М.: Мысль, 1984 Валентин Фердинандович Асмус Историко-философские этюды Глава 2. Томмазо Кампанелла 44   21 мая 1639 г. в Париже, в доминиканском монастыре, умер Томмазо Кампанелла, крупнейший после Джордано Бруно итальянский философ XVI в. Жизнь Кампанеллы не менее героична, чем жизнь Бруно, его старшего современника. Оба они были уроженцы Юга Италии, оба рано вступили в монашеский орден доминиканцев, оба вскоре разочаровались в монашеской схоластической науке и создали учения, поставившие их в прямое противоречие с господствовавшими взглядами и официальными теориями. В эпоху Кампанеллы положение итальянской науки и философии резко изменилось к худшему. Возрождению искусства и наук, созданному успехами городов и городских классов, положила конец католическая реакция. Еще на рубеже XV—XVI вв. Италия была страной, куда стремились величайшие деятели науки и философии того времени. Создатели нового астрономического мировоззрения — Николай Кузанский в XV в. и Николай Коперник в XVI в.— искали в созданных итальянскими гуманистами собраниях античных рукописей подтверждение своих догадок и теорий о движении Земли. Успехи итальянского искусства, тесно связанного всей историей своего развития с успехами техники, механики, инженерного и военного дела, гидравлики и т. д., содействовали не только появлению практических руководств по всем этим отраслям, но также и грандиозным обобщениям опыта и практики, созданным Г. Галилеем и положившим начало классической физике и механике. Такие люди, как Джордано Бруно, впитавшие в себя идеи созданной трудами Коперника новой гелиоцентрической системы мира, не только переносили на почву итальянской мысли передовые достижения науки, но и развивали основы новых теорий до самых смелых и крайних выводов. Успех и распространение новых учений представляли смертельную опасность для церковной системы и ее идеологии. Сознание опасности заставило руководителей феодальной церкви напрячь все свои силы. Оправившись от 45 ударов, нанесенных в начале XVI в. протестантской реформацией, католическая церковь перевооружается с целью подавить свободомыслие, остановить развитие и распространение новых научных идей, подрывающих авторитет религии и церковной иерархии. Начинается католическая реакция. 'В это трудное для науки и философии время явился Т. Кампанелла. Он пришел в науку как борец против схоластики и остался борцом до конца своих дней. На всей его деятельности лежит печать той борьбы, которую Ф. Энгельс считал характерной для всех выдающихся умов эпохи Возрождения. Почти все они, как отметил Энгельс, "живут в самой гуще интересов своего времени, принимают живое участие в практической борьбе, становятся на сторону той или иной партии и борются кто словом и пером, кто мечом, а кто и тем и другим вместе. Отсюда та полнота и сила характера, которые делают их цельными людьми" (1, 20. 347). Таков и Кампанелла. Он родился в городе Стило, в Калабрии, в 1568 г. Еще будучи юношей, он изумил ученых монахов, выступив на диспуте и обнаружив удивительный дар в искусстве спора и опровержения. Поводом к разработке первого философского трактата Кампанеллы также явилось желание выступить в защиту нового учения о природе Бернардино Телезио (1509— 1588) , подвергшегося атаке со стороны аристотелика Якова Антония Марта. Позже, в 1616 г., давно уже томясь в тюрьме, Кампанелла, невзирая на грозную опасность, из своего заключения мужественно возвышает голос в защиту оклеветанного врагами новой науки Г. Галилея и пишет "Апологию Галилея". Рано вступив в монашеский орден доминиканцев, так как вступление это открывало перед ним доступ к учености, к науке и к философии, он вскоре уже не только развивается в сознательного критика монашеской схоластики и ее философских авторитетов, но и восстанавливает против себя верного союзника итальянской католической реакции — испанское правительство. Испанская монархия действовала не откуда-то издалека, но на самой почве Италии. После 1500 г. неаполитанское королевство было завоевано испанским королем Фердинандом Католическим, и Калабрия вместе с Апулией подчинилась испанской короне. Водворение испанской власти оказалось началом неслыханных бедствий и упадка некогда цветущих областей Юга Италии. Новая власть 46 опиралась на крупных — светских и духовных — землевладельцев и потому приступила к ликвидации прежнего сословного представительства. Администрация была захвачена продажными и жадными чиновниками, разорявшими народ бессовестными и непосильными поборами. Католическое духовенство сознательно насаждало в народе самые дикие суеверия, не допуская в то же время никаких "еретических", т.е. враждебных церковной системе и ее идеологии, взглядов. Выросши на Юге Италии, Кампанелла на всю жизнь сохранил печальные воспоминания о картинах народного разорения, угнетения, безработицы и развращения, почерпнутые из наблюдений, когда он еще находился на свободе. "В Неаполе,— писал он в "Городе солнца",— семьдесят тысяч душ населения, а трудятся из них всего какие-нибудь десять или пятнадцать тысяч, истощаясь и погибая от непосильной и непрерывной работы изо дня в день. Да и остальные, пребывающие в праздности, пропадают от безделья, скупости, телесных недугов, распутства, ростовщичества и т. д. и множество народа портят и развращают, держа у себя в кабале, под гнетом нищеты, низкопоклонства и делая соучастниками собственных пороков.." (19, 57—58). При таком положении дел достаточно было малейшего повода, чтобы накоплявшийся в народе гнев прорвался в восстании. Так и случилось спустя восемь лет после смерти Кампанеллы, в 1647 г. Но еще за много времени до этого несчастного восстания, подавленного посредством хитрости и обмана несознательных масс, политические идеи молодого философа Кампанеллы стали центром объединения враждебных испанскому деспотизму сил. В статье о Кампанелле П.Лафарг, опираясь на работу историка гражданской истории Неаполитанского королевства Пьетро Джанноне, показал, что Кампанелла чуть было не вызвал восстания всей Калабрии своими новыми идеями и республиканскими проектами. Кампанелла мечтал свергнуть испанских насильников, упразднить монархию, создать новую систему управления обществом, основанную на всеобщем труде, на союзе труда и знания, свободную от частной собственности, способную обеспечить человеку разумное наслаждение, а также способную усовершенствовать саму природу человека. Предательством изменников план заговора был раскрыт, и Кампанелла, как злейший враг испанской монархии, был брошен в неаполитанскую тюрьму 47 Здесь сказалась вся сила и несокрушимость его воли и духа. Двадцать семь лет провел Кампанелла в тюрьмах и застенках испанского феодализма, подвергаясь бесчеловечным пыткам и истязаниям. Он не только мужественно вынес все испытания, но и с поразительной энергией и трудолюбием продолжал, после приговора о пожизненном заключении, вести философскую работу. Обаяние его личности, сила его убеждений, а также поддержка, оказанная ему частью доминиканцев, находившихся в оппозиции к испанским Габсбургам, сделали то, что условия тюремного режима были несколько смягчены и даже были разрешены свидания с посторонними лицами. Резкое изменение судьбы Кампанеллы произошло только в 1626 г., при папе Урбане VIII. В это время Кампанелле исполнилось уже 58 лет и он был знаменитым далеко за пределами Италии философом. Стараниями просвещенного немецкого издателя Товия Адами некоторые сочинения Кампанеллы, написанные им в тюрьме, были изданы во Франкфурте '. Но не только эта европейская слава была главной причиной снисходительного сочувствия Урбана VIII к знаменитому узнику инквизиции. В правление Урбана VIII папство, ранее поддерживавшее испанские интересы, пытается ориентироваться на Францию, враждебную Испании и Габсбургам. Покровительствуя Кампанелле, Урбан VIII действовал наперекор интересам и авторитету испано-немецкой партии. Он добился перевода Кампанеллы из тюрьмы неаполитанской инквизиции в Рим, а затем, когда после процесса и осуждения Галилея положение Кампанеллы, выступавшего и в 1632 г. в защиту Галилея, стало вновь небезопасным, отослал неукротимого философа под покровительство своих французских друзей. В 1634 г. Кампанелла приехал в Париж. Несмотря на то что в XVI в. французские ученые и литераторы, стремясь к национальной самостоятельности, боролись с итальянским влиянием, Кампанелле, так же как и его соотечественнику поэту Марини, был оказан в Париже полный уважения прием. Здесь, в Париже, состоялось знакомство Кампанеллы с выдающимся французским материалистом П. Гассенди. В Париже Камнанелла провел последние пять лет своей жизни, приводя в порядок свои рукописи и подготовляя издание своих многочисленных сочинений 48 II. Одно из печальнейших обстоятельств итальянской культурной истории заключалось в том. что католическая реакция началась в то время, когда процесс формирования нового мировоззрения далеко еще не закончился: новое еще не окрепло и всюду выступало в самом удивительном и противоречивом смешении со старым. В передовых странах Европы, не затронутых с такой силой, как Италия, католической реакцией, противоречия эти были сравнительно быстро и с меньшими для науки потерями разрешены в пользу нового. В Италии процесс этот был насильственно нарушен в пользу старого. После сожжения Джордано Бруно (1600) и осуждения Галилея (1633) философское и научное развитие Италии надолго задерживается. Но еще до этого, в силу особо трудных условий итальянской жизни, передовые тенденции науки и философского мышления оказались здесь больше, чем в какой-либо другой стране, кроме разве Германии, насквозь противоречивыми. Противоречий этого рода исполнена и философия Кампанеллы. Глубоко цельный как нравственная сила, как смелый и непреклонный борец за новое мировоззрение, Кампанелла в то же время объединяет в своем мышлении совершенно противоположные, по сути непримиримые материалистические и идеалистические, эмпирические и схоластические тенденции. При этом противоречия обнаруживаются и в его практической и в его теоретической деятельности, а внутри теории — и в научном и в философском мышлении. Уже в вопросе о назначении науки противоречия эти сказались во всей силе. Вместе с Бэконом Веруламским (1561—1626) и предваряя Р. Декарта (1596-1650), Кампанелла задачу науки и философии видит в способности их увеличивать могущество человека, осуществлять практические вопросы, совершенствовать природу человека. Перед его взорами рисовалась картина "восстановления наук", подобного тому, которое было намечено в программе философской реформы Ф. Бэкона. Вместе с другими философами XVI в. Кампанелла рассматривает "микрокосм", т.е. малый мир, открывающийся в природе самого человека, как последнюю цель и как отражение "макрокосма" — большого мира окружающей человека вселенной. В соответствии с этим взглядом завершением всей философии Кампанелла считает не отвлеченное знание, но практическое искусство, способное совершенствовать природу человека. Таким искусством 49 была в глазах Кампанеллы медицина, которой он посвятил специальное сочинение — "Medicinalia Juxta propria principia", изданное в 1635 г. в Лионе. Но и в других работах, и в частности в "Городе солнца", идея завершения философии искусством, не только исцеляющим, но и совершенствующим человеческую природу, неизменно стоит в центре внимания философа. То же стремление — завершить познание искусством, которое могло бы служить непосредственным практическим потребностям человеческой жизни,— подсказало Кампанелле ряд технических идей, напоминающих, с одной стороны, предвидения Роджера Бэкона (1214—1292), с другой — технические проекты и замыслы Леонардо да Винчи (1452—1519). Так, в "Городе солнца" описываются будто бы изобретенные его обитателями "особые суда и галеры, ходящие по морю без помощи весел и ветра, посредством удивительно устроенного механизма" (19, 76). В другом месте сообщается, будто жители солнечного города "уже изобрели искусство летать" и будто "в ближайшем будущем ожидают изобретения подзорных труб, при помощи которых будут видимы скрытые звезды, и труб слуховых, посредством которых слышна будет гармония неба" (там же, 108—109). Все эти проекты и мечтания — только частные проявления характерного для Кампанеллы и для других натурфилософов XVI в. взгляда на основные практические задачи знания. Быть может, наиболее сжато и выразительно запечатлел этот взгляд в своей автобиографии математик, философ и врач Джероламо Кардано (1501—1576). По собственному признанию, Кардано "обращал внимание на то, чтобы люди умели применять знакомство с природными явлениями на практике различных искусств и профессий" (21, 197-198). Но как бы ни была сильна в мышлении Кампанеллы тяга к практическому пониманию последних задач науки, стремление это оказалось соединенным с целой системой старых, средневековых заблуждений и фантастических представлений. Сама по себе глубокая и правильная мысль о превращении науки в практическое искусство, совершенствующее жизнь, превратилась у Кампанеллы, так же как и у большинства итальянских натурфилософов той эпохи, в учение о магии. В средние века магия, насаждавшаяся в Европе арабскими учеными и философами, была примитивным и 50 грубым выражением смутного стремления связать науку с жизнью, подчинить знание практическим интересам человека. Но так как средневековое учение о природе и о вселенной предполагало, будто природа повсюду обнаруживает чудесные и сверхъестественные свойства и силы, то средневековая магия свелась к попыткам действовать естественным на сверхъестественное и таким путем подчинять природу человеку.Чем более совершенным' становилось познание природы, опиравшееся на наблюдения, опыт и на достижения техники, тем яснее становилось, что в природе нет места ничему сверхъестественному. С уразумением этой истины" сама собой отпадала магия и оставалась только ничего таинственного не заключающая задача согласования науки с практическими потребностями жизни. Именно по этому пути пошла в XVII в. новая наука, созданная трудами Галилея, Бэкона и Декарта. В том же направлении развивалась натурфилософия XVI в. Старое, полное фантастических суеверий понятие магии вытесняется в ней понятием "естественная магия", т.е. искусства действовать на природу в интересах человека на основе познания свойств и законов самой же природы. Так понимают сущность "естественной магии" Кардано, Джамбатиста Порта (1540—1615) и Кампанелла. В том же понимании термин "естественная магия" ("magia naturalis") удержится даже в классификации наук Ф. Бэкона. Но все же имеется несомненное различие между взглядами по этому вопросу таких людей, как Бэкон или Декарт, и взглядами итальянских натурфилософов вроде Кампанеллы. У Бэкона термин еще сохраняется, но по существу уже является ненужным, У Декарта не может быть речи даже о терминологической уступке. Практическая ориентировка науки осуществляется исключительно на основе наблюдения, опыта и теоретического мышления. В иных условиях протекло развитие итальянской натурфилософии. Беда здесь состояла не только в том, что для практической философии сохранялось средневековое наименование магии, но еще больше в том, что самое обращение философии к практическим задачам, к непосредственному изучению природы и ее явлений в значительной мере оставалось всего лишь лозунгом, декларацией, не претворяясь в дело. Правда, Кампанелла, как и другие натурфилософы, критикует Аристотеля, отрицает книжную схоластическую науку, призывает обратиться от 51 изучения книг и мнений авторитетов к изучению фактов и явлений природы. В "Городе солнца" он насмехается над теми своими современниками, которые считают "ученейшими тех, кто лучше знает грамматику или логику Аристотеля или другого какого-либо автора. Для такого рода мудрости,— разъясняет он,— потребна только рабская память и труд, от чего человек делается косным, ибо занимается изучением не самого предмета, а лишь книжных слов, и унижает душу, изучая мертвые знаки вещей, и не понимает из-за этого ни того, каким образом бог правит сущим, ни нравов и обычаев, существующих в природе и у отдельных народов" (19,41). Но, критикуя Аристотеля как знамение схоластического понимания науки, Кампанелла сам в значительной мере продолжает стоять на почве схоластики. Он призывает изучать факты, а не слова и мнения, но заимствует он факты не из исследования природы, не из новых наблюдений и опытов, а из тех сообщений, которые он мог почерпнуть в схоластической же литературе, С одной стороны, Кампанелла черпает из книг того же Аристотеля, из сочинений античных врачей Гиппократа и Галена, из восьми книг "О медицине" римского врача-энциклопедиста Авла Корнелия Цельса, из средневековых арабских руководств, в частности из почитавшихся еще в эпоху Возрождения сочинений Авиценны (980—1037). Доверяясь без критики и без подлинной эмпирической проверки этим схоластическим источникам или даже распространенным басням, он часто склонен выдавать за достоверные факты самые нелепые вымыслы. Так, он уверяет, будто барабан из овечьей кожи лопается, если поблизости ударят в барабан, обтянутый волчьей кожей; будто два музыкальных инструмента, струны которых сделаны из кишок животных, враждующих между собой на воле, при сближении расстраиваются и сами собой рвутся, и т. д. и т.д. (см. 26, ч. II, 166). С другой стороны, сохраняя доверие к мнимым фактам, сообщаемым схоластическими писателями, Кампанелла, так же как и другие натурфилософы XVI в., осуждавшие в принципе схоластическую науку, не сделал серьезной попытки использовать для науки и философии те действительные открытия, которые как раз в это время были сделаны в медицине, анатомии, физиологии, физике, астрономии и которым было действительно суждено преобразовать всю науку и доказать на деле бесплодность 52 схоластики. В медицинских работах и предписаниях Кампанеллы остались неиспользованными и анатомические опыты Везалия (1514—1564), большую часть своей жизни прожившего в Италии, и замечательные анатомические и физиологические исследования работавшего в Пизе и в Падуе Г. Фаллопия (1523—1562), и открытия римского анатома Евстахия (1510—1574). Еще сильнее это противоречие ~ между призывом строить науку на изучении действительных вещей и ограничении схоластической, т. е. книжной, науки — сказалось в отношении Кампанеллы к самому важному научному событию его времени — к спору о новой гелиоцентрической системе мира. Кампанелла, бесспорно, многим содействовал успеху нового, созданного Коперником и обоснованного открытиями и трудами Галилея представления о мире. Как было уже выше отмечено, он непосредственно — и притом крайне мужественно — выступал и в 1616, и в 1632 гг. в защиту великого исследователя. Личное отношение Кампанеллы к Галилею исполнено бескорыстия и самого трогательного восхищения. Мало того, Кампанелла не только сразу уверовал в истинность замечательных телескопических открытий Галилея, отнюдь не безусловно принятых не только церковниками, но и некоторыми серьезными специалистами астрономами , но очень быстро и решительно сделал из сообщений Галилея, совершенно в духе Джордано Бруно, ряд смелых выводов, далеко выходивших за границы наблюдений и точно установленных Галилеем фактов. Поводом к развитию всех этих выводов было знакомство Кампанеллы с вышедшим в 1610 г. знаменитым "Звездным вестником" ("Sidereus Nuntius") Галилея. В книге этой Галилей разъяснил на основе своих телескопических наблюдений строение лунной поверхности, установил наличие гор на Луне, измерил их высоту, разложил некоторые части Млечного Пути и некоторые звездные скопления на отдельные составляющие их звезды (Плеяды, Ясли), а также сообщил об открытии им четырех спутников Юпитера и об их обращении вокруг этой планеты. Прочитав в своем неаполитанском заключении "Звездный вестник", Кампанелла написал Галилею полное воодушевления и восхищения письмо. Из доказанного Галилеем и даже несколько преувеличенного, как оказалось впоследствии, сходства между строением поверхности 53 Земли и Луны Кампанелла сделал смелый вывод, что обитаема не только Земля и что жизнь существует также на Луне и на других планетах. Мысленно представляя себе жизнь обитателей небесных тел, он делает правильное замечание, что обитателям этим их собственная планета должна — так же как нам Земля — казаться центром мироздания. Ему не терпится узнать, каковы астрономические представления обитателей других планет . Однако высокая оценка личности Галилея и восторженное отношение к его открытиям не могли дать Кампанелле доступ к действительному пониманию новой системы мира. Математическая основа учения Коперника и эмпирическая сущность методов Галилея остались непонятыми Кампанеллой. Выступая в защиту Галилея как личности, отстаивая право на свободное научное исследование, Кампанелла не поддержал самого дела Галилея. "Апология Галилея", которую Кампанелла написал в неаполитанской тюрьме, не была апологией системы Коперника. Кампанелла стремится не к тому, чтобы подкрепить аргументы создателей нового учения о мире, но лишь к тому, чтобы внести в это учение компромисс, по сути совпадающий с космологией Тихо Браге ", и показать затем возможность примирения взглядов Галилея с церковной космологией и ее библейскими источниками. Двусмысленное и колеблющееся отношение Кампанеллы к новому учению о мире запечатлелось и в "Городе солнца". Изображая людей идеального коммунистического общества, Кампанелла говорит, что обитатели солнечного города, сохраняя в общем церковное представление о центральном положении Земли в мироздании и о суточном вращении неба неподвижных звезд вокруг Земли, воздерживаются от окончательного суждения и от оценки систем Птоломея и Коперника. Они признают несовершенство обоих учений и предоставляют окончательное решение вопроса будущим длительным и тщательным исследованиям. "Они восхваляют Птоломея и восхищаются Коперником.. но они говорят, что один производит расчет движений камешками, а другой бобами, а ни тот ни другой не рассчитываются настоящими деньгами и расплачиваются с миром счетными марками, а не чистой монетой. Поэтому сами они тщательно расследуют это дело, ибо это необходимо для познания устройства и строения мира и того, суждено ему погибнуть или нет и когда именно" (19, 96). При этом, 54 однако они "не уверены ни в том, является ли солнце центром нижнего мира, ни в том, неподвижны или нет центры орбит других планет, ни в том, обращаются ли вокруг других планет луны, подобные обращающейся вокруг нашей земли, но непрестанно доискиваются тут истины" (там же,100). Эта же тенденция —принимать факты, удостоверяемые новой астрономией, но объяснять их в духе, допускающем примирение со схоластическими теориями,— наблюдается и в "Астрологии" Кампанеллы, в которой прямо признается существование четырех открытых Галилеем спутников Юпитера и двух — Сатурна, за каковые были ошибочно приняты ушки видимого в несовершенные трубы того времени кольца Сатурна: "Существуют четыре, непрерывно движущиеся вокруг Юпитера: и два других, обнаруживаемые посредством телескопа, обращаются около Сатурна" ( "Sunt quattuor circa lovern incessonter moti, allique duo circundant Saturnum per telescopium revelati") (там же,. 