М.: Мысль, 1984 Валентин Фердинандович Асмус Историко-философские этюды Глава 4. Шиллер об отчуждении в культуре XVIII в Уже перед античной мыслью общественное разделение труда стояло как особая проблема. В сочинениях Платона, Исократа, Ксенофонта мы находим но только описания существовавших в древности форм разделения труда, но также попытки их анализа и культурно-философской оценки. Точка зрения, с которой античные мыслители рассматривали и обсуждали вопрос о разделении труда, чрезвычайно проста. Разделение труда они рассматривали не с точки зрения интересов личности, а исключительно с точки зрения потребительских интересов и выгод всего общества в целом. Это не значит, конечно, что в античном обществе разделение труда было свободно от противоречий. Ужо в Древнем Египте существовали строгие законы, запрещавшие ремесленникам переменять специальность или отвлекаться от нее к другой общественной работе. Наличие строгого законодательства, охранявшего формы цеховой специализации, показывает, что попытки нарушения кастового строя со стороны отдельных лиц были не так редки. Очевидно, среди египетских ремесленников возникал временами протест против принудительного закрепления в одной специальности. А это значит, что противоречие между специализацией — в закосневших рамках кастового строя — и между неудовлетворенной потребностью в более полной, многосторонней общественной жизни было вполне реально. Оно существовало в самом общественном бытии древнего государства и обнаруживалось в поведении живых носителей цеховой специализации — в виде нарушений цехового законодательства. Но, будучи, таким образом, вполне реальным, это противоречие не могло получить никакого теоретического выражения или отражения у древних авторов. Ни у Диодора, ни у Исократа, равно как и других авторов, касавшихся тех же явлений, мы не найдем никаких указаний на то, что противоречия специализации были ими замечены. Этот пробел не был, конечно, случайным и проистекал вовсе но от 140 недостатка проницательности или от избытка оптимизма. В первом томе "Капитала" К. Маркс хорошо объяснил причину этой односторонности античных теоретиков. По разъяснению Маркса, в ранних формах общества разделение труда развивалось естественным путем, отдельные ремесла — по мере их "кристаллизации"— закреплялись законом. В целом весь этот процесс представлял картину планомерной и авторитарной организации труда. Подчиненное авторитету власти, разделение труда внутри общества почти совершенно исключало детальное разделение труда внутри мастерской. Планомерная организация труда, развивавшаяся по линиям, которые намечались под давлением естественных потребностей, ослабляла, сглаживала, до минимума доводила все противоречия, которые тут могли и должны были возникать. . С другой стороны, именно в силу авторитарного характера общественного строя разделение труда рассматривается античными авторами с точки зрения тех интересов, которые оно представляло обществу. Именно поэтому-то более или менее значительное телесное и духовное искалечение, которое, по указанию Маркса, "неизбежно даже при разделении труда внутри всего общества в целом" (1, 23, 376), осталось вне поля зрения античных писателей. Вопрос о специализации свелся у них к простому указанию на огромные преимущества и выгоды, доставляемые общественным разделением труда обществу, если рассматривать его как целое. Преимущества эти были исследованы античными писателями с замечательным единодушием, и исчерпывающей полнотой: и Ксенофонт, и Платон, и Исократ — все согласны между собой в том, что "вследствие разделения общественных отраслей производства товары изготовляются лучше, различные склонности и таланты людей избирают себе соответствующую сферу деятельности". Так же согласны они и в том, что "без ограничения сферы деятельности нельзя ни в одной области совершить ничего значительного". Не только продукт, но и его производитель "совершенствуются благодаря разделению труда" (там же, 378). Эта —"потребительская"— точка зрения на разделение труда должна была привести к высокой оценке специализации для жизни и успехов общества. И действительно, все античные авторы — убежденные восхвалители и апологеты специализации. В кастовых формах разделения труда, свойственных Древнему Египту, они видят образец, 141 достойный подражания и для афинян. Все описания форм специализации египетского типа проникнуты у античных авторов оптимизмом. Специализация представляется им только в своих выгодных — для общества — сторонах и последствиях. В вопросах разделения труда античная мысль не видит еще ничего трагического, не видит никаких противоречий. II. Но и в средние века, в общественной формации феодализма, противоречие между специализацией и универсализмом все еще не могло обнаружиться. В то время, как показал К. Маркс, "разделение труда в городах между отдельными цехами было еще [совершенно примитивным], а внутри самих цехов между отдельными работниками и вовсе не проводилось. Каждый работник должен был знать целый ряд работ, должен был уметь делать все, что полагалось делать при помощи его инструментов: ограниченность торговли и слабая связь отдельных городов между собой, скудность населения и ограниченность потребностей препятствовали дальнейшему разделению труда, и поэтому каждый, кто желал стать мастером, должен был овладеть своим ремеслом во всей его полноте. Вот почему у средневековых ремесленников еще имеет место известный интерес к своей специальной работе и к умелому ее выполнению, интерес, который мог подниматься до степени примитивного художественного вкуса". Отсутствие глубоко проведенной специализации, а также наличие у ремесленников индивидуального интереса к работе и к художественному ее выполнению порождали значительное разнообразие художественных форм в производстве. Это разнообразие легко могло создать у последующих историков впечатление большой индивидуальной свободы и всестороннего развития личности. Некоторые исследователи, жившие гораздо позднее, в эпоху капиталистической специализации и автоматизированного производства, стали идеализировать средневековые формы разделения труда. В формах этих они стали видеть образцовое и непревзойденное разрешение всех противоречий между задачами специализации и потребностью во всесторонности. Яркий пример такой архаической идеализации средневековья представляет знаменитый английский историк искусства, критик и эстетик Джон Рескин. Однако эта свобода средневековых форм производства и специализации, о которой с таким восхищением говорит 142 Рескин,— мнимая, иллюзорная. Идеализируя средневековое разделение труда, Рескин впадает в заблуждение, извращает картину. Он на редкость добросовестный писатель, но добросовестность его заблуждений не может ни устранить, ни даже уменьшить их несостоятельность. Разнообразие форм ремесленного производства, отсутствие штамповых образцов, отсутствие механического разделения труда и даже наличие подлинного живого интереса к самому труду ни в каком случае но доказывают свободы средневековых производителей. Еще менее говорят они об универсальном развитии личности. Напротив. Наличие интереса к труду у средневековых ремесленников есть признак и выражение зависимости, ограничения, отсутствия личной свободы. Ибо, как показал К. Маркс, "каждый средневековый ремесленник был целиком поглощен своей работой, относился к ней с рабской преданностью и был гораздо более подчинен ей, чем современный рабочий, равнодушно относящийся к своей работе" (1, 3, 52). Именно духом этой сентиментальной идеализации, совершенно архаической и по сути реакционной, проникнуты мысли Рескина. Вопреки мнению архаиста Рескина в средневековом обществе противоречие между специализацией и универсализмом, между стремлением личности к наибольшей индивидуальной свободе в сфере производства жизни и между действительным положением личности, скованной рамками цеховой специализации, все же существовало. Однако и здесь, как и в античном обществе, противоречие это, существуя реально, в бытии, не могло быть еще выражено адекватно в теории: здесь оно парализовалось и даже совершенно стушевывалось в сознании благодаря иллюзиям личной свободы, многообразию форм производства и некоторой, иногда далеко заходившей свободе изобретения. III. В развитии капиталистической общественной формации разделение труда проходит три стадии, соответствующие изменению и развитию производительных сил капиталистического общества. В первый период, охватывающий XV- и XVI вв., производство обособляется от формы сношений и возникает особый класс купцов. Это приводит к развитию сношений с иностранными народами и к разделению труда между отдельными городами. Ближайшим следствием этого разделения труда оказалось разложение цехового строя и возникновение мануфактуры, которая мобилизовала массы натурального капитала и увеличила 143 массу движимого капитала сравнительно с массой натурального. Но, разрывая путы цехового строя и имея предпосылкой расширение сношений, экономика этого периода мобилизует не только массы натурального капитала. Вместе с тем она мобилизует индивидуальную энергию самих предпринимателей. Она расширяет поле их деятельности, .раздвигает горизонты пытливости, способствует развитию универсализма, всесторонней предприимчивости, изобретательности и образованности. В этот период развитие специальных навыков, знаний, профессиональной деятельности протекает еще под знаком многосторонности, универсализма. Универсальные тенденции регулируют и сдерживают развитие чрезмерной специализации, не допускают отрыва ее от потребностей и от . точки зрения целого. В "Диалектике природы" Ф. Энгельс дал прекрасное изображение универсализма, которым характеризуется этот период развития буржуазного общества: "Люди, основавшие современное господство буржуазии, были всем чем угодно, но только не людьми буржуазно-ограниченными. Наоборот, они были более или' менее овеяны характерным для того времени духом смелых искателей приключений. Тогда не было почти ни одного крупного человека, который не совершил бы далеких путешествий, не говорил бы на четырех или пяти языках, не блистал бы в нескольких областях творчества. Леонардо да Винчи был не только великим живописцем, но и великим математиком, механиком и инженером, которому обязаны важными открытиями самые разнообразные отрасли физики. Альбрехт Дюрер был живописцем, гравером, скульптором, архитектором и, кроме того, изобрел систему фортификации, содержавшую в себе некоторые идеи, которые много позднее были вновь подхвачены Монталамбером и новейшим немецким учением о фортификации. Макиавелли был государственным деятелем, историком, поэтом и, кроме того, первым достойным упоминания военным писателем нового времени. Лютер вычистил авгиевы конюшни не только церкви, но и немецкого языка, создал современную немецкую прозу и сочинил текст и мелодию того проникнутою уверенностью в победе хорала, который стал "Марсельезой" XVI в. Герои того времени не стали еще рабами разделения труда,. влияние которого мы так часто наблюдаем у их преемников. Но что особенно характерно для них, так это то, что они почти все живут в самой гуще интересов своего времени, принимают живое участие в 144 практической борьбе, становятся на сторону той или иной партии и борются кто словом и пером, кто мечом, а кто и тем и другим вместе. Отсюда та полнота и сила характера, которые делают их цельными людьми. Кабинетные ученые являлись тогда исключением', это или люди второго и третьего ранга, или благоразумные филистеры, не желающие обжечь себе пальцы" (1, 20, 346—347). Второй период в развитии капиталистических форм разделения труда начался к середине XVII столетия и продолжался до конца XVIII. В этот период торговля и судоходство расширялись быстрее, чем мануфактура,, которая, как показал К. Маркс, отставала еще тогда от развития торговли и играла второстепенную роль. В мануфактуре этого периода разделение труда сохранило еще многое от прежних— натуральных — отношений. Применение сил природы для промышленных целей не могло еще получить большего развития. Именно в этот период возникают новые формы разделения труда, которые наиболее характерны для капиталистического