Валерий Леонидович Сердюченко "Сон смешного человека" Достоевского и "Четвертый сон Веры Павловны" Чернышевского (Статья является разделом монографии В. Сердюченко "Достоевский и Чернышевский. Единство крайностей", Москва-Львов, 1999. В полном (бумажном) объеме монографию можно приобрести по адресу: 290040 Львов-Украина, ул. Каховская. 8, кв. 9, тел. 624822, Е-майл: serduch@yahoo.com Сердюченко Валерий Леонидович.) Чернышевский и Достоевский занимают в русской литературе исключительное место по обилию в их наследии футурологических прогнозов и картин идеального будущего. Определение Горьким русского реализма как "критического" применимо к Достоевскому и Чернышевскому лишь с принципиальными оговорками. Если в русской литературе 19 века положительный идеал выносился за скобки изображаемой действительности и мыслился читателем "от обратного", то у Достоевского и Чернышевского он имплантирован в художественную ткань повествования. У Чернышевского это идеальные семейные союзы, мастерские и коммуны Веры Павловны, у Достоевского - его "зосимовские" персонажи, магически влияющие на окружающее. Далее, Достоевскому и Чернышевскому принадлежат две наиболее значительные в русском 19 столетии художественно-литературные утопии - Четвертый сон Веры Павловны и "Сон смешного человека". В этих утопиях писатели выразили свои представления об окончательном и завершенном человеческом абсолюте, о человечестве “после истории”. Из их “Снов” явствует, насколько радикальной была уверенность Достоевского и Чернышевского в том, что ”все действительное - неразумно” и что преобразование этого неразумного мира в мир должный, гармонический предполагает подобие антропологической революции. В обоих случаях перед нами картина некой коммунистической Икарии, хорового единства всех со всеми. Барьеры между людьми преодолены до такой степени, что растворены даже узы семьи и брака. В “Сне” Достоевского “дети были детьми всех, потому что все составляли общую семью” (Д, 25, 113), у Чернышевского о детях не упоминается вовсе. Чувство ревности в обоих случаях полностью атрофировано. У утопийцев Достоевского “не было ревности, и они не понимали даже, что это такое” (там же), у Чернышевского - свободная любовь, регулируемая исключительно взаимным духовно-физическим влечением (1). Болезни, старость, смерть на страницах утопии Достоевского упоминаются, но как психологически преодоленные: “Старики их умирали тихо, как бы засыпая, окруженные прощавшимися с ними людьми, благословляя их, улыбаясь им и сами напутствуемые их светлыми улыбками” (Д, 25, 114). В “Сне” Чернышевского вообще никто не болеет и не умирает; во всяком случае об этом ничего не говорится. (Говорится в утопических включениях его дневников, но также, как о чем-то преодоленном: “Болезнь и смерть,- те, верно, останутся, хотя слабее, чем теперь” (Ч, 1, 253). Следует вообще подчеркнуть, что в своих мечтаниях об идеальном будущем и Чернышевский, и Достоевский доходили до таких максималистских предположений, которые вообще не могли быть переданы в образной реалистической форме и остались поэтому за пределами их утопий. Например, у Чернышевского: “Когда-нибудь будут на свете только “люди”. Ни женщин, ни мужчин /.../ не останется на свете. Тогда люди будут счастливы” (Ч, 15, 152). Несколько иносказательнее, но в том же смысле у Достоевского: “Это будет /.../, когда человек переродится по законам природы окончательно в другую натуру, который не женится и не посягает” (2). Последняя часть утверждения Достоевского является точным воспроизведением пророчества Христа, как оно передано евангелистом Лукою (3). Но и мысль Чернышевского следует в данном случае проповедям Христа и апостола Павла о желательности безбрачия, причем в Евангелии от Матфея Христос одобряет даже добровольное самооскопление: “Не все вмещают слово сие, но кому дано; ибо есть скопцы, которые из чрева материнского родились так; и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного. Кто может вместить, да