158)^ Непонимание истинного смысла методов, посредством которых было создано новое учение о мире. не позволило Кампанелле оценить глубокую оригинальность Коперника и его творческую самостоятельность. Отсюда ряд недоразумений — вроде утверждения Кампанеллы, будто Коперник заимствовал основную мысль своей системы у итальянских ученых, в то время как в действительности Коперник явился в Италию для изучения античной математики и космологии, но никак не итальянской. В одном из писем к Галилею Кампанелла дошел даже до прямого обвинения Коперника в плагиате. "Его философия,— пишет он,— итальянская, и Коперник ее украл у Франческо из Феррары, своего учителя (la sua filosofia ё d'ltalia, che Copernico larubo a Francesco Ferrarese, suo maestro)" (39, 31). Зависимость Кампанеллы. как, впрочем, и всей итальянской натурфилософии, от донаучных космологических представлений всего ярче обнаруживается в его отношении к астрологии. Возникнув в Вавилоне, астрология вошла в силу на исходе античности, замерла в средние века и вновь усилилась у арабов. В основе арабской астрологии, т. е. искусства якобы предсказывать судьбу людей и затеваемых ими предприятий из наблюдений над положением небесных светил, лежала смутная мысль о единстве всей природы и взаимодействии всех ее тел и явлений. Если всюду в природе существует взаимодействие ее тел и их 55 движений, рассуждали астрологи, то течение событий на Земле, и в частности событий человеческой жизни, не может не зависеть и от того, какие светила, в каком взаимном сочетании и расположении стоят на небе в момент начала события или действия, Это первое, весьма грубое приближение к мысли о единстве и взаимодействии всех явлений природы естественно должно было отпасть как несостоятельное, лишь только подлинная астрономическая наука выяснила, что при огромных расстояниях, отделяющих Землю от планет, взаимодействие между ними сводится, во-первых, почти исключительно к одному механическому действию тяготения, во-вторых, по своей величине и силе настолько ничтожно, что, за исключением действия приливов и отливов, вызываемых притяжением Луны и Солнца, оказывается совершенно неощутимым, в особенности же в жизни человеческого общества, управляемой не одними природными только, но также и особыми, только в общественной жизни обнаруживающимися законами. Поэтому астрология оказалась окончательно и безвозвратно упраздненной, как только возникла точная наука небесной механики, а могильщиками астрологии оказались Кеплер, Галилей, Декарт и Ньютон — люди, подготовившие и создавшие учение о механических основах мироздания. На рубеже XVI и XVII вв., когда жил Кампанелла, астрологические предрассудки еще крепко держались. В это время основная мысль, на которой покоилось астрологическое суеверие, состояла не столько даже в утверждении взаимного и обоюдного физического взаимодействия небесных тел, сколько в совершенно мистическом представлении о движении, или токе, "сверху вниз", из горнего, небесного мира в мир земной, или дольный. Умы, которые могли понять до конца огромное принципиальное философское значение механики и физики Галилея, наносивших смертельный удар мистической физике, космологии и астрологии средневековья, были крайне малочисленны, и их голоса тонули в общем хоре хвалителей и поклонников астрологии. Не только такой трезвый и искусный наблюдатель, каким был Тихо Браге (1546—1601), ревностно и убежденно занимался астрологией, но даже и сам великий Кеплер, открывший истинные законы обращения планет вокруг Солнца, составил календарь с предсказаниями исторических событий по звездам (!) и в течение всей своей жизни занимался 56 составлением гороскопов, т. е. астрологических "предвещаний" жизненного пути отдельных лиц. Признаки отрезвления по отношению к астрологии обнаруживаются впервые только у Бэкона. Основатель английского материализма уже открыто высказывает сомнение в возможности точных предсказаний исторических и политических событий "на основании общего знакомства с звездами как главными деятелями". Он разъясняет, что к этому общему знакомству "необходимо присоединить.. частное знакомство с предметами, на которые обращено их действие", что на частные и индивидуальные события эти представления могут простираться "с меньшей вероятностью" и что о точном определении минуты наступления предсказываемого по светилам события человеческой жизни "нечего и думать". Но даже Бэкон соглашается, будто можно отважиться на предсказания по звездам не только относительно будущего появления комет, но также и "относительно всякого рода метеоров, потопов, засух, великих жаров, морозов, землетрясений, огненных извержений, наводнений, ветров и великих дождей, различных перемен температуры, зараз, эпидемий, урожаев и неурожаев, войн, мятежей, расколов, переселений народов, наконец, относительно возмущений и великих переворотов, которые могут случиться как в природе, так и в государствах" (9, 260— 261. 10. 228-229). Не удивительно поэтому, что и Кампанелла разделял общие огромному большинству его современников, в том числе и самых выдающихся, заблуждения астрологии. Несмотря на восхищение перед Галилеем, отношение Кампанеллы к астрологии больше похоже на отношение к ней натурфилософов XVI в., чем на отношение Галилея и других его современников — Бэкона и Декарта. В 1630 г. во Франкфурте была издана его "Астрология", в которой он, например, уверяет, будто открытие Христофором Колумбом Америки явилось следствием наблюдавшегося в конце XV в. сочетания планет. Дань астрологическим измышлениям Кампанелла отдает и в "Городе солнца". Так, он утверждает, будто в Африке "посредством Луны и Марса укоренилась секта Сетифа, в Персии посредством Венеры и Юпитера — секта Али.." (19, 110), будто "в Германию, Францию, Англию и во всю почти Северную Европу проникает из-за господствующих там Марса, Венеры и Луны зловещая ересь (ересь протестантизма, и в частности кальвинизма.— В. А.), сопутница похоти и скотства и 57 искоренительница свободной человеческой воли" (там же, 110— III) и т.д. и т.д. Однако, отдавая дань бредням астрологии, Кампанелла все же вносит известные ограничения в астрологическую доктрину. По крайней мере там, где ему приходится формулировать общий тезис о влиянии планет на судьбу людей, он — отчасти из желания устранить неприемлемые для католической церкви детерминистические выводы, т, е. отрицание свободы воли,— стремится ограничить неотвратимость астрологических "предсказаний". Так, на полях своей книги "Город солнца" (1623) он разъясняет: "Светила в отношении дел божественных суть только знаки. В отношении же человеческих — они суть знаки и причины, но только побудительные. В отношении же естественных — знаки и причины или побудительные, или иногда и принудительные" (там же, 168). Та же двойственность — колебание между понятиями, предсказываемыми новыми фактами науки и открытиями, и фантастическими, в духе натурфилософии, объяснениями этих факторов—-обнаруживается и в физических взглядах Кампанеллы. Одним из важнейших событий в современной Кампанелле физической науке было появление в 1600 г. замечательного труда англичанина У. Гильберта (1544—1603) о магните. Книга эта замечательна не только сообщениями о важных открытиях в области магнетизма и электричества, но также и методом изложения и доказательства, представляющими полную противоположность схоластике ". Состоит эта противоположность в стремлении каждое устанавливаемое положение обосновывать и проверять точно поставленными опытами, воздерживаясь от всяких выводов, принятых на веру или выходящих за рамки точно доказанного и установленного. "Так как в открытии тайн и исследовании скрытых причин вещей,— писал Гильберт в предисловии,— от точных опытов и доказанных положений получаются более прочные выводы, нежели от вероятных догадок и мнений рутинных философов, то для лучшего понимания совершенно неизвестной доселе славной субстанции великого магнита, всеобщей матери земли, и превосходных, выдающихся сил сего шара,— мы поставили себе задачею начать с обыкновенной магнитной материи, каменной и железной, а также с ближайших магнитных тел и частей земли, которые можно трогать руками и воспринимать чувствами, а затем уже идти далее 58 чрез очевидные магнитные опыты и впервые проникнуть в сокровенную глубь земли" (цит. по: 26, ч. Ill, 211). Выпуская из печати свою книгу, Гильберт предназначал ее не для схоластических начетчиков, а для людей, которые могли бы оценить основательность, достоверность его метода и плодотворность сделанных им открытий. "К вам только,— писал он,— мужи разума и истинной философии, ищущие науку не в книгах только, но и в самых вещах, обращаю я эти основания магнитной науки, добытые новым родом философствования. Если кто и не признает возможным согласиться с высказанными мнениями II некоторыми парадоксами, то пусть усмотрит все-таки великое обилие опытов и открытий (а ими главным образом и процветает вся философия), кои достигнуты и доказаны многими трудами нашими, неустанностью и издержками" (там же, 213). Кампанелла был в числе передовых ученых своего времени, восторженно встретивших появление замечательной работы Гильберта. Но в то время как для Гильберта опытные исследования свойств магнита были доказательством естественного характера всех явлений природы и управляющих ими законов, для Кампанеллы магнитные свойства представлялись интересными прежде всего как наиболее яркое подтверждение, во-первых, учения схоластики о "скрытых качествах" ("qualitates occultae"), а во-вторых, сильным доводом в пользу мнения натурфилософов об одушевленности природы и о сродстве различных ее познаваемых при помощи аналогии явлений. У Кампанеллы этот общий со многими натурфилософами XVI и XVII вв. гилозоизм, т. е. убеждение в том, что вся природа в целом и все ее части и тела одушевлены, осложнялся еще собственным учением Кампанеллы об ощущении как основной способности всякой материи, а также учением о "симпатической", т. е. на сочувствии и влечении основанной, связи всех вещей. Отсюда же учение Кампанеллы о мировой душе, в которой он видит посредницу между богом и миром, орудие, при помощи которого бог правит миром, а мир сознает свое происхождение от божества и свое к нему влечение. Так, Кампанелла утверждает, будто "субстанциальное" тело не только "способно видоизменяться, принимая всевозможные формы.. но находит удовольствие в этом". Полемизируя с Авиценной, арабским философом и врачом, отрицавшим в материи способность к ощущению, 59 Кампанелла утверждал, что материя "сама.. чувствует, так как испытывает влечение", хотя влечение это "возникает не благодаря животному, а благодаря естественному ощущению" (20, 166: 167). Поэтому Кампанелла полагал, что взаимодействие между различными телами природы осуществляется не только как чисто физическое взаимное влияние, но вместе и как взаимная "симпатия" и взаимное "оповещение". "Между предметами,— разъяснял он,— совершается общее и взаимное оповещение, которое происходит благодаря соприкосновению; так, воздух, прикасающийся к другому воздуху, ощущает его возбуждение, так как приходит в движение вследствие его движения, становится холодным благодаря его охлаждению или нагревается им. И звезды, испуская лучи одна по направлению к другой, обмениваются мыслями". Развивая эти положения, Кампанелла считает даже возможным утверждать, будто предметы "на свой лад ощущают, воспроизводят ощущения, судят, обозревают, предвидят и познают по аналогии" (там же, 171; 172). HI. Коснувшись взгляда Кампанеллы на ощущение как на всеобщее свойство тел природы, мы подходим вплотную к центральной идее не только его научного, но и философского мировоззрения. Как философ, Кампанелла — чрезвычайно крупная фигура, один из самых передовых мыслителей конца XVI и начала XVII в. Это его значение прежде всего определяется направлением его философии, а затем широтой и всесторонностью, с какой он сумел новые тенденции своего мышления соединить с руководящими идеями философии Возрождения. В основной сути своего философского мышления Кампанелла — материалист: он не только выводит все знание из ощущений, что само по себе, как показал В. И. Ленин, материализма непременно еще не означает, но истолковывает факт ощущения в материалистическом смысле. Ощущение Кампанелла определяет не только как "возбуждение", но вместе и как "сознание возбуждения и суждение о предмете (курсив мой.— В. А.), вызывающем возбуждение". Предметы, вызывающие ощущения, и материя, вмещающая все формы этих предметов, существуют вне нашего ума и независимо от нашего сознания — таково убеждение 60 Кампанеллы. "Мы признаем,— говорит Кампанелла,— всеобщую материю,— являющуюся местом, всех форм, подобно тому как пространство является местом, в котором находятся все материи,— телесной массой". Вопреки учению знаменитого средневекового арабского философа Аверроэса (1126—1198), который уверял, будто материя, лишенная конкретных количественных и качественных определений, существует только в уме, Кампанелла доказывал, что если она "существует в уме, то она никоим образом не может лежать в основе вещей, возникающих вне ума". Это явный материализм, признание независимости бытия от сознания, материи от мышления. Более того, сама душа с присущей ей способностью ощущения и влечений рассматривается у Кампанеллы как телесное явление. "И душа есть,— говорит Кампанелла,— теплый телесный дух, гонкий, подвижный, способный быстро испытывать возбуждение и чувствовать, подобно огню.." (там же, 165). Материалистическое направление философии Кампанеллы сложилось под влиянием традиции, утвержденной знаменитым итальянским материалистом Бернардино Телезио, основателем естественноисторического общества в Козенце и основоположником всей итальянской натурфилософии. От Телезио Кампанелла воспринял критическое отношение к Аристотелю, взгляд на опыт и на исследование природы как на единственный путь к истинному познанию, сведение всех явлений природы к материи и присущим веществу силам, а также убеждение в том, что действующие в природе силы одушевлены, наделены способностью чувствования, влечения и стремлением к самосохранению. Кампанелле было девятнадцать лет, когда появилось главное сочинение Телезио — "De natura rerum juxta propria principia" ("О природе вещей, соответственной их началам", 1586), и он усвоил его основные материалистические и натуралистические идеи с юношеским воодушевлением. Другим идейным источником, определившим своеобразие философии Кампанеллы, было учение далматинца Франциска Патрици, крупного натурфилософа XVI в. Особенность этого мыслителя состояла в том, что в его учении тенденции итальянской материалистической натурфилософии вступили в противоречивое сочетание с тенденциями платонизма эпохи Возрождения. В философии Кампанеллы это противоречие выступает еще более резко 61 Это странное соединение, казалось бы, совершенно противоположных и несовместимых тенденций в учении крупного мыслителя, логическая мощь которого свободна от всяких подозрений, не случайность, но явление, глубоко обусловленное обстоятельствами философской борьбы в эпоху Возрождения. В эту эпоху имя Аристотеля и его учение становятся в глазах значительной части передовых философов и ученых знаменем и символом рутины. Произошло это не потому, что действительный Аристотель был таков. Действительный Аристотель был величайшим исследователем, не только философом, но и ученым: натуралистом, экономистом, социально-политическим мыслителем. Когда испанские арабы и евреи познакомили при помощи своих переводов и комментариев средневековых схоластиков с энциклопедическим наследием Аристотеля, схоластика после недолгих колебаний приняла это наследие и даже положила его в основу собственных учений. /70 приняла она его не в его подлинном содержании. Во-первых, она усилила идеалистическую сторону учения Аристотеля, ухватилась за слабые стороны его философии, использовала колебания Аристотеля между материализмом и идеализмом односторонне, т. е. в пользу идеализма. Во-вторых, она превратила логику Аристотеля, которая в руках самого этого философа была орудием научного исследования реальности, в чисто формальное учение о правилах связи между формами мысли, взятыми независимо от выражаемого в них содержания. К этому еще надо прибавить, что даже независимо от направления, в котором католические схоластики пытались перетолковать Аристотеля, тот Аристотель, которого они получили из рук арабских и еврейских философов, в свою очередь не был уже подлинным, античным Аристотелем. Это был Аристотель, уже перетолкованный под углом зрения платонизма, влияние которого испытали выдающиеся арабские и еврейские комментаторы. В результате получилось, что, как показал В. И. Ленин, "схоластика и поповщина взяли мертвое у Аристотеля, а не живое", что из философии и логики Аристотеля "сделали мертвую схоластику, выбросив все поиски, колебания, приемы постановки вопросов" (2, 29, 326). Не удивительно поэтому, что в эпоху Возрождения, когда возникло вновь стремление исследовать, изучать природу, а не повторять и переписывать книжные мнения о ней, составленные на основе несовершенных и неполных 62 знаний древних греков, изуродованный схоластикой и догматически принятый ею в качестве непогрешимого авторитета Аристотель превратился в глазах многих ученых в символ рутины, научной косности я безжизненной схоластики. Но история идейной борьбы показывает, что крупные, вновь возникающие идейные течения никогда не ограничиваются одной лишь отрицательной задачей — устранением заблуждений и ниспровержением авторитетов. Крупные идейные течения, борясь с отжившим и старым, всегда стремятся противопоставить этому старому нечто положительное, заменить отвергаемое новым утверждением. Стремление это широко наблюдается и в философии эпохи Возрождения, Но так как на первых порах среди мыслителей Возрождения не нашлось таких, которые могли бы отвергнутому и якобы схоластическому Аристотелю противопоставить свое оригинальное и положительное учение, то основы для разработки такого учения начинают искать у тех же древних авторов, и прежде всего у антагониста Аристотеля — Платона. Так возникает это беспримерное, но в своем историческом происхождении понятное недоразумение, переоценка репутаций. В сочинениях Платона начинают прилежно изучать такие диалоги, как "Тимей", в котором Платон изложил свое учение о природе, о возникновении мира, о его элементах и о природе тел, органических существ и человека, Согласно этой переоценке, в Аристотеле начинают видеть схоласта и формалиста, а в идеалисте и мистике Платоне — натуралиста, исследователя природы. Противопоставлению этому способствуют и литературные качества обоих этих писателей. Художественным натурам Возрождения, наделенным глубоким поэтическим чувством и сильным воображением, гораздо сильнее импонирует художественная сила диалогов Платона, где борьба философских идей драматизируется, превращается в состязание живых, пластически очерченных лиц, чем сухой и сжатый до стиля энциклопедии способ изложения Аристотеля. К этим мотивам, выдвигавшим на первый план мистические учения платонизма и неоплатонизма, присоединилось еще одно важное обстоятельство. В средние века и в эпоху Возрождения официально признанной и обязательной философией была доктрина церкви, так что философия была вынуждена ставить свои вопросы не как самостоятельные "мирские" вопросы, но лишь как вопросы богословские 63 Поэтому всякая борьба против официальной церковной догмы и ее схоластических истолкований необходимо должна была на первых порах, до освобождения науки и философии от подневольного служения богословию, принимать форму борьбы и оппозиции религиозной. А такой формой борьбы против схоластики в средние века, а в значительной мере также и в эпоху Возрождения, особенно в Италии, где в XVI в. свирепствовала католическая реакция и инквизиция, могла быть мистика. Ф. Энгельс показал, что революционная оппозиция против феодализма, проходящая через все средневековье, выступает — в зависимости от времени — "то в виде мистики, то в виде открытой ереси, то в виде вооруженного восстания" (1, 7, 361). В частности, относительно мистики Энгельс показал, что "зависимость от нее реформаторов XVI века представляет собой хорошо известный факт" (там же). В результате этого сложного процесса, конец которому был положен отчасти восстановлением материалистических учений древности (Демокрита, Эпикура), а главным образом, возникновением оригинальных по отношению к древности материалистических учений Ф. Бэкона, Т. Гоббса, Б. Спинозы, в материалистическую мысль Возрождения вливается струя платонизма и неоплатонизма. Посредником платоновского влияния на материализм Возрождения стал Ф. Патрици, В учении Платона Патрици нашел основу, которая облегчила ему истолкование телезианского материализма в духе и в направлении неоплатонизма. Дело в том, что В. Телезио, разрабатывая свое учение об основных материальных силах природы, свел их по образцу древнего философа Парменида к противоположности действующих на пассивную материю тепла ч .голода, света и тьмы. Свет, согласно его мысли, есть движущая сила и начало одушевления. Как раз в этом пункте Патрици нашел точку для сближения натурфилософского материализма с неоплатонизмом. Свет и тьма были важными понятиями философии неоплатонизма. Неоплатоники рассматривали действительность как последовательность переходов от света к тьме, причем наивысшей исходной ступенью, или точкой, истечения света, по их учению, является неизреченный и не познаваемый обычными средствами познания бог, а ступенью наибольшей тьмы — материя. Противоположность света и тьмы совпадает у неоплатоников с противоположностью бытия и небытия, 64 а каждое явление и существо рассматриваются как принадлежащие одновременно к бытию и небытию. Учение это, наложившее отпечаток на всю натурфилософию Возрождения, отразилось и на философии Кампанеллы. "Метафизика" Кампапеллы (так называлась в средние века и в эпоху Возрождения часть философии, излагавшая основы учения о бытии) построена на мысли, что познаваемая человеком в опыте реальность есть на каждой своей ступени причастность одновременно и бытию и небытию. Впервые эту противоположность "прималитетов", или "первичностей", человек сознает, по учению Кампанеллы, в самом себе. Человек ощущает себя как мощь, обнаруживающуюся в силе, как способность представления, сказывающуюся в мудрости, и как способность желания, выражающуюся в любви. Одновременно с этим человек ощущает и свою ограниченность, сказывающуюся в немощи, в неведении и в ненависти. К этим первичным силам бытия и их отрицательным соответствиям в небытии сводится, однако, не только природа одного человека. "..Все существа,—.говорит Кампанелла,— метафизически состоят из мощи, мудрости и любви, поскольку они имеют бытие, и из немощи, неведения и ненависти, поскольку причастны небытию.." (19, 102). Но мир, каким его представляет Кампанелла, не есть простая сумма причастных бытию и небытию существ. Человек, по его мнению, но только сознает в себе соединение бытия и небытия, но и понимает, что бытие совершеннее, желаннее, чем небытие. Он понимает также, что сочетание бытия с небытием, неизбежное для него самого и для всех конечных существ природы, есть следствие ограниченности и что должно существовать высшее, или безусловное, существо, природа которого всецелой в высочайшей степени положительна, которое есть всебытие и в котором "первичные силы" сказываются как высшее могущество, высшая мудрость и высшая любовь, без какого бы то ни было ограничения небытием. Это высшее существо Кампанелла, согласно традиции, называет богом. Однако воспроизведение неоплатоновского учения о последовательном нисхождении ступеней бытия — с вершиной и исходной точкой в боге — отнюдь не означало капитуляции Кампанеллы перед идеализмом и религией, Правда, формально бог — важное понятие в учении Кампанеллы. Подобно схоластикам, Кампанелла пытается 65 развивать аргументы или доказательства, из которых следовало бы, что бог существует. Однако способ этих доказательств, а также способ опровержения атеизма, развитый в сочинении "Побежденный атеизм" ^ показывают, что Кампанелла далеко отклонялся от правоверного католического теизма, т. е. от веры в личного бога, и склонялся к натуралистическому деизму, т. е. к такому пониманию, при котором бог оказывается лишь именем для верховного бытия, с которого начинается нисхождение ступеней реального существования в природе. Уже неоплатонизм, оказавший на Кампанеллу заметное влияние, способствовал этому взгляду. Учения неоплатоников о нисхождении бога в природу и о восхождении природы к богу подрывали устои церковной и схоластической догмы о "потусторонности" ("трансцендентности") личного бога. В связи с этим Кампанелла отказывается от предложенного знаменитым богословом XI в. Ансельмом Кентерберийским так называемого "онтологического доказательства" существования бога . По учению Кампанеллы, на место ансельмовского доказательства должно быть поставлено другое, сущность которого состоит в мысли, что человек, будучи существом конечным, не мог бы сам, собственной мощью, породить идею о бесконечном, превосходящем мир существе. Отсюда Кампанелла выводит, что идея бога могла быть вложена в человеческий ум только самим богом, т. е. высшим бытием. С этой мыслью у Кампанеллы сочетается заимствованное от неоплатоников представление о возможности также и непосредственного постижения божественного начала путем "внутреннего касания (tactus iiitriii.secus)". Однако через всю эту мистику неоплатонизма у Кампанеллы пробивается, по сути, натуралистическая мысль, согласно которой религия основывается на естественном для человека стремлении к самосохранению. Различным формам этого стремления соответствуют и различные виды религии: природная, животная, разумная и сверхприродная. Разумная религия свойственна только разумным существам. Но и для этой категории решающим оказывается свойственный человеку и для разных людей различный способ познания. Подобно тому как один и тот же предмет обозначается в различных языках — в зависимости от различных способов действия на ощущения — различными именами, так и одно и то же верховное бытие, или бог,— 66 в зависимости от различий в способах его постижения — зазывается объектом различных разумных религий. Разъяснение это, выводившее различие существующих религий из различий в способах человеческого познания, несомненно, подрывало авторитет религии как абсолютного, для всех людей единого и непреложного "трансцендентного"" учения. Во взглядах Кампанеллы на религию таится не только зерно натуралистического понимания предметов религиозной веры, но также и зерно будущих "антропологических" теорий, т. е. учений, выводящих содержание религиозных представлений из реальных условий и обстоятельств человеческой природы. В трудном процессе освобождения от религиозной "трансцендентной" догматики эти тенденции Кампанеллы сыграли, безусловно, положительную роль. Мистическую теорию неоплатонизма Кампанелла искусно сумел использовать как форму борьбы против схоластического богословия. При помощи неоплатоновского учения о нисхождении бога в мир и о возвышении человека до соединения с богом Кампанелла