производства. Эти формы — расчленение труда и перемещение труда. Согласно разъяснению К. Бюхера, расчленение труда — классическая форма капиталистического производства. Она состоит в том, что внутри уже происшедшего разделения производства на экономически самостоятельные отделы каждый такой отдел разлагается на простые и зависимые друг от друга операции. В результате расчленения труда внутри каждого отдельного предприятия производство продукта делится на более или менее длинную цепь внесамостоятельных функций. для выполнения которых при капиталистическом строе необходимо существование класса наемных рабочих. объединенных предпринимателем. В то же время успехи промышленной: техники, появление новых машин в производстве порождают перемещение труда. Появление новой машины, например швейной, означает, что часть труда, необходимого для изготовления продукта, переходит из одного предприятия в другое (в данном случае на фабрику, изготовляющую швейные машины). Непосредственный труд рабочего над продуктом заменяется в известной своей части трудом предварительным: часть труда, прилагавшегося прежде в производство самого продукта, перемещается, переносится на изготовление орудия производства (см. It, 66; 71—72). Все эти процессы: рост разделения производства, появление с начала XVII в. новых форм—расчленения 145 и перемещения труда — не могли на протяжении XVII и отчасти XVI II вв. сразу привести к глубокому изменению социальных отношений. В силу укачанного отставания мануфактуры от развития торговли и морских сношений все последствия новых форм разделения труда на первых порах еще медленно проникали в жизнь классов капиталистического общества: натуральные отношения внутри производства всюду еще сохранялись в значительных размерах; роль мануфактуры была еще не настолько велика, чтобы перестроить отношения между людьми и стать в центре внимания теоретиков. То, что не вполне обособилось и определилось в самой жизни, естественно, не могло определиться и в сознании. Поэтому во второй период, как и в предыдущий, противоречие между специализацией и универсализмом но могло еще обнаружиться во всей своей силе. В этот период деятели буржуазной культуры еще но утратили той всесторонности, подвижности, полноты и цельности жизненного опыта, которые были характерны для творческих работников XV и XVI вв. В эту эпоху философия хотела быть научной, а наука — философичной. Философы XVII в.— цельные натуры: они ставят перед собой задачу объяснить жизнь природы, жизнь личности, опираясь на всюду единые, как они думали, законы механики II физики. Ученый этого времени, часто участник общественной жизни, совмещает в себе самые различные специальности. Гоббс был государственным человеком, социологом, переводчиком античных авторов; Декарт — математиком, физиком, физиологом, психологом и гносеологом; Спиноза — искусным оптиком, у которого искал консультаций Лейбниц, гениальным философом, моралистом и, сверх того, крупным ученым-гебраистом: он заложил фундамент библейской критики и оставил начала еврейской грамматики. Декарт, который был знатоком в большей части современных ему наук, сам разъяснял, что верховным учителем и источником его творчества была для него не какая-нибудь отдельная наука, но сама жизнь. "Как только возраст позволил мне выйти из подчинения моим наставникам,— писал он в "Рассуждении о методе",— я решился искать только ту науку, которую мог обрести.. в великой книге мира". В искусстве мы наблюдаем ту же широту, отсутствие узкой специализации, многогранность. Писатели XVII и XVIII вв. часто были философами в литературе и 146 художниками в философии. Французские сочинения Декарта — но только специальные математические мемуары и философские трактаты, но вместе и образцовые произведения французской прозы. "Я высоко ценил красноречие,— пишет Декарт в "Рассуждении о методе",— и был влюблен в поэзию" (15, 15: 14). "Рассуждение о методе" — и гносеологический трактат, и поражающий в своей искренности прототип "Исповеди" /К. Ж. Руссо. Б. Паскаль был математиком, физиком и техником; позже он стал моралистом и мистиком; все это не помешало ему сделаться классическим французским прозаиком. В произведениях П. Бейля редкая многосторонность ученого счастливо сочеталась с изысканным мастерством литератора. Ему же принадлежит идея объединения ученых различных специальностей для взаимно проникающего объединения реального знания. Сама поэзия того времени была далека от цеховой ограниченности, впитывала в себя философские и даже научные веяния. Как бы ни была неосновательна и далека от чуткости к искусству позднейшая историко-литературная гипотеза, вернее, фантазия, отождествившая У. Шекспира с Ф. Бэконом или другими вельможами века Елизаветы, сама возможность ее возникновения показывает, насколько искусство, поэзия той эпохи были близки еще к ее философии и науке, насколько насыщены они были идейным содержанием времени. В частности, известные работы Лапсона показали, что французский литературный классицизм XVII в. в значительной мере был поэтическим перевоплощением картезианской философии и науки и что поэтика и стилистика великих писателей XVII в. соответствуют "геометрическому методу" и "физицизму", охватившим в то время науку и философию. Универсализм культурного творчества явно ослабевает к середине XVIII в., но в целом он еще характерная черта второго периода. Третий период в развитии капиталистических форм разделения труда начинается с конца XVIII в. "Неудержимо развивавшаяся в XVII столетии концентрация торговли и мануфактуры в одной стране — в Англии — мало-помалу создала для этой страны относительный мировой рынок, а тем самым и спрос на ее мануфактурные продукты, который уже не мог быть больше удовлетворен прежними промышленными производительными силами. Этот переросший производительные силы спрос.. породил крупную промышленность — использование сил природы для промышленных целей, машинное производство и самое 147 широкое разделение труда" (1, 3, 59) . В этот период достигают неслыханного развития возникшие в XVII в. новые формы: мануфактура, расчленение труда внутри предприятия, а также перемещение труда. Вместе с тем в полной силе обнаруживается и разделение производства, которое возникло с развитием городов, но не могло получить достаточного значения. Мануфактурное расчленение труда возможно тогда, когда разделение труда внутри общества достигло уже известной зрелости. "..Товарное производство и товарное обращение,— говорит Маркс,— являются общей предпосылкой капиталистического способа производства.." Поэтому даже специфические формы мануфактурного расчленения труда развиваются из тех форм общественного разделения производства, которые имели тенденцию развиваться в том же направлении. Так, характерное для мануфактурного периода "превращение .частичного труда в жизненное призвание данного человека соответствует стремлению прежних обществ сделать ремесла наследственными, придать им окаменевшие формы каст или,— в том случае, когда определенные исторические условия порождают изменчивость индивидуумов, не совместимую с существованием каст,— формы цехов" (там же 23, 365; 352). Но хотя, таким образом, общественное разделение производства должно быть признано исторической базой расчленения труда, наличие переходных ступеней между ними не может затушевать основного различия, которое обнаруживается в высокодифференцированном капиталистическом обществе. Эти различия сводятся, как разъяснил Маркс, к следующему: "Разделение труда внутри общества опосредствуется куплей и продажей продуктов различных отраслей труда; связь между частичными работами внутри мануфактуры опосредствуется продажей различных рабочих сил одному и тому же капиталисту, который употребляет их как комбинированную рабочую силу". Между независимыми работами скотовода, кожевника и сапожника связь устанавливается потому, что их продукты существуют как товары. Наоборот, для расчленения труда внутри мастерской, в мануфактуре характерен тот факт, что здесь частичный рабочий не производит вообще самостоятельного товара. "Лишь общий продукт многих частичных рабочих превращается в товар" (там же, 367). Таковы различия общественного и мануфактурного разделения труда, взятые в их "чистом", стало быть, в 148 абстрактном виде. Но в конкретной диалектике исторического процесса они выступают в сложном взаимодействии. Имея своей предпосылкой уже состоявшееся, ужо возникшее разделение производства внутри общества, мануфактурное расчленение труда, в свою очередь, оказывает влияние на общественное разделение производства, развивая и расчленяя его дальше. "..Мануфактурный период проводит значительно дальше это общественное расщепление различных отраслей труда.. специфически мануфактурное разделение труда поражает индивидуума в самой его жизненной основе.." (там же, 376). Оно и порождает явления "отчуждения" в его собственном смысле. Если известное телесное и духовное искалечение личности неизбежно, как показал Маркс, даже в том случае, когда разделение труда происходит внутри всего общества в его целом, то при мануфактурном разделении труда это искалечение обретает совершенно патологические размеры. В первую очередь оно поражает промышленных рабочих, этих невольных носителей и представителей, точнее. жертв мануфактурного принципа расчленения Труда. Здесь оно создает огромный материал для промышленной патологии, развивает все то печальные и противные достоинству человека картины бессмысленной, притупляющей специализации, которые много раз были предметом изображения. Но дело не ограничивается одними только рабочими, хотя они принимают на себя наиболее разящую и наиболее далеко идущую силу удара. Принцип мануфактурного разделения труда распространяется Далеко за пределы собственно промышленной области. Наряду с непосредственно экономической областью расчленение труда по принципу, впервые возникшему и проведенному в мануфактуре, охватывает, как показал Маркс, также и другие сферы общества и везде приводит или имеет возможность приводить к узкому профессионализму и специализации. Всякий новый способ производства, всякий успех в области техники или науки подчиняется общему принципу разделения труда и замыкает мыслящих и чувствующих людей в узкие и душные рамки мелких и мелочных профессиональных интересов. Давно уже наступило время, которое предсказывал А. Фергюсон,— когда само мышление станет особой отраслью разделения труда, особой профессией. Тем-то и отличается общество Нового времени от античного полиса, что внутри 149 капиталистического общества разделение труда — даже там, где оно выходит из стен капиталистического производства и должно осуществляться между людьми высшего интеллектуального труда,— все же принимает формы, характерные для расчленения труда внутри мануфактуры. Распространение типа мануфактурной специализации приводит к тому, что в буржуазном обществе отрицательные последствия этой специализации падают также и на те классы и слои общества, которые действуют как обладатели идейного достояния общества и как носители теоретического сознания и мышления в его разнообразных формах. Разумеется, тяжесть противоречий специализации испытывает громадные колебания — в зависимости от того, на кого она падает. Губительнее всего противоречие между вынужденным узким профессионализмом и естественным стремлением к многогранности, широте, универсализму поражает, конечно, рабочих. Но в опосредствованных формах, в ослабленном, смягченном и видоизмененном состоянии оно распространяется и на все другие общественные классы. Инженер, математик, филолог, врач и даже поэт, живописец, философ — все затронуты им, хотя с положением рабочего на крупповском или бирмингемском предприятии различия в формах, степени, интенсивности поражения огромны. Благодаря универсальности своего распространения и интенсивности своего действия противоречия специализации становятся не только важным фактом общественной жизни, но и фактом сознаваемым. При капитализме работник умственного труда на самом себе — и в своей жизни, и в своей работе — испытывает отрицательные последствия узкой специализации. Он сам существо ущербное, однобокое, искалеченное духом уродующего профессионализма. С другой стороны, в силу более привилегированного положения, в какое его ставят отношения капиталистического общества, он имеет возможность не только испытывать на самом себе противоречия специализации, но также их осознать, продумать, проанализировать и выразить. Вокруг себя он видит во время досуга, который остается от профессионального труда, большое многообразие дифференцированных форм культурного творчества. Философия, науки, искусства, самые различные профессии предлагают ему свои дары и соблазняют своими преимуществами. В тоже время самого себя он сознает как существо ограниченное, ущемленное избранной профессией. 