вместит” (4). Еще более поразительно обнаруженное нами буквальное совпадение приведенной цитаты из Чернышевского с предсказанием Христа, содержащемся в апокрифическом Евангелии от Фомы: “Когда вы сделаете двоих одним /.../, и когда вы сделаете мужчину и женщину одним, чтобы мужчина не был мужчиной и женщина не была женщиной /.../, - тогда вы войдете в Царствие” (5). То есть в высшей точке своих утопических мечтаний и Достоевский, и Чернышевский доходили до гуманистического максимализма Христа: психофизическая разница между полами должна исчезнуть, и человечество станет андрогинным. Интересно, однако, что в обеих утопиях упоминания о Христе и Боге полностью отсутствуют, причем у Достоевского это незнание подчеркивается: его икарийцы пантеистически поклоняются “природе, земле, морю, лесам” и друг другу (Д, 25, 114). Христос появляется в другом утопическом тексте Достоевского - во вдохновенном монологе Версилова из “Подростка”. Но возникает, как необязательный в том свершившемся земном рае, который нарисовался воображению Версилова. Можно, таким образом, утверждать, что типологически оба “Сна” восходят к единому первоисточнику - эллинскому мифу о золотом веке человечества, осложненному более поздним библейским мифом об Эдеме. И. Паперно, произведя тщательное сопоставление тех геоботанических координат, куда Чернышевский поместил свою Икарию, приходит к выводу, что этим местом является первообиталище Адама и Евы: “Хотя местность и не названа, ее легко узнать из этого описания. Две реки - это Тигр и Евфрат, долина - библейский Эдем. А возвышенность, с которой Вера Павловна и “царица” осматривают окрестности - это гора Синай, где Моисей получил скрижали с десятью заповедями” (6). Но между икариями Чернышевского и Достоевского есть и различия. Утопийцы Чернышевского неутомимо совершенствуют окружающую природу и свой быт, трудятся на сельхозработах, их досуг творчески насыщен и интеллектуально активен. Обитатели же утопии Достоевского проводят жизнь в метампсихической неге: “Для пищи и для одежды они трудились немного и лишь слегка /.../. Они блуждали по своим прекрасным рощам и лесам, они пели свои прекрасные песни, они питались легкою пищею, плодами своих деревьев, медом лесов своих и молоком их любивших животных” (Д, 25, 113). То есть перед нами состояние некоторой любовно-эйфорической нирваны, напоминающей психологическое состояние первых трех тысяч обращенных после вознесения Христа (7). Подобные же восторженно-экзальтированные состояния посещали временами и Чернышевского: “Это восторг, который является у меня при будущем социальном порядке, при будущем социальном равенстве и радостной жизни людей, сильный, никогда не ослабевающий восторг, это равно не волнующее сияние солнца. Это не знойный июльский день в Саратове, это сладостная волная Хиоса” (Ч, 1, 503). Приведенный отрывок позволяет утверждать уникальную двуполюсность личности Чернышевского, психологически точно диагностированную Ириной Паперно: “Глубокий идеализм истового материалиста, жертвенное рвение этого “разумного эгоиста”, православные чувствования этого законченного атеиста” (8) - что касается последних, то преклонение Чернышевского перед личностью Христа временами едва ли не превышало преклонение Достоевского: “Я должен сказать, что я решительно христианин, если под этим должно понимать верование в божественное достоинство Иисуса Христа, т.