насытил свое учение натуралистическими тенденциями. Натурализация понятия о боге и о мировом процессе состоит у Кампанеллы, во-первых, в том, что, согласно разъяснениям самого философа, три божественные "первичные силы" при своем обнаружении в природе оказываются не чем иным, как проявлением действующей в природе естественной закономерности и связности всех ее явлений; в своем природном аспекте, или воплощении, "первичные силы" суть: 1) всеобщая необходимость; 2) судьба, или фатум, под которым Кампанелла разумеет связь всех природных тел и процессов; 3) мировая гармония, не только вносящая в природу начало связи, но и обеспечивающая, кроме того, согласование всех связанных в высшее единство се явлений. Во-вторых, натурализация и даже материализация неоплатоновских учений об истечении всего сущего из бога достигается у Кампанеллы тем, что в отличие от неоплатоников Кампанелла не сводит материю к небытию. Правда, Кампанелла сохраняет неоплатоновское понятие о материи как о начале и источнике тьмы. Он говорит, что темнота "является не активным, а пассивным качеством, свойственным материи", что материя "невидима, так как пассивная вещь не может возбуждать зрение, следовательно, она черна и темна". Но, принимая как будто вместе с неоплатониками 67 отрицательные определения небытия: немощь, неведение, ненависть — как свойства природных вещей, Кампанелла в то же время поясняет, что свойства эти суть лишь условия, необходимые для того, чтобы в природе могли обнаруживаться положительные, бытием определяемые свойства. Поэтому и материя отнюдь не рассматривается у Кампанеллы как ЧРЮТОС небытие. Напротив, Кампанелла доказывает, что материя "сама обладает способностью и стремлением к бытию", что ей "свойственно и ощущение того, что она есть материя" и что она "не желала бы быть ничем иным, как материей, подобно тому как и все существа чувствуют бытие и любят свое бытие и им противно небытие" (20, 168). В одном месте Кампанелла доходит даже до того, что упоминает, правда вскользь, о еретическом с точки зрения церкви учении Давида де Динандо (XII в.), утверждавшего, будто материя и есть бог, хотя в несовершенной степени. IV. Одним из важнейших результатов материалистической тенденции Кампанеллы оказалась предпринятая им разработка теории познания. По вниманию, какое он ей уделяет, Кампанелла напоминает последующих крупных гносеологов XVII и XVIII вв. В то же время, разрабатывая вопросы теории познания, Кампанелла не отрывает постановку этих вопросов от основ своего учения о бытии и о мире, Главная и характернейшая для Кампанеллы мысль его теории познания состоит в сведении всего познания к ощущению. Мысль эту он обстоятельно развивает и в своей "Метафизике", изданной им в Париже в составе четырехтомного собрания сочинений, и в главном своем философском труде — "Об ощущении вещей и о магии", опубликованном во Франкфурте в 1620 г. и затем в Париже в 1636 г. Сенсуализм, т. е. сведение знания в последнем его источнике к ощущению, в основе своей имеет у Кампанеллы материалистический смысл. Условием возможности ощущений Кампанелла признал прежде всего существование вещей, не зависящих от наших ощущений и своим; действием, или, как он выражается, прикосновением, вызывающих в нас эти ощущения. "Те вещи,— говорит Кампанелла,— которые нас не касаются и не производят на нас впечатления, вовсе не ощущаются. Такие вещи, которые находятся на очень далеком расстоянии от нас и 68 никогда не приближаются к нам, и такие, которые не способны физически касаться нас, считаются совершенно неизвестными" (там же, 169). Учение это, признающее, что вещи могут существовать, не касаясь нас и не входя в круг нашего ощущения и восприятия, есть материализм. Формулировка этого учения чрезвычайно напоминает знаменитую, по сути также материалистическую формулу Аристотеля, согласно которой ощущение "не во власти (ощущающего существа), ибо тут необходимо, чтобы был налицо ощущаемый предмет" (4,. 417b) ". Но, разделяя с Аристотелем взгляд на независимость объектов ощущения от ощущающего субъекта, Кампанелла идет против Аристотеля не только в объяснении самого акта ощущения, но также и в вопросе об отношении между ощущением и формами логического мышления. Аристотель полагал, что возможность ощущения обусловлена восприятием "формы" предмета и что, испытав воздействие, ощущающая способность "уподобляется" ощущаемому объекту и "становится такой же, как и он" (там же, 418 а). Напротив, Кампанелле теория эта казалась подрывающей основной тезис его сенсуализма — признание независимого от сознания бытия ощущаемого предмета. При ощущении, например, камня "душа,— пояснял он,— ощущает не потому, что ею в самом деле воспринимается форма камня, ибо в таком случае возникал бы камень" и благодаря восприятию "происходило бы полное разрушение прежней формы и введение иной формы". Ощущаемый предмет существует настолько самобытно, что возникший акт ощущения не может ничего убавить в его содержании и существовании, "..Камень не может сам лишить себя своей собственной формы, и никто не в состоянии лишить его ее.." Ощущение происходит "не благодаря восприятию, как полагает Аристотель, а благодаря изменению состояния" (20, 164). Объективное, не зависящее от ощущения существование предметов есть их истина. "Истина есть сама сущность вещи", поэтому в мире "не существует лжи и обмана, так как всякая вещь такова, какова она сама по себе, а не по отношению к нам" (там же, 170). Но если ощущение предмета не есть восприятие его формы (informatio), но лишь изменение состояния (immutatio), то каким образом ощущение может привести к 69 познанию истинных свойств самобытно существующего предмета? Не следует ли отсюда вывод, что такое познание вовсе невозможно? Вопрос этот Кампанелла подробно обсуждает в начале своей "Метафизики"'", Здесь он рассматривает 14 соображений, которые могут быть выдвинуты в пользу скептицизма. Основное из этих соображений заключается в мысли, что наше человеческое познание, как состоящее в ощущении, обречено всегда оставаться в пределах субъективности: поскольку каждый субъект испытывает чувственное возбуждение от вещей различным способом, каждый имеет "собственную философию". Даже индукция, на которой основываются общие понятия, есть, согласно учению Кампанеллы, лишь "накопление многих опытов (experimentorum multorum coacervatio) " и в конечном счете сводится к единым субъективным впечатлениям. Более того, в самой задаче познания коренится, по мысли Кампанеллы, явное противоречие. Человеческий субъект, так же как и все вещи природы, обладает существенностью и истинностью. Но как только перед субъектом возникает задача познания, оказывается, что выполнение ее возможно лишь при условии, если субъект утратит принадлежащие ему существенность и истинность. В самой сути акта познания лежит необходимость "отчуждения)) субъекта от самого себя. Познание вещей предполагает захват субъекта познаваемыми вещами и его им уподобление: "Знать это — значит быть вне себя (alieiiari); быть вне себя — значит быть без ума (insanire), потерять собственную сущность (proprium esse) и приобрести другую; итак, [знать] не значит разуметь вещи, как они суть (sapere res, prout sunt), но делаться вещами и отчуждаться [от своей сущности]. Но отчуждение есть неистовство и безумие (furor et insania), ибо тогда и безумствует человек, когда он превращается в другую сущность (in alind esse convertitur)" (34, ч. 1, кн. 1, гл. I, § 9). И все же все эти аргументы, которые скептицизм обращает против возможности познания, отнюдь не являются неодолимыми. Кампанелла — не скептик. Так же как Бэкон и Декарт, он использует аргументы скептицизма лишь для того, чтобы найти вполне достоверную опору для знания. Уже самый факт сомнения доказывает, по мысли Кампанеллы, что сомневающийся обладает критерием, при помощи которого он отличает истинное знание от знания 70 неистинного. Более того, субъект способен не только отличать истину от заблуждения, но и обладать самой истиной. Даже в самом его сомнении заключается уже достоверное знание: "..хоть мы и можем думать, будто тот или иной предмет не существует, но мы не можем думать, что сами мы не существуем, ибо каким образом могли бы мы мыслить, если бы не обладали бытием?" (там же, ч. 2, кн. VI, гл. 1Ц, § 5). Только "формально" сознание и бытие различаются; напротив, "реально, а следовательно, и фундаментально сознавать — значит быть (realiter ergo fundamentaliter cognoscere est esse)" (там же, гл. VIII, § 5). В самосознании не только открывается возможность преодоления скептицизма, но вместе с тем устраняется несовершенство, присущее обычному познанию предметов внешнего мира. Это последнее, как мы видели выше, есть "изменение состояния", обусловленное действием на чувства со стороны внешних предметов. Поэтому постигать внешние предметы — значит испытывать воздействие от них и даже становиться этими предметами. Напротив, когда интеллект постигает себя самого, он "не нуждается в том, чтобы испытывать (воздействие) от себя (поп indiget pati a se), и становится самим собою" (там же, гл. VI, § 9) , Но скептицизм несостоятелен еще и потому, что, как полагает Кампанелла, превращение субъекта в ощущаемую и познаваемую вещь не может быть полным отчуждением, или утратой субъектом собственной сущности. Так как природа есть последовательность ступеней бытия, общий и высший источник которого — высшее бытие, то ни единичный субъект не есть изолированный атом, ни предмет не есть непостигаемая вещь. Постижение ведет к познанию действительных свойств предмета, а в познаваемом предмете субъект, постигая его, постигает собственную сущность. Условием этого возвышения к познанию всеобщих "первичностей" природы, проявляющихся в ней "мощи", "мудрости" и "любви" Кампанелла признал способность любви и воспитание этой способности в человеке. Именно в чувстве любви субъект расширяет рамки своей единичности и субъективности до сознания своей связи со всем миром. В учении этом не только сказалось влияние платоновского учения об "эросе", но также обнаружился и поэтический порыв Кампанеллы, оставившего ряд глубоких лирико-философских стихотворений на итальянском языке " 71 Опровержение доводов скептицизма открывает путь к разработке положительной теории познания. Все виды и формы познания Кампанелла сводит к ощущению как к их первичной основе. Если бы акт познания требовал полного тождества между ощущающим и ощущаемым, то познание было бы невозможно. Оно возможно потому, что, испытывая изменение от действующего предмета, ощущающая душа претерпевает лишь частичное, относительное изменение. "Я тогда познаю огонь и солнце,— поясняет Кампанелла,— когда я изменяюсь благодаря им, но не вполне, ибо в таком случае я становился бы огнем, но в незначительной степени.." (20, 164). Каждое испытанное ощущение оставляет в испытавшем его субъекте след, который может со временем и при соответствующей обстановке воспроизвести в субъекте когда-то воспринятое им впечатление. "..Когда мы видим то, что мы видели раньше, или что-либо очень похожее на него, мы вдруг испытываем такое же ощущение". Так как всякое впечатление сводится так или иначе к движению, движение же может производиться только телами, то отсюда Кампанелла выводит, что душа, во-первых, имеет материальную природу, наделена материальными качествами и что, во-вторых, материальные качества души подобны материальным качествам тел внешней природы. Отсюда Кампанелла не только заключает, что познание возможно, но, кроме того, выводит, что в сути своей всякое познание есть ощущение. Предполагать, что кроме способности ощущения в сознании имеется еще особая способность представления и умозаключения, нет никакой нужды. Деятельность представления и умозаключения в последнем счете также сводится к движениям, возбуждающим в нас ощущения, или соединению этих движений. Так, память Кампанелла определяет как "предвосхищение ощущения", воспоминание — как "возбуждение его в подобном ему ощущении", а умозаключение — как "ощущение подобного в подобном". Именно в этом смысле Кампанелла утверждал, что ощущение "есть не только возбуждение, но и выражаемое в понятии знание о предмете, вызывающем возбуждение на основании производимого им возбуждения" и что оно "сопровождается столь быстро совершающимся процессом умозаключения, что этот процесс не замечается" (там же). Но умозаключение не только сводится к ощущению. 72 Как акт логического мышления, оно по достоверности и по познавательной ценности должно быть поставлено ниже ощущения. Если из умозаключения исключить то, что в нем сводится к ощущению, то за ним останется только способность восполнять те звенья опыта, которые не могут быть непосредственно постигнуты путем ощущения. Всякий логический вывод состоит лишь в том, что положение, лишенное очевидной достоверности, возводят к другому, достоверность которого уже установлена. Только ощущению достоверность эта может принадлежать непосредственно. Поэтому разум, т. е. способность мышления устанавливать общие для целого класса предметов признаки и закреплять их в понятии, должен быть поставлен — по своей познавательной ценности и по определенности даваемого им знания — ниже ощущения. Разум есть "несовершенное чувство", а не высшая инстанция знания. Кампанелла опровергает мнение Аристотеля, который утверждал, будто ощущение не раскрывает причину исследуемых явлений. Напротив, по мысли Кампанеллы, разум есть недостоверное познание (incerta notitia) и потому нуждается в доказательстве. А так как доказательство отправляется и выводится из причины (ex causa), то оно берется из другого достоверного источника, т. е. из ощущения. На этой сенсуалистической основе Кампанелла строит свое объяснение общих понятий," также свое учение о языке. Оба учения обнаруживают известное сходство с теориями номиналистов. Всякое мышление, совершающееся посредством общих понятий, возможно, согласно мысли Кампанеллы, только потому, что между движениями, которыми возбуждается ощущение, и движениями, из которых ощущение слагается, существует некоторое подобие. Те движения, которые определяют наше ощущение сходным образом, получают одно и то же наименование, или обозначение, посредством словесных знаков. "Когда душа ощущает многие предметы как сходные, так как они вызывают в ней сходные и даже одинаковые изменения, то она и воспринимает эти многие предметы как один и дает всем им одно общее название" (там же, 170). Поэтому слова человеческого языка суть одновременно и знаки, устанавливаемые людьми по взаимному соглашению, как об этом учили номиналисты, и в то же время некоторые подобия выражаемых 73 посредством имен явлений, как это утверждали платоники. Ибо когда душа "хочет дать другим понять, какую вещь она ощущает, она бывает вынуждена изображать в выдыхаемом воздухе нечто подобное звучащим в воздухе движениям этой вещи". Отсюда не следует, однако, что порождаемые вещью движения должны быть запечатлены в языке одним-единственным образом. Так как имена вещам даются людьми и так как душа людей различным образом возбуждается теми вещами, которые производят на нее впечатление, то люди, впервые начавшие говорить, "образовали названия соответственно воспринятому возбуждению". Различием способов возбуждения Кампанелла объясняет разнообразие существующих языков, в силу которого одна и та же вещь получает в различных языках совершенно несходные наименования: "Так как различные народы возбуждаются различным образом, то у них существуют и различные способы выдыхания воздуха" (там же). При всей наивности и при всем натурализме этих объяснений учение Кампанеллы о языке — одна из первых попыток заменить библейский миф о божественном происхождении языков теорией естественного происхождения речи. Сходным образом объясняет Кампанелла и происхождение отвлеченных общих понятий. В основе общих абстрактных понятий лежит обозначение многих сходных предметов одним именем. Но так как одни и те же предметы, производящие на человека сходное впечатление, "в то же время и неодинаково действуют на него", то человек "отметил и это различие, дав им неодинаковые и различные имена,.". Так, заметив, что все вещи являются предметами, человек обозначил эту всеобщность термином "существо". Но, заметив вместе с тем, насколько разнообразно оказываемое различными предметами действие, человек "стал говорить о существах телесных и нематериальных. живых и неживых, чувствующих и растениях, разумных и неразумных, а индивидуумам он стал приписывать последние отличительные признаки, назвав их Петром, Павлом и т.д.". Происхождение общих понятий из ощущений определяет и меру их ценности для познания. Все общие понятия могут представлять ценность, лишь поскольку в них запечатлелись подобия вещей. Поэтому общие понятия "должны вытекать из природы вещей" (20, 170—171). В этих утверждениях Кампанелла уже явно отклоняется от 74 номиналистического взгляда на общее как на фикцию нашего ума: только те общие понятия, полагает Кампанелла, пригодны для познания, которые являются не простыми вымыслами, но восходят к подлинным свойствам и подлинным движениям предметов реального мира. Но Кампанелла не только дает принцип для оценки общих понятий — он последовательно рассматривает — с точки зрения этого принципа — важнейшие виды научного познания. При этом он, разумеется, не мог обойти вниманием тот вид науки, который представляет собой интерес по роли, какую в ней играют рациональные методы мышления и доказательства. Наука эта — математика. Уже античные философы, исследовавшие математическое познание, пытались ответить на вопрос об отношении понятий математики к чувственному опыту и ощущению. Но даже те из них, кто, как Аристотель, понимали значение чувственного ощущения в процессе познания, не допускали возможности, чтобы общие понятия математики могли быть выведены во всем своем всеобщем содержании из ощущений. И в этом вопросе Кампанелла идет против Аристотеля, против схоластической традиции. Он считает возможным объяснить математическое познание, не покидая почвы сенсуализма. И в математике критерием действительности, истинности и плодотворности ее понятий и положений он считает их обоснованность в ощущениях, а также их способность отражать действительные свойства реальных тел. Но именно с этой точки зрения Кампанелла критически относился к современной ему математике. Вместо характеристики телесных свойств и естественных сил, обнаруживающихся в предмете, математическое познание, так рассуждает Кампанелла, создает лишь отвлеченное понятие о предмете, и притом не о предмете в конкретной полноте и связности его свойств, но лишь о количественной стороне этих свойств. Кампанелла отрицает ценность математических и аналитических методов мышления, выделяющих в предмете известные стороны и затем подвергающих их однородной, чисто количественной характеристике. Познавательный идеал Кампанеллы — цельное, не разорванное на отдельные "аспекты", органическое познание. "Кто мудр,— говорит Кампанелла,— тот принимает во внимание все" (34, pars. I, Lib. V, Cap I, Art. II). Во взгляде этом ярко запечатлелась характерная для 75 людей позднего Возрождения тяга к цельному, живому ощущению мира, жизни и к такому же цельному и живому их познанию. Как программа будущего развития науки, как требование, чтобы математический анализ был подчинен в последнем счете целям физического объяснения, взгляд Кампанеллы в основе правильный и соответствует материалистической тенденции его философии ". Но по отношению к возможностям и к задачам современной ему астрономии и физики, а также как выражение свойственного Кампанелле понимания абстракции, взгляд этот в той форме, в какой он развивался Кампанеллой, был явно ошибочным. В основе его лежит недооценка роли абстракции в научном познании. Удивительная природа научного познания состоит в том, что к цельному и конкретному познанию наука не может идти путем одного лишь синтетического рассмотрения предмета. Условием возможности синтеза является анализ, разложение предмета — в целях более полного и всестороннего изучения — на ряд отдельных "сторон", а также закрепление полученного таким путем познания в научных абстракциях, т. е. в отвлеченных понятиях. Такие абстракции, создаваемые наукой не для того, чтобы забыть о целостности познаваемого предмета, а, напротив, для более совершенного постижения этой целостности, но только не должны быть отвергаемы, но без них не могла бы развиваться никакая наука. "Мышление,— говорит В. И. Ленин,— восходя от конкретного к абстрактному, не отходит — если оно правильное.. от истины, а подходит к пей. Абстракция материи. закона природы, абстракция стоимости и т. д., одним словом, все научные (правильные, серьезные, не вздорные) абстракции отражают природу глубже, вернее, полнее. От живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике — таков диалектический путь познания истины, познания объективной реальности" (2,29, 152—153). Недооценка и непонимание истинной роли абстракции привели Кампанеллу к недооценке математических основ современной ему астрономии, т. е. как раз той науки, которая в эпоху Кампанеллы больше, чем какая-либо другая отрасль знания, успела в деле исследования подлинной картины мира и его физического строения. Настаивая на том, что астрономия должна давать не геометрическое, а физическое объяснение движения светил , Кампанелла 76 не понимал, что условием приближения к физической теории мироздания должно быть в первую очередь математическое исследование наблюдаемых движений планет и звезд. Без математических исследований Н. Коперника и И. Кеплера не была бы возможна физическая теория всемирного тяготения и небесная механика И. Ньютона, не говоря уже об астрофизике наших дней. Это отношение между математикой и физическим объяснением природы прекрасно понимал Г. Галилей, любивший говорить, что алфавит для чтения книги физической природы он нашел в треугольниках, кругах и других геометрических фигурах. Здесь Кампанелла стоит позади не только своего века — века Кеплера и Галилея, прекрасно оценивших достоинство математического метода в познании природы, по даже позади Аристотеля, который, поставив в тринадцатой книге "Метафизики" вопрос о "трудностях" математики, разрешает эти трудности, говоря словами Ленина, "превосходно, отчетливо, ясно, материалистически (математика и другие науки абстрагируют одну из сторон тела, явления, жизни)" (2, 29, 330). Впрочем, провести последовательно, до конца сенсуалистическую критику абстракции и рационального мышления Кампанелла не сумел. Наряду со стремлением свести все виды рационального мышления к ощущению у Кампанеллы наблюдается и стремление к признанию самостоятельного значения и за рациональным познанием. Так, по разъяснению Кампанеллы, ощущение есть не только совершенная пассивность сознания, но вместе и некоторая деятельность, которая проявляется как раз в актах рационального мышления — в актах суждения и умозаключения. Только быстрота, с какой эти акты осуществляются, не дает нам уразуметь их специфическую, к одним лишь ощущениям несводимую природу. V. Критика схоластических авторитетов, призыв к замене книжного познания изучением самих вещей и опытом, поддержка новаторов науки — Г. Галилея, У. Гильберта, материалистическая теория ощущения, опыт материалистической теории языка — все эти черты выдвигают Кампанеллу на одно из виднейших мест в истории человеческой мысли. Но есть в мировоззрении Кампанеллы одна черта, которая делает его облик и память особенно близкими и дорогими. Кампанелла был утопическим коммунистом. 77 Его коммунизм — не преходящее настроение мечтателя, но глубокое убеждение мыслителя, размышления которого привели его к твердой уверенности, что наилучшим типом общества может быть только общество, основанное на добровольном разумной и целесообразном труде всех его членов при отсутствии частной собственности и отсутствии противоположности между бедностью и богатством. Коммунистическое учение, изложенное Кампанеллой в "Городе солнца", не есть, разумеется, учение научного коммунизма. Кампанелла не владеет ни материалистическим объяснением общественных отношений, ни знанием законов исторического развития. Убежденный сторонник коммунизма, он может только рисовать в своих мечтах основные черты чаемого им коммунистического строя. Как всякая великая утопия, утопия Кампанеллы есть одновременно и мечта, предвидение и отражение каких-то реальных черт реальной общественной жизни. В этом последнем смысле коммунистическая утопия Кампанеллы вполне жизненна и не может быть отделена от всего облика ее автора. Она родилась из наблюдений Кампанеллы над социальными противоречиями итальянских городов, в особенности городов родного ему Юга Италии, из ненависти к феодальным поработителям его родины, из страстного желания свергнуть их иго и создать такое общественно-политическое устройство, которому не угрожали бы ни внутренние противоречия, ни порабощение извне. В "Городе солнца" сказалось не только политическое мировоззрение Кампанеллы, его отношение к важнейшим политическим явлениям современности — к папству, церковной системе, испанской монархии, но также превосходная наблюдательность философа, доходящая порой до реалистического зрения художника, знание жизни народа и высших классов, внимание, простирающееся даже на детали техники и быта. Эту реалистическую основу и реалистическую тенденцию воззрений Кампанеллы на общество и государство отметил К. Маркс. Он ставит Кампанеллу на первое место в ряду мыслителей, которые отказались от религиозного объяснения государства и стали искать ему объяснение в естественных условиях существования и развития общества. "..