150 Противоречие между тем, что он есть в своей действительной жизни, и тем, чем он — в своем воображении — мог бы быть, властно вступает в его сознание. Этим его положение существенно отличается от положения античного мыслителя. Мы уже видели, что в древнем обществе, особенно в античном полисе, противоречия специализации — даже там. где они достаточно ясно определились в общественном бытии,— все же не могли быть осознаны. Ремесленникам это осознание было недоступно в силу их положения в обществе и недостаточной образованности. А творческие умы античного общества ни в какой степени не были затронуты противоречиями специализации. Они принадлежали к высшим классам, стоявшим вне кастового закрепощения или, вернее, над ним. Другое дело — работники умственного труда, интеллектуалы капиталистического общества. Интерес к проблеме и к противоречиям специализации возрастает у них в огромной степени. Буржуазные философы, писатели, ученые, педагоги, религиозные реформаторы и проповедники множество раз высказывались по вопросу о специализации. Их высказывания во многом решительным образом отличаются от взглядов античных писателей. От простоты, ясности и оптимизма, характерных для научного воззрения древних авторов, не осталось и следа. Проблема специализации осознается ими уже как трагическая, сложная проблема, полная трудно распутываемых противоречий. Вместе с тем в корне меняется и оценка культурного значения специализации. На первый план зачастую выдвигаются теневые, отрицательные последствия специализации. Критерием и решающим аргументом для оценки служат уже не потребительские интересы и выгоды общества в его целом, а скорее и даже едва ли не исключительно интересы и судьба личности, пораженной противоречиями специализации. Трагизм личности, разорванной между естественным, понятным и законным стремлением к всесторонности, гармоничности и согласованности всех потребностей, запросов, всех сторон духовной жизни и между вынужденным чрезмерным развитием какой-нибудь одной стороны, одной узкой способности в ущерб всему остальному, живому, живущему, но подавленному и неудовлетворенному — трагизм этот лучшие художники и мыслители буржуазной эпохи умели выражать и запечатлевать в уме и в чувствах современников порой с поразительным совершенством, яркостью, гневом и силой.; Они уже сознают, что вопрос 151 о специализации не может быть разрешен простой и очевидной ссылкой па выгоды, которые она приносит обществу в целом. В вопросе о специализации творческие умы буржуазии сознательно становятся на точку зрения личности, а не общества. Сами страдая от реальных противоречий специализации, они уже не могут утешать себя мыслью, что через ущерб и страдания личности, затронутой отрицательными сторонами и последствиями разделения труда, будет достигнута и осуществлена всеобщая польза. II. 1. Среди мыслителей, развивших новый взгляд на специализацию и выдвинувших новую оценку ее, как явления культурной жизни, видное место принадлежит великому немецкому поэту, драматургу, историку и философу Фридриху Шиллеру. Размышления Шиллера по этому вопросу показывают, что к концу XVIII в. противоречия специализации начинают привлекать пристальное внимание передовых мыслителей и находить у них теоретическое выражение. Уже переоценка культурных благ, начатая Жан Жаком Руссо, содержала в себе основы для критики чрезвычайно распространившейся и усилившейся к тому времени специализации. В совершенной и ясной форме эта критика к исходу века излагается в "Письмах об эстетическом воспитании человека" Шиллером. Не специализация, как таковая, но именно капиталистические условия и формы специализации стали непреодолимым препятствием для всестороннего развития физических сил и духовных способностей. Потребность во всестороннем развитии властно заявляла о себе, но возможность се удовлетворения исключалась или сильно ограничивалась. Специализированный труд поглощал все время, и на него уходили все силы рабочего, ремесленника, работника интеллектуальных профессий. Само отношение работника к труду и к продукту труда во многих случаях сильно изменилось. В феодальном обществе один и тот же человек выполнял различные работы, соответствовавшие различным видам труда. Продукт вырабатывался им для удовлетворения и собственных потребностей, и запросов заказчиков при помощи орудий, которые тоже принадлежали ему самому. Удовлетворяя непосредственному — практическому — назначению, продукт вместе с тем должен был удовлетворять и эстетическим потребностям, запросам, вкусам, требованиям и .производителя и заказчика. Продукт. ремесла был одновременно и продуктом искусства. Обычно это. искусство бережно культивировалось 152 в длительной традиции, накоплявшей, сохранявшей и приумножавшей издавна возникшие навыки, умения и приемы. Мастера архитектуры, скульптуры, живописи, ювелирного дела были одновременно и ремесленниками и художниками, а самое ремесло их не было узкоспециализированным. Широко известно, что великих художников Возрождения отличает редкий и удивительный универсализм. Но некоторые черты этого универсализма возникли не в эпоху Возрождения, а еще раньше — в искусстве позднего средневековья. Основа этого универсализма — художественные традиции средневековых ремесленников. Само положение труда в средневековом обществе приводило к тому, что посредством труда создавался продукт, удовлетворявший одновременной утилитарную потребность, и потребность эстетическую. Отношение производителя к продукту было отношением также и эстетическим. Стремление к удовлетворению многоразличных потребностей частично достигало своей цели уже в самом труде, и печать эстетической красоты, целесообразности лежала на самом продукте этого труда. Капиталистический способ производства разрушил этот уже в то время далеко не идиллический, тоже основанный на угнетении, но гораздо более цельный, чем в мире капитализма, характер отношений между трудящимся человеком, орудиями его труда и производимым продуктом. Он отделил, отнял у рабочего и орудия его труда, и самый продукт труда, превратив этот продукт в товар капиталистического рынка. Специализировав самый труд, он довел его до постоянного утомительного повторения в высшей степени однообразных действий, необходимых для выработки уже не продукта в целом, а лишь какой-нибудь одной его детали, удалив из поля зрения рабочего продукт как целостную вещь, обладающую также и эстетическими качествами. Он лишил рабочего возможности пользоваться создаваемым на фабрике продуктом. Тем самым он исключил характеризовавшее средневекового работника эстетическое и эмоциональное отношение к его труду, к продукту его труда и способствовал вообще подавлению и ослаблению эстетического отношения рабочего к действительности — к окружающей природе, к красоте жилища, предметов обихода, к одежде и т, д. Даже в такой далекой от промышленного производства области умственного труда, как художественное творчество, капиталистическая форма специализации создала сначала предпосылки узкой специализации, а 153 затем и самое эту специализацию. Она отделила труд ученого, техника, инженера от труда художника, породила узкую цеховую специализацию в самой науке и даже — правда, здесь не столь ярко выраженную — одностороннюю специализацию в искусстве. Она поставила науку вне философии и вне искусства и то же сделала с самим искусством. В конце XVIII в. в Англии, во Франции и тем более в экономически отсталой Германии все эти процессы еще только начинали обозначаться. Тем большей была заслуга мыслителей и художников, которые, наблюдая еще зачаточные формы развития последствий специализации, правильно угадали и даже поняли, в каком направлении они развиваются и какую опасность они представляют для развития культуры, для физического и духовного состояния членов индустриального общества и целых его классов. Первые изображения и оценки указанных явлений, естественно, появились там,, где сами явления возникли раньше, развивались быстрее и достигли большего развития. Такими странами были Англия и Франция. Шотландский философ А. Фергюсон, французский писатель, публицист и философ Ж. Ж. Руссо дали не только характеристику разделения труда, развивающегося при капиталистическом способе производства, но и оценку последствий этого процесса как для общества, так и для отдельной личности. У Руссо изображение этих последствий переходит в страстный, полный негодования протест против порядка, который превращает человека из цельного существа. испытывающего множество потребностей и одаренного множеством способностей, в существо однобокое, утратившее возможность удовлетворения этих потребностей и развития этих способностей. 2. Для Шиллера вопрос о враждебных человеку развивающихся на его глазах последствиях разделения труда также стоит в поле его размышлений. И как мыслитель, и как художник Шиллер исходит из мысли, что культуру современной ему Германии охватил глубокий кризис. И в обремененных тяжелым и непосильным трудом "низших" классах общества, и в свободных от такого труда "высших" его классах целостность и всесторонность индивида не существуют более. В "низших" классах индивид не достигает гармонического развития культурных сил, так как. подавленный физическим — однообразным, утратившим эстетические черты — трудом, он вообще не поднимается 154 до культуры. В классах "высших", имеющих доступ к культуре, гармоничность культурного состояния невозможна или, по крайней мере, сильно ограничена, ущемлена, так как разделение труда, специализация, распространившись с материального производства и на духовную жизнь, превращает также и духовный труд в труд, лишенный целостности и единства. Не зная истинных связей между способом производства и порождаемыми им формами и видами специализации, Шиллер главную ответственность за отрицательные результаты разделения труда возлагает не на социальные условия и формы этого разделения, а на государство, как таковое, и на культуру, как таковую. Мысль эту Шиллер развил в "Письмах об эстетическом воспитании человека". Охарактеризовав сильными чертами "рану" на теле нового общества, Шиллер поясняет: "Сама культура нанесла новому человечеству эту рану. Как только сделалось необходимым благодаря расширившемуся. опыту и более определенному мышлению, с одной стороны, более отчетливое разделение наук, а с другой усложнившийся государственный механизм потребовал более строгого разделения сословий и занятий — тотчас порвался и внутренний союз человеческой природы и пагубный раздор раздвоил ее гармонические силы.. Теперь оказались разобщенными государство и церковь, законы и нравы; наслаждение отделилось от работы, средство от цели, усилие от награды. Вечно прикованный к отдельному малому обрывку целого, человек сам становится обрывком; слыша вечно однообразный шум колеса, которое он приводит в движение, человек не способен развить гармонию своего существа, и вместо того, чтобы выразить человечность своей природы, он становится лишь отпечатком своего занятия, своей науки" Крайне отрицательная уже сама по себе, утрата человеком возможности всестороннего развития своих сил становится, по убеждению Шиллера, еще более отрицательной там, где утрата эта поощряется и даже усиливается государством, находящим свою выгоду в таком разделении способностей. Руководимое требованиями и поощрением государства, общество начинает ценить в человеке то, что является результатом не его роста, а его культурного снижения. одностороннее развитие какой-либо одной способности. После этого, спрашивает Шиллер, "можем ли мы удивляться пренебрежению, с