических элементов. Они сравнивают формы одни с другими, сводят самые сложные из них к самым простым, словом, они изучают отправление жизни в том, что является в ней, так сказать, видимым символом" (там же, 6). Но, символическая в своих методах и по своим приемам, наука никогда не бывает, не может быть завершенной в. своих результатах. Поэтому научные теории никогда не совпадают целиком со всей полнотой реальности. В этом, думает Бергсон, большой недостаток Науки и ее теории. В своем взгляде .на науку Бергсон — метафизический максималист. Он требует, чтобы наука разом преподнесла ему всю полноту безусловной истины."Чтобы научная теория,— рассуждает Бергсон,—. могла сделаться законченной теорией, нужно, чтобы дух мог охватить сразу всю совокупность вещей и расположить их в определенных отношениях одни к другим; но в действительности мы вынуждены ставить проблемы одна за другой, в выражениях, являющихся по необходимости .выражениями временными, так что решение каждой проблемы бесконечно исправляется решением следующих проблем, и наука в ее целом является относительной, завися от случайного порядка, в котором по очереди ставились проблемы" (7,185). Смысл этих замечаний сводится не только к тому, чтобы еще раз обнаружить относительность научного знания, развивающегося в интеллектуальных формах. Относительность и незавершенность научного знания означает, в глазах Бергсона, его теоретическую бесплодность. "Теория — мнимое название для знания, которое теорией не является и быть не может. "В своем вечно ненасытном желании охватить предмет, вокруг которого он осужден вращаться, анализ без конца умножает точки зрения, чтобы дополнить представление, всегда неполное, без устали разнообразит символы, чтобы довершить перевод, всегда несовершенный. Он продолжается в бесконечность" (5,5, 6). Наибольшей интенсивности восстание Бергсона против интеллекта и интеллектуального знания достигает в критике понятий. Борьба с понятием — центральный пункт всей критики Бергсона. Только развенчав познавательную ценность понятия, надеется Бергсон на победу над интеллектом. И именно в критике понятий яснее всего обнажается глубокая связь между философией Бергсона и основными тенденциями, современного буржуазного мышления. 237 Современная буржуазная философия в лице большинства своих течений и представителей антирационалистична. Средствами интеллекта она борется против самого интеллекта. Она не доверяет познавательной силе понятий. Она не столько ими пользуется, сколько их критикует. В этой критике Бергсону принадлежит одно из первых мест. Уже представление или образ — этот элементарный зародыш понятия — кроет в себе, по Бергсону, ряд крупных познавательных изъянов и недостатков. Образы не дают нам знания о внутренней жизни отображаемых в них предметов. "В образах ее нельзя себе представить. Но еще труднее ее представить путем понятий, то есть абстрактных идей, общих или простых". В сравнении с понятием образ "имеет по крайней мере то преимущество, что он удерживает нас в конкретном". Понятие, согласно Бергсону, лишено даже этого преимущества. Ибо понятие, абстрагируя, вместе с тем и обобщает. Понятие символизирует специальное свойство не иначе, как делая его общим для бесконечности вещей. Но именно чересчур "широким толкованием, которое оно ему дает, оно всегда.. более или менее его извращает" (там же, 10: II— 12), Не о силе нашего интеллекта говорят, по Бергсону, наши понятия, а, напротив, о его слабости. Они создаются интеллектом как продукты движения по линии наименьшего сопротивления. "Если бы наши чувства и наше сознание были неограниченны, если бы наша способность внешнего и внутреннего восприятия была бесконечна, мы никогда не прибегали бы к понятиям и рассуждениям. "Понимать" — это худший исход, когда уже нельзя "воспринимать" и рассуждать приходится по мере того, как нужно пополнять пустоты внешнего и внутреннего восприятия и расширять их захват" (5, 4, 7). Все, что есть ценного в понятии, зиждется, по Бергсону, не в нем самом, а в непосредственном восприятии, которое есть последняя основа всякого понятия. Назначение понятия — только упорядочивать то, что уже дано ему в содержании образов и восприятий. "Понятия — не более чем образы" (5, 5, 10). Как бы отвлеченно ни было понятие, его исходной точкой всегда будет восприятие. Интеллект "комбинирует и разделяет; он приводит в порядок, изменяет порядок, координирует: он не творит" (5, 4,8). В понятиях нет никакого творчества: "из понятий и точек зрения никогда ничего не создается" (5, 5. 22). "Я не отрицаю,— говорит Бергсон,— полезности абстрактных и общих идей, 238 как не отрицаю важности банкового билета. Но, как билет есть только обещание золота, так и ценность понятия измеряется предполагаемыми восприятиями, которые оно собою представляет.. понятия, подобранные самым искусным образом, рассуждения, воздвигнутые по самому научному способу, рушатся как карточные домики, лишь только факт — один реально подмеченный факт — сталкивается с этими понятиями и с этими рассуждениями.. нет ни метафизика, ни теолога, который не был бы готов признать, что совершенное существо познает все интуитивно, без посредства рассуждений, абстракций, обобщений" (5, 4, 7). Будучи несовершенным родом познания, понятия дают нам не только не полную, но даже неверную, искажающую картину действительности; понятия характеризуют предмет не по содержанию, а только по объему. Особенно важный недостаток понятий — их неподвижность. Именно поэтому с их помощью не может быть добыто истинное познание движения — даже тогда, когда именно это познание становится задачей понятия. "..Анализ,— утверждает Бергсон,— всегда оперирует неподвижным.." "Понятия и схемы, к которым приводит анализ, характеризуются, главным образом, тем, что они остаются неподвижными в те время, когда их рассматривают" (5, 5, 25; 23). Познавать живое, становящееся, движущееся интеллект может только "кинематографическим" методом. Этот метод познания "имеет преимущество давать нам возможность предвидеть будущее и делать нас в известной мере господами событий; но зато он удерживает от движущейся реальности только предполагаемые неподвижности, т. е. снимки с реальности, получаемые нашим разумом: он скорее символизирует реальное и переводит его на человеческое, чем его выражает" (7, 305-306). Неспособность понятий к познанию становящейся, движущейся реальности особенно ясно выступает, по Бергсону, там, где понятия направлены на индивидуальное. Все единичное, неповторимое, единственное в своем роде проходит через понятия, как вода через петли сети. "Поскольку абстрактные идеи могут оказывать услуги анализу, то есть научному изучению предмета в его отношениях к Другим, постольку они не способны заменить собою.. исследование предмета в том, что есть в нем существенного и ему одному принадлежащего.. Напрасно поэтому было бы надеяться охватить с помощью их реальность: они 239 ограничиваются тем, что представляют нам только тень ее" (5", 5, II). Едва ли не слово в слово повторяя доводы, вернее, .