Уже Макиавелли, Кампанелла,— писал Маркс,— а впоследствии Гоббс, Спиноза, Гуго Греции, вплоть до Руссо, Фихте, Гегеля, стали рассматривать государство 78 человеческими глазами и выводить его естественные законы из разума и опыта, а не из теологии" (1, 7,111). Однако реальные основы коммунистического проекта Кампанеллы выступают не непосредственно в этом своем содержании. Так как в эпоху Кампанеллы реальные исторические условия, которые сделали бы возможным появление коммунистического строя, отсутствовали, то философу, который, как Кампанелла, дошел до идеи коммунистического строя, приходилось при разработке этой идеи волей неволей опираться на теории тех философов, которые еще до него разрабатывали утопические построения. Этим объясняется тот факт, что в "Городе солнца" имеются явные следы влияния утопий Платона. От Платона Кампанелла заимствовал мысль, что правителями совершенного государства могут быть только философы, а также идею государственного контроля над брачными отношениями, необходимого, как думал Платон, в целях усовершенствования потомства, идею общности жен и т. п. Платонизмом также навеян взгляд Кампанеллы на место государства в системе метафизических сущностей: подобно тому как у Платона три разряда гражданства, из которых состоит общество, рассматривались как воплощение в общественной жизни основной тройственности ступеней бытия (идеи чувственный мир материя) и тройственного состава человека (разум душа — тело), так и у Кампанеллы тройственный состав подчиненного верховному философу правительства (Мощь, Мудрость и Любовь) рассматривается как воплощение в общественной жизни уже известных нам трех одноименных высших "первичностей" природы. Другим источником, на который, помимо Платона, опирался Кампанелла, разрабатывая свою теорию коммунистического государства, были современные ему и средневековые, восходящие главным образом к Фоме Аквинскому общественно-политические теории. От них идет мысль Кампанеллы о церковной форме коммунистического государства, в котором верховный правитель, стоящий превыше Мощи, Мудрости и Любви, есть первосвященник. Разумеется, не эта мистическая и теократическая форма, в которую Кампанелла, монах-доминиканец, пленник и жертва инквизиции, вынужден был облечь свои общественно-политические и коммунистические идеи, характерна для их содержания. Кампанелла — великий 79 представитель коммунистической мысли, несмотря на это вынужденное приспособление своих идей к литературным условиям современности '''. Кампанелла велик потому, что в рамках схоластических и богословских доктрин он сумел выразить великую гуманистическую мысль коммунизма — идею о том, что достойным человечности может почитаться только такое общество, в котором нет унижающей человека противоположности между трудом и праздностью, нищетой и роскошью, между назначением вещей — служить людям — и свойством, по которому в обществе, основанном на частной собственности, вещи обращаются против людей, "Крайняя нищета,— говорил Кампанелла,—делает людей негодяями, хитрыми, лукавыми, ворами, коварными, отверженными, лжецами, лжесвидетелями и т.д., а богатство — надменными, гордыми, невеждами, изменниками, рассуждающими о том, чего они не знают, обманщиками, хвастунами, черствыми, обидчиками и т.д.". Напротив, коммунистический строй, или "община", как его называет Кампанелла, "делает всех одновременно и богатыми и вместе с тем бедными: богатыми — потому что у них есть все, бедными — потому что у них нет никакой собственности; и поэтому не они служат вещам, а вещи служат им" (19, 58-59). Вторая великая идея коммунистической теории Кампанеллы — мысль о том, что коммунистическое общество предполагает и, в свою очередь, несет с собой высший расцвет техники, науки, философии и искусства. Изображенные Кампанеллой жители коммунистически устроенного "солнечного города" (солярии) применяют в сельском хозяйстве, в мореходстве и в деле обороны технические усовершенствования и изобретения, механизирующие работу, повышающие ее производительность и облегчающие человеческий труд. "Они пользуются телегами, оснащенными парусами, которые могут двигаться и против ветра, а когда нет ветра, то благодаря удивительно искусно устроенной колесной передаче повозку тянет всего одно животное". Широко применяют солярии всякого рода технические и механические изобретения также и в морском деле. Искусство навигации основывается у них на теории приливов и отливов, на астрономических методах ориентировки по странам света и на изобретении механических двигателей. Та же высокая техника является у них и основой военного дела: "В сражениях на суше и на море применяют они искусственные огни и многие другие 80 тайные военные хитрости, благодаря которым всегда почти .выходят победителями" (там же, 74: 77). Научный в своей основе труд соляриев и весь их быт облегчены красотой, какую вносит в жизнь искусство. Подробно, увлекаясь пластической силой своего воображения, описывает Камнанелла художественное оформление архитектурных построек соляриев, храма, галерей, живописные росписи стен, эстетические пропорции одежд, развитые воспитанием и упражнением изящество и ловкость движений, здоровую и естественную красоту женщин. Наконец, третья часть нарисованного Кампанеллой коммунистического общества, основанного на освобожденном труде и руководимого наукой, состоит в мысли, что совершенное общество предполагает как условие и следствие своего совершенства коренное изменение отношения человека к своему труду. Так как труд граждан "солнечного города" — труд не подневольный, не чрезмерный, но разумный и разумно организованный, то он есть одновременно и труд любимый. сознается не только как обязанность, но и как потребность. как добровольное влечение. "В Городе Солнца, где обязанности, художества, труды и работы распределяются между всеми, каждому приходится работать не больше четырех часов в день; остальное время проводится в приятных занятиях науками, собеседовании, чтении, рассказах, письме, прогулках, развитии умственных и телесных способностей, и все это делается радостно". Поэтому солярии издеваются над предрассудками людей некоммунистического общества, проявляемыми в отношении к труду: "Они издеваются над нами за то, что мы называем мастеров неблагородными, а благородными считаем тех, кто не знаком ни с каким мастерством, живет праздно и держит множество слуг для своей праздности и распутства.." (1-9, 58; 38). Напротив, добровольность труда соляриев, ощущение труда как внутренней потребности, делает в их глазах самый тяжелый труд почетным и радостным. "Поэтому каждый, на какую бы службу ни был он назначен, исполняет ее как самую почетную" (там же, 57). Кто из соляриев знает большее число искусств и ремесел, тот "пользуется и большим почетом; к занятию же тем или иным мастерством определяются те, кто оказывается к нему наиболее способным. Самые тяжелые ремесла, например кузнечное или строительное и т. п., считаются у них и самыми 81 похвальными, и никто не уклоняется от занятия ими..". Это положение человека и человеческого труда изменяет отношение не только к труду, но также и ко всему обществу, для блага которого, как для своего блага, каждый трудится. Отсюда Кампанелла выводит характерные для людей коммунистического общества любовь к коммунистическому отечеству, готовность защищать его от внешнего нападения, доблесть его воинов, страстно жаждущих победы над насильником-врагом и готовых в любой момент, если понадобится, умереть за родину. Так, солярии сами "никому не причиняют насилия, но и по отношению к себе его не терпят и вступают в бой, только если на них нападают" (там же, 72; 77). Зато, вынужденные взяться за оружие, они доблестно сражаются со всем искусством, которым их вооружает военная техника и постоянная подготовка, и совершенно не боятся смерти. Во всех этих чертах утопия Томмазо Кампанеллы пред стает перед советским читателем как гениальное пред видение, как одна из тех "фантазий", плодотворность которых для научного познания так хорошо разъяснилВ. И. Ленин 82 Жан Жак Руссо — один из величайших мыслителей и писателей не только Франции, но и всего человечества. Внезапное его появление в середине XVIII в. в кругу французских философов сразу привлекло к нему всеобщее внимание. Несколько изданных им в течение десяти — пятнадцати лет трактатов, посвященных критике современной культуры, стали предметом страстных споров, обсуждений, возражений, .а идеи, развитые в них, оказали огромное влияние на общественную, в том числе философскую, мысль. Влияние это не ограничилось Францией. В короткое время Руссо стал прославленным писателем, могучим пробудителем мысли в Германии и в других странах Европы. Его влияние объяснялось не только действием его философских идей. но и его искусством писателя. Успех его романа "Новая Элоиза" (1761) был беспримерным. Еще более сильным и значительным было влияние "Эмиля" — педагогического трактата Руссо. Гёте видел в нем "естественное евангелие воспитания", И. Г. Гердер утверждал, что за целое столетие ни одна книга не наделала столько шума, не получила такой огласки. Ею зачитывались и молодые люди. и зрелые философы, как II. Кант, а деятели французской революции, как М. Робеспьер, у которого она всегда лежала на письменном столе. Идеи Руссо не только производили впечатление свежестью, оригинальностью, новизной. Планы, проекты, содержащиеся в них, представлялись осуществимыми. Тем, кто их усваивал, казалось, что они стоят на пороге начинающейся новой эры. Прочитав "Эмиля", Кант высказал надежду в самом скором времени увидеть вокруг себя совсем иных людей, чем прежние, если только получит всеобщее преобладание метод воспитания, который Руссо мудро вывел из самой природы. В идеале школы, указанном Руссо, Гердер видел образец всему человечеству, современному и будущему. Такими же — близкими к осуществлению — считали эти идеалы и Гёте и Шиллер. Что же представляло собой это учение, завоевавшее такой быстрый и блистательный, победоносный успех? Кто 83 был его автор, какую жизнь вел он в своем общество? Жан Жак Руссо родился 28 июня 1712 г. в Женеве, столице Швейцарии и центре кальвинистского протестантизма, в семье довольно состоятельного часовщика. После беспокойно протекшей юности он переехал в Париж, где добывал средства к существованию то в качестве учителя, то секретаря вельможи, то переписчика нот. X. Гёффдинг говорит, что переписка пот была для Руссо тем же, чем шлифование линз для Спинозы. Занятия перепиской нот сопровождались у Руссо опытами музыкального сочинения. Он начал не как романист и не как философ, а как композитор. Написанная им опера "Деревенский колдун" имела некоторый успех па сцене и сделала имя Руссо известным в кругах любителей музыки. Одновременно с музыкальным сочинением Руссо ввязался в спор о путях развития музыки, выступив в защиту безыскусственной, искренней и простой музыки итальянцев, против "ученой" музыки французского композитора Рамо и его последователей. В середине XVIII в. Дидро начал героический труд по изданию "Энциклопедии". Редакция с самим Д. Дидро и Ж. Л. Даламбером во главе объединила блестящую группу французских просветителей. По замыслу Дидро "Энциклопедия" должна была стать боевым орудием Просвещения, направленным против мировоззрения реакционных феодальных сил французского общества, в первую очередь против феодального клерикализма. В "Энциклопедии" печатались программные статьи материалистического направления, провозглашались самая широкая терпимость и свободомыслие. Дидро привлек к участию в "Энциклопедии" и Руссо. Для пятого тома издания Руссо написал большую статью "О политической экономии". Кроме нее он написал серию статей по вопросам истории и теории музыки. Но Руссо был не только литературным участником "Энциклопедии". Он был принят в круг ее сотрудников — "философов", как их тогда называли,— в качестве своего, единомышленника: В 1750 г. состоялся выход Руссо и на арену философской борьбы. Академия в Дижоне объявила в 1749 г. конкурс на тему: "Способствовало ли возрождение паук в искусств улучшению нравов". Руссо представил по этому вопросу небольшой трактат и был отмечен премией. Присуждение это и последовавшее опубликование трактата сразу поставили Руссо в центр внимания. Это было не 84 обычное награждение. Ученые судьи, присудившие премию еще вчера никому не известному писателю, были поражены новизной и радикальностью точки зрения, высказанной в диссертации, а также воодушевлением и искренностью, с какими эта точка зрения была выражена. Работа женевского философа вызвала отклики в "республике ученых"; громко прозвучал не свободный от насмешки голос Вольтера. Руссо сразу стал знаменит. В 1754 г. Руссо вторично выступил с конкурсным сочинением на тему, объявленную той же Дижонской академией. На этот раз предметом исследования Академия поставила вопрос "О происхождении неравенства между людьми". Сочинение Руссо не было удостоено премии — по причине радикально-плебейского духа анализа и критики. Со временем этот же дух послужил причиной для разрыва Руссо сначала с кругом Дидро, Гольбаха и Гримма, а затем и с Вольтером, с которым у него, впрочем, не было личного знакомства. Своей полной зрелости Руссо достиг в трех сочинениях, создавших ему всесветную славу. Это — роман "Юлия, или Новая Элоиза", трактат "Эмиль, или О воспитании" (1762) и "Общественный договор" (1762). Ко времени окончания всех этих работ Руссо исполнилось пятьдесят лет. Надвигалась старость. Для него она оказалась неспокойной и тревожной. В приложенной к "Эмилю" "Исповеди савойского викария" Руссо изложил свой взгляд на религию, и это изложение восстановило против него как атеистический лагерь Дидро, который не мог простить Руссо его приверженности к религии, так и лагерь правоверных католиков и протестантов, для которых деистическая религия Руссо представлялась злом едва ли не худшим, чем открытое неверие и безбожие. Со стороны клерикалов началась не только полемическая борьба, но и прямые полицейские преследования. "Эмиль" был сожжен в Париже по навету духовных и по приговору светских властей. Спасаясь от ареста, Руссо бежит на родину, в Швейцарию. Но и здесь крамольного автора постигла та же участь. Власти не захотели терпеть его присутствия ни в Женеве, ни в Берне. На короткое время Руссо переезжает в Невшатель, находившийся под властью прусского короля. Но и здесь, несмотря на покровительство Фридриха II, преследования продолжаются. Настроенная против Руссо толпа забрасывает камнями окна его домика. Руссо принимает предложение находившегося в то 85 время во Франции английского философа Д. Юма, который обещал ему приют в Англии, и сопровождает Юма во время его возвращения на родину. Здесь Руссо было оказано самое радушное и искреннее гостеприимство. Но Руссо не нашел душевного покоя и при этих обстоятельствах. Уже в течение многих лет он страдал тяжелой формой подозрительности, перешедшей в настоящую манию преследования. Всюду ему мерещились интриги, козни и заговоры врагов, даже покушения на его здоровье и жизнь. Ни терпение, ни благожелательность Юма не могли остановить неотразимо надвигавшийся конфликт. Руссо тайком бежит под чужим именем во Францию. Здесь он нигде надолго не остается на одном место, скитается по всей стране и наконец находит приют в живописном имении Эрменонвиль, куда его пригласил маркиз Жирарден. В Эрменонвиле Руссо внезапно скончался 2 июля 1778 г. В последние годы жизни он трудился над автобиографическим сочинением ("Исповедь"), которое, по его мысли, должно было оправдать его отношение к бывшим друзьям и последовавший затем разрыв с ними. Историю своей жизни Руссо успел довести приблизительно до 1765 г. Опубликована "Исповедь" была уже после смерти философа. "Природа" и "Культура". Основная тема философских размышлений Руссо — судьба личности, судьба простого человека из народа, находящегося в современном ему европейском обществе с его сложной искусственной культурой, с его противоречиями. Сила и оригинальность Руссо, его историческое значение — не в тех мыслях, которые можно найти у него по вопросам теоретической философии. Ни в учении о бытии, ни в учении о познании, ни в логике Руссо не создал ничего сколько-нибудь значительного. Вопросы эти не привлекли его внимания, а там, где он их касается, суждения его неясны, неточны, лишены систематической выработки и неоригинальны. , Значение Руссо для истории мысли — в тех идеях, которые он выдвинул как социолог, как политический мыслитель, как моралист, психолог и педагог. От большинства современников, в том числе самых передовых, Руссо отличает прежде всего плебейско-демократическая точка зрения на все явления жизни и культуры. Руссо не только 86 буржуазный демократ в широком смысле этого слова, обнимающем равно фабриканта, купца, крестьянина и раggqpro. Демократизм Руссо — демократизм мыслителя, выражающего интересы бедной, угнетенной, униженной части общества. Плебейский демократизм Руссо сказывается прежде всего в характере развитой им критики современного ему общественного строя Франции. До Руссо французская философия XVIII в., в том числе социальная, не шла дальше критики феодализма и абсолютизма с точки зрения буржуазных интересов. Идеализируя эти интересы, она видела в требованиях, запросах и понятиях буржуазного класса естественные запросы и понятия не людей этого класса, а человеческого разума, как такового. Эпоха Руссо — время, когда буржуазия выступает еще как "третье сословие", таящее в себе все оппозиционные силы нации. На первый план выдвигается то, что обще для них и сплачивает их в единство; различия, противоположность интересов еще не колеблют этого единства, еще не бросаются в глаза, не сказываются диссонансом в воодушевлении, направленном на общего врага. Руссо — участник этой общей борьбы. В нем можно — и должно — видеть то, в чем его идеи и борьба, которую он вел, совпадали с идеями и с борьбой, какую вело против "старого порядка" все французское Просвещение в целом. Так, по отношению к феодальной католической церкви как умеренные деисты, вроде Вольтера, так и атеистические материалисты, группировавшиеся вокруг Дидро, и Руссо. взывавший к чувству как источнику и основе религиозности, преследовали одни и те же — общие для всех них — цели, вели одну и ту же борьбу. Однако, участвуя в этой общей всем просветителям борьбе, Руссо ведет ее с позиций, на которых рядом с ним никогда не стояли ни Вольтер, ни Дидро, ни Гольбах, ни Гримм, ни Гельвеций. Большинство французских просветителей XVIII в., ведя непримиримую борьбу против господствовавшей системы идей феодальной церкви, против политической структуры и идеологии абсолютизма, пренебрежительно относились к демократическим массам. к их духовным запросам, вкусам, потребностям, к их способностям. Просветители вели свою пропаганду в парижских салонах и кружках, близких ко двору и связанных множеством нитей с дворянством, со знатью и с придворным чиновничеством. Борясь против существующего 87 порядка, литература XVIII в. находится еще во власти ряда предрассудков знатного круга. Но таков Руссо. В его мировоззрении и деятельности было совершенно особое и оригинальное содержание, которым Руссо выделяется из всех деятелей Просвещения и обладание которым ставит его впереди всех. Это содержание — радикальный демократизм Руссо, горячее и искреннее сочувствие народу, угнетенному, подавленному, замученному властью выродившегося абсолютизма и тесно связанного с ним паразитирующего дворянства. Руссо уже видит, что сквозь противоположность общедемократической оппозиции и господствующих сословий феодального общества проступает еще более существенная и коренная противоположность — угнетающего богатства и угнетенной им бедности. Он понимает, что противоположность бедности и богатства не может быть уничтожена одним лишь юридическим признанием за бедными прав, формально приравнивающих бедных к богатым. Уже в 1755 г. в написанной им для "Энциклопедии" и помещенной в ее пятом томе статье "О политической экономии" (Del'Economiepolitique) Руссо страстно и энергично выразил эту мысль. "Разве,— писал он,— не принадлежат все выгоды общества одним лишь могущественным и богатым? Разве не им одним достаются все доходные места, все преимущества и льготы от податей? Разве знатный человек не остается почти всегда безнаказанным, когда он обманывает своих кредиторов или совершает другие мошенничества? Разве палочные удары.. разве совершаемые им насилия, даже самые преступления и убийства,— разве все это не такие вещи, которые прикрывают покрывалом христианской любви и о которых через полгода больше и не говорят? ..Попадается ему на дороге телега — слуги готовы избить мужика до полусмерти, и пятьдесят почтенных пешеходов, идущих по своим делам, скорее должны позволить переехать себя, чем задержать экипаж гнусного ленивца (un faquin oisif). Как не сходно с этим положение бедняка! Чем больше человечество должает ему, тем меньше оно дает ему прав. Перед ним заперты все двери, даже тогда, когда он имеет право отворить их (курсив мой.—Д. А.)-, и если он просит иногда справедливости, то это стоит ему большего труда, чем если бы кто другой добивался себе милости. О, конечно, ему всегда дают первое место, когда речь идет о барщине или о поставке рекрутов. Кроме своего собственного бремени он 88 несет еще бремя своего соседа, если тот достаточно знатен и богат, чтобы отделаться от этого бремени. В каждом несчастье, которое с ним случается, он остается одиноким.. Но я считаю погибшим бедняка, если он так несчастен, что у него есть честное сердце, красивая дочь и еще могущественный сосед!" (46, 1, 459—460). Еще более резко возражает Руссо против только юридического равенства в своем "Эмиле". В гражданском состоянии говорит он, существует юридическое равенство. Но это равенство химерическое и мнимое, так как средства, предназначенные для его поддержания, сами служат для его уничтожения, а общественная сила, соединяющаяся с сильнейшим для угнетения слабого, нарушает тот род равновесия, который природа установила между ними. В общество, подобном существующему, "всегда масса будет приноситься в жертву немногим, а общественный интерес частному"; благовидные термины "закон" и "дисциплина" всегда будут служить орудиями насилию и оружием несправедливости. И Руссо выводит отсюда, что знатные сословия, заявляющие о своей пользе для остальных, "полезны только для самих себя в ущерб остальным" (там же, 4, 62; 63). Подобные заявления характерны для Руссо. В них он выходит за пределы узкого буржуазно-эгоистического воззрения остальных просветителей. Но Руссо не только заявляет протест против угнетения бедных богатыми, простых знатными. Он видит приближение времени, когда бедные восстанут против богатых, угнетенные против угнетателей: "Вы полагаетесь на существующий общественный порядок и не думаете о том, что этот порядок подвержен неизбежным революциям, что вам невозможно ни предвидеть, ни предупредить ту, которая заденет ваших детей.. Мы приближаемся к кризису и к веку революций (Nous approchons de l'etat de crise et du siecle des revolutions). Я считаю возможным, чтобы великие европейские монархии просуществовали еще долго" (там же, 3, 387). По верному слову французского историка литературы Вилльмена, в лице Руссо "выступила на сцену совершенно новая личность, и с нею — совершенно новый слой народа.."; под ослепительным языком Руссо бушевала демократическая ненависть. Литература, хотя и боровшаяся против существующей власти, сохранила, однако.. предрассудки знатного света; Руссо восстал против этой односторонности. Он боролся не только против существующей власти, но и против боровшейся с нею оппозиции, не 89 только против Сорбонны, но и против Фернея. И действительно, Вольтер презирал "чернь" и особенно боялся пробуждения в ней политического самосознания. В эстетических статьях "Энциклопедии", изданной просветителями, третировались фольклор, искусство народной драмы, зачатки реалистической прозы. "Меня особенно возмущает,— писал Руссо,— презрение, с каким Вольтер при каждой возможности говорит против бедных" (47, 362). Не удивительно поэтому, что энциклопедисты во время наибольшей дружбы и сотрудничества с Руссо никогда не считали его вполне своим. Они находили его слишком бунтарским, плебейски-радикальным и бестактным. Речь идет не только о литераторах и философах, которым недостает истинного демократизма. Всем господствующим классам Руссо противопоставляет как лучший и достойнейший класс общества класс крестьянства. В земледелии — основном занятии крестьянства — Руссо видит и восхваляет "естественный род труда, единственный действительно необходимый и наиболее полезный" (46, 10, 22). Но класс крестьянства, так же как и класс буржуазии, забыт высшим обществом и не нашел себе места в его литературе. "Сочинители, литераторы, философы непрестанно кричат, будто исполнять долг гражданина и служить ближним можно, лишь живя в больших городах: по их мнению, не любить Париж — значит ненавидеть человеческий род; в их глазах деревенский люд — ничто" (там же, 8. 