которым относятся к прочим 155 способностям, если общество делает должность мерилом человека, если оно чтит в одном из своих граждан лишь память, В другом лишь рассудок, способный к счету, в третьем лишь механическую ловкость; если оно здесь, оставаясь равнодушным к характеру, ищет лишь знания, а там, напротив, прощает величайшее омрачение рассудка ради духа порядка и законного образа действий; если оно в той же мере, в какой оно снисходительно к экстенсивности, стремится к грубой интенсивности этих отдельных умений субъекта,— удивительно ли, что все другие способности запускаются ради того, чтобы воспитать единственно ту способность, которая дает почести и награды?" (33, 6, 265—266). Этот анализ противоречий разделения труда отличается у Шиллера особенностью, которая делает развиваемую им теорию эстетической культуры теорией специально немецкой, отражающей особенности общественной жизни и идейного состояния современной ому Германии. Здесь, как показали в "Немецкой идеологии" К. Маркс и Ф. Энгельс, классы общества, в качестве классов именно капиталистического общества, еще только начинали формироваться. Процесс их формирования и сопутствовавшие ему явления общественной и политической жизни отражались в сознании немцев отнюдь не соответственно их действительному историческому содержанию. Не только рядовые члены общества, но даже немецкие философы, юристы, филологи, писатели, пытаясь понять явления современной им жизни, впадали в иллюзии относительно причин и сущности этих явлений. Одной из важнейших таких иллюзий было непомерно преувеличенное представление о самостоятельной роли, какую в развитии форм разделения труда, в частности труда культурных профессий, играло государство. В связи с этим противоречие между потребностью личности во всестороннем культурном и эстетическом развитии и неуклонно углубляющейся специализацией отражалось в сознании немецких теоретиков не как противоречие именно капиталистической общественной формы разделения труда, а как противоречие или антитеза между абстрактно рассматриваемой личностью и столь же абстрактно рассматриваемым государством. . " В "Письмах об эстетическом воспитании человека": указанная иллюзия выступает совершенно ясно. Конфликт между всесторонними, в том числе эстетическими, запросами личности и односторонностью, ущербностью, на какую обречена личность в реальных современных условиях 156 своего труда и своей жизни, сводится у Шиллера главным образом к конфликту между индивидом и государством, как надындивидуальной силой. Обобщая мысль об этом конфликте, Шиллер писал: "Таким-то образом постепенно уничтожается отдельная конкретная жизнь ради того, чтобы абстракция целого могла поддержать свое скудное существование, и государство вечно остается чуждым своим гражданам, ибо чувство нигде его не может найти. Правящая часть под конец совершенно теряет из виду разнообразие граждан, ибо она принуждена ради удобства классифицировать их и иметь дело с людьми только как с представителями, так сказать, получать их из вторых рук, т, е. смешивать людей с чисто рассудочной стряпней; и управляемый поможет не принимать с холодностью законы, которые так мало приспособлены к нему самому". Изображенный здесь конфликт — между личностью и государством — Шиллер считает настолько глубоким и настолько определяющим собой весь характер развития современного ему общества, что именно из этого конфликта, а не из исторически сложившихся отношений между классами общества он пытается вывести ненависть людей современного ему общества к абсолютистскому государству. "В конце концов,— заключает он,— положительное общество, пресыщенное тем, что ему приходится поддерживать связь, которую государство нисколько ему не облегчает, распадается в природно-нравственное состояние (такова уже давно судьба большинства европейских государств) , где властью является только одна партия, невидимая и обманываемая теми, кто делает ее необходимою, и уважаемая лишь теми, кто может обойтись без нее" (там же, 266— 267). Острота изображаемого Шиллером противоречия представляется ему особенно разительной, если сравнить положение человека в современном обществе с его положением в обществе античном. Античный мир, каким его знал Шиллер, вернее, каким он его узнал в поздний период своего творческого пути, был — в его представлении — мир гармонической и совершенной человечности, наивной, но цельной, еще не затронутой и не разрушенной противоречием между естественной универсальностью и искусственной специализацией, между личностью и государством. Это идеализированное представление об античности Шиллер усвоил, изучая работы И. И. Винкельмана, а также творчество Гёте и его взгляды на античность. Общение, дружба 157 и переписка, завязавшаяся между Шиллером и Гёте в 90-х годах XVIII столетия, укрепили это представление. Как почти все его великие современники, изучавшие античность. Шиллер не подозревал, какие противоречия таились под сияющей красотой и спокойным величием человеческих образов, созданных античной пластикой и эпической поэзией. Коллизии античной трагедии были в его глазах не поэтическим изображением внутренних противоречий античной человечности, а результатом противоречия между трагическим роком, стоящим превыше всякой человечности, и сопротивляющимся року, борющимся против него человеком. Но сам человек при этом — какова бы ни была глубина конфликта — оказывался не пораженным внутренним противоречием. Поэтому в античной культуре, в античном искусстве Шиллер видел норму еще не нарушенной целостности, гармонической полноты и слаженности всех физических и духовных сил человека. В "Письмах об эстетическом воспитании человека" Шиллер резкими штрихами очертил противоположность между целостностью античной человечности и разорванностью. раздробленностью личности в современном обществе. Он характеризует здесь древних греков такими словами: "Обладая равно полнотой формы и полнотой содержания, равно мыслители и художники, равно нежные и энергичные,— вот они пред нами, объединяющие в чудной человечности юность воображения и зрелость разума.. В те времена,— продолжает Шиллер,— при том прекрасном пробуждении духовных сил, чувства и ум еще не владели строго разграниченными областями.. Как высоко ни подымался разум, он любовно возвышал до себя материю, и, как тонко и остро он ни разделял, он никогда не калечил.. разум не разрывал человеческой природы на части, а лишь только различным образом перемешивал их. так что в каждом боге присутствовало все человечество" (там же, 263— 264). Нельзя сказать, чтобы Шиллер представлял себе античный культурный мир как совершенно свободный от каких бы то ни было противоречий. И личные наблюдения над отношениями современного общества, и изучение истории, и изучение философской социологической литературы рано создали в Шиллере убеждение в том, что историческое развитие есть развитие противоречивое. Убеждение это в особенности окрепло в результате чтения книг Руссо, Во всех исторических эпохах, в которые происходит расцвет 158 искусства и эстетической культуры, Шиллер находил противоречие между высоким уровнем искусства и упадком политической свободы, гражданской доблести, нравственности. "Мы видим,— писал Шиллер,— упадок человечества во все эпохи истории, в которые процветали искусства и господствовал вкус, и не можем привести ни одного примера, когда у народа высокая степень и большое распространение эстетической культуры шли бы рука об руку с политической свободою и гражданскою доблестью, когда красота нравов уживалась бы с добрыми нравами, а внешний лоск обращения —с истиною". "Куда бы мы ни обратили свой взор в мировое прошлое, мы всюду находим, что вкус и свобода бегут друг от друга и что красота основывает свое господство лишь на гибели героических доблестей" (там же, 281; 282). И Шиллер ссылается в доказательство своей мысли на историю культуры античной, арабской и культуры итальянского Возрождения. Однако, каким бы неизбежным ни было в глазах Шиллера указанное им противоречие и каким бы острым ни представлялось само это противоречие, для античной культуры, как думал Шиллер, оно не было противоречием самого' античного/ искусства. Согласно мысли Шиллера, это было противоречие между высотой, какой достигло искусство, и упадком политической силы и общественных нравов. Но при этом само искусство оставалось искусством гармонической человечности, цельной и не разорванной на части разделением труда, характеризующим искусство Нового времени. Противоречие между целостностью, совершенством искусства и снижением уровня нравов не превратилось еще в античном мире, так думал Шиллер, в противоречие между личностью и государством. Шиллер сравнивает древнегреческие государства с колониями полипов, "где каждый индивид наслаждался независимой жизнью, а когда наступала необходимость, мог сливаться с целым.." (33, ft, 260). Античной культуре совершенно противоположна, утверждает Шиллер, культура современного общества. Здесь существует не только противоречие между высотой искусства и отсутствием политической свободы, падением нравов. Здесь, кроме того, существует противоречие внутри области самого искусства — противоречие между природой, талантом, интуицией, чувством и искусственной разобщенностью духовных сил, рассудочностью, абстракцией, трезвым, практическим расчетом 159 Противоречие это Шиллер считает не случайным, преходящим состоянием, в котором оказались культура и искусство современного общества. Открывавшееся ему противоречие он понимает как противоречие исторически необходимое, неизбежное. Больше того, Шиллер предвидит что противоречивый характер исторического и культурного развития, будучи бедствием для человечества, есть вместе с тем и необходимое условие его дальнейшего поступательного движения. Правда, пока антагонизм существует, человек "находится лишь на пути к культуре". И все же, будучи лишь орудием культуры, а не самой культурой, этот антагонизм представляет, по Шиллеру, "великое орудие культуры". Как идеалист, Шиллер не понимал причин антагонизмов, обнаруживающихся в истории. Однако достигнутое им признание их исторической необходимости сделало для Шиллера невозможным искать выхода из осознанного им противоречия в простом возвращении к покинутому состоянию целостной человечности. Еще яснее, чем Руссо, Шиллер понимал утопичность и полную бессмысленность, неосуществимость всех призывов к возвращению из неприглядного настоящего в навсегда покинутое и уже невозвратимое прошлое. С истинно диалектическим тактом он видел, что антагонистический характер развития не только порождал обеднение, односторонность, дисгармоничность для отдельной личности, но одновременно порождал и более развитую дифференциацию, возможность более богатой целостности для общество в целом. "Не было другого средства,— писал Шиллер,— к развитию разнообразных способностей человека, кроме их противопоставления". Так, специализация способностей стала условием более совершенного, все углубляющегося познания наукой со предметов. "Только благодаря тому, что отдельные силы в человеке обособляются и присваивают себе исключительное право на законодательство, они впадают в противоречие с предметной истиной и заставляют здравый смысл, обыкновенно лениво довольствующийся лишь внешностью явления, проникать в глубину объектов" (там же, 268-269). Однако это признание исторической необходимости: и даже благотворности — для общества в целом — возникшего в ходе его истории и укоренившегося разделения труда, обособления отдельных способностей, умений и знаний вовсе не означало для Шиллера необходимости 160 примирения с создавшимся положением. Шиллер полагал, что отвлеченное благо общества в целом, т. е. такое благо, которое не находило никакого воплощения в благе никакого отдельно взятого члена общества, не могло быть выходом. Здесь — черта, отделяющая Шиллера от многочисленных пошлых апологетов специализации, сложившейся на основе угнетенного в капиталистическом обществе положения работников специализированной культуры. В глазах Шиллера благо, порождаемое разделением труда, но не способное — при существующих условиях — стать реальным благом ни для какой отдельной личности, еще не есть