утверждения Шопенгауэра, Бергсон говорит, будто понятие — только ярлычок, который мы поспешно наклеиваем на предмет, выделяя в нем все важное для нашей практической точки зрения и отворачиваясь от всего остального и существенного. Уже простейшее восприятие, предшественник и зародыш понятия, действует именно таким образом: "..оно нам показывает менее самые вещи, чем то, что мы можем извлечь из них. Заранее оно их классифицирует, заранее оно наклеивает на них ярлычки; мы едва взглядываем на предмет; нам достаточно знать, к какой категории он принадлежит" (5, 4, 13). Но ничего иного нам не дают по существу и понятия: "Наклеить на предмет этикетку какого-нибудь понятия — это значит отметить в точных выражениях род действия или положения, которые предмет должен будет нам подсказать". То, что ходячие теории познания принимают за способность понятий быть образом самой реальности, есть, по Бергсону, только иллюзия. Ее внушает нам многообразие точек зрения, с каких предмет может рассматриваться, если иметь ввиду практическое отношение к этому предмету. Многообразие отношений, задевающих наш практический интерес, мы ошибочно принимаем за глубину нашего проникновения в саму реальность. "..Наш интерес,— поясняет свою мысль Бергсон,— бывает иногда очень сложен. Вот почему нам случается давать несколько последовательных направлений нашему познанию одного и того же предмета, и менять наши точки зрения на него. В этом состоит "широкое" и "всеобъемлющее" познание предмета в обычном значении этих выражений: предмет сводится тогда не к единому понятию, но к нескольким, к которым его считают ."причастным"" (5, 5, 22—23). . Вся эта направленная против интеллекта и против его понятий критика Бергсона — клубок недоразумений и противоречий. Бергсон доказывает слишком много. Если иметь в виду только созерцательное познание, то "схватить реальность", т. е. представить ее во всей неисчерпаемой полноте принадлежащих ей конкретных индивидуальных черт, равно бессильно всякое познание будет ли оно познанием .посредством абстрактных понятий науки или познанием художественным, интуитивным. Никакое созерцательное, оторванное от практики познание не в силах воспроизвести 240 самое реальность. По отношению к реальности интуитивное художественное познание — такой же вторичный и такой же неадекватный ей образ, как и познание интеллектуальное. Бытие первое всякого сознания: интуитивного и интеллектуального, конкретного и отвлеченного, художественного и научного. Пусть нам кажется, будто сама жизнь глядит на нас с полотна картины или проходит в образах романиста, на самом деле художник далеко не воспроизвел всей действительности. Он выбрал из нее одни .черты и опустил множество других, для его целей ненужных. В отношении к реальности различие между научным понятием и "интуитивным" художественным образом не в том, что понятие не адекватно, а образ адекватен действительности. Различие — только в характере или типе неполной адекватности. Воспроизвести реальность так, как она есть, способен лишь тот, кто умеет и может воссоздать ее. "Схватить реальность" в бергсоновском смысле этого слова — все равно что вновь породить ее. Но .интеллект как способность рассудка, направленная на образование отвлеченных и общих понятий, вовсе и не берется за такую задачу. В своих понятиях он отображает бытие, а не творит его вновь. С другой стороны, интеллект и не так абстрактен, как представляет его Бергсон. Анализ, обобщение, отвлечение только в абстракции могут быть выделены как моменты его работы. В действительности работа интеллекта предметна, материальна, связана с промышленной и экспериментальной техникой, или, как это подчеркивает сам Бергсон, связана с практикой. Но о практике нельзя сказать, что она несоизмерима с реальностью, даже с реальностью единичного. Ибо практика не только отображает и абстрагирует — она создает, воспроизводит, реально порождает. В тот момент, когда химику удается в своей лаборатории добыть путем экспериментального химического синтеза сложное органическое вещество, вырабатывавшееся до его эксперимента только живыми" Организмами, химик, несомненно, "схватывает реальность" в точном смысле этого слова. Экспериментальная, связанная с техникой, с практикой наука не только "мыслит" реальность — она воспроизводит ее и даже "творит" ее вновь. При этом воспроизводимая наукой реальность не "абстрактная", не "всеобщая", но "конкретная", "индивидуальная". В этом воспроизведении интеллект принимает прямое участие. Без интеллектуальных форм 241 мышления и познания, без понятий, ос:) "отвлеченных" теорий экспериментальная практика не могла бы развиваться и даже осуществляться. Понятия и категории, методы и точки зрения интеллекта лежат не где-то вне экспериментальной техники, а в ней самой; и лежат они не каким-то чужеродным балластом, а, напротив, деятельно руководят практикой в ее операциях, построениях и изобретениях. И принципиально и фактически практика решает ту самую задачу, которую Бергсон ставит перед интеллектом, перед отвлеченным рассудком — с тем, чтобы тут же объявить ее неразрешимой средствами интеллекта. Но свои обвинения Бергсон направляет не по адресу. Интеллект гораздо более широк и гибок, чем это представляется Бергсону. Интеллекту доступны не только анализ, но и синтез, не только абстрактное, но и конкретное, не только инертное, но и живое, не только всеобщее, но и единичное, не только символы реальности, но и сама реальность. Он диалектичен — так же, как диалектична наука и все познание. Он практичен и теоретичен в одно и то же время. Реальная почва, на которой снимаются все эти противоречия, есть практика, та самая тысячекратно осужденная Бергсоном практика, внушения которой, по Бергсону, составляют главное препятствие на пути к адекватному познанию реальности, жизни, становления, развития движения. VI. Прямой критикой интеллекта и основанного на нем научного познания пафос бергсоновской философии не исчерпывается. Критика интеллекта развивается Бергсоном на фоне его учения об интуиции. Антиинтеллектуализм выступает у Бергсона в форме антиинтеллектуалистического интуитивизма. Критикуя формы и методы интеллектуального знания, Бергсон исходит из заранее принятого им положения, будто существует форма знания неизмеримо более совершенная и глубинная. Эта форма — интуиция. Даже там, где Бергсон ничего не говорит об интуиции, где он анализирует интеллектуальные формы, взятые сами по себе, понятие интуиции образует, как может показаться, масштаб, по которому равняется и к которому пригоняется оценка интеллектуальных функций. Как и в других вопросах, Бергсон избегает слишком резкого, слишком категорического противопоставления. Предупреждая возражения, Бергсон оговаривается, что он 242 не имеет целью принизить или умалить интеллект за счет интуиции. Интеллект и интуиция, поясняет он, не две последовательные стадии — низшая и высшая, а два параллельно развившиеся рода знания. Они взаимно обусловливают и дополняют друг друга. Источник обоих — опыт, и это генетическое и эмпирическое единство интеллекта и интуиции, единство их происхождения, даже позволяет, по Бергсону, объединить в одно целое теорию знания и "метафизику": "..