40). Никто из современников Руссо не ощущал так сильно, как он, противоречий французской общественной системы. Руссо не только видел эти противоречия, он их испытывал. Он осознавал их с точки зрения угнетенных мелкобуржуазных масс крестьян и ремесленников, т. е. с точки зрения гораздо более демократической, чем точка зрения большинства просветителей, не шедших дальше буржуазной критики старого режима. Но именно эта основа воззрений Руссо стала причиной крайней противоречивости его социальной философии. Духовный мир Руссо соткан из противоречий. Критика Руссо одновременно и радикально-демократична и реакционна: она зовет вперед, к низложению порядка, угнетающег'0 человечество, и влечет назад, внушает понятия, которые должны быть охарактеризованы как реакционная социальная утопия. Основное противоречие современной ему общественной жизни Руссо осознает не в его конкретных — 90 экономических, социально-политических — формах. Оно принимает всезнании Руссо отвлеченную форму противоречия между природой" и "культурой", между естественной, гармонической жизнью чувства и искусственностью, односторонностью рассудочного мышления. Антитеза эта выступила с поразительной яркостью уже в первом трактате Руссо. На вопрос, поставленный Дижонской академией, Руссо дал отрицательный ответ: успехи наук и искусства не были, утверждает Руссо, успехом нравственности, нравы испортились и пали всюду, где произошло возрождение художеств и научных знаний. Зависимость порчи нравов от прогресса наук и искусств сформулирована у Руссо чрезвычайно резко и решительно. "Приливы и отливы воды в океане,— утверждает Руссо,— не строже подчинены (assujettis) движению ночного светила, чем судьба нравов и добропорядочности — успехам наук и искусства. По мере того как они озаряют наш небосклон, исчезает добродетель, и это явление наблюдается во все времена и во всех странах" (46, 1, 12—13). При этом Руссо вовсе не отрицает прогресса в развитии самой "культуры" — науки и искусства. Он только не согласен с тем, что этот прогресс был одновременно прогрессом нравственного и гражданского развития общества? "У нас есть,— говорит Руссо,— физики, геометры, химики, астрономы, поэты, музыканты, художники, но у нас нет более граждан.." "Не науку оскорбляю я,— писал он в первых абзацах дижонской диссертации,— а защищаю добродетель перед добродетельными людьми, которым дороже честность, чем ученым образованность" (там же, 38; 5). Особенность Руссо в том, что критика нравственного и гражданского состояния современного общества связалась у него с критикой рассудочности и основывающегося на ней рационализма. Связь эта имеет понятное происхождение. Призыв Руссо к восстановлению нравственного достоинства человека не встретил сочувственного отклика в современной ему философии. Неуспех этот заставил Руссо задаться вопросом, способна ли вообще философия открыть нравственную истину при помощи отвлеченного рассуждения. Руссо пришел к отрицательному ответу. Он предлагает отличать способность "разума" от способности "рассуждения". Он высоко ценит разум, так как видит в нем "способность приводить в порядок все дарования нашей души сообразно с природой вещей и с их 91 отношениями к нему" (47, 145). Напротив, в искусстве рассуждения ("резонерства") он видит лишь "злоупотребление разума", способность искусственного формально-логического определения и такого же искусственного сочетания мыслей: оно "не научает нас познанию первоначальных истин, которые являются основой всех других". "Рассуждение" даст нам познание не фактов, а лишь отвлеченных идей; его область не первичное, а производное, т. е. обобщенное, добытое посредством формально-логического умозаключения. Удел "рассуждения" — вечно обобщать, систематизировать, выводить частное из общего, отвлеченное из действительного. Не способный открыть никакой живой истины, процесс рассуждения "не возвышает душу, а только утомляет, обессиливает ее и извращает суждение, которое он должен был совершенствовать". Результат "резонерства" — рационалистическое извращение истины. Добытая посредством отвлеченного рассуждения, истина перестает быть достоверной, безусловной, естественной. Теперь она уже зависит от искусственных приемов отвлеченного рассуждения, от формально-логической сноровки, от условных точек зрения. Последний результат рационализма — скептицизм, неверие в саму возможность достоверной истины. Если бы знание было возможно только посредством рассуждения, оно было бы попросту недостижимо. "Рассудок действует в нас лишь посредством чувств, а чувства даны нам для нашего самосохранения, а не для знания, для которого они сообщают слишком мало материалов.. Мы не знаем ни духа, ни материи.. Физическое нам не менее темно, чем метафизическое и нравственное" (там же, 146-147). Но этот плачевный для рассудка результат, по мнению Руссо, вовсе не есть последнее слово возможной оценки человека и его способностей. Слабый в деле рассудочного познания, человек велик своим нравственным достоинством. В человеке живет неистребимое нравственное начало. Оно не зависит ни от разума, ни от доказательства, развиваемого посредством рассуждения. Оно исходит не из логических посылок, а из чувств, из нашего сердца. Тот, кто только знает, в чем состоит добро, еще не необходимо любит добро. Разум только содействует обнаружению нравственности. Подлинный источник нравственного сознания — в нас самих, он — внутреннее восприятие добра и зла, непосредственное постижение его нашей совестью. Голос 92 довести звучит во всех сердцах, и если мы его не слышим, то только потому, что мы давно забыли язык, на котором он к нам обращается. Это язык самой пашей "природы", непосредственный и естественный; его источник — внушения нашего нравственного существа, нашей совести. "Совесть,— восклицает Руссо,— божественный инстинкт, бессмертный и небесный голос: надежный путеводитель существа несведущего и ограниченного, но мыслящего и свободного; непогрешимый судья добра и зла, делающий человека подобным богу! Ты создаешь превосходство его природы и моральность его поступков; без тебя я не чувствую в себе ничего, что возвышало бы меня над скотами, кроме печальной привилегии переходить от заблуждения к заблуждению с помощью рассудка, лишенного правил и разума, лишенного принципа" (46, 4, 190—191). Критика "культуры", развитая в диссертации о науках и искусствах, не есть философско-историческое воззрение. Критика эта есть воззрение нравственное и психологическое. Она направлена не против наук и искусств, как таковых. Она направлена против рационализма, против рассудочности. Она стремится расширить представление о человеке и о его способностях. Рационализм XVII и XVIII вв. не признавал в чувстве специфической душевной деятельности наряду с умом и волей. Напротив, Руссо видит в чувстве не только самостоятельную, не только своеобразную, но и основную, первичную деятельность душевной жизни. Еще раньше, чем разум, в человеке проявляются и начинают действовать чувства удовольствия и неудовольствия. Чувство не только первичнее разума по происхождению, но и больше, чем разум, по своему значению: мы ничтожны, утверждает Руссо, нашим просвещением, по мы велики нашими чувствами. В диссертации 1750 г. протест против рационализма, защита чувства против рассудка неотделимы от протеста социального. В сочинении этом Руссо удалось смело выразить горячий протест плебея, который видит, что плоды прогресса цивилизации не только остаются для него недоступными — по его социальному положению, но что и самые блага цивилизации, основывающиеся на господстве рассудка над чувствами, далеко не безусловны, заключают в себе обратную — отрицательную — сторону. Так, разделение труда есть одновременно и одно из УСЛОВИЙ технического прогресса, и причина разрушения естественной целостности и гармоничности, основанной на 93 непосредственном чувстве человеческой жизни. Только специализация способна породить расцвет ремесел и искусств, а вместе с ними — потребность в обмене. Но та же специализация усиливает зависимость человека от труда людей других профессий, превращает цельную личность в частицу большого целого, порождает крайнюю односторонность. Отсюда является не только отчуждение, разобщенность между людьми различных профессий, но и противоречие между деятельностью личной и общественной. В результате возникает как одна из главных причин человеческих страданий противоречие между нашим состоянием и нашими желаниями, между нашим долгом и нашими склонностями, между природой и социальными учреждениями, между человеком и гражданином, членом общества. "Сделайте человека вновь единым,— призывал Руссо,— и вы сделаете его таким счастливым. каким он только может быть" (47, 227). Гипотеза Руссо о происхождении неравенства. Уже в первой дижонской диссертации, поставившей упадок нравственности и доблести в зависимость от успеха наук и искусства, Руссо разъяснял, что науки и искусства могли сыграть эту роль только потому, что они возникли в государствах с дурным общественным строем; этот строй основан на неравенстве, на противоположности роскоши и нищеты. "Редко бывает,— писал Руссо,— чтобы роскоши не сопутствовали науки и искусства, последние же никогда не обходятся без нее" (46, 1, 27). Во второй диссертации, написанной на тему, также предложенную Дижонской академией, Руссо идет еще дальше. В этом трактате исследуется уже вопрос о происхождении самого неравенства между людьми и о важнейших социальных последствиях, происшедших с возникновения этого неравенства. "Нам предстоит указать,— пояснял Руссо,— тот момент в движении событий, когда право сменилось насилием и природа оказалась подчиненной закону, и объяснить, какое сцепление чудес привело к тому, что сильный согласился служить слабому, а народы — купить воображаемое спокойствие ценой действительного счастья" (там же, 240—241). Для ответа на этот вопрос Руссо вводит понятие о первоначальном "естественном состоянии", из которого вышло 94 человечество, перейдя в состояние цивилизации. Понятие это не есть понятие, почерпнутое из реальной истории человеческого общества. Руссо далек от мысли доказывать, будто изображаемое им в его трактате "естественное состояние" есть действительный фазис в развитии человеческого общества. Скорее это — чисто гипотетическое построение. Оно выявляет меру отклонения и извращения, в какое, по мнению Руссо, впало и в котором пребывает современное общество, оно — эталон его испорченности. "На выводы тех исследований, к которым может дать повод наш предмет,— поясняет Руссо,— следует смотреть не как на исторические истины, а лишь как на гипотезы, более способные пролить некоторый свет на природу явлений, чем установить истинное их происхождение.." (там же, 242). Руссо не был изобретателем фикции "естественного состояния", предназначенной для выяснения характера современных общественных отношений. Гипотезу "естественного состояния" (status naturalis), за которым последовало, контрастируя с ним, "гражданское состояние" (status civilis), развивали в XVII в. Томас Гоббс и вслед за ним Спиноза. Однако имеется важная черта, которой гипотеза Руссо отличается от, казалось бы, сходных с ней построений его предшественников. Согласно взгляду Гоббса, повторенному Спинозой, в "естественном состоянии" человек не добр, больше похож на волка, чем на человека. Общество в "естественном состоянии" — общество, где царит "война всех против всех", где право сводится к силе и где естественное стремление каждого к самосохранению обращается против интересов других. Исходная точка зрения Руссо совершенно иная. Человек, или дикарь, каким его представляет себе Руссо, в "естественном состоянии" не был ни зол, ни добр, не имел ни пороков, ни доблестей. Он не был злым именно потому, что он не знал, что значит быть добрым. Если он не мог еще пользоваться разумом, то эта же неспособность не давала ему возможности злоупотреблять своими способностями. Не развитие знаний, не узда закона, а спокойствие страстей и неведение порока мешают людям в "естественном состоянии" делать зло (46, 1, 276). В человеке Гоббс не заметил способности к состраданию (la pitie) — расположения, которое призвано смягчать резкие проявления самолюбия или предшествующего самолюбию стремления к самосохранению. Даже глубокое падение современных нравов еще не уничтожило силу 95 естественногo сострадания. В "естественном состоянии" человек слепо отдастся природному порыву человеколюбия. В этом состоянии сострадание заменяет законы, нравственность, доблесть, никто не пытается ослушаться его нежных призывов. Напротив, разум, развившийся по выходе из "естественного состояния", рождает самолюбие, мышление укрепляет его, философия же окончательно и совершенно изолирует человека. Руководясь ее внушениями, человек при виде страданий другого говорит себе втайне: "Погибай, если хочешь, лишь бы я чувствовал себя в безопасности" (там же, 280). В "естественном состоянии", как его рисует Руссо, не было ни воспитания, ни прогресса, так как не было никакой преемственности и никакого наследования изобретений: вместе с изобретателем погибало и его искусство. Человеческий род был уже древен, но человек продолжал оставаться ребенком. Но в этом примитивном обществе, утверждает Руссо, неравенство, не только социальное, но даже природное неравенство здоровья, силы, ума и т. д., было еще не развито, а влияние его не могло быть сильным. И — прежде всего — пока длилось "естественное состояние", не могло возникнуть угнетения: человек еще мог захватить плоды другого, завладеть его дичью, его пещерой и т. д„ но каким образом, спрашивает Руссо, мог он заставить повиноваться себе? Никакие узы не могли связать людей, которые ничем не владели. "Найдется ли человек,— восклицает Руссо,— настолько превосходящий меня силой и, сверх того, настолько развращенный, ленивый и жестокий, чтобы заставить меня добывать ему пищу, пока он будет оставаться в праздности?" Поэтому в "естественном состоянии" "всякий свободен от ярма, и право сильного ни в чем не найдет себе опоры" (там же 289; 290). Цель приведенной характеристики "естественного состояния" очевидна. Она должна доказать, что в "естественном состоянии" неравенство было едва заметно, а его влияние могло быть только ничтожным. Но именно потому, что в "естественном состоянии" общественные добродетели и способность к совершенствованию сами по себе не могли развиваться и нуждались для этого в содействии многих факторов, Руссо — во второй части трактата о происхождении неравенства — переходит к новой задаче. Здесь он намерен дать обзор различных случайностей, которые сыграли для человечества противоречивую роль: они 96 одновременно способствовали и совершенствованию человеческого разума, и вырождению человечества (en deteriorant l'espece). Сделав человека существом общежительным, случайности эти могли сделать его злым существом. Руссо предупреждает читателя, что и здесь (как и при изображении самого "естественного состояния") выход человечества из такого состояния будет изображен не как реальный исторический процесс в его последовательных , фазисах. Скорее Руссо хочет изобразить связь между некоторыми важными признаками культуры и обусловленными ими противоречиями современной общественной жизни. : Огромную роль в появлении этих противоречий сыграло, по Руссо, возникновение земельной собственности. Истинным основателем гражданского общества был, утверждает Руссо. тот, кто "первый.. напал на мысль, огородив участок земли, сказать: "Это — мое" — и кто нашел людей достаточно простодушных, чтобы этому поверить". Введение собственности было одновременно введением в человеческое общество неизвестных ему дотоле насилий, взаимного истребления, антагонизма. "От скольких преступлений,— восклицает Руссо,— войн и убийств, от скольких бедствий и ужасов избавил бы род человеческий тот, кто, выдернув колья и засыпав ров, крикнул бы своим ближним: "Не слушайте лучше этого обманщика, вы погибли, если способны забыть, что плоды земные принадлежат всем, а земля —никому!" (там же, 291, 292). Но это избавление не последовало. Руссо понимает всю неизбежность происшедшего. Задолго до нарисованной Руссо воображаемой сцены отгораживания в собственность участка земли идея собственности, полагает он, уже исподволь созревала. Чтобы однажды сформулировать ее, "нужно было далеко уйти по пути прогресса, приобрести множество технических навыков и знаний, передавать и умножать их из века в век.,". Изменение характера общественной жизни и общественных отношений происходило, как думает Руссо, в результате последовательного ряда переворотов в технике. изобретения орудий труда. Чем больше просвещался человеческий ум, тем больше развивалась промышленность. Люди не располагались уже на ночлег под первым попавшимся деревом и не прятались в пещерах. С помощью твердых и острых камней они рубили деревья, копали землю и строили из древесины ветвей хижины, которые научились впоследствии обмазывать глиной или грязью. По мысли Руссо, "это была эпоха первого переворота" 97 Переворот .заключался не только в технических изобретениях, он сказался и на отношениях между людьми: "Образовались и обособились семьи; появились зачатки собственности, а вместе с этим уже возникли, быть может, столкновения и раздоры" (46, 1, 293, 298). И все же на этой стадии развития люди были еще счастливыми: пока они выполняли лишь такие работы, которые были под силу одному, и разрабатывали лишь такие искусства, которые не требовали сотрудничества многих людей; они жили свободными, здоровыми, добрыми, насколько могли быть такими по своей природе, продолжали наслаждаться всей прелестью независимых отношений. Но с того времени, как человек стал нуждаться в помощи другого и когда люди заметили, что одному выгодно иметь запас пищи, достаточный для двух, "равенство исчезло, возникла собственность, стал неизбежен труд, и обширные леса превратились в веселые нивы, которые нужно было поливать человеческим потом и на которых скоро взошли и расцвели вместе с посевами рабство и нищета". В этих своих рассуждениях Руссо обнаруживает удивительную способность к раскрытию действующих в развитии общества противоречий. Он показывает, что технические открытия и изобретения, внесшие в развитие культуры величайший прогресс, привели в то же время к возникновению бедственных для людей последствий, к столкновению противоположных интересов. Величайшим по значению переворотом Руссо считает изобретение обработки металлов и развитие земледелия. В глазах поэта — золото и серебро, но в глазах философа — железо и хлеб цивилизовали людей и погубили род человеческий (см. там же, 305). За первыми попытками обработки земель неизбежно последовал их раздел, а за признанием собственности — первые правила справедливости. При этом сама идея собственности могла явиться, по Руссо, только в результате отношений между людьми, возникавших в деятельности производства. "Нельзя представить себе идею собственности,— говорит Руссо,— возникшей вне круга тех отношений, которые создаются промышленностью, ибо нельзя указать, на чем мог основываться человек, присваивая себе вещи, "не им сделанные, как не на затраченном им труде". Если бы люди обладали одинаковыми дарованиями и если бы, например, потребление железа всегда строго соответствовало потреблению хлеба, то первоначальное 98 равенство между людьми могло бы сохраниться. Но равномерность не была ничем поддерживаема и потому вскоре оказалась нарушенной. В результате природное неравенство — сил, способностей, дарований — возрастало параллельно возникавшему неравенству в общественных условиях жизни. Благодаря различию внешних обстоятельств различия между людьми стали более ощутимыми, сильнее сказывались в последствиях и со временем начали влиять на судьбу отдельных лиц (см. там же. 308; 309). Происшедшее таким образом общество стало ареной ожесточеннейшей борьбы. Социологи XVII в. изображали жизнь человечества в "естественном состоянии" как "войну всех против всех", бедствия и опасности которой делают необходимым спасительный переход из состояния "естественного" в "гражданское". Вразрез с их теориями Руссо доказывает, что именно после того, как человечество покинуло "естественное состояние", оно вступило в полосу кровавой борьбы, антагонизмов и войн. Бедствиями и страданиями масс своекорыстно воспользовались богатые. Они выработали план государственного устройства общества, они предложили людям составить союз, признать над собой верховную власть, которая, управляя обществом на основании установленных ими законов, должна была бы якобы оказывать защиту всем его членам и отражать его врагов. Уловка богатых имела успех. "Все устремились навстречу своим цепям, думая упрочить свою свободу". Так возникло наше современное общество и законы. Однажды явившись, они "еще более увеличили силу богатых, безвозвратно уничтожили свободу, навсегда упрочили собственность и неравенство, превратили ловкий захват в незыблемое право и обрекли — к выгоде нескольких честолюбцев — весь род человеческий на труд, нищету и рабство" (46, 1, 315; 316). По мере того как порабощение людей усиливалось, правители и служившие им политики придумали множество софизмов, узаконявших водворившееся среди людей неравенство и подчинение бедных богатым. Дошли даже до утверждения, будто людям свойственно но природе стремление к рабству. Всем этим софизмам Руссо противопоставляет свой — противоположный — принцип государственного права. Согласно этому принципу, народы поставили над собой правителей "для защиты своей свободы, а не для установления своего рабства". Учиться любви. 99 к свободе надо не у современного человека, порабощенного культурой, а у дикаря, еще не вышедшего из естественного состояния. Люди сознают цену свободы и добродетели только до тех пор, пока ими обладают: потеряв их, они теряют и вкус к ним. Судить о том, склонен ли от природы человек к рабству или к свободе, следует не на основании глубокого падения порабощенных народов, а "на основании тех чудес, которые совершают все свободные народы, чтобы обеспечить себя от угнетения" (там же, 321: 322). Итак, неравенство, раз возникнув, преобразовало жизнь общества в направлении, которое сделало возможным и даже необходимым возникновение государства и государственной власти. Развитие это не было плавными представляло, согласно Руссо, ряд переворотов. Начальным пунктом этого процесса было возникновение законов и права собственности, вторым — установление "магистратуры", т. е. власти, а третьим и последним — изменение правомерной власти во власть, основанную на произволе. Первая эпоха узаконила различие между богатым и бедным, вторая — различие между сильным и слабым и третья — различие между господином и рабом (см. там же, 332-333). В учении Руссо о роли неравенства в развитии общественной жизни звучит не только голос демократа, ненавидящего угнетающий его порядок, власть богатых и знатных. Учение это пронизано глубокой мыслью об исторической необходимости противоречий, возникающих в общественном процессе, Руссо не только проклинает неравенство — с точки зрения угнетенного им большинства. Он ясно видит, что само возникновение ненавистного ему неравенства было совершенно необходимым историческим условием жизни общества. В жизни общества противоречия, конфликты — не случайность, не непонятная "неприятность". Противоречия — необходимое условие самого существования общества. Пусть в основе общественных учреждений лежат пороки общественной жизни, но эти пороки так же необходимы, как и их следствия. Руссо не только проклинает противоречия современной цивилизации. Он пытается понять и разъяснить способ и неизбежность их появления. Его трактат о неравенстве — произведение не только моралиста, но и проницательного социолога. не зная еще истинных движущих сил исторического процесса, он уже видит, что формой их обнаружения являются действующие в обществе виды неравенства, 100 различия, конфликты. Различий этих множество. Главными из них Руссо считает различия в богатстве, знатности, общественном положении и личном достоинстве. Так как люди сравнивают себя друг с другом на основании именно этих различий, то, по мнению Руссо, согласие или борьба между этими различными силами — самый надежный показатель хорошего или дурного государственного устройства. Все виды неравенства, согласно взгляду Руссо, "сводятся, в конце концов, к богатству". Заканчивается трактат о неравенстве изображением процесса, который привел к возникновению абсолютной монархической власти и к ее вырождению в угнетающий общество деспотизм. Если бы обстоятельства позволили автору, поясняет Руссо, изобразить этот процесс во всех его деталях, то перед читателем открылась бы внушительная картина изменений, какие вносили в общественную жизнь рождавшиеся в обществе противоречия. "Мы увидели бы,— говорит Руссо,— народ, угнетаемый внутри государства действием тех самых мер предосторожности, которые принимал он против того, что угрожало ему извне; мы увидели бы, как растет угнетение и угнетенные не знают, где его границы и какими правомерными средствами они располагают, чтобы остановить его развитие: мы увидели бы, как умирают мало-помалу гражданские права, национальные вольности и как протесты слабых начинают считаться мятежным ропотом.. увидели бы, как защитники родины становятся рано или поздно ее врагами, всегда готовыми обратить свое оружие против своих же сограждан" (там же, 335-337). Развитие этого процесса пролагает путь деспотизму. который начинает попирать законы, подавляет народ и прочно водворяется на развалинах республики. В конце смут и бедствий, подготовляющих этот переход, все поглощается чудовищем самовластия, и у народов нет больше ни правителей, ни законов — есть только тираны. Всюду, где водворяется деспотизм, он не терпит наряду с собой никакого другого властителя. С этого времени уже не может быть речи о нравственности и добродетели, голос совести и долга должен умолкнуть перед лицом тирана, и рабам остается только одна добродетель — добродетель слепого повиновения (см. 46, /, 338-339). Рассматривая весь этот круг развития, Руссо обращает внимание на одну его важную особенность. Развитие протекает в трех фазисах. Первый из них — естественное 101 равенство. Bторой фазис — противоположность первого — господство неравенства. Третий фазис — противоположность второго. Это вновь водворение равенства — взамен неравенства, характеризующего второй фазис. Но это возвращение к равенству не есть простое повторение уже пройденного и давным-давно оставленного "естественного состояния". Это, полагает Руссо, последний предел неравенства, крайняя точка, замыкающая круг и соприкасающаяся с нашей исходной точкой. Здесь все люди снова становятся равными, так как все они ничего собой не представляют, понятие о добре и принципы справедливости снова исчезают. "Здесь возникает,— говорит Руссо,— новое естественное состояние, отличающееся от того, с которого мы начали, тем, что то было состояние чисто естественное (курсив мой.