подлинное благо. "Сколько бы ни выигрывал мир как целое,— писал Шиллер,— от этого раздельного развития человеческих сил, все же нельзя отрицать того, что индивиды, затронутые им, страдают под гнетом этой мировой цели. Гимнастические упражнения создают, правда, атлетическое тело, но красота создается лишь свободною и равномерною игрою членов. Точно так же напряжение отдельных духовных сил может создать выдающихся людей, но только равномерное их сочетание создает людей счастливых и совершенных". Еще с большей силой, еще с большей последовательностью, чем Кант, Шиллер отстаивает самоценность каждой отдельной личности. У Канта мысль о том, что личность никогда не должна рассматриваться как средство — пусть даже как средство для самой возвышенной и всеобщей цели, сводилась на нет формальной тенденцией кантовской этики. Безусловное (и притом формальное) веление нравственного закона ("категорический императив"), противопоставление морального долга личной склонности вели Канта к тому, что в известных коллизиях он поступался принципом самоценности личности — во имя неумолимо последовательного проведения основного формального принципа этики. Не то у Шиллера. Отбросив кантовское противопоставление долга личной склонности и даже осмеяв это противопоставление в широко известном диалоге ', Шиллер раз навсегда отказался от того, чтобы ущерб, приносимый каждой отдельной личности развитием культуры, оправдывать ссылками на выигрыш, который, несмотря на этот ущерб, получает общество в целом. "Неужели же, однако,— восклицает Шиллер,— назначение человека состоит в том, чтобы ради известной цели пренебречь самим собой? Неверно, что развитие отдельных сил должно влечь за 161 собой пожертвование целостностью.. сколько бы законы природы к этому ни стремились, все же в нашей власти при помощи искусства еще более высокого должно находиться восстановление этой уничтоженной искусством целостности нашей природы" (там же, 270). Поэтому, сформулировав основное, согласно его представлению, культурное противоречие современного общества, Шиллер не останавливается, как это впоследствии сделал Лев Толстой, на утопических проектах его устранения посредством отказа от самого принципа разделения труда и культурной специализации. Шиллер ищет не утопического, а осуществимого решения открывшегося ему противоречия. 3. В поисках такого решения Шиллер, естественно, должен был обратить внимание на крупнейшее событие в жизни современного ему европейского общества. Часть современников Шиллера видела в этом событии реальное условие уничтожения односторонней специализации, порабощавшей человека и грозившей ему культурной деградацией. Этим событием была французская буржуазная революция. Отношение Шиллера к французской революции изменялось по мере развития самой революции. Шиллер принадлежал к той — значительной — части немецкой интеллигенции, которая восторженно встретила события революции, но вскоре отшатнулась от нее, когда революционная борьба против социальных и политических сил феодальной реакции отлилась в формы якобинского террора. Даже в период наибольшего своего сочувствия революции, которую он осознавал и перетолковывал в понятиях стоической этики гражданской доблести, Шиллер никогда не заходил так далеко, как, например, молодой Фихте, написавший специальное сочинение для оправдания — морального и юридического — террора якобинцев. К 1793 г., когда Шиллер начал работу над "Письмами об эстетическом воспитании человека", прежнее увлечение революцией сменилось у него отношением критическим и отрицательным. Оселком, на котором Шиллер испытывал свой взгляд на революцию, стала — в его сознании — "физическая" прочность общественных связей между людьми, охраняемая и гарантируемая, как он думал, только государством. Идеалист в философии, этике, эстетике, Шиллер в своих понятиях о государстве исходит из своеобразного "реализма", которому он даже пытается придать 162 значение принципиальное. "Мы не потому существуем,— говорит Шиллер,— что мыслим, стремимся, ощущаем: нет, мы мыслим, стремимся, ощущаем потому, что существуем. Мы существуем, потому что существуем: мы ощущаем, мыслим и стремимся, потому что помимо нас существует еще нечто иное" (33, 6, 284). Этот реальный, физический человек живет там, где уже возникла культура,— в государстве. На той стадии, когда государство основывает свое устройство не па законах, а лишь на силах, оно выступает в качестве "естественного государства", Шиллер признает, что "естественное государство" противоречит моральным требованиям личности. Тем не менее оно, по Шиллеру, "вполне соответствует физическому человеку, который только для того дает себе законы, чтобы управиться с силами". Больше того. Если сравнивать "физического" человека с "моральным" человеком с точки зрения реальности, то, по мысли Шиллера, за "физическим" человеком необходимо признать неоспоримое преимущество: "физический человек существует в действительности, моральный же — только проблематично". Положение это Шиллер делает критерием для ответа на вопрос о правомерности революции. В революции он видит попытку человека разрушить "естественное государство"— с тем чтобы силой взять то, в чем ему до сих пор несправедливо отказывали. "Здание естественного государства колеблется, его прогнивший фундамент оседает, и, кажется, явилась физическая возможность возвести закон на трои, уважать, наконец, человека как самоцель и сделать истинную свободу основой политического союза" (там же, 256; 261). Однако надежду на революцию как на средство восстановить в человеке целостную человечность, разрушенную и попранную историческим развитием государственных форм, Шиллер считает тщетной и даже угрожающей самой человечности, во имя которой совершается революция. На взгляд Шиллера, "естественное государство", т. е. общество в физическом значении слова, "не должно прекращаться ни на один момент..". Поэтому, "уничтожая естественное государство,— а это ему необходимо сделать (курсив мой.— В. А.) — разум рискует физическим и действительным человеком ради проблематичного нравственного, рискует существованием общества ради возможного (хотя в смысле моральном и необходимого) идеала общества " 163 Сам Шиллер отвергает этот "риск" решительным образом. "Нельзя же,— говорит он,— ради того, чтобы поднять достоинство человека, ставить на карту самое его существование" (там же, 256; 257). Шиллер полагал, что к революционному разрушению современного государства стремятся прежде всего "низшие" и по своему нынешнему состоянию "некультурные" классы общества. Действия масс Шиллер понимал как действия, которыми руководит не мысль об объективном благе общества, а чисто субъективные интересы и стремления. На низкой ступени культурного развития эти стремления диктуются ничем не сдерживаемыми элементарными потребностями. "В низших и более многочисленных классах,— писал Шиллер,— мы встречаемся с грубыми и беззаконными инстинктами, которые, будучи разнузданы ослаблением оков гражданского порядка, спешат с неукротимой яростью к животному удовлетворению". В своем отношении к массам простых людей Шиллер никогда не поднимался до демократизма хотя бы в той форме, которая характеризует демократизм Руссо. Личность демократического человека не есть для Шиллера та личность, в которой он признает, вслед за Кантом, "самоцель". Революционное восстание масс против существующего государства Шиллер рассматривает как угрозу физическому существованию человека, как анархическую деятельность "субъективного человечества", направленную против государства. "Разнузданное общество,— утверждает Шиллер,— вместо того чтобы стремиться вверх, к органической жизни, катится обратно, в царство стихийных сил". Поэтому, признавая совершенную необходимость уничтожения "естественного государства", Шиллер не допускает, чтобы это уничтожение было осуществлено революцией. Он идет еще дальше. Он, безусловно, признает право государства защищаться силой против личности, поднявшейся на него во имя восстановления попранной и разрушенной целостности и человечности. Он требует от личности беспрекословного уважения к существующим формам государственности. "Может быть, объективная сущность человека,— рассуждает он,— и имела основание к жалобам на государство, но субъективная должна уважать его учреждения". Во имя сохранения "физического человека" и "естественного государства" Шиллер безоговорочно 164 оправдывает уничтожение государством враждебной государству личности. "Разве можно,— спрашивает Шиллер,— порицать государство за то, что оно пренебрегло достоинством человеческой природы, когда нужно было защитить самое существование ее". И если в характере известного народа "субъективный человек еще настолько противоречит объективному, что только подавлением первого можно доставить второму победу, то и государство выкажет по отношению к гражданам суровую строгость закона и, чтобы не сделаться жертвой их, должно будет без уважения раздавить враждебную индивидуальность (курсив мой.— В. 4.)" (там же, 261—262). Такое решение вопроса о неправомерности революции и о правомерности подавления личности, восставшей против государства, стояло в вопиющем противоречии с предпосылками шиллеровской философии культуры. От "самоцельности личности" и "безусловного ее достоинства" не остается и следа. Оправдывается уничтожение этой "самоцелью" личности — как только она делает попытку уничтожить "естественное государство", которое, по признанию самого же Шиллера, необходимо должно быть уничтожено. Единственным реальным результатом революции провозглашается развязывание, точнее говоря, разнуздывание слепых и разрушительных "животных" инстинктов масс. Благородный протест мыслителя против порядка, ведущего человека к деградации человечности, подменяется трусливым "реализмом", отрицающим революционный риск, отказывающимся от "проблематического" человека, который восстановит утраченную им целостность — во имя "физического", т. е. действительного, нынешнего человека, лишенного этой целостности, отторгнутой у него капиталистическим строем с его разделением труда. Чем объяснить эту поразительную непоследовательность Шиллера? Одними личными слабостями и недостатками его философского мышления и мировоззрения? — Разумеется, нет. В шиллеровском отказе от революционных методов разрешения проблем и противоречий культурной жизни кроме личной слабости Шиллера необходимо видеть также и отражение некоторых объективных черт современного ему общества. Нельзя забывать, что революция во Франции, современником и наблюдателем которой оказался Шиллер, была и осталась революцией буржуазной. Задача, поставленная перед ней ходом истории, состояла в том, чтобы смести феодальные отношения и 165 учреждения и тем самым расчистить путь к беспрепятственному развитию капиталистического способа производства и отвечавших ему общественно-политических форм. По отношению к захватившей Шиллера проблеме целостной и гармоничной личности, преодолевающей фатум "отчуждения", успех французской революции не только не означал решения этой проблемы, но скорее делал это решение еще более затруднительным, чтобы не сказать прямо невозможным. Победа революции как буржуазной революции вовсе не была средством для устранения тех форм разделения труда и специализации, от развития которых страдала, сходила на нет физическая и духовная жизнь личности. Как раз наоборот. Социальным результатом революции должно было стать не ослабление, а, напротив, усиление, дальнейшее развитие труда и специализации — в формах, еще более угрожавших всестороннему и гармоническому развитию личных сил и способностей. Угроза отчуждения все возрастала. В гораздо большей степени, чем при феодализме, работники физического и умственного труда должны были превратиться — при капитализме — в "винтики" огромной "фабрики" капиталистического производства. Неверие Шиллера в революцию объективно было отражением неспособности не революции вообще, но именно буржуазной революции, какой была французская революция 1789—17&3 гг., создать в материальной основе жизни капиталистического общества предпосылки для радикального решения противоречия между универсализмом и специализацией. Соображение это, конечно, не может снять с Шиллера ответственность за его отношение к революции. Вопрос о революции Шиллер поставил очень узко и совершенно идеалистически. Он принимает во внимание не то новое, безусловно прогрессивное, что революция принесла в экономическую, политическую, духовную жизнь французского (и не только французского) общества. Вопрос о последствиях революции для общества он рассматривает главным образом в аспекте "отчуждения" — как вопрос о том, что сулит революция чаемому Шиллером восстановлению в человеке разрушенной цельности, всесторонности и гармоничности. За "проблематичностью" и сомнительностью этого результата, верно им угаданными, но не объясненными в качестве результата именно буржуазной революции, Шиллер проглядел отнюдь не " 166 проблематическое", а весьма реальное прогрессивное для европейского общества XVIII в. значение якобинской диктатуры — кульминационной точки французской буржуазной революции. 