если сознание.. раздвоилось на интуицию и интеллект, то произошло это вследствие необходимости как применяться к материи, так, одновременно с этим, следовать за течением жизни. Раздвоение сознания зависит здесь от двойной формы реального, и теория познания должна исходить из метафизики". Перенесенный в плоскость эмпирической биологии, параллелизм интеллекта и интуиции превращается у Бергсона в параллель интеллекта и инстинкта. Параллель эта развита в "Творческой эволюции". Интуиция определяется здесь как "инстинкт, сделавшийся бескорыстным, сознающим самого себя, способным размышлять о своем предмете и расширять его бесконечно" (7, 160; 159). Будучи двумя различными и параллельными направлениями одной и той же деятельности жизни, интеллект и инстинкт равноценны: они "представляют.. два расходящихся, одинаково красивых решения одной и той же проблемы". Эти заявления Бергсона не согласуются, однако, с действительной и основной тенденцией его философии. Как бы красноречиво ни говорил Бергсон о расходящихся — наподобие колосьев в снопе — линиях биологического развития, о параллельности логизма и инстинкта, о взаимной обусловленности интеллекта и интуиции, основной задачей и темой его философии остается превознесение интуиции — за счет интеллекта и науки. Только интуиция способна, по Бергсону, исполнить задачу философии, цель которой — "исследовать живое без задней мысли о практическом пользовании, освободившись от форм и привычек, в собственном смысле слова интеллектуальных" (там же, 128: 176). Только интуитивное знание не останавливается на относительном, но достигает абсолютного. Оно, и только оно одно, схватывает реальность непосредственно, без помощи анализа, без посредства символов. "..Абсолютное,— говорит Бергсон,— может быть дано только в интуиции. тогда как все остальное открывается в анализе" (5, 5, 6). И он определяет интуицию как вчувствование, 243 посредством которого переносятся внутрь предмета, чтобы испытать совпадение с тем, что есть в нем единственного и, следовательно, невыразимого" '. Поэтому философия, если она действительно стремится к адекватному познанию реальности, должна сбросить с себя гнет интеллектуальных привычек и стать философией интуитивной. "Или метафизика ость только.. игра идей, или, если это серьезное занятие для духа, если это наука, а не просто упражнение, нужно чтобы она вышла из пределов понятий и перешла к интуиции". Бергсон не отрицает того, что понятия необходимы для метафизики. Все другие науки обычно работают посредством понятий, а метафизика не может обойтись без других паук. Однако "самой собой в собственном смысле слова она является только тогда, когда она переходит за понятие или по крайней мере когда она освобождается от понятий неподатливых, вполне законченных, чтобы создавать понятия иные, совершенно непохожие на те, какими мы обычно пользуемся,— я хочу сказать, создавать представления гибкие, подвижные, почти текучие, всегда готовые принять ускользающие формы интуиции" (там же, 12; 13). Ввиду столь важного значения, какое Бергсон признает за интуицией, естественным и законным было бы ожидать, что он разовьет гносеологическое обоснование или объяснение интуиции. Однако, как это ни странно, такого обоснования и объяснения мы у него не найдем. Понятие интуиции у Бергсона лишено положительного содержания. Способность интуиции характеризуется чисто отрицательными признаками. Это скорее орудие полемики, средство отрицания, чем предмет положительного исследования. Для обладания интуицией, разъясняет Бергсон, не требуется никаких специальных способностей, или познавательных органов. Условия интуиции, как ее понимает Бергсон, чисто отрицательные и заключаются только в освобождении сознания от практической заинтересованности, в устранении точек зрения, соотносимых с практикой. Чтобы познавать интуитивно, не требуется ничего уметь, ничего знать, ничего предпринимать — требуется только усилие воли, направляющее сознание наперекор всем склонностям, привычкам, точкам зрения, сложившимся в интеллекте и своим происхождением обязанным практическому внушению и интересу . Разрушить все нити, которыми наше сознание и его приемы связываются с практикой, отвернуться от всего, что связано или может быть 244 связано с практической точкой зрения, смотреть на вещи чисто созерцательно — это и значит, по Бергсону, обладать интуицией. "Роль философии,— говорит Бергсон,— не заключается ли в том, чтобы привести нас к более полному восприятию реальности путем известного перемещения внимания? Дело шло бы о том, чтобы отвратить наше внимание от той стороны вселенной, в которой мы заинтересованы практически, и повернуть его к тому, что практически ни к чему не служит. Такой поворот внимания и была бы сама философия" (5, 4. 13—14). 'Чисто отрицательный характер понятия Бергсона об интуиции обнажился как нельзя яснее в одном из сравнений, сделанных Бергсоном. В знаменитом докладе "Философская интуиция", прочитанном в Болонье на IV Международном конгрессе философов, Бергсон сравнил интуицию с "демоном" Сократа. Демон этот, как известно, никогда не советовал Сократу ничего положительного. Он никогда не подсказывал, что надо делать в той или иной ситуации, он давал только отрицательные советы: удерживал, предостерегал, воспрещал. Но именно такова роль, какую в познании играет бергсоновская интуиция. "Мне кажется,—говорил Бергсон,—что интуиция играет в сфере умозрения такую же роль, какую играл демон Сократа в практической жизни. По крайней мере, в таком виде она впервые обнаруживается, и в таком же виде она и в дальнейшем ярче всего сказывается: она запрещает. Наперекор общепринятым идеям и как будто самоочевидным тезисам, наперекор утверждениям, признававшимся до того научными, она шепчет философу на ухо: "Невозможно!"" (8, 4—5). Парадоксальность и несостоятельность взгляда Бергсона на интуицию достигают наивысшего пункта в его учении об искусстве. Интуитивное познание реализуется, по Бергсону, в искусстве. Обычное человеческое познание — равно обиходное и научное — всегда практично и, следовательно, интеллектуально, а не интуитивно. Нам даже трудно представить, каким образом можем мы вообще увидеть в вещах больше того, что показывает нам в них на1ые обычное восприятие. "Как можно требовать от тела или духа, чтобы они видели более того, чем они видят? Внимание может осветить, увеличить точность наблюдения, углубить его; но оно не может заставить появиться в поле восприятия то, чего там не было сначала". " Таково возражение, которое формулирует сам Бергсон 245 и которое он предвидит как возражение против возможности интуиции. Но "нам кажется,— отвечает самому себе Бергсон,— что оно