— В. А.), тогда как это последнее является плодом крайнего упадка" (там же, 339). О каком реальном историческом процессе говорит Руссо, изображая тройственный цикл развития? Формально он, по-видимому, указывает на ход событий, который сначала привел к образованию возникшей из "естественного состояния" Римской республики, а затем к ее гибели и к возникновению тирании цезарей и императоров. Однако для Руссо цикл развития римской истории только аналогия и только пример. Руссо не мог во весь голос обличать упадок французского общества и государства при деспотическом правлении последних королей — Людовика XIV и Людовика XV и начавшего править во время Руссо Людовика XVI. В сдержанной страстности и в негодовании, которыми дышит его изображение "третьего" фазиса — равенства перед деспотизмом, пришедшего на смену неравенству цивилизованного состояния, мы слышим и узнаем интонации современника, говорящего о современности. Вместе с тем эта характеристика общественных зол и противоречий современной жизни вводится у Руссо в своеобразный ритм диалектического развития. За несколько десятилетий до рождения Гегеля Руссо обнаружил в ходе исторической жизни общества диалектический характер его движения. "..Взгляд Руссо на историю: первоначальное равенство — порча, вызванная неравенством,— установление равенства на более высокой ступени — есть,— писал Ф. Энгельс,— отрицание отрицания" (1, 20, 641). Руссо показал, что смена первоначального равенства последующим неравенством была заменой 102 исходного состояния состоянием, ому противоположным. Более того. Руссо показал, что возникновение неравенства представляло одновременно и явление прогресса в развитии общества, и явление регресса. Это был прогресс, так как причиной неравенства была, по мысли Руссо, способность к совершенствованию. И это был регресс, так как то, что выигрывал вследствие развития неравенства род, т. с. человеческое общество в целом, проигрывал индивид. Так, признание народами княжеской власти имело целью охрану свободы, а не се уничтожение. Однако князья, поставленные народом для охраны свободы, неизбежно становятся из охранителей народов их угнетателями. В свою очередь насилие, на котором держится княжеская деспотическая власть, делает князей уязвимыми. Как только появляется превосходящая их сила, они оказываются свергнутыми, и притом без возможности апелляции: "Деспот остается властителем лишь до тех пор, пока остается наиболее сильным, и, когда другим удается отнять у него власть, ему не приходится жаловаться на насилие". И в другом месте: "Все совершается, следовательно, сообразно естественному порядку (selon l'ordre naturel)" (46, I, 339). Мысли Руссо о возвращении к равенству после преодоления обусловленного культурой неравенства не получили сколько-нибудь четкого развития. Руссо не идет дальше намеков на то, что строй, основанный на насилии и неравенстве, от насилия же и погибнет. В схеме развития — равенство — неравенство — равенство — последний член триады не ясен. Иногда, как в рассмотренном уже примере с древним цезарианским Римом, третий член триады соответствует периоду упадка, регресса, наступающему после расцвета культуры с характерным для нее неравенством. Иногда можно думать, что в возврате к равенству Руссо видел начало нового цикла и новой "естественной" стадии развития общества. Но если таким образом мыслившееся у Руссо отношение между вторым и третьим фазисом развития общества представлялось крайне неясно, то зато отношение между первым и вторым — между "первобытным", "естественным" и "общественным" состоянием — он характеризует очень ярко. Характеристика эта выливается в антитезу, в глубокую противоположность между "дикарем" и "общежительным", или "цивилизованным", человеком. Рисуя эту антитезу, Руссо не скрывает, что все симпатии его — на 103 стороне "дикаря". "Дикарь" помышляет "только о спокойствии и свободе", он живет в себе самом". Напротив, человек "общежительный" (l'hommc sociable) всегда вне самого себя: он может жить лишь во мнении других, и, если можно так сказать, только из их суждения он извлекает ощущение собственного существования. Благодаря такому свойству его духа в "общежительном" человеке развивается глубокое равнодушие к добру и злу, все становится деланным и притворным— и честь, и дружба, и добродетель, а часто и самые пороки, которые люди научились выдавать за особые достоинства. В "общественном состоянии", несмотря на всю нашу философию, на гуманность и воспитанность, на высокие принципы, мы имеем одну только обманчивую и пустую внешность, честь без добродетели, разум без мудрости и наслаждение без счастья. Наоборот, "не таково первобытное состояние человека.. только общество и порождаемое им неравенство так изменили и извратили все наши естественные склонности" (там же, 341-342). Заканчивается трактат о происхождении неравенства ссылкой на безусловный и непререкаемый авторитет "естественного права". Как бы ни определялось это право, оно, заключает Руссо, "не может допустить, чтобы дитя властвовало над старцем, чтобы глупец руководил мудрецом и чтобы горсть людей утопала в роскоши, тогда как огромное большинство народа нуждается в самом необходимом" (там же, 343). Действие трактата о происхождении неравенства было чрезвычайно сильно. Антитеза естественного и общественного состояния, дикарства и культуры содержала в себе не только оценку обоих состояний, превознесение "природы" за счет "культуры". В оценке этой современники видели призыв к практическому решению. Многие поняли основную мысль трактата как прямое приглашение оставить порочную цивилизацию и вернуться к невинной и блаженной первобытности. Так понял мысль Руссо Вольтер, и эта мысль вызывала в нем насмешки и протест. В ответе Руссо, который послал ему свой трактат, Вольтер писал: "Я получил Вашу новую книгу, направленную против человеческого рода, и благодарю Вас за нее. Более сильными красками нельзя изобразить чудовищность человеческого общества, от которого мы в своем неведении ожидали так много хорошего. Никогда еще не было потрачено столько ума, чтобы убедить нас стать снова зверями; когда 104 читаешь Вашу книгу, хочется опять ходить на четвереньках". Насмехаясь над Руссо, Вольтер был не прав. Он утрировал мысль Руссо, с тем чтобы стала явной заключающаяся в ней бессмыслица. Но он не заметил, что сам Руссо, несмотря на все свое увлечение, не шел так далеко. В письме к польскому королю Станиславу Руссо разъяснял, что возвращение к исходному этапу "естественного состояния" неосуществимо. История необратима. Если бы даже человечество могло вернуться вспять, до уровня дикаря, оно вернулось бы к беспомощности, но не стало бы от этого счастливее. Не менее сильным было впечатление, произведенное учением Руссо о возникновении собственности. Сам Руссо вовсе не был безусловным врагом института собственности. Спустя несколько месяцев после того, как он написал знаменитое начало второй части трактата о происхождении неравенства, где изображались губительные следствия огораживания земельных участков, он разъяснял в статье "О политической экономии", что собственность есть залог взаимных гражданских обязательств и основа общественного договора. Первое условие этого договора — обеспечение спокойного пользования тем, что принадлежит каждому. Поэтому право собственности, говорит Руссо, "самое священное из всех гражданских прав и в некоторых отношениях более значительное, чем даже сама свобода". В конце концов собственность — "истинный фундамент гражданского общества" (46, /. 444). Но сдержанность и даже непоследовательность, с какой Руссо развивал свои понятия о значении собственности, вовсе не казались обязательными для многих его читателей и последователей. Некоторые из них договаривали за Руссо его мысли. Из понятий Руссо об историческом действии принципа собственности они развили смелый вывод о необходимости отменить институт собственности, на котором основывается современное общество. Мелкобуржуазная апология собственности Руссо становится у них эгалитарным ("уравнительным") учением, предвосхищающим некоторые социалистические учения. Так прочитал и понял Руссо, например, Г. Мабли (см. 44). Дальнейшее развитие эти идеи, восходящие у Мабли к Руссо, получили в учении Бабёфа. Восторженным почитателем Руссо был один из главных деятелей французской революции — Максимилиан Робеспьер. В незаконченном 105 посвящении, предназначенном для Руссо, Робеспьер писал: "Я остаюсь постоянно верным вдохновениям, которые я почерпал в твоих сочинениях" (50, 72). Теория общественного договора и идея народоправства. В начале 60-х годов XVIII в. появились почти одновременно три важнейших сочинения Руссо: роман "Юлия, или Новая Элоиза", теоретическая работа "Общественный договор" и педагогический трактат "Эмиль, или О воспитании". По теме и по содержанию во всех трех работах было много общего. В "Новой Элоизе" Руссо славословит природу и любовь, основывающуюся на непосредственном искреннем чувстве, на пренебрежении к условностям цивилизованного общества. "Общественный договор" развивает идею народоправства, суверенной власти народа, и проповедует необходимость естественной свободы. "Эмиль" противопоставляет природные добрые задатки человека испорченности и извращениям, какие внесла и вносит в жизнь человека цивилизация. Из всех названных трех произведений "Общественный договор" — наиболее итоговое и вместе наиболее смелое в выводах. В основе его лежит мысль, что насилие не может быть источником права (см. 46, 6. 32). Так как власть необходимо должна быть правомерна, то всякое ее обнаружение и применение должны выражать волю народа и могут последовать только в результате соглашения — действительного или безмолвного. Государственная власть может быть основана только на общественном договоре, отвечающем воле народа. Существо общественного договора — в том, что каждое отдельное лицо отказывается от всех своих прав и передает их в пользу целого общества. При этом, однако, оно остается неотъемлемым членом всего общества. По мысли Руссо, таким образом достигаются обе основные цели общественного союза: во-первых, достигаются задачи самого общежития: во-вторых, сохраняется и свобода каждого отдельного лица: подчиняясь общей воле, в которой каждый сам участвует, он в последнем счете подчиняется только самому себе. Тема "Общественного договора" и состоит в исследовании, каким образом может быть найдена форма ассоциации, "которая всеми общими силами охраняет и защищает личность и имущество каждого своего члена и в которой каждый, соединяясь со всеми, 106 повинуется все-таки только себе самому и остается таким же свободным, как и раньше" (там же, 41). Трудность задачи, которую поставил Руссо, очевидна. С одной стороны, согласно его пониманию, в сфере юридических отношений каждый отдельный человек должен повиноваться обществу в целом, и при этом само повиновение его должно быть полным и безусловным: высший приговор должен иметь безусловную и всеобщую обязательную силу. Источником таких приговоров может быть только общество в целом или его полномочные органы. В то же время, с другой стороны, Руссо хотел сохранить во всей неприкосновенности и личную свободу каждого отдельного человека. Он хотел, чтобы, подчиняясь и повинуясь обществу, всякая -отдельная личность подчинялась и повиновалась только самой себе. Чтобы достичь этой — двойной — цели, Руссо прообразовывает само понятие о личном праве. Он наделяет каждое отдельное лицо неотчуждаемым правом — участвовать во всех общих решениях. Тем самым личное право превращается у него в право политическое. Общество Руссо — общество, в котором царит полное народоправство. В таком народоправстве Руссо видит постоянно действующую и единственную форму всякого политического общежития. Для Руссо это — идеальная форма, в которой приводятся в единстве оба всегда противоборствующих и, казалось бы, едва согласимых начала: общественное и личное. В "Общественном договоре", так же как и в "Рассуждении о происхождении неравенства", Руссо показывает неизбежность когда-то состоявшегося перехода из состояния естественного в общественное. Однако оценка обоих этих состояний в позднем трактате уже изменилась сравнительно с оценкой их в более ранней диссертации. По времени написания обе работы отделяет всего восемь лет, но разница в трактовке ощутимая. Гражданское общество, возникшее на основе общественного договора,— высшая ступень в сравнении с обществом естественным. Вместо того чтобы разрушить естественное равенство, общественный договор, "напротив, замещает моральным и законным равенством все то физическое неравенство, которое природа могла внести между людьми" (там же, 52—53). Правда, в гражданском состоянии человек лишает себя некоторых выгод, которые он извлекает из природы. Зато взамен он приобретает выгоды гораздо более крупные: "его способности упражняются и развиваются, его идеи 107 расширяются, его чувства облагораживаются, вся его душа возвышается". В результате то, что человек теряет вследствие общественного договора,— "это его естественная свобода и безграничное право на все, чем он владеет". То, что он выигрывает,— "это гражданская свобода и право собственности на все, чем он владеет" (там же, 47—48). Чтобы оценить должным образом все значение перехода "естественного состояния" в гражданское, необходимо, по Руссо, строго отличать свободу естественную от гражданской. Пределом естественной свободы являются только силы индивида, пределом гражданской — общая воля. Другими словами, необходимо отличать владение, которое является только вследствие силы, от собственности, которая может быть основана только на положительном праве. Выдающееся приобретение гражданского состояния — моральная свобода. Только она одна делает человека господином над самим собой. Пока человек движим лишь вожделением, он находится в рабстве. Напротив, повинуясь закону, который он предписал сам себе, он обретает свободу (см. там же). Понятием Руссо об общественном договоре определяется и его понятие о верховной власти в государстве. По учению Руссо, власть эта может состоять только в соединенной воле всех. "Только одна общая воля может направлять силы государства согласно цели его учреждения, которой является общее благо" (46, 6, 54). Главные признаки верховной власти — неотчуждаемость и нераздельность. Если бы верховная власть могла быть отчуждаема, то это значило бы, что общая воля заменена частной, а это, в свою очередь, означало бы нарушение первоначального договора, которым было установлено гражданское общество, иными словами — уничтожение политического тела. Из неотчуждаемости верховной власти Руссо выводит как прямое следствие невозможность народного представительства. Верховная власть не может быть представлена по той же причине, по какой она не может быть отчуждаема. Заключенная во всеобщей воле, она не имеет представителя: она или одна. или другая — середины нет. Поэтому народные депутаты, утверждает Руссо, не могут быть представителями народа: они только его комиссары и ничего не могут решать окончательно. Всякий закон, не утвержденный целым народом,— ничто, он — не закон (см. там же, 154). Подлинный закон есть только 108 объявление всеобщей воли. Отсюда следует, что в отношении .законодательной власти народ не может иметь представителя. Однако он может и даже должен иметь его в исполнительной власти, так как она — только сила, прилагаемая к закону. Другое дело — власть законодательная. Как только народ избирает себе представителей, он больше уже не свободен, oil больше даже не существует (il n'est plus libre; il n'est plus)" (там же, 157). Таким образом, из неотчуждаемости верховной власти Руссо вывел необходимость отказа от системы' народного представительства, на место которого выдвигается опрос каждого отдельного гражданина общества, т. е. плебисцит. В государстве Руссо все законы, относящиеся к функции верховной власти, должны приниматься на основе плебисцита. Но может ли плебисцит обеспечить порядок, при котором принятое по плебисциту решение или закон будут действительно выражением общей воли? Ведь каждый участвующий в голосовании выражает свою личную волю. Каким же образом сумма этих личных волеизъявлении, между которыми, вообще говоря, может быть разногласие, будет все же представлять общую волю? Или, как спрашивает сам Руссо, "каким образом человек может быть свободным и в то же время принужденным сообразоваться с волей, которая не есть его воля? Каким образом несогласные свободны и вместе с тем подчинены законам, с которыми они не согласны?". Руссо полагает, что сама такая постановка вопроса ошибочна. Когда в народном собрании вносят на голосование закон, то "голосующих спрашивают не о том, согласны ли они с предложением или отвергают его, а о том, соответствует ли оно всеобщей воле, которая является их волей". Тем, что участник плебисцита подает свой голос, он высказывает мнение по поставленному вопросу, и результатом подсчета голосов является объявление всеобщей воли. Если даже побеждает мнение, противоположное моему, то это доказывает вовсе не то, что голосование не выражает общей воли, а только то, что я ошибся, что я считал общей волей, ею не оказалось. Если же взяло бы верх мое личное мнение, то я "сделал бы не то, что я желал сделать, а именно тогда я не был бы свободен" (там же, 171), ведь именно в таком случае это было бы решением не общей воли, а частной. Второй главный признак верховной власти — ее 109 нераздельность, или неделимость. Верховная власть неделима (esl indivisible), так как воля или есть всеобщая воля, или ее вовсе нет: она или воля народного организма (du corps du peuple) или только какой-либо одной его части. Писатели и теоретики политических наук делят верховную власть на законодательную и исполнительную: они выделяют в ней право установления и взимания налогов, право суда и войны. Руссо отвергает все эти деления. Все они основываются на одной ошибке, состоящей в том, что за части верховной власти принимается то, что есть лишь ее эманация. Так, ни акт объявления войны, ни акт заключения мира не есть закон, а лишь применение закона, частный акт, определяющий случай закона (см. 46, 6, 57). Так как общая воля — выражение общих интересов и всегда стремится к общему благу, то она всегда права. Опыт показывает, однако, что народ может быть обманут: ему могут быть навязаны или внушены ошибочные суждения, и тогда может показаться, будто народ хочет не того, чего ему следовало бы хотеть. Возможность ошибки народа, по-видимому, противоречит утверждению о всегда правой общей воле. Но, по Руссо, противоречие здесь только кажущееся. Чтобы снять противоречие, необходимо установить различие между "общей волей" (la volonte generate) и "волей всех" (la volonte de toils). "Общая воля" — то, в чем совпадают или сходятся все индивидуальные, или частные, воли. Такое совпадение необходимо должно существовать. "Если бы не существовало такой точки, в которой сходились бы все интересы. никакое общество не могло бы существовать. Только одним этим общим интересом и должно управляться общество" (там же, 54). В отличие от "общей воли" "воля всех" есть только совокупность частных воль. каждая из которых в отдельности преследует свой особый интерес. Если из "воли всех" откинуть все имеющиеся разногласия, то останется некоторое среднее мнение. Оно-то и будет "общей волей". Только об этом среднем мнении и можно сказать, что оно — "общая воля" и что оно всегда право. Учением этим исключается допущение партий, борющихся в обществе между собой и добивающихся большинства в голосованиях. Какова бы ни была партия, ее воля, по Руссо, всегда лишь частная воля. Поэтому никакая партия не должна заявлять притязания на главенство. Как только 110 в государстве допускается борьба партий, "общая воля" исчезает. Поэтому для верного выражения "общей воли" необходимо, чтобы в государстве не было ни частных обществ, ни партий: каждый гражданин должен подавать свой голос только согласно своему личному мнению (см. там же, 60). При подаче голосов должно быть. исключено всякое соглашение с другими. Только при таком порядке достигается, по Руссо, выражение "общей воли". Вместе с тем достигается и то, что парод никогда не может быть обманут. Установленная общественным договором верховная власть будет безграничной, или абсолютной. Только государство — полномочный судья в том, чего оно требует от своих граждан. В то же время соединение отдельных лиц в политический союз необходимо предполагает безусловную взаимность. Чтобы общая воля могла правильно действовать, необходимо, чтобы каждый подчинялся только такому решению, в котором он сам же и участвует. Отсюда следовало, что законы, устанавливаемые верховной властью, могут быть только общими. Верховная власть может издавать только такие законы, действие которых простирается одинаково на всех. Всякие частные определения и постановления, утверждает Руссо, например определение наказаний, не входят в сферу компетенции верховной власти. Вторгаясь в область частных постановлений, верховная власть теряет свое значение "общей воли": она превращается в частную волю одних лиц относительно других. Исконная и неотчуждаемая задача верховной власти — законодательство. Но самый закон есть формулировка именно "общей воли" относительно общего предмета. Общий характер законов неразрывно связан, по Руссо, с равенством всех граждан государства. "Общественный договор,— поясняет Руссо,— устанавливает между гражданами такое равенство, в силу которого все они, принимая на себя обязательства, подчинены одинаковым условиям и все должны пользоваться равными правами" (там же, 64). Но если главная задача верховной власти — законодательство, то кто будет в государстве законодателем? Кто будет выносить на плебисцит касающиеся всех общие законы? Таким законодателем но может быть, по Руссо, Ни народная масса, ни отдельные лица. Сам народ всегда желает своего блага, но он сам не всегда его видит. 