4. В критической части своих культурно-исторических исследований Шиллер отверг как утопический, так и революционный пути решения поставленной им проблемы "отчуждения". Но этот двойной отрицательный результат не ослабил энергии, с какой Шиллер все же искал разрешения осознанного им противоречия культуры. Выход, как ему казалось, он нашел в идее эстетического воспитания человека и идее искусства как игры. Здесь философия культуры Шиллера переходит в его эстетику — в теорию прекрасного и в теорию искусства. Переход этот намечен в семнадцатом письме трактата. Шиллер начинает здесь с несколько отвлеченного рассуждения о возможных видах отклонения человека от идеи совершенной, законченной человечности. Если совершенство человека, рассуждает Шиллер, состоит в согласной энергии его чувственных и духовных сил, то человек может утратить это совершенство только или в случае недостатка согласия всех его сил, или в случае ослабления их энергии. Там, где односторонняя деятельность отдельных сил нарушает гармонию человеческого существа, возникает состояние напряжения. Там же, где единство человеческой природы сохраняется ценой равномерного ослабления чувственных и духовных сил, человек впадает в состояние ослабления. Таковы два противоположных предела, к которым движется человек в результате охватившего всю область общественной жизни разделения труда. Однако движению этому все же может быть положен конец. Шиллер доказывает, что оба противоположных предела — распад цельности человека и ослабление энергии его физических и духовных сил—"уничтожаются красотою". Именно красота, и только она одна, утверждает Шиллер, "восстановляет в напряженном человеке гармонию, а в ослабленном — энергию..". Таким образом, красота приводит нынешнее — ограниченное — состояние человека к безусловному и делает человека "законченным в самом себе целым" (3, 6, 307). Свое восстановительное и объединяющее действие, несущее человеку победу над отчуждением от самого себя, красота оказывает, по Шиллеру, и на человека 167 чувственного, и на человека духовного. Чувственного она "ведет к форме и к мышлению..", духовного — "направляет обратно к материи и возвращает чувственному миру" (там же. 309). Это — двойное — действие красоты нельзя, согласно Шиллеру, понимать так, будто красота приводит человека к какому-то среднему состоянию между материей и формой, между пассивностью и активностью. Правда, красота соединяет противоположные состояния ощущения и мышления, но так как между ними, полагает Шиллер, не существует ничего "среднего", то соединение их может быть таким соединением, при котором оба противоположных состояния будут уничтожены. Оба противоположных состояния должны совершенно исчезнуть в третьем — так, чтобы в целом не осталось никаких следов деления. Красота может стать средством для перехода от материи к форме, от ощущений к законам, от бытия ограниченного к бытию безусловному не тем, что она помогает мышлению (по Шиллеру, это невозможно), а тем, и только тем, что она дает силам мышления свободу обнаружения, согласного с ее собственными законами. Преодоление нынешней подавленности человека, разорванности его физических и разорванности его духовных сил возможно, как полагал Шиллер, только тогда, когда человек действует как художник, как творец художественной формы. Содержание, утверждает Шиллер, "как бы ни было оно возвышенно и всеобъемлюще, всегда действует на дух ограничивающим образом, и истинной эстетической свободы можно ожидать лишь от формы", ибо "только форма действует на всего человека в целом, содержание же — лишь на отдельные силы" (там же, 325—326). Но действие на человека эстетической формы не есть действие только эстетическое. Порождение эстетической формы есть одновременной возвышение человека со ступени чувственности на ступень разумности. Хотя красота в качестве красоты ничего не дает ни рассудку, ни воле, не вмешивается в дело мышления и решения и только делает человека способным пользоваться рассудком и волей, все же красота — условие разумности, ибо "переход от страдательного состояния ощущения к деятельному состоянию мышления совершается не иначе как при посредстве среднего состояния эстетической свободы (курсив мой.— В. А.) ".При этом красота, как утверждает Шиллер, есть не только необходимое условие возвышения человека до 168 разумности. Будучи необходимым, условие это одновременно и единственное. "Нет иного пути,— говорит Шиллер,— сделать чувственного человека разумным, как только сделав его сначала эстетическим" (там же, 327). Чем же объясняется такое значение эстетического в жизни человека? Эстетическое расположение духа есть, по Шиллеру, расположение, которое "заключает в себе всю человеческую природу в целом" и необходимо должно, по крайней мере в возможности, "заключать и каждое отдельное ее выражение..". В эстетическом расположении духа находится основание всех отдельных функций человеческой природы. Все остальные виды деятельности дают духу какое-нибудь специальное умение лишь ценой известного ограничения. Только эстетическая деятельность ведет к безграничному, и только в эстетическом состоянии человеческая природа "проявляется в такой чистоте и неприкосновенности, как будто бы она еще нисколько не поддалась влиянию внешних сил" (там же, 322; 323). Такова, по Шиллеру, роль эстетической деятельности, эстетического оформления и эстетического расположения духа. Им Шиллер передал все функции, а также все решения задач культуры, отнятые им у революции. Это было несомненное бегство мыслителя и поэта от действительности. Решение вопроса, предложенное Шиллером, было иллюзорно. Реальная действительность оставалась этим решением незатронутой, а порожденное ею противоречие культуры — "отчуждение" человека — неустраненным. Плоское убожество современной Шиллеру немецкой действительности по-прежнему оставалось убожеством. Оно лишь подменялось — не в реальности, конечно, а только в сознании писателя — убожеством "высокопарным". Так оценили общественно-политическую позицию Шиллера основатели марксизма, и эта их оценка до сих пор сохраняет всю свою неослабевающую принципиальную — теоретическую и историческую — силу. 5. Эстетика Шиллера — не только построение, при помощи которого Шиллер пытался обосновать свое решение вопроса об "отчуждении" и свой отказ от революционных путей решения культурно-исторических проблем. Разрабатывая это обоснование, Шиллер одновременно прокладывал путь и в область эстетических вопросов, теоретическое значение которых не ограничивается историческими и политическими горизонтами и границами мысли Шиллера 169 Как это не раз случалось с великими художниками и мыслителями, объективное содержание и объективный результат эстетики Шиллера далеко не полностью совпали с тем, в чем сам Шиллер — субъективно — видел смысл своей теории. Только этим несовпадением можно объяснить влияние, какое эстетика Шиллера оказала на развитие эстетической теории в Германии и за ее пределами. Влияние это было значительным. Ряд положений эстетики Шиллера был усвоен и переработан художниками и мыслителями различных, иногда даже противоположных направлений и оттенков немецкого идеализма и художественного реализма: Гёте и романтиками, Шеллингом и Гегелем. В этом плане привлекают внимание разработанные Шиллером в эстетике понятия "игры" и эстетической "видимости" (Schein). Из этих понятий понятие "игры" иногда толковалось — эстетиками и историками эстетики — в смысле, отдаляющем от подлинной мысли Шиллера. В шиллеровском понятии "игра" видели исходную точку последующих теорий о происхождении искусства из игры — вроде теорий Карла Гроса и других буржуазных эстетиков XIX и XX вв. Однако для столь тесного сближения эстетики Шиллера с теориями, выводившими возникновение искусства из игры, нет достаточного основания. Понятие "игры" у Шиллера — не только понятие истории или происхождения искусства и не столько понятие биологии или эстетики, биологизирующей искусство, сколько понятие эстетической теории. Понятие "игры" призвано выяснить своеобразное место искусства в ряду других деятельностей человека. По мысли Шиллера, понятие "игры" — так же как тесно связанное с ним понятие "видимости", порождаемой посредством эстетической "игры",— характеризует особое место, занимаемое искусством между непосредственной жизнью и сознанием, а внутри сознания — между научным познанием и художественным изображением. Другими словами, "игра" для Шиллера — не только источник искусства, но — прежде всего и главным образом — явление, выражающее специфическую, как теперь говорят, особенность искусства. "Игра", как ее понимает Шиллер,— не утилитарное "прозаическое" действие человека, но и не отрешенная от всякой действительности фантастическая деятельность 170 воображения. Эстетическая "игра" — свободная деятельность всех творческих сил и способностей человека, а порождаемый "игрой" продукт — не непосредственный предмет реальной жизни и не чистая греза воображения. Продукт игры — "видимость" — нечто идеальное (в сравнении с жизнью) и реальное (в сравнении с продукцией чистого воображения). Так как красота есть, по Шиллеру, завершение существа человека, то она не может быть ни непосредственно самой жизнью, как это утверждал английский эстетик Э. Бёрк, ни только образом жизни, как это думал Рафаэль Менгс. Писатели, отождествившие красоту непосредственно с жизнью, слишком точно следовали указаниям опыта, а писатели, видевшие в красоте только образ жизни и начисто отделившие ее от самой жизни, слишком удалились от указаний опыта. Однако красота не есть ни сама жизнь, ни только образ жизни. Красота есть "общий объект обоих побуждений", т. е. объект побуждения к "игре". К игре, так как "игра", согласно разъяснению Шиллера,— это "все то, что не есть ни объективно, ни субъективно случайно, но в то же время не заключает в себе ни внутреннего, ни внешнего принуждения" (33, 6, 300). Понятие "игры" сразу ведет Шиллера к понятию об образе в искусстве, ибо представленный в общей схеме предмет побуждения к "игре" "может быть назван живым образом, понятием, служащим для обозначения всех эстетических свойств явлений, одним словом, всего того, что в обширнейшем смысле слова называется красотой". Понятая в этом смысле — как общий объект побуждения к "игре", красота есть, по Шиллеру, требование, или постулат, разума. Постулат этот необходим. По самому своему существу разум настаивает на законченности и на устранении всех ограничений. Напротив, всякая исключительная деятельность того или другого побуждения оставляет человека незаконченным и полагает предел его природе. "Понятие человеческой сущности завершается,— такова мысль Шиллера,— только благодаря единству реальности и формы, случайности и необходимости, пассивности и свободы". Так, разум приходит к требованию: "между материальным и формальным побуждениями должна быть общность, то есть должно существовать побуждение к игре..", Но это не значит, на языке Шиллера, что, как выражение подлинной человеческой природы, должна существовать красота. Тот же разум, постулирующий 171 побуждение к игре, одновременно постулирует и существование красоты: "как только разум провозгласил: должна быть человеческая природа, он этим самым постановил закон: должна существовать красота" (там же, 298: 299). Сам Шиллер ясно видел и даже подчеркнул, что все его соображения о соотношении между совершенством человека, побуждением к игре и красотой как объектом побуждения к игре имеют целью выяснить определяющие признаки эстетического предмета и такие же определяющие черты образов искусства. Специфический признак игры он видел в серединном положении игры между серьезностью той деятельности, которой человек занят в действительной жизни, и совершенно неоформленной и бесцельной деятельностью фантазии. В то время как в добре, в совершенстве человек проявляет свою серьезность, с красотой он играет. Красота есть, по Шиллеру, своеобразная диалектика, или единство противоположностей формального и реального. Она .