опровергается опытом. Действительно, во все времена встречаются люди, назначение которых как бы именно в том и состоит, чтобы видеть самим и заставлять видеть других то, что естественным образом мы не замечаем. Это — художники". По утверждению Бергсона, художники — люди, которые своими чувствами или сознанием менее привязаны к практической жизни. "Природа позабыла связать их способность восприятия с их способностью действия. Когда они смотрят на вещь, они ее видят не для себя, а для нее самой. Они воспринимают не для того только, чтобы действовать; они воспринимают, чтобы воспринимать,— из-за ничего, из-за удовольствия. Известной стороной своего существа.. они рождаются оторванными; и, смотря по тому, касается ли эта оторванность того или иного их чувства или их сознания, они будут живописцы или скульпторы, музыканты или поэты" (5, 4, 10; 13). Таким образом, и в области эстетики понятие Бергсона об интуиции только отрицательное. Бергсон совершенно игнорирует важный факт, состоящий в том, что искусство, как деятельность, опирается на сложный и особый для каждого отдельного вида искусства ("специфический") механизм восприятия, имеет особые условия реализации в специфических данных материала, и в психофизиологических данных художника, и в особенностях его общественного сознания, и т. д. Интуитивная эстетика Бергсона единым духом стирает все эти конкретнейшие условия и различия. Бергсон сводит искусство к единственному и притом совершенно отрицательному условию. Чтобы быть художником, не требуется, по Бергсону, никаких специфических данных, кроме умения непрактически смотреть на вещи, отключаться от обычного восприятия. Искусство сведено Бергсоном к деятельности чистого созерцания. Чем объясняется поразительная бедность содержания в бергсоновском понятии об интуиции? Чем объяснить, что понятие это — центральное — оказалось пустым, состоящим из одних негативных определений? Объяснение просто. Интуиция Бергсона — только средство критики, полемики, отрицания интеллекта. Это — только отрицательный знак, поставленный перед выражением, заключающим все познавательные функции интеллекта, знак минуса, 246 призванный обесценить все формы интеллектуального познания. Интуиция имеет для Бергсона значение лишь в качестве идеального масштаба, которым можно измерять несовершенство интеллекта и науки. Поэтому же — как это ни странно — понятие интуиции осталось без всякого положительного применения в философии Бергсона. "Открыв" для себя интуицию, Бергсон не пускает ее в ход в положительных целях знания. Вполне ошибочно поэтому мнение тех критиков, вернее, хвалителей Бергсона, которые утверждали, будто первой предпосылкой и последней целью бергсоновского учения об интуиции была идея абсолютного познания и абсолютной истины, критика агностицизма, релятивизма и прагматизма. Таково, например, утверждение С. И. Гессена. переводчика книги Бергсона "Essai sur les donnees immediates de la conscience". В предисловии С. Гессена к этому переводу мы читаем: "Абсолютная истина не только существует, она — познаваема: чтоб познать ее, нам надо только вернуться к самим себе. Вот,— уверяет С. Гессен,— основной нерв философии Бергсона, роднящий ее с вековой философской традицией.. Чтобы познать истину и судить об истине, надо прежде всего и раз навсегда отрешиться от прагматизма. Прагматизм годен лишь для сферы символов, ao^s (мнения.— В. А.). Но именно символы закрывают путь к истине, (знанию.— В. А.): философия должна преодолеть прагматизм — вот основное требование Бергсона" (6, 7). В действительности идея абсолютного знания и абсолютной истины едва отмечена у Бергсона. Вся энергия его мысли направлена на критику интеллекта и на характеристику его прагматической функции. Ответить на вопрос, что понимал Бергсон под интеллектом и под интеллектуальным знанием, гораздо легче, чем ответить на вопрос, что понимал он под интуицией. Понятие абсолютной реальности и абсолютной истины стоит как призрак на горизонте философии Бергсона. Вам дают понять, что до этой истины вы дойдете, лишь освободившись от интеллектуальных привычек, от недостатков интеллекта и интеллектуалистической логики. Вы соглашаетесь и начинаете покорно следовать за учителем. Вскоре поле вашего движения усеивается трупами: повергнутые критикой интеллектуальные формы устилают ваш путь. Но по мере того, как вы успешно движетесь вперед, ваша цель — учение об абсолютной истине — 247 уходит все дальше и дальше. Она, как и раньше, остается на горизонте. В то же время критическое сражение продолжается, в поле действия появляются все новые враги: восприятие, представление, понятие, интеллектуальные "символы", образы, теории. Интеллект, как стоглавая гидра, высылает все новые формы, и борьба ни на мгновение не прекращается. Все это продолжается до тех пор, пока вы начинаете понимать, что абсолютная истина и абсолютное познание —только фикция и что существенное содержание .философии Бергсона в сущности исчерпывается его борьбой против интеллекта и научного знания. :: Последней задачей философии Бергсона, средоточием всех се тенденций и пределом усилий остается не новая положительная теория знания, а радикальная критика интеллектуализма. Не к преодолению прагматизма зовет Бергсон, а к отказу от форм интеллектуального знания. Не удивительно поэтому, что Бергсон был одним из тех философов, которые оказали наибольшее влияние на формирование прагматизма. Об этом прямо свидетельствует лидер американского прагматизма Уильям Джемс. Близость Бергсона к философии современного прагматизма подчеркнул стоящий вне прагматизма Бергсона Бертран Рассел. Философию Бергсона он причисляет к тем учениям, которые считают "счастье практическим результатом, а познание — просто инструментом успешной деятельности.. главными их представителями являются прагматисты и Бергсон". Ссылаясь на Шиллера, Рассел подчеркивает связь философии Бергсона с оценкой действия, характерной для философов эпохи империализма. "В возникновении этого типа философии мы можем видеть,— говорит Рассел,— как видел и сам Бергсон, восстание современного человека действия против авторитета Греции, в особенности Платона; или мы можем связать этот факт, как, по видимому, делает доктор Шиллер, с империализмом.. Современный мир требует такой философии, и успех, которого она достигла, поэтому не удивителен". И Рассел оправдывает обстоятельность, с какой он рассматривает— в своей "Истории западной философии" — учение Бергсона, тем, что это учение "служит прекрасным примером восстания против разума" (32, 800; 799). , :. VII. Мы выяснили чисто негативный характер понятия Бергсона об интуиции. Для Бергсона "интуиция" — синоним познания, непрактического по задаче и 248 неинтеллектуального по методу. В связи, с отрицательным, и. только отрицательным, характером этого понятия стоит и взгляд Бергсона на предмет знания. Как раз в вопросе о предмете знания Бергсон видит оригинальность своего учения, его глубокое отличие от всех — античных и новых— систем интуитивизма. По суждению Бергсона, интуитивно постигаемая действительность не есть какая-то особая, "иная" действительность. Это — та же действительность, в которой мы живем и действуем, с какой всегда имеет дело тот же наш интеллект со всеми своими восприятиями и понятиями. Правда, по Бергсону, интуитивное познание открывает нам в вещах нечто новое, то, что мы в них через очки интеллекта не видим. Но открывается это новое в той же самой действительности, в тех же вещах. Чтобы увидеть это новое, нет необходимости обращаться к иным мирам или к каким-то новым предметам. Необходимо лишь переменить точку зрения на одну и ту же, уже расстилающуюся перед нами действительность. Реальность одна — смотрим ли мы на нее глазами интеллекта или интуиции. Не существует никакой другой действительности, кроме той, которая открывается нам уже в наших простейших восприятиях. Это учение, как уже сказано, Бергсон ценит как свое оригинальное нововведение. О необходимости созерцания, отвращения от практики учили многие и до него. Но никто — так утверждает Бергсон — не знал, не подозревал, что созерцание или интуиция должны быть направлены на ту же. самую действительность, какую интеллект пытается постигнуть посредством своей логики. "Не один философ говорил.. что философствовать —значит отвращаться от практической жизни и что размышление обратно действию.. никто не выразил эту идею с большей силой, чем Плотин. "Всякое действие, говорил он (и он прибавлял даже "всякое производство"), есть ослабление созерцания". ..И, верный духу Платона, он думал, что открытие истинного требует обращения духа, который должен оторваться от низменных видимостей и привязаться к высшим реальностям.. Для Платона, как и для всех тех, кто одинаково с ним понимали метафизику, оторваться от жизни и повернуть внимание значило перенестись в мир, отличный от того, где мы живем, и прибегнуть к иным способностям помимо наших чувств и сознания. Они не думали, что это воспитание внимания может состоять просто в том, чтобы снять с него наглазники, отучить его от 249 тех ограничений, которые предъявляют ему требования жизни". Тот же ошибочный взгляд на интуицию, как на познание, направленное на особый предмет, возвышающийся над миром обычной действительности и обычного восприятия, предопределил, согласно Бергсону, выводы кантонского агностицизма. По мнению Бергсона, Кант дал философии важное открытие, но сделал из него вполне ошибочный вывод. Открытие Канта состояло в уяснении, что если бы "метафизика" была возможна, то она была бы возможна только посредством интуиции, видения, а не усилиями диалектики. Но видение это, как ошибочно думал Кант, совершенно отлично от того, какое нам дают наши чувства и сознание. Поэтому, "доказавши, что одна интуиция способна дать нам метафизику, он прибавил: эта интуиция невозможна" (5, 4. 14; 15). Не без энергии отклоняет Бергсон всякую возможность существования сверхчувственного бытия, или сверхчувственной стороны реальности. Но все дело в том, что отрицание сверхчувственной стороны реальности имеет у Бергсона совершенно особое назначение. Если бы бергсоновская интуиция и интеллект были направлены на различные и по своей природе противоположные объекты, то их познавательная сила ускользала бы от сравнивающего анализа и оценки. Но так как объект обоих — единая реальность, то преимущество интуиции превращается тем самым в недостаток интеллекта. Действительную тенденцию бергсоновского понятия о единстве предмета интеллектуального и интуитивного познания верно разгадал Рихард Кронер. "..Если у философии и у науки..— говорил Кронер,— предмет познания один и тот же и только метод иной, то ценность метода науки неизбежно должна понизиться. В таком случае философия почувствует себя судьей в отношении к ценности науки и низко оценит содержащиеся в ней истины" (24, 104). Так и есть в действительности. Предмет гордости Бергсона — учение о существенном единстве объекта интуиции и интеллектуального знания — имеет своей истинной задачей критику интеллекта. "..Наша мысль,— говорит Бергсон,— под формою чисто логической не способна представить себе истинной природы жизни, глубокого значения эволюционного движения". Да и как может она охватить жизнь, если мысль есть "только одно ее истечение, только одна ее сторона? Принесенная эволюционным 250 движением, как может она прилагаться к самому этому движению? Это было бы равносильно утверждению, что.. кругляк, выброшенный на берег, воспроизводит форму принесшей его волны. На деле мы чувствуем, что ни одна из категорий нашей мысли — единство, множественность, механическая причинность, разумная целесообразность и т.д.— не может быть точно приложена к жизненным вещам.." (7, IV). Недостатки интеллекта сказываются, согласно Бергсону, прежде всего в области логики. В науке логики интеллект имеет предметом себя самого, собственные формы и понятия. Эти понятия представляются внешними друг другу — как предметы в пространстве — и устойчивыми — как предметы, по образцу которых они создаются. Соединенные вместе, они образуют, по Бергсону, мир, постигаемый с помощью нашего интеллекта, или "умопостигаемый". Но этот мир — не мир образов вещей, а только мир символов. Так как эти символы происходят от созерцания твердых тел и так как правила комбинирования этих символов между собой выражают самые общие отношения между твердыми телами, то наша логика, по утверждению Бергсона, одерживает победы в такой науке, предметом которой служит твердость тел. Наука эта — геометрия. Логика и геометрия взаимно порождаются одна другой. Из расширения естественной геометрии, подсказываемой интеллекту непосредственно замечаемыми общими свойствами твердых тел, возникла естественная логика. В свою очередь, из естественной логики возникла научная геометрия, бесконечно расширяющая познание внешних качеств твердых тел. Однако логика и геометрия, по утверждению Бергсона, со всей строгостью приложимы только к материи. Они там у себя дома и могут действовать самостоятельно и суверенно. Но вне области материи логика и геометрия уже не адекватны реальности. С этой точки зрения Бергсон рассматривает познавательную роль дедукции и индукции. Так как главной пружиной нашего интеллекта является "скрытая геометрия", присущая нашему представлению пространства, то и дедукция и индукция приложимы только к познанию такого мира, в котором нет творческого развития, нет становления, нет рождения нового и непредвиденного, иначе — мира, в котором задней кулисой всех его образов оказывается абстракция геометрического пространства. То 251 же самое движение, которым геометр чертит фигуру в пространстве, порождает ее свойства: в пространстве дано отношение определения к его следствиям-, посылок — к .