е., как это веруют православные, в то, что он был и пострадал, и воскрес, и творил чудеса, во все это я верю” (Ч, 1, 132). Ряд других дневниковых записей Чернышевского свидетельствует о его напряженном и драматическом диалоге с идеалами христианства: Весьма мне жаль было бы расстаться с Иисусом Христом, который так благ, так мил душе своею личностью благою и так вливает в душу мир, когда подумаю о нем”(Ч, 1, 193); “Бог, который может освободить человека от физических нужд, должен был раньше сделать это, а не проповедовать нравственность и любовь, не давши средств освобождния от того, что делает возможным освободиться от порока, невежества, преступления и эгоизма” (Ч, 1, 210). Последняя фраза принадлежит уже тому Чернышевскому, которого И. Паперно определяет как “истового материалиста”, “разумного эгоиста” и “законченного атеиста”. Поэзия умозрительного будущего не скрывала от Чернышевского прозы настоящего. В оценке добровольного перехода человечества в коммунистическое состояние он был реалистом до мозга костей. Его реализм питался отрицательным опытом многих великих идеалистов, начиная с Христа, пытавшихся переделать мир словом Нагорной проповеди. В результате футурология Чернышевского, равно как и его антропология, предстает более заземленной, прагматичной, нежели экстатические пророчества Достоевского. Она предписывает человечеству только те цели, которые оно, с точки зрения Чернышевского, способно реально осуществить. Естественно , что к гиперморалистическим конструкциям Достоевского он испытывал здоровое недоверие “истового материалиста”, определяя свои возражения, как “различия между фантастическими мечтами и истинным устремлением человеческой натуры, между потребностями, удовлетворения которых действительно требует ум и сердце человека, и воздушными замками, в которых человек не захотел бы жить, потому что в них нашел бы только пустоту, голод и холод” (Ч, 2, 98). На это Достоевский мог бы возразить, что его идеальная личность тем и идеальна, что голод и холод ее абсолютно не стесняют, а потребность в материальном комфорте стала для нее забытым атавизмом. В Сне Веры Павловны и “Сне смешного человека” равно воспроизведены картины будущего всемирного братства, но будущее Чернышевского проникнуто, если можно так выразиться, машинерией быта, оно материально и гедонично, в то время, как будущее Достоевского - “хиос” нирванической самодостаточной любви. Чернывшеский как бы приплюсовывает к “коммунизму” Достоевского материально-экономическую элладу. Достоевский же доказывает, что “это главное, но не самое главное”, а, может быть, и десятистепенное, потому что превращение человека в Человека должно выразиться в его полном самоосвобождении от земных потребностей жизни. “Новые люди” Достоевского - князь Мышкин, Макар Долгорукий, Алеша Карамазов, Зосима, брат Зосимы Маркел - генетически лишены каких-либо желаний, кроме желания любить, их индивидуальность полностью растворена во внерациональном альтруизме. “В идее сила”, “главное духовное благо”, “надобно мысль разрешить” - все это полемически нацеливалось Достоевским на материально-экономический коммунизм “по Чернышевскому”. Создавая со своими единомышленниками из “Времени” и “Эпохи” программу обновления России, Достоевский и в ней игнорировал вопрос о земле, как главный вопрос русской жизни. “попросту не замечая в русской действительности того, что составляло ее суть: стремления мужика получить землю” (9). Действительно, если народ был для Чернышевского и Л. Толстого мужицким демосом, одержимым мыслью о земле и хлебе, то тот же народ представал в почвенническом учении Достоевского носителем некоей духовной идеи, где не было места желанию земной сытости. В то время, как Чернышевский прямо ставил нравственное исцеление общества в зависимость от его материального процветания, “почвен-ники” основным средством такого исцеления считали духовно-религиозное просвещение. “Один только есть цемент, одна связь, одна почва, на которой все сойдется и примирится,- это всеобщее духовное примирение, начало которому лежит во всеобщем образовании (курсив автора - В.С.)” (Д, 18, 50). “Мир управляется идеализмом,- вторил Достоевскому Н. Страхов.