предписывает человеку "двойной закон: безусловной формальности и безусловной реальности". Учение это одновременно есть и учение эстетической теории, и учение философии культуры Шиллера. Его эстетический смысл в том, что образ искусства рассматривается в нем не как непосредственное, натуралистическое изображение предметов реальной жизни, а как изображение, представляющее род игры и в этом смысле идеализирующее, возвышающееся над натуральностью обыденного. Поэтому красота, а стало быть, и образ искусства, представляющий условие ее обнаружения, есть одновременно и создание свободного созерцания, с которым мы вступаем в мир идей, и порождение, не покидающее чувственного мира. Она одновременно и предмет, и состояние нашего сознания: предмет, так как только отражение предмета может дать ощущение красоты, и состояние сознания, так как только чувство "является условием, благодаря коему мы можем иметь представление красоты". Красота — это и форма и жизнь: "форма, ибо мы ее созерцаем, но в то же время она есть жизнь, ибо мы ее чувствуем" (там же, 302; • 341). Искусство как деятельность, порождающая художественные образы жизни, есть область игры. То же искусство, рассматриваемое как совокупность создаваемых игрой образов, есть область "видимости". Образ как "видимость" (Schein) — основное понятие эстетической теории Шиллера. В понятии этом крылись задатки богатого диалектического содержания. Именно от 172 него ведут прямые нити к диалектической эстетике Гегеля, к диалектическим элементам эстетики некоторых немецких романтиков, к философии искусства Шеллинга. Характеризуя образ искусства как "видимость", Шиллер связывал образ его и со сферой чувственности, и со сферой идей. При этом он не отождествлял образ ни непосредственно с чувствительностью, ни непосредственно с мышлением. Как "эстетическая" видимость, образ уже поднимается над непосредственным чувственным восприятием предмета. Возможность такого возвышения коренится в самой чувственности. Уже зрение и слух ведут к познанию действительности только путем видимости. В зрении, как и в слухе, материя, производящая впечатление, уже удалена на известное расстояние от чувственных органов, посредством которых она воспринимается. "То, что мы видим глазом,— говорит Шиллер,— отлично от того, что мы ощущаем, ибо рассудок перескакивает через свет к самим предметам". Переход от дикости к культуре сказывается в эстетической области тем, что "видимость", которая на докультурной ступени была подчинена низшим чувствам, получает самостоятельную ценность и становится предметом особого наслаждения. В этом смысле внимание к "видимости" Шиллер считает не только "истинным расширением человеческой природы", но вместе и "решительным шагом к культуре" (там же, 345; 344). Однако, даже возвысившись над непосредственной чувственной реальностью, "видимость" не отождествляется с теоретическим мышлением, направленным на познание истины. Вступив в царство идей, "видимость" сохраняет свой специфический характер, определяющий ее особое место между чувствительностью, как таковой, и логическим мышлением, как таковым. Эстетическая видимость, согласно Шиллеру, отлична и от действительности и от истины. Будучи эстетической видимостью, она не есть логическая. По Шиллеру, истина способна доказать только то, что чувственная природа может следовать за разумной, и наоборот. Но истина не может доказать того, что они сосуществуют, что они находятся во взаимодействии, что они должны быть безусловно и необходимо соединены. Напротив, при наслаждении красотой, т. е. эстетическим единством, происходит, по Шиллеру, "действительное соединение и превращение материи в форму, пассивности в деятельность". Именно этим и доказывается, полагает 173 Шиллер, соединение этих двух природ — чувственной и разумной, проявление бесконечного в конечном, а следовательно, возможность самой возвышенной человеческой природы. С особой силой Шиллер подчеркивает, что образ эстетической видимости, т. е. художественный образ, не есть пассивное воспроизведение реальности. Эстетическая игра, порождающая эстетическую видимость, есть не созерцательное состояние, а активная деятельность. В качестве образа эстетической видимости художественный образ может быть создан только деятельной и свободной силой воображения. Поэтому искусство есть путь к преодолению созерцательности и пассивности. Оно освобождает дремлющие в человеке или усыпленные в нем деятельные силы. На место пассивного отношения человека к действительности оно ставит отношение активное. В искусстве человек не только восприемник реальности, но и творческий производитель. Мысль эту Шиллер отчеканивает в афоризме: "Реальность вещей — это их дело; видимость вещей — это дело человека, и дух, наслаждающийся видимостью, радуется уже не тому, что он воспринимает, а тому, что он производит" (33, 6, 342; 344). Так определил Шиллер диалектическое место эстетического отношения человека к действительности, своеобразие эстетической игры и эстетической видимости, составляющей сущность образов искусства. Согласно его теории, дух переходит от ощущения к мышлению путем некоторого среднего настроения, в котором чувственность и разум одновременно деятельны.. Это среднее настроение, в котором дух не испытывает ни физического, ни морального понуждения, но деятелен и тем и другим способом, заслуживает быть названным свободным настроением по преимуществу..". "И если,— поясняет Шиллер,— состояние чувственной определенности назвать физическим, а состояние разумного определения назвать логическим и моральным, то это состояние реальной и активной определимости следует назвать эстетическим" (там же, 318—319). Таково основное содержание эстетической теории "видимости" и художественного образа, разработанной Шиллером. Но этим не исчерпывается ее значение. Будучи в своем теоретическом содержании учением о своеобразии эстетического состояния и своеобразия художественного образа, теория Шиллера должна была по замыслу ее автора служить одновременно и ключом для решения так 174 волновавшего Шиллера противоречия всей культуры современного ему общества. Красота, как объект стремления к эстетической игре и "видимость" жизни, порождаемая игрой, представляет в глазах Шиллера единственный путь к преодолению трагического разрыва человеческой природы, ее незавершенности и ее отчуждения. Только эстетическая игра завершает человечность в человеке, и только она одна способна вернуть ему — через эстетическую видимость — утраченные им единство, полноту и всесторонность, гармоничность физических и духовных сил. Мысль эту Шиллер выражает в намеренно парадоксальной, заостренной формулировке: "Человек играет только тогда, когда он в полном значении слова человек, и он бывает вполне человеком лишь тогда, когда он играет (курсив мой.— В. Л.)". Провозглашая этот тезис, Шиллер выходил за пределы эстетики. На своем тезисе он надеялся построить не только "все здание эстетического искусства", но также еще более трудного, по собственному его признанию, "искусства жить" (там же, 302). Заканчивая "Письма об эстетическом воспитании человека" (1794) и работу "О необходимых пределах применения художественных форм" (1795), Шиллер в сущности уже вышел из сферы влияния Канта: в этот период на развитие его эстетического мировоззрения влияет возникшая в 1794 г. дружба с Гёте. Дружба эта перешла в творческое сотрудничество в "Орах" и в оживленный обмен письмами. Из теоретических сочинений Шиллера, относящихся к этому периоду, наиболее важна его статья "О наивной и сентиментальной поэзии" (1795). Шиллер сам отметил, что намеченное им противопоставление "наивной" и "сентиментальной" поэзии выходит из сферы одной лишь эстетики и отражает гораздо более глубокое противоречие культуры. Как раз по поводу различия между "наивной" и "сентиментальной" поэзией Шиллер возвращается к антитезе "природы" и "культуры", рассмотренной в "Письмах об эстетическом воспитании человека". "Сентиментальная" поэзия представляется ему как искусство, изображающее не действительного человека, который ныне пребывает в состоянии разорванности и раздвоения, а человека идеального, которого не только еще нигде нет, но которого во всей его полноте и гармоничности и впредь никогда не будет. Именно в этом смысле, говоря о пути, которым должен следовать как отдельный человек, так и человечество в целом, Шиллер 175 писал: "Природа дает человеку внутреннее единство, искусство его разделяет и раздваивает, к своей целостности он возвращается через идеал" (там же, 410). Но идеал этот, по Шиллеру, недостижим. Чем больше настаивал Шиллер на том, что "сентиментальная" поэзия есть искусство, изображающее никогда не достигаемый идеал, тем сильнее он был склонен противопоставлять эту поэзию поэзии "наивной". Различие между "сентиментальной" и "наивной" поэзией он толкует как такое, в котором появляется различие между духом и вещественностью, идеальностью и индивидуальностью, духовностью и пластичностью зримой формы, между искусством бесконечного и искусством ограничения. В ряду всех различий, устанавливаемых Шиллером между "наивной" и "сентиментальной" поэзией, основным остается различие, которое существует между искусством, представляющим простое воспроизведение действительности, и искусством, всегда представляющим связь изображаемого предмета "с идеей". Из этого — основного — различия Шиллер выводит различие возможных для каждого из обоих родов поэзии способов изображения. И здесь мысль Шиллера двоится. Наряду с основным пониманием различия между "наивной" и "сентиментальной" поэзией, как между искусством непосредственным и рефлектирующим, выступает и другое: "наивная" и "сентиментальная" поэзия различаются и как два метода изображения — реалистический, воспроизводящий сущее (в случае "наивного" искусства) и изображающий идеальное, идеал (в случае искусства "сентиментального" ), Для "наивной" поэзии возможен, в сущности, только один метод. "Наивный поэт следует лишь простой природе и чувству, ограничивается подражанием действительности; поэтому он может относиться к своему предмету лишь на какой-нибудь один лад и, с этой точки зрения, не имеет выбора в трактовке" (там же, 412). По той же причине действие, оказываемое произведениями "наивной" поэзии. не зависит, по Шиллеру, от формы произведения. Форма эта может быть эпической или лирической, описательной или драматической, и действие ее может быть более сильным или более слабым. Однако во всех этих случаях чувство, испытываемое самим поэтом и людьми, воспринимающими его произведение, "остается неизменным, оно 176 состоит из одного элемента, мы не можем в нем найти никаких различений". Напротив, в "сентиментальной" поэзии возможны, по Шиллеру, два способа изображения. Возможность эта обусловлена ролью, какую при создании и при восприятии произведения "сентиментальной" поэзии играет размышление. Изображая предметы, "сентиментальный" поэт предается размышлениям о впечатлении, производимом на пего предметами. Растроганность, в которую погружен он сам и в которую он погружает нас, покоится только на таком размышлении. Изображаемый предмет "ставится здесь в связь с идеей, и только на этой связи покоится сила поэзии". Поэтому "сентиментальному" поэту приходится иметь дело не с однородным ощущением от предмета, а всегда с двумя представлениями и с двумя ощущениями, между которыми происходит борьба. "Сентиментальный" поэт имеет дело "с действительностью, как конечным, и со своей идеей, как бесконечностью" (там