111 Напротив, отдельные лица видят благо, но, видя его, в то же время часто отвергают его. Чтобы найти наилучшие правила для общежития народов, "понадобился бы высший ум (une intelligence superieure), который видел бы все человеческие страсти, но не испытывал бы ни одной из них: который не имел бы никакого отношения к нашей природе, но до основания знал бы ее; счастье которого но зависело бы от нас и который все же пожелал бы заняться нашим счастьем: который, наконец, откладывая на далекое будущее свою славу, должен был бы работать в одном столетии, а наслаждаться — в другом. Нужны боги, чтобы давать законы людям". И действительно, доказывает Руссо, во всех отношениях законодатель в государстве должен быть человек необыкновенный — не только по своему гению, но и по своему положению. Он — не магистратура и не верховная власть. Он — особая и высшая должность, которая не имеет ничего общего с обычной властью. Это — должность, которая учреждает республику, но не входит в ее учреждения. В самом деле, "если тот, кто повелевает людьми, не должен повелевать законами, то и тот, кто повелевает законами, не менее того не должен повелевать людьми" (46, 6, 74—75; 77). Законодатель должен решать задачу, превышающую человеческие силы. В то же время он лишен всякой власти, необходимой для решения самой задачи, так как законодательная власть принадлежит только народу. Единственное средство, которым располагает законодатель,— убеждение. Но чтобы народ мог быть убежден его аргументами, необходимо, чтобы этот народ был уже переделан, изменен законодательством: он должен быть способен понимать отдаленные, а не только ближайшие цели и должен предпочитать благо общее благу частному. Для выполнения этих условий, очевидно, необходимо перевернуть обычное отношение между причиной и действием: "Чтобы народ при своем возникновении мог одобрить здравые политические положения и следовать основным правилам государственного разума, необходимо было бы, чтобы действие могло бы стать причиной.. и чтобы люди были до законов тем. чем они должны стать вследствие их". Для преодоления всех этих трудностей оставался, согласно Руссо, только один путь: так как законодатель не мог пустить в ход ни власть, которой он не располагал, ни убеждение, которое не достигало цели, то он должен был 112 прибегнуть к авторитету другого порядка — выдать себя за провозвестника воли богов. Он приписал собственную мудрость богам, чтобы народы подчинялись законам государства так же, как законам естественным, и чтобы они повиновались, будучи при этом свободными, и покорно несли "иго общественного счастья" (там же, 78—79). Решение верховного разума, превышающего уровень простого разума, законодатель вложил в уста бессмертных богов, чтобы силой божественного авторитета увлечь тех, кого не могло убедить человеческое благоразумие, Однако не каждый человек может заставить верить себе, когда он объявляет себя толкователем богов. Единственное чудо, которым законодатель может доказать свою миссию,— великая душа самого законодателя. Пустое обольщение дает лишь кратковременную связь, и только мудрость делает ее прочной. Такую мудрость Руссо находит в древнем еврейском законодательстве, в мусульманском законодательстве. Надменная философия или ослепленный партийный ум видят в авторах этих законов только удачливых обманщиков. Напротив, по Руссо, настоящий политик удивляется в этих законах великому и могучему гению, который живет в долговечных учреждениях (aux etablissements durables). До сих пор речь у Руссо шла о трудных условиях, при которых только и может возникнуть хорошее законодательство. Но трудности возникают и тогда, когда хорошее законодательство уже возникло и когда речь идет об условиях, при которых это законодательство может быть принято и усвоено народом. Мудрый законодатель не может издавать законов, как бы они ни были хороши сами по себе, не обсудив предварительно, в состоянии ли народ, для которого он их предназначает, исполнять их. На земле проживали народы, которые никогда не могли бы перенести хороших законов. Даже народы, которые способны к этому, имеют для этого в течение всей своей исторической жизни слишком короткий срок. В этом отношении народы похожи на отдельных людей: послушными они бывают только в молодости —в старости они становятся неисправимыми. Когда обычаи народа установились и когда вместе с ними укоренились предрассудки, желание изменить их оказывается предприятием не только бесполезным, но и опасным (см. там же, 80: 81). Поэтому приходится ждать наступления зрелости народов. прежде чем пытаться подчинить их законам. Однако 113 распознать зрелость народа не всегда легко; если не дождаться ее, то весь труд будет бесполезен. Один народ созревает для дисциплины при самом своем возникновении, другой — только через десять веков ( ) ^ Но для успешного усвоения мудрых законов требуется не только выбрать подходящее для этого и для каждого народа строго определенное и ограниченное время. не менее важно, по мысли Руссо, чтобы государство по своей территории не было ни слишком обширным, ни слишком ничтожным. "Для каждого политического тела,— говорит Руссо,— существует максимум силы, который оно не должно превосходить и от которого оно часто удаляется посредством своего увеличения" (46, 6, 84). Руссо развивает ряд доводов против чрезмерной величины государства. В числе этих доводов на первом месте он ставит тот, согласно которому трудность управления государством растет пропорционально росту его территории. Как гиря становится тяжелее на конце большего рычага, так 11 административное управление страной — при больших расстояниях — становится более затруднительным. Не меньшее значение для обременительности управления имеет возрастание числа ступеней административного подчинения. Каждый город имеет свое управление, оплачиваемое народом, каждый округ — свое, также оплачиваемое народом. По мере дальнейшего восхождения каждая провинция, губернаторство, сатрапия, вице-королевство оплачиваются все дороже и всегда за счет все того же несчастного народа. Наконец, наверху — высшая администрация, которая подавляет всех и все. "Такое непосильное бремя,— утверждает Руссо,— беспрестанно истощает подданных; они далеко не пользуются лучшим управлением благодаря этим различным подразделениям администрации; ими управляют гораздо хуже, чем если бы над ними была только одна власть". Но для слишком большого государства одинаково неприемлем не только тот случай, когда в нем действуют одни и те же законы, но и тот, когда законы эти различны. Одни и те же законы, утверждает Руссо, не могут годиться для стольких различных провинций, у которых разные нравы, противоположные климаты и "которые не могут перенести одну и ту же форму правления (qui ne peuvent souffrir la nienic fornie de gouvernement) ". Но и различные законы не пригодны для чрезмерно большого государства: среди народов, которые имеют одного главу, состоят в постоянном 114 общении, переезжают друг к другу, заключают между. собой браки и подчиняются различным обычаям, различные законы порождают только смуту и замешательство. Под бременем этих противоречий тело чрезмерно большого государства "опускается и погибает, раздавленное собственной тяжестью". Но и тогда, когда государство незначительно по своей территории, возникают свои особые трудности и противоречия. Существуют не только доводы против больших размеров государства, но и веские доводы за увеличение его размеров, территории, населенности. Чтобы быть прочным и устоять при потрясениях, которые время от времени выпадают на его долю, государство необходимо должно обладать известным базисом. При неизбежном стремлении всех государств к увеличению за счет своих соседей государство вынуждено делать усилия для своего сохранения. В этом положении государства слабые, мелкие рискуют быть скоро поглощенными, а крупные, напротив, имеют шансы отстоять свое существование. Таким образом, существуют соображения и в пользу расширения, и в пользу сокращения величины государства. Поэтому далеко не последний талант политика состоит, по Руссо, в том, чтобы найти между первыми и вторыми доводами отношение наиболее выгодное для сохранения государства. Сам Руссо, "гражданин Женевы", подданный маленького государства, расположенного в горах Швейцарии и окруженного более крупными европейскими державами, склонялся скорее к доводам в пользу сокращения. Он полагал, будто доводы в пользу расширения, будучи внешними и относительными, "должны быть подчинены другим, которые являются внутренними и абсолютными" (там же, 85: 86). Таковы различные условия, соблюдение которых необходимо, по теории Руссо, для учреждения законов и для их исполнения и соблюдения. В 10-й главе II книги "Общественного договора" Руссо сводит все эти условия в некоторый итог. На вопрос, какой народ способен воспринять законодательство, Руссо отвечает перечнем его признаков. Это будет такой народ, который, "будучи уже некоторым образом связан происхождением, интересами или соглашением, еще не носил настоящего ярма законов; такой, который не имеет сильно укоренившихся обычаев и суеверий; такой, который не опасается быть раздавленным внезапным нападением; который, не входя в споры 115 своих соседей, может оказать сопротивление каждому из них; пользуясь одним из них, отразить нападение другого; такой, каждый член которого может быть (вследствие малых размеров государства.— В. А.) известен всем и который не принужден наложить на человека большую тяжесть, чем та, которую тот способен нести; такой, который может обойтись без других народов и без которого может обойтись всякий другой народ; такой, который не богат и не беден и сам может удовлетворить себя; наконец, такой, который соединяет твердость старого с послушанием молодого народа". Соединение всех этих признаков, или условий, крайне редко; существующие в современном обществе недостатки — главное препятствие, которое должно быть устранено, для того чтобы более совершенное законодательство могло осуществиться. Дело законодательства затрудняет не столько то, что следует учредить, сколько "то, что необходимо разрушить (се qu'il taut detruire) ". Главная причина, по которой успех в преобразовании законодательства так редок,— невозможность найти простоту природы, соединенную с потребностями общества. Именно поэтому, думает Руссо, мы видим так мало государств с хорошим законодательством. Учение Руссо о законодательстве не есть только формально-юридическая теория государства, государственной власти и возникающих в обществе законов. В "Общественном договоре" горячо бьется пульс социальной мысли, звучат лозунги демократической программы преобразования общества. Исследуя, в чем состоит величайшее благо, которое должно быть целью всякой законодательной системы, Руссо утверждает, что оно обусловлено двумя главными вещами — свободой и равенством. Свободой, так как всякая зависимость частных лиц есть в то же время сила, отнятая у государственного организма: каждый гражданин должен быть совершенно независим от других и вполне зависим от целого. И в то же время высшее благо обусловлено равенством, так как свобода не может существовать без равенства. При этом под равенством, поясняет Руссо, вовсе не следует понимать, что у всех членов общества степени власти и богатства должны быть совершенно одинаковы. Необходимо только, чтобы мощь отдельного лица не доходила до какого бы то ни было насилия и чтобы оно 116 действовало только в силу своего положения и на основе законов. Что касается богатства, то необходимо только то, чтобы ни один гражданин не был богат настолько, чтобы купить другого, и чтобы никто не был настолько беден, чтобы продать себя. Это предполагает в отношении сильных ограничение богатства и влияния, а в отношении слабых — ограничение корыстолюбия и алчности (46, 6, 90— 92). Руссо предвидит, что о рисуемом им равенстве могут сказать, будто оно — лишь умозрительная химера, что оно не может осуществиться в действительности. Но даже если это так и если зло неизбежно, то следует ли, спрашивает Руссо, что его не надо, по крайней мере, подчинить известному порядку? Именно потому, что сила вещей всегда стремится разрушить равенство, сила законов должна всегда стремиться к поддержанию его. В этих рассуждениях Руссо очевидно различает равенство юридическое и равенство фактическое. Юридическое равенство он признает во всем объеме: на основе общественного договора все граждане равноправны. Другое дело — фактическое равенство: недостижимое в абсолютном смысле, оно должно все же быть установлено — в относительных границах — в зависимости от того, что необходимо для сохранения свободы. Таковы главные цели хорошего законодательства. Но конкретное их определение не должно быть, предупреждает Руссо, жестким: главные цели всякого хорошего законодательства должны видоизменяться в каждой стране — в зависимости от отношений, порождаемых столько же характером местности, сколько характером ее обитателей: "именно на этих отношениях надо основывать для каждого народа особую законодательную систему, которая являлась бы наилучшей,— может быть, не по существу, а для государства, которому она предназначена". Помимо правил, общих для всех народов, каждый народ, по мысли Руссо, заключает в самом себе нечто, что делает его законодательство пригодным только для него одного ("rend sa legislation propre a lui sen I"). В конечном счете критерием и мерой совершенства конституции может быть, согласно основному взгляду Руссо, только ее соответствие "естественным отношениям": прочной и долговечной ее делает такое соблюдение соответствия, при котором "естественные отношения и законы всегда совпадают во всех пунктах (les rapports naturels 117 et les lois tombent tou jours deconcert sur lesmemes points) " (там же, 93; 94). Из сказанного видно, насколько далека развиваемая Руссо теория законодательства от метафизического доктринерства. Руссо не абсолютизирует какую-либо одну форму правления и какой-либо один тип законодательства. "Когда безотносительно спрашивают (quand on demande absolu ment), какой образ правления наилучший,— поясняет Руссо,— то ставят вопрос неразрешимый и неопределенный.. на него можно дать столько же верных ответов, сколько возможно комбинаций в абсолютном и относительном положении народов" (там же, 137—138). Но если бы спросили, по каким признакам можно узнать, хорошо или плохо управляется данный народ; то, по мнению Руссо, вопрос мог бы быть разрешен фактически. Для этого решения необходимо вопрос о законодательстве, принятом в обществе, поставить в соответствие с действующими в нем обычаями, нравами, а главное, с характерным для него общественным мнением (opinion). Руссо знает, что это— "область, незнакомая нашим политикам", но он утверждает, что именно от нес "зависит успех всех других (depend ie succes de toutes les autres)" (там же, 96—97). Взгляды эти Руссо проповедовал не только как теоретик. Его одобрительный отзыв о мужестве, с каким корсиканцы защитили свою свободу, внушил П. Паоли, деятелю освобождения, мысль просить Руссо составить проект конституции Корсики. В 1765 г. Руссо взялся за составление проекта, но работа эта не была завершена. Соблазн применить на практике философские принципы законодательства возник перед Руссо еще раз тогда, когда ему предложили написать проект конституции для Польши. Его "Соображения об образе правления в Польше", написанные зимой 1771—1772 гг., так же как и "Проект конституции для Корсики", показывают, какое большое значение придавал Руссо народным обычаям и нравам, ставя их выше писаных законов, предписывающих или запрещающих. За восемь лет, прошедших между написанием "Рассуждения о происхождении неравенства" и "Общественного договора", во взглядах Руссо на "естественное" и "общественное" состояние произошли перемены. В "Рассуждении" Руссо утверждал, будто само развитие общества с внутренней необходимостью ведет к водворению деспотии. В "Общественном договоре" Руссо уже не видит в этом 118 переходе непреложной необходимости: только злоупотребление правительства, а не внутренняя необходимость развития общества отнимает у народа его первоначальную свободу. В момент, когда злоупотребившее своим положением правительство захватывает верховную власть, "нарушается общественный договор и простые граждане, возвращаясь по праву к своей естественной свободе, принуждены, но не обязаны повиноваться (sont forces, mais поп pas obliges d'obeir)" (там же, 143). "Общественное состояние" налагает на членов общества ряд ограничений, неизвестных им в "естественном состоянии". Однако одновременно с этими ограничениями члены гражданского общества испытывают и ряд благодетельных следствий происшедшего перехода. В "общественном состоянии" безотчетный инстинкт становится справедливостью, непосредственные влечения — правом и долгом. Даже ограничение свободы имеет—в качестве благодетельного результата — совершенствование душевных способностей: чувствований и особенно образа мыслей. Руссо много сделал для того, чтобы развитые им в "Общественном договоре" положения и рекомендации не казались слишком угрожающими существующему порядку. Основные идеи трактата смягчаются и затушевываются рядом оговорок и разъяснений. Но, несмотря на все это, читателям "Общественный договор" казался торпедой, взрывающей существовавший строй. В его идеях видели призыв к восстанию против угнетающего общество абсолютизма. Книга Руссо была осуждена в Париже. Но и в маленькой республиканской Женеве, и в Берне ее постигла та же участь. Женевский совет постановил сжечь "Общественный договор", а его автора немедленно арестовать, если он осмелится ступить на территорию республики. Но когда во Франции разразилась революция и когда в ходе этой революции на первый план политической борьбы выдвинулись якобинцы, их вожди нашли в "Общественном договоре" настоящий кодекс революционного действия. Такое значение книга Руссо получила для Л. Сен-Жюста и особенно для Робеспьера. Историк французского Просвещения Дж. Морлей находит, что некоторые абзацы в декрете Комитета общественной безопасности даже "могли бы быть приняты за отрывок из "Общественного договора"" (27, 314). Особенно сильным было революционизирующее действие мысли, согласно которой во всех случаях, когда 119 общественный договор нарушен и когда граждане остаются под властью силы, они имеют право возвратиться к своей естественной свободе: лишь бы только они были для этого достаточно сильны. Это положение Руссо якобинцы рассматривали как провозглашение общей обязанности — восстать против деспотического правительства. И таким Руссо оставался в сознании не только революционеров Франции, но и передовых людей других стран Европы. "Защитником вольности и прав" его назвал наш A. G. Пушкин (31, 17), и в этой характеристике с обычной для Пушкина точностью отразилось впечатление, какое трактаты и идеи Руссо производили на мыслящую Европу. Философское значение трактата Руссо о воспитании. Весной 1762 г., вскоре после "Общественного договора", вышел из печати большой труд Руссо "Эмиль, или О воспитании". Книга эта имела успех не меньший, чем роман "Новая Элоиза", появившийся годом раньше. Во многих отношениях это — самое значительное из сочинений Руссо, наиболее полно выражающее его мировоззрение. Содержание его гораздо шире того, что обещает название. Руссо сам хорошо разъяснил это в одном из своих писем. "Эмиль,—писал он,—не педагогическое сочинение, а философский трактат, в котором автор старается примирить веру в то, что человек от природы добр, с его злыми качествами, проявляющимися в действительности. Книга должна показать, что все пороки могут быть объяснены, если изучить историю человеческого сердца; изображаемая им система воспитания служит только рамкой для этой задачи" (46, 22, 303). Философия, составляющая содержание "Эмиля",— философия чувства, а его педагогика — воспитание чувств. В сравнении с "Эмилем" трактат Дж. Локка о воспитании кажется слишком рассудочным. Локк рекомендовал в своем сочинении вести воспитание, развивая в ребенке способность рассуждения. Руссо совершенно отрицает пригодность такого метода. Человек чувствует прежде, чем в нем развивается способность размышления и рассуждения. До наступления разумного возраста ребенок "воспринимает не идеи, а только образы (ne reboot pas des idees, mais des images)", между которыми та разница, что образы— 120 "только абсолютные картины чувственных предметов, идеи же — понятия о предметах, определяемые отношениями (determinees par des rapports) ". Образ может быть в душе, которая его представляет,— один, но всякая идея предполагает другие идеи. Когда воображают, то видят — и только, но когда постигают, то сравнивают. Наши ощущения, утверждает Руссо, вполне пассивны; напротив, все наши перцепции, или идеи, порождаются действующим принципом, который судит. Отсюда Руссо выводит, что разум не может быть первичной способностью: разум развивается уже после того, как в ребенке развились другие способности. Тот же вывод — о вторичности разума — получается из анализа самой идеи воспитания. Цель воспитания — создание разумного человека. Но цель есть конечный результат. Отсюда следует, что о человеке нельзя думать, будто он обладает разумом в самом начале воспитания. Если бы это было так, то это было бы то же самое, что начинать с конца или смотреть на цель как на средство. Начало воспитания Руссо полагает в развитии чувственного опыта. Первые естественные движения каждого человека имеют целью померяться со всем окружающим и испытать в каждом предмете все чувственные свойства, которые могут иметь к нему отношение. Поэтому первые занятия ребенка представляют "род экспериментальной физики (une sorte de physique experimentale)", касающейся его самосохранения. К несчастью, от этой физики его отвлекают спекулятивными занятиями (par des etudes speculatives) — прежде, чем он узнал свое место в здешнем мире. Пока нежные и гибкие органы ребенка могут еще приспособляться к телам, на которые они должны действовать, пока неискаженные чувства еще могут действовать, надо приучать их к функциям, которые им свойственны: надо учиться познавать чувственные отношения, существующие .между вещами и нами. "Так как все, что входит в человеческое мышление, проникает туда при посредстве чувств, то первый разум человека есть чувственный разум; он-то и служит основой разума интеллектуального; наши первые учителя философии,— говорит Руссо,— наши ноги, наши руки, наши глаза" (46, 3, 224—225). Следовательно, чтобы научиться мыслить, необходимо упражнять наши члены, наши чувства, наши органы — орудия нашего ума; а чтобы извлечь всю возможную пользу из этих орудий, .необходимо, чтобы тело, которое их 121 доставляет, было крепким и здоровым: хорошая конституция тела делает операции ума легкими и здоровыми (см. там же, 225). Только раннее развитие физических сил и способностей дает возможность использовать в целях воспитания продолжительную праздность детства. И Руссо ссылается на опыт античной педагогики. Он напоминает, что все, кто, как, например, М. Монтень, размышляли над образом жизни древних, "приписывают гимнастическим упражнениям ту силу тела и духа, которая составляет их наиболее яркое отличие от современных людей". Если на это скажут, что воспитание в раннем возрасте интеллектуальных способностей вводит ребенка в науку, то у Руссо на это готов ответ: "Вы даете науку — в добрый час; я же занимаюсь орудием, годным для ее. приобретения (moi jc m'occupe do l'instrument propre a l'acquerir)" (там же, 226). Источник наших представлений — вовне, но наши представления развиваются из наших чувств, и наши главные детали — чувства и страсти. Движущая ими сила — только личный интерес. "Непосредственный интерес,— восклицает Руссо,— вот великий двигатель, единственный, который ведет верно и далеко". Только воспитатель, удерживающий ребенка всегда в себе самом, внимательным ко всему, что непосредственно касается его, найдет его способным к восприятию, к памяти и даже к рассуждению: таков естественный порядок. И только этот путь воспитания ведет, по Руссо. к развитию интеллекта: "По мере того как чувствующее существо становится активным, оно приобретает способность суждения, пропорциональную своим силам; и только при силе, превосходящей ту, которая нужна ему для самосохранения, в нем развивается спекулятивная способность, употребляющая этот избыток сил для других целей". Подводя итог этим рассуждениям, Руссо обращается к воспитателю со страстным призывом: если вы хотите воспитать ум вашего ученика, говорит он, постоянно упражняйте его тело; делайте его здоровым и сильным, чтобы сделать умным и рассудительным; пусть он работает, действует, бегает, кричит; пусть всегда находится в движении; "пусть он будет человеком по силе, и вскоре он станет человеком по разуму (qu'il soit homme par la vigueur, et bientotil ie sera par la raison)" (там же, 204: 207). В ряде мест "Эмиля" Руссо рассматривает переход от ощущений к суждениям и размышлению, от опыта чувственного к опыту интеллектуальному. Переход этот 122 кажется ему естественным, так как уже ощущения заключают в себе суждения. Простые идеи — только сравниваемые ощущения. В простых ощущениях также есть суждения, как и в сложных ощущениях, которые Руссо называет "идеями". В ощущении суждение имеет чисто пассивный характер, в перцепции, или идее, суждение активно: оно сближает, сравнивает, определяет отношения, которых чувство не определяет. Разница эта велика: природа никогда нас не обманывает, мы всегда сами обманываемся. Подобно древним эпикурейцам, Руссо считает ощущение безошибочным, заблуждение начинается с суждения: "обманывает не ощущение, а суждение, к которому оно приводит". С возникновением мышления возникает важный вопрос о выборе предметов для суждения, размышления и познания. Руссо настаивает на том, что познание ни в науке, ни в воспитании умственных сил отдельного человека — никогда не должно быть всеядным и безразличным поиском и поглощением всех возможных истин. Человеческое мышление, полагает он, имеет свои пределы. Человек не может знать все; мало того, он не может знать в полном объеме даже то немногое, что знают другие люди. Число истин столь же неисчерпаемо, как число заблуждений. "Следовательно,— заключает Руссо,— должен быть выбор вещей, которые нужно преподавать, как и времени, когда их нужно изучать" (там же, 410; 320). Но если в деле познания необходим выбор истин важнейших, то каким должен быть принцип их отбора? По убеждению Руссо, принципом этим должна быть приносимая знанием польза. Воспитанник, условно называемый Эмилем, должен оценивать все естественные дела и все человеческие работы "по их обязательному отношению к его пользе, к его безопасности, к его сохранению, к его благополучию". Руссо считает очень важным для развития ребенка момент, когда по поводу каждого интересующего его вопроса или дела в его сознании отчетливо кристаллизуется вопрос: "Какая в этом польза?" "Вот священная отныне формула,— заявляет Руссо,— руководящая отношением между ним (воспитанником.