заключению. : Но таковы только понятия геометрии. Все другие. понятия, идею которых подсказывает опыт, имеют несовершенные определения. Дедукции, в которые войдут эти понятия, будут, по Бергсону,— как бы строго мы ни связывали заключения с посылками — также несовершенны. Поэтому Бергсон полагает, что дедукция менее всего применима в науках моральных и психологических. Казалось бы, что именно в области духа дедукция должна развиваться с наибольшей свободой, уверенностью и с наибольшими результатами. Но, по Бергсону, справедливо обратное. Дедукция "всемогуща" в геометрии, астрономии, физике — в науках, имеющих дело с вещами внешними относительно нас. Дедукция идет в своих операциях последам материи и подразумевается как данная вместе с пространством. "стягивающим материю". Напротив, в науках о духовных вещах из всякого положения, удостоверенного фактически, можно дедуктивно вывести заключения, поддающиеся проверке только до известного пункта. В этой области очень скоро приходится призывать — для восполнения дедукции — "непрерывный опыт над действительностью, чтобы согнуть выведенные следствия и направить их вдоль жизненных изгибов". В науках о духовных вещах и явлениях дедукция успевает только "в той мере, в какой моральное может быть перенесено в физическое" (там же, 190; 191) или переведено в пространственные символы. То же самое следует сказать, по Бергсону, и об индукции. И индукция не может оперировать без задней мысли о пространстве. Индукция есть интеллектуальная операция, основывающаяся "на уверенности, что существуют причины и следствия и что одинаковые следствия вытекают из одинаковых причин". Всякая индукция предполагает, что реальность может быть разложена на группы, которые практически можно считать изолированными и независимыми. Индукция — далее — предполагает, что сегодняшняя система опыта может "наложиться на вчерашнюю". Но для такого предположения, в свою очередь, необходимо, чтобы вчерашний опыт "обождал" опыт сегодняшний, т.е. "чтобы время остановилось и чтобы все стало одновременно со всем" (там же, 191—192; 193). А это значит, по 252 Бергсону, что и индукция может быть верной лишь в той мере, "в какой мы растворяем качественные различия в однородности пространства, их стягивающего". В конечном счете геометрия — "идеальная граница наших индукций также, как и дедукций" (там же, 194). Итак, логика, по Бергсону, не в меньшей степени, чем науки о специальных предметах, якобы не способна служить орудием адекватного познания реальности. Она не способна ввести в свои формы и схемы то, что делает жизнь именно жизнью, изменение именно изменением, творчество — творчеством нового в старом, развитие — развитием, а не всего лишь количественной эволюцией. Она не способна выявить реальную субординацию форм мысли, отразить реальную субординацию и непрерывную связь явлений. В логике примером этой неспособности Бергсон считает господствующее в этой науке понимание отрицания. Обычные логические теории считают отрицание вполне "симметричным" утверждению. Исключая из логики рассмотрение связи логического с волей, эти теории интеллектуализируют логику, и в частности интеллектуализируют природу логического отрицания. Примыкая к трактовке отрицания, намеченной Декартом и Кантом, но подробно развитой в XIX в. X. Зигвартом, В. Виндельбандом, Г. Бергманом и другими идеалистами волюнтаристического толка, Бергсон доказывает, будто отрицание есть только попытка устранить возможное утверждение. "..В то время, как утверждение относится к вещи непосредственно, отрицание имеет в виду вещь только косвенным образом, через посредство утверждения.. оно отличается.. от утверждения, в собственном смысле слова, тем, что оно является утверждением второй степени: оно утверждает нечто об утверждении, которое само утверждает что-нибудь о предмете" (7, 257). Отсюда Бергсон выводит, что отрицание не есть чисто интеллектуальная операция, т. е. такая, которая не была бы связана ни с каким побуждением. Отрицание всегда предполагает личность, говорящую с другой личностью, опровергающую ее и одновременно помогающую ей. Всякое отрицание выполняет два вполне определенных акта: 1) выражает интерес к утверждению — действительному или возможному, которое высказано или могло быть высказано кем-либо другим или самим лицом, высказывающим отрицание; 2) объявляет, что имеющееся налицо утверждение должно быть заменено каким-то другим, 253 которое точно при этом не определяется. Но ни в первом, ни во втором из этих двух актов нельзя найти, по Бергсону, ничего, кроме утверждений. То, что логики считают специфическим логическим признаком отрицания, получается только от "наложения" первого акта на второй. Отсюда Бергсон далее выводит, что всякое отрицательное суждение всегда есть суждение о существовании (экзистенциальное суждение). Когда мы мыслим суждение "предмет А не существует", то уже одним тем, что мы говорим "предмет А", мы приписываем ему род существования, хотя бы это было существование в простой возможности. Прибавляя затем слова "не существует", мы можем понимать под этим только то, что если бы мы пошли дальше и возвели возможный предмет в реальный, то мы ошиблись бы, и что возможное, о котором мы говорим, исключено из наличной реальности, как несовместимое с ней. Таким образом, суждения, посредством которых мыслится несуществование какой-нибудь вещи, являются "суждениями, формулирующими контраст между возможным и действительным (т. е. между двумя родами существования. одним мыслимым и другим констатируемым) в тех случаях, когда личность, реальная пли воображаемая, заблуждалась, считая, что была реализована известная возможность. На месте этой возможности оказывается реальность, которая от нее отличается и ее изгоняет: отрицательное суждение выражает этот контраст, но оно его выражает в форме намеренно неполной..": вместо того чтобы утверждать, что второй член заменяет первый, все внимание, направлявшееся с самого начала на первый, удерживают на нем, и только на нем. Так "произносят суждение о суждении вместо того, чтобы судить о вещи (курсив мой.— В. А.)" (там же, 259; 260). Критикуя ограниченность интеллектуалистических методов познания, их неадекватность реальным процессам жизни и реальным операциям мышления, Бергсон в то же время настаивает на том, что познание действительной сущности вещей не совершенно недоступно. Чтобы познать действительную сущность вещей, человек должен мощным волевым усилием преодолеть практическую точку зрения, отрешиться от интеллектуалистических привычек, взглянуть на вещи "незаинтересованным" взглядом. Тогда познание его станет познанием уже не одних только отношений между вещами, а познанием 254 самих вещей. Это уже познание не посредством логических понятий, а посредством интуиции. Интуиция — непосредственное постижение сущности вещей. Интуиция постигает жизнь как жизнь, а не как механический пространственный образ жизни, омертвляющий и искажающий творческий процесс ее развития. Но интуиция Бергсона — не чувственная интуиция Фейербаха и не интеллектуальная интуиция рационалистов XVII в.