же, 413). Но там, где идет борьба двух начал, взять верх может либо одно из них, либо другое. В зависимости от того, какое из обоих перевесит в ощущении и в изображении поэта, возникает внутри рода "сентиментальной" поэзии возможность двух методов изображения. Если "сентиментальный" поэт больше сосредоточится на действительности, если он изобразит действительность как предмет своего влечения, то его произведение, будучи "сентиментальным", окажется — по способу изображения — "элегическим" в широком смысле этого понятия. Но если поэт больше сосредоточится на идеале и изобразит действительность как предмет своего нерасположения, то, будучи также "сентиментальным" — по роли, какую в нем играет размышление, его произведение будет — по способу изображения — "сатирическим". В этом — широком — смысле "сатирическим" будет произведение, в котором поэт предметом своего изображения выбирает противоречие между действительностью и идеалом. В свою очередь сатирическое изображение противоречия между идеалом и действительностью может быть выполнено или под главенством воли, или под главенством рассудка. В первом случае сатирическое произведение выполняется серьезно и страстно. Это — "бичующая", или "патетическая", сатира. Во втором случае — когда поэт пребывает в области рассудка — сатирическое произведения создается шутливо и весело. Это сатира шутливая 177 В характеристике сатирической поэзии Шиллер достигает большой высоты. Он считает недостойным поэзии всякое изображение, в котором автор, отрицая и отвергая изображаемую им действительность, не исходит из высшего идеала, противостоящего изображаемому. По верному наблюдению Шиллера, часто принимают за сатиру такое изображение действительности, которое не руководится никаким идеалом. Автор подобного изображения осуждает изображаемую действительность только потому, что она расходится с его личными склонностями и потребностями, а не потому, что видит противоречие между идеалом и действительностью. Но подлинная ценность сатиры может определяться, по Шиллеру, только высотой идейного уровня, на котором стоит сатирик и с вершин которого он рассматривает изображаемую им жизнь. Только идеями должен нас трогать истинный поэт, и только посредством разума может он проложить путь к нашему сердцу. Поэтому "патетическая" сатира "всегда должна иметь источником дух, насыщенный живым идеалом". Только стремление сатирического поэта к гармонии "может и должно создавать то глубокое ощущение моральной дисгармонии и то жгучее негодование против извращения морали, которые вдохновляют Ювенала, Свифта, Руссо, Галлера и Других" (33, 6, 416). Деление поэзии на "наивную" и "сентиментальную" изложено у Шиллера не только в теоретическом, или "типологическом", плане. Одновременно Шиллер рассматривает "наивный" и "сентиментальный" роды как такие, которые представляют два типа, хотя и возможные во всякую эпоху истории искусства, однако возможные не в равной степени: в одну эпоху развития поэзии — в античном искусстве — преобладал "наивный" род, в другую — в современном искусстве — преобладает род "сентиментальный". Таким образом, задуманная как классификация теоретическая, классификация поэтических родов становится у Шиллера, правда в слабой мере, и классификацией исторической. На теоретическое сопоставление и противоположение накладывается историческая периодизация. Теоретическое содержание статьи "О наивной и сентиментальной поэзии" вводится все же в рамки исторической схемы, пусть неполно прочерченной. Схема эта стоит в тесной связи с характерным для середины 90-х годов XVIII в. эстетическим мировоззрением Шиллера и представляет 178 поздний и новый вариант решения тех противоречий культурного развития (противоречия универсализма и специализации), которые и порождают, в глазах Шиллера, проблему "отчуждения" и которые были главным предметом рассмотрения Шиллера в его "Письмах об эстетическом воспитании человека". И действительно, на основную периодизацию ("наивная" и "сентиментальная" поэзия) Шиллер налагает некую тройственную схему развития, возвращающую читателя к проблемам, поднятым в "Письмах об эстетическом воспитании человека". На первой стадии развития человек есть еще естественный человек природы. На второй стадии естественность утрачивается и культура обременяет человека тяготами искусственности и социальными противоречиями. Наконец, на третьей стадии культура должна — путем разума и свободы — вновь привести нас к природе. Этой тройственности ступеней развития человечности соответствует тройственность в развитии человеческого ощущения реальности. Здесь Шиллер намечает — впрочем, очень эскизно, всего лишь в одном из примечаний,— некоторую диалектическую последовательность категорий сознания. Он поясняет, что оба способа ощущения, лежащие в основе "наивного" и "сентиментального" родов поэзии, относятся между собой не как первая и вторая категории, а как первая и третья. Ибо способ ощущения, характеризующий "сентиментальную" поэзию, не может возникнуть непосредственно из способа ощущения, характеризующего поэзию "наивную". Он всегда возникает только оттого, что ощущения, дающие начало "наивной" поэзии, связывают с его прямой противоположностью. В самом деле, "сентиментальное" расположение духа есть, по Шиллеру, результат стремления восстановить по содержанию "наивное" ощущение, но восстановить его непременно при условии рефлексии. Но "рефлексия", или "размышляющий рассудок", есть, по Шиллеру, противоположность наивного ощущения. Но если это так, то каким образом может произойти восстановление "наивного" ощущения? "Это могло бы произойти.— отвечает Шиллер,— посредством осуществленного идеала, в котором искусство вновь встречается с природой. Если проследить,— продолжает он,— все три понятия по категориям, то мы найдем природу и соответствующее ей наивное настроение всегда в первой 179 категории, искусство—как отрицание природы свободно действующим рассудком — во второй и, наконец, идеал, в котором завершенное искусство возвращается к природе,— в третьей" (там же, 446—447). Эта богатая диалектическим и соответственно историческим содержанием схема осталась, однако, лишь намеченной, но неразвитой и неразработанной. Теория "наивной" и "сентиментальной" поэзии только указывает путь к диалектико-историческим построениям лекций Гегеля по философии искусства. В своем основном содержании теория эта остается всего лишь теорией "типов" поэтического творчества или основой для их классификации. И все же в эскизной и схематической форме, в понятиях отвлеченной идеалистической эстетики Шиллер вплотную подошел к изображению и анализу одного из основных противоречий современного ему бюргерского общества — противоречия универсальности и специализации, гармонии целостной личности и разорванности ее в условиях буржуазных форм разделения труда. В современных ему формах специализации он совершенно правильно видит неизбежный продукт исторического развития европейского общества. Переход от античного типа культурного творчества к типу современному был, по Шиллеру, совершенно неизбежен. "Могло ли человечество,— спрашивает Шиллер,— пойти по иному пути, чем по тому, по которому оно в действительности пошло?" "Я охотно, однако, признаюсь,— отвечает он самому себе,— что род никаким иным путем не мог совершенствоваться, как не должны были пострадать и индивиды при этом раздроблении их существа ". Но Шиллер не ограничился одним абстрактным положением об исторической обусловленности и необходимости современных ему форм специализации и — соответственно — отчуждения. Из объяснений Шиллера видно, насколько хорошо он уже сознавал, что между существовавшими в его время формами разделения труда и всей социально-политической структурой общества, в котором он жил и действовал, существует глубокая и тесная реальная связь. Сквозь вынужденно сдержанный, смягченный тон ("Письма об эстетическом воспитании человека" были адресованы Шиллером герцогу Гольштейн-Аугустенбургскому) повсюду прорывается страстная мысль о том, что унижающее личность разделение труда и профессионализация вовсе не вытекают из потребностей самой личности 180 или даже общества, но что они суть лишь формы, диктуемые интересами данного исторически общества. G другой стороны, дальше сознания этой связи реализм шиллеровских анализов не идет. В остальном объяснение Шиллера остается насквозь идеалистическим. Так, причину, породившую современные формы специализации, Шиллер ошибочно усматривает в имманентной эволюции абстрактного человеческого сознания. Характерные для нового общества уродливые формы профессионализма он думает вывести не из реальной основы исторического развития, но чисто психологически — из самостоятельной дифференциации духовных сил и способностей. "Рассудок,— говорит Шиллер,— с накопившимся запасом знаний неизбежно должен был отделиться от восприятия и непосредственного созерцания и стремиться к ясности понимания; но человечество не могло и подняться выше, ибо только определенная степень ясности может сосуществовать с определенной полнотой и определенным теплом" (там же, 267; 268). Впрочем, даже этот идеалистический историзм у Шиллера крайне ограниченный. Хотя, по объяснению Шиллера, специализация — явление вполне историческое и возникает она лишь на некоторой определенной ступени развития, однако, раз возникнув, она становится уже необходимой и как бы природной, даже роковой формой культурной жизни. По Шиллеру, источником губительного для личности направления, по которому стала в Новое время развиваться специализация, были не общественно-трудовые отношения людей, но культура, как таковая, как некоторая объективная сущность, возвышающаяся над людьми и над всеми их отношениями. ".Сама культура.— возвещает Шиллер,— нанесла новому человечеству эту рану. Как только сделалось необходимым благодаря расширившемуся опыту и более определенному мышлению, с одной стороны, более отчетливое разделение наук, а с другой — усложнившийся государственный механизм потребовал более строгого разделения сословий и занятий,— тотчас порвался и внутренний союз человеческой природы, и пагубный раздор раздвоил его гармонические силы" (там же, 265). Здесь точка зрения Шиллера из исторической явно переходит в метафизическую. Культура рассматривается здесь как "сама культура", т. е. как обособленная от людей и от их отношений некоторая объективная данная 181 сущность, определяющая "сверху)) формы человеческой жизни и разделения труда. При последовательном проведении этой точки зрения трагедия личности, подчиненной "объективному" закону специализации, должна уже рассматриваться не как трагедия истории, соответствующая некоторому определенному этапу развития и определяемая его историческими условиями и границами, а как "рок культуры", т. е. как трагедия неустранимая, имманентная самой культуре. Но сам Шиллер еще не мог дойти до этих вопросов. Для них на рубеже XVIII и XIX столетий еще не было объективных оснований. Мыслитель, родившийся в период наибольшего революционного подъема своего класса, внимавший гулу Великой французской революции и сам глубоко проникнутый ее пафосом, вовсе не склонен был еще считать проблему универсальной и гармоничной личности неразрешимой теоретически и не поддающейся практическому усилию. Получалось явное противоречие. С одной стороны, личность, согласно энергичному и категорическому протесту Шиллера, не желала мириться со своей судьбой, становиться на точку зрения рода и его интересов. С другой стороны, взгляд на культуру как на метафизическую категорию, фатально определяющую для личности пути и формы ее участия в творческой культурной жизни, требовал "резиньяции", смирения. Субъективно это противоречие Шиллер пытался примирить в своей эстетике. Но это примирение оказалось призрачным. Эстетический синтез Шиллера, осуществленный в его работах под сильным влиянием мысли Канта о деятельности "незаинтересованного созерцания", остался синтезом умозрительным по методу и идеалистическим по содержанию. Противоречий реальной жизни он коснуться не мог, и, таким образом, величественный порыв мысли гениального немецкого поэта и философа разбился о собственные теоретические границы.   Оглавление   www.pseudology.org