- Идеализм есть величайшая сила, какая существует в человеческой жизни... В этой силе заключается самое могущественное средство исцеления и возрождения. Как прежде, так и ныне исцелить мир нельзя ни хлебом, ни порохом, и ничем другим, кроме благой вести” (10). Итак, если в плане личном Достоевский призывал человека, последовательно преодолев биологизм Федора Карамазова и рационалистический морализм Ивана Карамазова, погрузиться во всепрощающую нравственно-писхологическую нирвану Алеши Карамазова, то в плане социальном он призывал заменить требование материального равенства на равенство духовное, на “соборность” и доказывал, что по ее достижении исчезнут, а, точнее, попросту перестанут восприниматься все общественно-экономические несправедливости жизни. “Представьте себе, что в будущем обществе есть Кеплер, Кант и Шекспир; они работают великую работу для всех, и все чтут их. Но некогда Шекспиру отрываться от работы, убирать около себя, вычищать комнату, выносить ненужное. И поверьте, непременно к нему придет другой гражданин, своей волей придет и будет у Шекспира выносить ненужное. Что же, он будет унижен, раб?.. Отнюдь нет. “Именно сознаваясь в том, что ты, Шекспир, выше меня своим гением и придя к тебе служить, я именно этим сознанием моим и доказал, что по нравственному достоинству человеческому я не ниже тебя нисколько, как человек, тебе равен”. Да и не скажет он этого тогда, уже по одному тому, что и вопросов таких не возникнет вовсе. Ибо все будут воистину новые люди (курсив наш - В.С.)” (Д, 25, 163-164). Итак, революция необходима, но она должна совершаться не на площадях, а в душах людей. Человек должен придти к социальной гармонии не через переделку общества, но через переделку самого себя. Переход людей в новое социальное качество должен быть индивидуальным, а, главное, добровольным. Достоевский против всякого насилия над личностью. Но он в то же время за самое полное ее обновление. Критикуя Чернышевского и его социалистических единомышленников за то, что они нивелируют личность, Достоевский в других местах критикует их за то, что они, призывая менять природу общества, ничего не говорят о необходимости менять природу человека. Но даже то высказывание, на которое при этом чаще всего ссылаются (“Ясно и понятно до очевидности, что зло таится в человеке глубже, чем предполагают лекаря-социалисты...”), говорит лишь о том, что, по Достоевскому, человеческую натуру не преобразовать за счет одних только социальных преобразований. После чего несколькими строками ниже выражается уверенность в том, что человеческая натура может и должна измениться - в тех самых “братьев”, о которых говорит Зосима. Идея становления человеческой личности, ее превращения в высший гуманистический тип выражается Достоевским не только публицистически, но и художественно, с той только особенностью, что это становление предстает не как процесс внутри отдельного характера, но сами эти характеры воплощают различные инстанции этого поступательного процесса (Федор Карамазов - Дмитрий Карамазов - Иван Карамазов - Алеша Карамазов). Правильный вывод заключается, следовательно, не в том, что человеческую личность нельзя изменить, а в том, что она слишком сложна, чтобы измениться под воздействием одних только социальных мер, социального переустройства жизни. --------------- 1 - Чрезвычайно глубоко в связи с этим у А.Эткинда: “Он (Чернышевский - В.С.) трезвее Достоевского, без его надежды на мистическое преображение, видел несовместимость брака и общины; он яснее Герцена, без его романтических мучений и увлечений, понимал революционную сущность адюльтера; он смелее Ленина, без его бытового мещанского морализма, понимал необходимость сексуальной революции, как подкладки любого коммунистического проекта.” (А. Э т к и н д , The American connection или что делал Рахметов, пока не стал Шатовым. - "Знамя", 1987, № 2, с.171). 2 - "Литературное наследство”, т. 83, с.174. 3 - Лук. 20, 35. 4 - Мат. 19, 11-12. 5 - Евангелие от Фомы.- В кн.: “Апокрифы древних христиан”, М., 1989, с.253. 6 - И. Паперно, Николай Чернышевский - человек эпохи реализма, М., 1996, с.177. 7 - Деян. 4, 32-35. 8 - И. Паперно, Николай Чернышевский.., с.33. 9 - М. Гус , Идеи и образы Достоевского, М., 1962, с.324. 10 - Н. Страхов, Из истории русского нигилизма, СПб., 1890, с.122. Источник Сердюченко   www.pseudology.org