—Д.Л.) и мною (воспитателем.— В. А.) во всех делах нашей жизни.. Тот, кому преподают в качестве главного предмета умение знать только полезное, спрашивает, как Сократ: он не предлагает вопроса, не дав себе отчета в его основании, о котором, как он знает, спросят, прежде чем ответить" (там же, 371: 351), 123 Именно введение критерия пользы удерживает, по Руссо, нашу любознательность от всего излишнего и чрезмерного в границах естественного и необходимого и ограничивает спекулятивные запросы ума. Если воспитанник будет в состоянии отличать то, что полезно, от того, что бесполезно, то придется затратить много умения и искусства, "чтобы побудить его к спекулятивным занятиям (pour l'amener aiix etudes speculatives)". Из доступных нам знаний одни ложны, другие бесполезны, третьи служат пищей для гордости тех, кто ими обладает. Лишь незначительное число знаний — те, которые действительно способствуют нашему благополучию,— достойно, по Руссо, исканий разумного человека.. "Важно знать не то, что есть, а то, что полезно (il ne s'agit point de savoir се qui est mais seulement ce qui est utile)" (46, 3, 322; 320). Опасность спекулятивных теорий не только в том, что они спекулятивны, отдаляются от непосредственной пользы, но и в том, что они — теории, что основаны не на прямых ощущениях, а на суждениях. А суждение —источник возможных заблуждений. Тщеславие суждений поспешает еще быстрее, чем просвещение, и каждая истина, которой они научаются, является в сопровождении сотни ложных суждений. Если бы человек мог задержаться на уровне естественного состояния, в котором он когда-то пребывал, то идеалом для него было бы полное невежество. Так как люди ошибаются тем больше, чем больше они знают, то "единственное средство избежать заблуждения есть невежество.. Это — урок природы, как и разума". "Какое мне дело?" — фраза не только самая привычная в устах невежды, но и наиболее подобающая мудрецу. Однако "естественное состояние" и сопутствующий ему наивный и нелюбопытный утилитаризм уже невозможны для современного человека. "Эмиль" повторяет мысль первой дижонской диссертации: ход истории необратим, и естественное невежество ныне уже неосуществимо. Фраза "какое мне дело?", к сожалению, больше не годится для нас. "Нам до всего есть дело, с тех пор как мы от всего зависим, и наше любопытство по необходимости расширяется вместе с нашими потребностями" (там же, 412). Человек не легко начинает думать, но, однажды начав, уже не останавливается. "Кто думал, тот всегда будет думать, и ум, раз попробовавший мыслить, не может остаться в покое" (там же, 4, 106) 124 И все же основа всего в человеке — не мысли, не знания, не суждения, не теории, а чувства и страсти. Идет ли у Руссо речь о противоположности естественного и гражданского состояния, или о причинах происхождения неравенства в обществе, или о принципах и последовательности задач воспитания, или об изображении идиллии и драмы любви,— человек, т. е. субъект всех этих состояний, рассматривается как человек, который раньше чувствует, чем мыслит, и в котором движущие силы его поведения не столько суждения, принципы и теории, сколько чувствования и аффекты. Чтобы знать людей, надо видеть их действия, но, чтобы понимать их действия, надо знать чувства и страсти, которыми они движутся. Для этого необходимо отличать наши приобретенные идеи от наших естественных чувств. Мы по необходимости чувствуем прежде, чем знаем: "существовать — для нас значит чувствовать; наша чувствительность, бесспорно, предшествует нашему разумению, и мы получили чувства раньше идей (et nous avons eu des sentiments avant des idees)". Хотя все наши идеи являются к нам извне, но чувства, которые оценивают их,— внутри нас, и только благодаря им одним мы познаем соответствие или несоответствие, существующее между нами и вещами, которые мы должны искать или которых должны избегать. Среди чувств, которыми нас наделила природа, чувства, содействующие нашему самосохранению, должны быть, по утверждению Руссо, врожденными. Если рассматривать человека как индивида, то чувства эти — любовь к себе, боязнь страдания, отвращение к смерти, стремление к благополучию. Но человек есть существо общественное', или по своей природе, или, по крайней мере, по своему предназначению. Стать существом общественным он может "только благодаря другим врожденным чувствам, относящимся к его роду (par d'autres sentiments innes, relatits a son espeсе)"(там же, 189). Так, человек не имеет врожденного знания о добре, но, как только разум дает ему познание добра, совесть заставляет его любить добро, и это чувство есть чувство врожденное. В глубине души "есть врожденный принцип справедливости и добродетели, согласно которому, каковы бы ни были наши собственные правила, мы судим наши поступки и поступки других; и этому-то принципу я даю,— поясняет Руссо,— название совести (]е donne ie nom de conscience)" 125 Учение Руссе о внутреннем источнике чувств при помощи которых оцениваются приходящие из внешнего опыта идеи, учение о врожденных чувствах, и в частности о врожденном принципе справедливости и добродетели, бесспорно, идеалистичны. Больше того, Руссо сознательно противопоставляет свои идеалистические понятия материалистической традиции — учениям Гоббса и Локка, а также взгляду скептика Монтеня. Философы эти утверждают: в уме человеческом нет ничего, кроме того, что введено в него опытом, и мы судим о каждой вещи только на основании приобретенных идей. Так, в этике Локк и Монтень "осмеливаются отвергать это,—как утверждает Руссо,— очевидное и всеобщее согласие народов: и в противовес бросающемуся в глаза однообразию суждений людей.." прилагают все усилия, чтобы "откопать в каком-нибудь уголке мира обычай, противоположный понятиям о справедливости". По их утверждению, каждый человек если и содействует общему благу, то только ради своего собственного интереса. Этим утверждениям и основанным на них теориям Руссо пылко противопоставляет ряд возражений. Если каждый содействует общему благу ради личного, и только личного, интереса, то откуда происходит, спрашивает Руссо, что справедливый содействует ему и в ущерб самому себе? И что значит, например, идти на смерть ради своего интереса? "Без сомнения,— отвечает Руссо,— всякий действует только ради своего блага, но если не существует морального блага, с которым необходимо считаться, то объяснить личным интересом можно только поступки злых" (там же, 186—187). И Руссо прямо объявляет чудовищной (abominable) философию, которая могла бы объяснить доблестные поступки не иначе, как подыскивая для них низкие намерения и безнравственные мотивы, которая для этой цели была бы вынуждена унизить Сократа пли оклеветать Регула. Поэтому для Руссо совесть — не предрассудок воспитания, не детское заблуждение. Совесть, восклицает Руссо, это "надежный путеводитель существа несведущего и ограниченного, но мыслящего и свободного, непогрешимый судья добра и зла, делающий человека подобным богу..". В непосредственном голосе совести Руссо видит великую силу, освобождающую человека от всего "ужасающего аппарата философии (de tout cet effrayant appareil de philosophic)": мы можем быть людьми, не будучи учеными, 126 и не имеем более надобности затрачивать нашу жизнь на исследование морали. Но если это так и если непосредственное веление совести обращается ко всем, то почему же, спрашивает Руссо, имеется так мало людей, которые слушаются ее? Это потому, отвечает он, что совесть говорит с нами на языке природы, а в нашей культурной жизни все заставляет нас забывать этот язык. "Совесть боязлива, она любит уединение и тишину; свет и шум пугают ее; предрассудки, которым приписывают ее рождение,—ее злейшие враги; она бежит от них или умолкает перед ними; их шумные голоса заглушают ее голос и мешают ему быть услышанным; фанатизм осмеливается подделываться под нее и диктовать преступление от ее имени" (там же, 190—191). Стать для пас врожденным принципом справедливости совесть могла только потому, что человек — существо, в котором первичное не идеи, а чувства и страсти. В чем же источник самих страстей? Источник наших страстей, корень и начало всех остальных, единственная страсть, которая родится вместе с человеком и никогда но покидает его, покуда он жив, есть "любовь к самому себе (l'amour de soi) ". Страсть эта — первоначальная, прирожденная, предшествующая всякой другой. По отношению к ней все остальные в известном смысле только ос модификации. Все эти модификации — естественные. Но большинство из них, будучи естественными, имеют посторонние причины, без которых они никогда не возникли бы. Они изменяют первоначальную цель и восстают против своего принципа; "тогда человек оказывается вне природы и становится в противоречие с собой (c'esl alors quo l'hommc so trouve hors de la nature, ct se met en contradiction avcc soi)" (46; 4,.7) Согласно Руссо, "любовь к себе" всегда хороша и всегда сообразна с порядком природы. Так как на каждого возложена задача самосохранения, то непрестанная забота о ном есть и должна быть нашей первой и важнейшей заботой. "Нам необходимо,— говорит Руссо,—любить себя для того, чтобы сохранять себя: нам необходимо любить себя больше чем что бы то ни было. Непосредственное следствие того же чувства — наша любовь ко всему, что нас сохраняет". Чувству "любви к себе" (l'amour de soi) Руссо противопоставил часто смешиваемое с ним "самолюбие" (amour propre). "Самолюбие" уже не первичное, а производное 127 чувство. Оно возникает не в природном состоянии, а только в обществе. Оно основывается на сравнении себя с другими и возможно только при сознательном отношении к другим. Так как "любовь к себе" имеет в виду только самое себя, то она довольна, когда наши истинные потребности удовлетворены. Напротив, всегда сравнивающее "самолюбие" ненасытно, никогда не может быть удовлетворено, так как, предпочитая нас самих другим, оно требует, чтобы и другие предпочитали нас себе, а это невозможно. Так происходит, по Руссо, что из "любви к себе" рождаются страсти кроткие и симпатические, доброжелательные, а из "самолюбия" — желчные и ненавистнические (там же, 10). И все же своекорыстные и недоброжелательные чувства только вторичны в человеке. Исконная природа человека добра, и ребенок сам по себе естественно склонен к благожелательству. Только отношения между людьми в обществе порождают взаимную неприязнь, естественное состояние ее не знает. "Все хорошо, выходя из рук творца вещей, все вырождается в руках человека"-(там же, 3, 17). Эти слова, которыми начинается "Эмиль" и которые могли бы быть поставлены в качестве эпиграфа ко всем сочинениям Руссо, сохраняют свою силу и для учения Руссо о страстях, движущих поведением человека. Изображая в "Эмиле" последовательный ход воспитания согласно с природой внешней и с природой человека, Руссо доходит до возраста, когда, как он думает, разум воспитанника созревает для постановки вопросов философии и религии. Он полагает, что до чисто интеллектуальных идей, до представления о духовных существах ум юноши приходит очень поздно. С умом индивида происходит то же, что происходило с умом всего человеческого общества. Развитие шло от постижения естественных чувственных вещей к постижению духовных. "Так как наши чувства — первые орудия наших познаний, то ощущаемые и телесные существа — единственные, о которых мы получаем понятия непосредственно. Слово "дух" (esprit) лишено всякого смысла для того, кто не философствовал" (там же, 4, 109). И все же философское исследование истины, утверждает Руссо, не может избежать постановки вопросов, решение которых превосходит могущество нашего разума. Человек, эта малая часть великого целого, границы которого ускользают от нас, желает решить, "что такое это целое в себе самом и что такое мы по отношению к нему". Приступая к этому исследованию, Руссо заявляет в 128 "Признании савойского викария", что он предпринимает его, нося в себе вместо всякой философии любовь к истине и руководясь вместо метода одним простым правилом — принимать за очевидные все те познания, которым в искренности своего сердца он не в состоянии отказать в согласии, и принимать за истинные все те, которые кажутся в необходимой связи с первыми. Все же остальные следует считать недостоверными, не отвергая их и не принимая и не мучаясь над их уяснением, если только они "не ведут ни к чему полезному для практики (пе menent a rien d'utile pour la pratigue)" (там же, 137; 140). Первый вопрос, каким задается Руссо,— вопрос о природе того Я, которое каждый сознает в себе. В качестве совершенно очевидного представляется, что я существую и обладаю чувствами, при посредстве которых я получаю впечатления. Сознавать мое существование меня заставляют мои ощущения, но они же ведут меня дальше, чем сознание о моем Я: так как они возникают во мне наперекор мне самому и так как от меня не зависит ни вызывать, ни уничтожать их, то их причина — нечто внешнее по отношению ко мне; я ясно постигаю, что "мое" ощущение, которое во мне, и его причина или его объект, который вне меня,— не одной то же. "Таким образом, не только я существую, но существуют и другие существа (etres), именно —объекты моих ощущений". Если бы даже эти объекты, разъясняет Руссо, были "только идеями, то во всяком случае остается верным, что эти идеи — не я (ces idees пе sont pas moi)". Все, что я сознаю вне себя и что действует на мои чувства, поясняет Руссо, я называю материей (je l'appelle matiere), а все части материи, которые я представляю себе соединенными в индивидуальные существа (еп etres individuels), я называю телами (des corps). "И вот,—торжественно заявляет Руссо,— я уже уверен в существовании вселенной так же твердо, как в своем собственном". До сих пор рассуждение Руссо кажется рассуждением материалиста. Как материалисты, он принимает внешнюю причину ощущений, независимое от сознания существование предметов, объективное бытие материи и вселенной. Но Руссо не ограничивается этими положениями. Уже в том месте своих рассуждений, где он их обосновывает, он утверждает, будто его точка зрения выше противоположности материализма и идеализма. "Все диспуты идеалистов и 129 материалистов,— говорит он,— лишены всякого смысла для меня: их различения видимости и реальности вещей — химеры" (там же, 141). Материалистические положения Руссо — только "половина" его воззрения. В философии Руссо но материалистический монист, а дуалист картезианского типа. Этот переход к дуализму только стушевывается у Руссо. А именно: утвердившись в удостоверяемой ощущениями истине объективного бытия материальных вещей, Руссо приступает к доказательству, что человек не только чувствующее (сенситивное) и пассивное существо, он — существо активное и интеллектуальное. Обосновывая и эту мысль, Руссо вначале не покидает материалистической точки зрения. "Я знаю только то,— говорит он,— что истина в вещах, а не в моем уме, который судит о них, и что, чем меньше я влагаю своего в суждения, которые я выношу о них, том ближе я к истине". Однако тут же, рядом, и в очевидном противоречии со сказанным он подчеркивает, что интеллектуальная способность имеет свой источник не в вещах, а только в самом же уме: "Во всяком случае верно, что она во мне, а не в вещах, что я один порождаю со — хотя порождаю только по поводу впечатления, производимого на меня объектами (jc no la produise qual'occasion do l'impi'ession quo font sur moi leg objets)" (там же, 144—145). К идеалистическому воззрению ведет Руссо и его взгляд на материю и на природу. XVII—XVIII века—эпоха возникновения и укрепления чисто механистического понимания природы и материи. Огромную роль в этом понимании сыграл Декарт, которого Руссо изучал и который, несомненно, оказал на пего известное влияние. Руссо развивает взгляд на материю как на мертвую и косную субстанцию, которая сама по себе не имеет никакой силы действия, которая в естественном состоянии неподвижна и получает движение только действием посторонней силы. Материальная вселенная не знает никаких произвольных действий. В ее правильных, однообразных, подчиненных неизменным законам движениях нет ничего подобного той свободе, которая обнаруживается в самопроизвольных движениях человека. Напротив, для человека самопроизвольность и свобода его действий — достовернейший факт самосознания. "Я хочу двинуть свою руку и двигаю ее, причем Bin движение не имеет никакой непосредственной причины кроме своей воли. Тщетно было бы пытаться 130 уничтожить во мне рассуждениями это чувство, оно сильное всякой очевидности". По убеждению Руссо, первые причины движения по находятся в материи; она получает и сообщает движение, по не производит его. Для объяснения источника движения приходится допустить существование некоей воли. "Чем более я наблюдаю действие и противодействие естественных сил, действующих одни на другие, тем более убеждаюсь, что, переходя от действия к действию, приходится всегда восходить до какой-нибудь воли, действующей в качестве их первой причины (il faut toujours remonter a quelque volonte pour premiere cause). Отсюда как первый догмат своей веры Руссо выводит, что "некая воля приводит в движение вселенную и одушевляет природу" (46, 4, 147: 149). Но если движущаяся материя указывает, по утверждению Руссо, на волю, то материя, движущаяся сообразно известным законам, указывает на разум (uric intelligence). Закономерность предполагает сравнение и выбор, по сравнивать, выбирать — "операция активного и мыслящего существа, следовательно, это существо есть". Оно обнаруживается в небесах, которые вращаются, в светиле, которое нас освещает, в нас самих, в пасущейся овце. в летящей птице, в падающем камне, в листке, уносимом ветром. Так как не видно ничего, что не содействовало бы сохранению целого в установленном порядке, то Руссо считает несомненным, что целое едино и что оно возвещает о едином разуме. "Это бытие,— заключает Руссо,— которое хочет и может: это бытие, активное через самого себя; словом, это бытие, движущее вселенной и управляющее всеми вещами, я называю богом" (там же, 153; 158). Так приходит Руссо к своей религии. Это не религия какого-либо вероисповедания, церкви или секты. Религия Руссо — деизм. Это учение сводит все содержание религии к немногим тезисам, которые, как кажется деисту, могут быть выведены из рассмотрения мудрого порядка природы и действующей в ней целесообразности и которые не противоречат разуму. Деизм Руссо вырастает из глубокой неудовлетворенности механистическим пониманием природы и из неспособности современной ему науки рационально объяснить происхождение целесообразного устройства организмов, а также целесообразного характера действий человека. "Машина не думает,— говорит Руссо,— нет движения или 131 формы, которые порождают мысль; в тебе есть нечто стремящееся порвать узы, которые стесняют его; пространство не твое мерило, вся вселенная недостаточно велика для тебя; твои чувства, желания, беспокойство, самая гордость имеют другое начало, чем это тесное тело, в котором ты чувствуешь себя скованным". Особенность деизма Руссо, отличающая его от других современных ему деистов,— в том, что основу деистической веры в бога он находит не столько в доводах и умозаключениях разума, сколько в непосредственном чувстве. Поэтому вера в мудрого и благого правителя вселенной связана у Руссо не столько с рассмотрением космологических или физических, биологических или анатомических вопросов, сколько с личным переживанием — с чувством собственной активности, с иллюзией независимости личной воли от чувств. Именно на этом чувстве, а не на доводах разума основывается у Руссо характерное для него противопоставление личного сознания свободы, активности несвободе и пассивности материальной вселенной. "Нет материального бытия,— говорит Руссо,— которое было бы активным само через себя, но я — таков. Пусть оспаривают это сколько угодно, я это чувствую, и чувство, которое говорит мне это, сильнее разума, который оспаривает его" (там же,165). С этим — "эмоциональным", если можно так выразиться,— обоснованием деизма у Руссо тесно связано равнодушие к вопросам космологии, онтологии, теории познания, составляющим содержание современной ему теоретической философии. Это не только равнодушие, но даже скептицизм, неверие в способность человеческого ума получить ответ на эти вопросы. Мы не можем знать ни того, что такое мир как целое, ни того, какова его природа и начало. "Малая часть великого целого, границы которого ускользают от нас и которое его творец представляет нашим безумным спорам, мы настолько тщеславны, что желаем решить, что такое это целое в себе самом и что такое мы по отношению к нему" (там же, 137). И точно так же недоступны нам ответы и на космологические вопросы. "Я думаю,— говорит Руссо,— что мир управляется могущественной и мудрой силой; это я вижу, или, скорее, это я чувствую, и это мне важно знать. Но сам этот мир — вечен ли он или сотворен? Существует ли единое начало вещей, или два, или несколько? И какова их природа? Я ничего не знаю об этом..". 132 Но не только "я ничего но знаю об этом" — до всего этого мне нот никакого дела; "я отказываюсь от этих праздных вопросов, которые могут тревожить мое самолюбие, по бесполезны для моего поведения и непосильны для моего разума" (там же, 157). Скептицизм Руссо с но меньшой силой, чем на космологию и космофизику, распространяется и на богословие. Деистический минимум положений, которыми характеризуется бог Руссо, очень жесткий. С именем бога Руссо связывает только идею о разуме, могуществе, воле и доброте высшего существа, но он признается, что с помощью этих свойств нельзя лучше узнать существо бога. "Оно все так же неуловимо для моих чувств, как и для моего разума: чем больше я думаю о нем, тем больше запутываюсь.. как только я хочу созерцать его в нем самом, как только ищу, где он, спрашиваю себя, что такое он, какова его сущность,— он становится неуловим, и мой смущенный ум не видит ничего больше" (46, 4, 158). Непонятная субстанция бога для наших душ то же, что наши души для наших тел, "создал ли он материю, тела, умы, мир — я ничего не знаю об этом" (там же, 177). Руссо искренне убежден в том, что голос непосредственного чувства приводит человека к воре в бога. Он но сочувствует атеизму своих современников, великих французских материалистов XVIII в.— Дидро, Гельвеция, Гольбаха. Материалисты эти пошли дальше, чем Руссо. Для Дидро, например, деизм был только ранним фазисом в его философском развитии, ступенью в движении к атеизму. Напротив, для Руссо деизм оказался пределом его религиозного свободомыслия. Но и у Руссо, как и у других деистов его века, он был все же формой освобождения мысли из плена вероисповедного правоверия. Руссо не просто исповедует деизм. Он страстно, убежденно противопоставляет свой деизм церковной религиозности, отливающейся в догмы вероисповедания и в предписания и правила культа. Он опровергает богословов, которые утверждают, будто истины религии человек может найти только в откровении, в священных книгах, в священном писании и предании. Он разъясняет, что излагает только "естественную" религию (la religion nattirelle), и считает странным, что требуют еще какой-то другой: ведь величайшие идеи о боге даются только разумом (см. там же, 201—202). В "Признаниях савойского викария" он развивает сильную, убедительную, горячую критику 133 софизмов, логических передержек и несуразностей, с помощью которых богословы всех известных мировых религий пытаются доказать — каждый для своей религии — исключительную достоверность откровения, на котором она обосновывает свои догмы и предписываемый ею культ. Современники Руссо разделились в своих суждениях об "Эмиле" и о включенных в него в виде вставки "Признаниях савойского викария". Энциклопедисты во главе с Дидро были разочарованы. Деизм Руссо был для них недостаточным. Они видели в нем недостойную философа уступку, капитуляцию перед религией. Они осуждали сочинение и насмешничали по адресу его автора Но церковники думали совершенно иначе. "Эмиль" казался им книгой, подрывающей самые устои вероисповедной религиозности. Горячая искренность Руссо, проявившаяся в этой книге, красноречие, серьезность критики "богооткровенных" религий произвели в церковных кругах настоящий переполох. Книга была осуждена и сожжена, был отдан приказ об аресте автора. Руссо бежал, и для него начался период тревожного существования, скитания и переездов из страны в страну, из одного места в другое. Лютеране, кальвинисты, католики соперничали в ярости, с какой они обрушились на Жан Жака. Оглавление   www.pseudology.org