— Декарта и Лейбница. Это — алогическая интуиция романтиков, Шеллинга и Шопенгауэра. Ее условие — отказ (от форм логического мышления, и прежде всего от логических форм понятия. Ее критерий — не материальная практика, а непосредственная очевидность созерцания, выключенного из всех практических отношений. Как всякая идеалистическая теория, теория бергсоновского интуитивизма имеет свой гносеологический корень, вырастает из некоторой действительной черты познания, отражением которой, вернее извращением которой оно является. Для интуитивизма Бергсона эта черта — односторонность и недостаточность механистического понимания процессов жизни и развития. Опора бергсонизма и источник его обаятельности в глазах широких кругов читателей — в критике механицизма. Но механицизм может быть предметом критики с совершенно противоположных позиций. Критиковать механицизм необходимо, но с позиций диалектического материализма, как учение, недостаток которого не в том, что это учение материалистическое, а в том, что, будучи материалистическим, оно не есть учение диалектическое. Именно так критиковали механицизм Дюринга основатели марксизма. Однако механицизм критиковали и критикуют также с противоположных позиций — идеализма — как учение, недостаток которого не в том, что это — учение механистическое, а — прежде всего и главным образом — в том, что теоретической основой этого механицизма является материализм и предпосылка познаваемости материальных процессов в интеллектуальных формах мышления. Именно с этой последней точки зрения критикует механицизм Бергсон. Правда, он не жалеет усилий, чтобы представить свою философскую позицию как таковую, которая будто бы возвышается над противоположностью материализма и идеализма. Он-де вскрывает и критикует предрассудки и заблуждения, общие обоим этим 255 враждующим направлениям. Однако усилия Бергсона тщетны. На деле все острие его критики направлено против материалистических оснований механицизма. Несостоятельность этой критики бьет в глаза. :Как идеалист, Бергсон противопоставляет друг другу практику и теорию, действие и познание. Для него, как для метафизика, незыблемой представляется антитеза: или практическое действие — и тогда невозможно адекватное познание; или адекватное познание возможно, но тогда познание это не может быть познанием, осуществляемым в формах интеллекта и интеллектуалистической логики. Но антитеза эта — мнимая. Все задачи познания в конечном счете возникают из запросов материальной практики и в практике же находят и условия своего разрешения, удостоверение своей истинности или ложности. Из того, что механистический метод и его логика но могут дать адекватного познания жизни, следует не несостоятельность интеллекта, как такового, логики, как таковой, а только необходимость перехода от метафизической ограниченности мышления к методу мышления материалистической диалектики. Переход этот осуществляется в плане и в рамках интеллекта, логики, интеллектуальных форм мысли. Интуиция — там, где она имеет место,— остается интуицией интеллектуальной. Такой ее считали рационалисты древности — Платон и Аристотель. Такой ее считали рационалисты XVII в.— Декарт, Спиноза, Лейбниц. Такой ее считали даже философы романтизма —Фихте Шеллинг. Интуиция Бергсона алогическая, антиинтеллектуалистическая. Ее характеристика у Бергсона скорее напоминала бы мистическую интуицию религиозных мечтателей, если бы она не была с такой силой обращена на критику интеллектуализма. VIII. Но, может быть, в антиинтеллектуалистической критике Бергсона удастся обнаружить и истинное ядро? Может быть, несмотря на всю предвзятость и все преувеличения этой критики, Бергсону все же удалось вскрыть действительные слабости и недостатки интеллекта? В основе бергсоновской критики интеллекта лежит, как правильно отметил Бертран Рассел (32, 808), его учение о пространствен времени. Бергсон в отличие от подавляющего большинства философов отделяет друг от друга .пространство и время по их гносеологической функции. Учение о времени — основа учения Бергсона о 256 становлении и свободе. Истинное время — течение "длительности" (duree), а "длительность" — реальное и неделимое сплошное движение, в потоке которого прошлое, переходя в настоящее, направляется из настоящего в недоступное предвидению будущее. В восприятии длительности мы, по утверждению Бергсона, соприкасаемся с действительностью предмета непосредственно, с помощью интуиции. Интуиция охватывает многообразие, но это не многообразие внешних тел, существующих в пространстве рядом друг с другом. Это многообразие процессов, взаимно проникающих друг в друга. Строго говоря, по Бергсону, нет вещей, существуют только действия. Вещи — только мгновенные снимки, получаемые интеллектом от процесса становления, а то, что называется "формой",— только моментальный снимок перехода. Основная характеристика жизни, понятой как "длительность",— свобода. Живое существо есть центр свободного действия. Оно есть некоторая сумма непредвиденных случаев, входящих в мир, т. е. некоторое количество возможного действия. Но вот является детерминист и возвышает свой голос против свободы. Его аргументы, по Бергсону, основываются на предположении, будто интенсивность психических ощущений и состояний есть количество, допускающее измерение. Но в основе детерминизма, утверждает Бергсон, по крайней мере частично, лежит смешение истинной "длительности" с пространством. Говорить о величине, например об интенсивности восприятия, можно, только предполагая пространство. И точно так же всякое ясное представление числа предполагает зрительный образ в пространстве. Последующая математическая критика вскрыла ошибки в этом бергсоновском понятии о числе. Наиболее серьезный анализ этих ошибок — с точки зрения современной математики — развил Рассел. Он показал, что в своих утверждениях о числе Бергсон смешал три совершенно различные вещи: "1) число как общее понятие, применимое к различным конкретным числам; 2) различные конкретные числа; 3) различные совокупности, к которым применимы различные конкретные числа". Бергсону удалось придать видимость правдоподобия своей теории числа только потому, что он спутал "конкретную совокупность с числом ее членов, а это последнее — с числом вообще". По разъяснению Рассела, Бергсон рассуждает так, как 257 если бы кто смешал отдельного юношу с юностью, а юность — с общим понятием "период человеческой жизни" и потом стал бы доказывать, что так как юноша имеет две ноги, то и юность должна иметь две ноги и общее понятие "период человеческой жизни" также должно иметь две ноги. Путаница эта очень существенна, так как, едва мы заметим ее, нам сразу становится видно, что теория, согласно которой число или конкретные числа могут быть изображены в пространстве, ошибочна. Но "тем самым опровергается не только бергсоновская теория чисел, но также и более общая его теория о том, что все абстрактные понятия и вся логика выводятся из пространства" (там же, 809; 810). Этот пример с концепцией числа показывает, что если бы Бергсон был прав, то мы никогда не могли бы дойти до абстрактных идей, которые, как предполагается в этой концепции, "пронизаны" пространством. И наоборот, тот факт, что мы можем все же понимать абстрактные идеи — в противоположность отдельным частным вещам, которые служат примером этих абстрактных идей,— достаточное доказательство неправоты Бергсона, считающего, будто интеллект пропитан пространством. В своей критике интеллекта Бергсон постоянно опирается на анализ противоречий и ошибок математики. Но Рассел хорошо объяснил, на какие именно противоречия опирается и указывает Бергсон. Он выбирает ошибки, которые действительно были сделаны в математике, но которые давно уже преодолены в ней последующим ее развитием: "В XVIII и начале XIX века исчисление бесконечно малых, хотя и хорошо развитое как метод, опиралось в своих основаниях на многочисленные ошибки и путаные мысли. Гегель и его последователи схватились за эти ошибки и путаницы, опираясь на них в своей попытке доказать, что вся математика внутренне противоречива. Этот гегелевский взгляд на математику получил широкое распространение в философии, где и сохранялся еще долго после того, как математики ликвидировали все те затруднения, на которых основывались утверждения философов" (там же, 811-812). Вторым представлением математики, которое подвергается критике в работах Бергсона в связи с его критикой интеллектуализма, явился взгляд математики на изменение как на непрерывное изменение, образуемое серией 258 состояний. Взгляд этот Бергсон считает естественным для нашего интеллекта, но тем не менее по существу совершенно ошибочным. Никакая серия состояний, как бы близки они ни были друг к другу, не может, по Бергсону, дать представление о том, что непрерывно. Изменяющаяся вещь не находится никогда ни в каком состоянии. Истинное, реальное изменение может быть объяснено только с помощью "длительности", так как только "длительность" предполагает взаимное проникновение прошлого и настоящего, а не математическую последовательность неподвижных состояний. По Бергсону, математическое понятие изменения заключает в себе абсурдное предположение, будто движение состоит из неподвижностей. Однако абсурдность эта, как показал Рассел, немедленно исчезает, как только мы примем во внимание, что движение подразумевает отношение. Движением предполагается существование движущегося. Движение состоит не из движений, а из того, что движется, из движущихся вещей. Вещь может находиться в различные моменты времени в различных местах, и эти места могут быть различными — как бы близки ни были промежутки времени, В конце концов возражение Бергсона против математической интерпретации движения "сводится.. просто к игре слов ". Критике математического представления пространства в философии Бергсона соответствует критика математического представления времени. На его место Бергсон выдвигает свое понятие о "длительности". Математическое время, уверяет он, есть только пассивное вместилище, в котором ничто не происходит, которое ничего не делает и которое поэтому само есть ничто. Согласно разъяснениям теории "длительности", прошлое есть то, что уже более не действует, а настоящее — то, что действует в данное время. Но, сам того не замечая, в этом утверждении и во всей своей теории "длительности" Бергсон опирается на обычное математическое понятие о времени. Когда Бергсон говорит, что прошлое есть, в сущности, то, что уже более не действует, то это и означает признание того, что прошлое есть то, действие чего — в прошлом. По этому поводу Рассел справедливо замечает, что "для человека, у которого нет обычного понятия о прошлом как о чем-то вне настоящего, эти слова не имели бы смысла". Взгляду Бергсона на прошлое Рассел противопоставляет мысль, что прошлое, когда оно существовало, "было 259 столь же активным, как настоящее сейчас" (там же, 814; 815). Если бы взгляды Бергсона были правильны, то настоящему моменту следовало бы быть единственным активным моментом во всей истории мира. В сущности, вся теория "длительности" и времени имеет у Бергсона в качестве основы смешение вспоминаемых прошлых событий с явлениями припоминания, которые протекают в нашем сознании — в настоящем. Бергсон обольщен надеждой, будто он сформулировал различие между прошлым и настоящим. В действительности у него и восприятие настоящего, и воспоминание прошлого даны в настоящем. Как только это смешение доходит до сознания, сразу обнаруживается, что в теории "длительности", которая должна бы быть теорией истинного времени — в противовес математическому, нет именно времени. Но в этом смешении, как показал Рассел (см. 32) в своей критической статье о Бергсоне, можно обнаружить проявление еще более общего смешения понятий. Бергсон смешивает познаваемый предмет с актом познания. Для памяти познаваемый предмет находится в прошлом, акт познания — в настоящем. Смешение их ведет к тому, что у Бергсона стирается реальное различие между прошлым и настоящим. Смешение это поддерживается всем содержанием книги "Материя и память" Бергсона, посвященной памяти. В этом труде Бергсон оперирует понятием "образ", взятым в чрезвычайно широком значении. Вселенная — совокупность "образов". "Я называю материей,— говорит Бергсон,— совокупность образов, а восприятием материи — те же самые образы в их отношении к возможному действию одного определенного образа, моего тела" (5, 3, 10). Но если вселенная есть "образ", то и мозг — также "образ". Если мы вообразим на минуту, что мы ничего не знаем ни о теориях материи, ни о теориях духа, ни о спорах о реальности внешнего мира, то верным будет, что нас окружают только образы. Воззрение это вполне идеалистично. Бергсон сам признает, что в тезисе, согласно которому каждая реальность имеет родство или связь с сознанием, он соглашается с идеализмом, соглашается уже одним тем, что называет вещи — вселенную, мозг и т. п.— "образами". Только вопиющая непоследовательность позволяет Бергсону при этом утверждать, будто исходный пункт его философии— вне каких бы то ни было философских допущений. 260 Напрасно поэтому Бергсон льстит себя надеждой, будто ему удалось объяснить различие между воображением как явлением сознания и воображаемым предметом. Рассел совершенно прав, когда он говорит, что у Бергсона различие между субъектом и объектом, между духом, который мыслит, вспоминает и имеет образы, с одной стороны, и объектами, о которых мыслят, о которых вспоминают и которые воображают — с другой, "полностью отсутствует в его философии". Прав Рассел и когда он находит, что это отсутствие — "истинная его дань идеализму, причем очень неудачная" (32, 816). Если субъект и объект, как утверждает Бергсон, одно, то объект также необходимо будет психическим—неким hie et nunc ("здесь и сейчас"). И наоборот, как только тождество субъекта и объекта отвергается, вместе с ним рушатся и все положения философии Бергсона: и его теория пространства, и его теория "длительности", и его критика интеллектуализма Оглавление   www.pseudology.org