Полное собрание сочинений и избранные письма. Том 1 Москва, изд-во «Наука», 1991 Пётр Яковлевич Чаадаев Философические письма ПИСЬМО ПЯТОЕ[67] «Much of the soul they talk, but all awry» <Они толкуют много о душе, но все превратно> Мильтон[68] Вы видите, все приводит нас снова к абсолютному положению: закон не может быть дан человеческим разумом самому себе точно так же, как разум этот не в силах предписать закон любой другой созданной вещи. Закон духовной природы нам раз навсегда предуказан, как и закон природы физической: если мы находим последний готовым, то нет ни малейшего основания полагать, будто дело обстоит иначе с первым Однако свет нравственного закона сияет из отдаленной и неведомой области подобно сиянию тех солнц, которые движутся в иных небесах и лучи которых, правда, ослабленные, все же до нас доходят; наши очи должны быть отверсты для восприятия этого света, как только он заблестит перед нами. Вы видели, мы пришли к этому заключению путем логических выводов, которые прояснили для нас некоторые элементы тождества между тем и другим порядком: материальным и духовным. Школьная психология, хотя и имеет почти ту же отправную точку, приводит к другим последствиям. Она заимствует у науки о природе один лишь прием наблюдения, т.е. именно то, что менее всего применимо к предмету ее изучения. И вот, вместо того, чтобы возвыситься до подлинного единства вещей, она только смешивает то, что должно оставаться навеки раздельным, вместо закона она и находит хаос. Да, сомнения нет, имеется абсолютное единство во всей совокупности существ: это именно и есть то, что мы по мере сил пытаемся доказать; скажу больше: в этом-то и заключается символ веры (credo) всякой здравой философии. Но это единство объективное, стоящее совершенно вне ощущаемой нами действительности; нет сомнения, это факт огромной важности, и он бросает неизреченный свет на великое ВСЕ: оно создает логику причин и следствий, но оно не имеет ничего общего с тем пантеизмом, который исповедует большинство современных философов[69], – пагубное учение, сообщающее ныне свою ложную окраску всем философским направлениям и ввергающее все до единой современные системы, как бы они ни расточали своих обетов в верности спиритуализму, в необходимость обращаться с фактами духовного порядка совершенно так, как будто они имеют дело с фактами порядка материального. Ум по природе своей стремится к единству, но к несчастию пока еще не поняли как следует, в чем заключается настоящее единство вещей. Чтобы в этом удостовериться достаточно взглянуть на то, как большинство мыслящих понимает бессмертие души[70]. Вечно живая душа и Бог, подобно ему вечно живая, одна абсолютная бесконечность и другая абсолютная бесконечность рядом с первой, – разве это возможно: Абсолютная бесконечность не есть ли абсолютное совершенство? Как же могут сосуществовать два вечных существа, два существа совершенных? А дело вот в чем. Так как нет никакого законного основания предполагать в существе, состоящем из сознания и материи, одновременное уничтожение обеих составных частей, то человеческому уму естественно было придти к мысли, что одна из этих частей может пережить другую. Но на этом и надо было остановиться. Пусть я проживу сто тысяч лет после того мгновения, которое я называю смертью и которое есть чисто физическое явление, с моим сознательным существом не имеющее ничего общего, отсюда еще далеко до бессмертия. Как все инстинктивные идеи человека, идея бессмертия души была сперва простой и разумной; но попав затем на слишком тучную почву Востока, она там разрослась сверх меры и вылилась, в конце концов, в нечестивый догмат, в котором творение смешивается с Творцом, так что черта, навеки их разделяющая, стирается, дух подавляется огромной тяжестью беспредельного будущего, все смешивается и запутывается. А затем – эта идея вторглась вместе со многими другими, унаследованными от язычников, в христианство, в этой новой силе она нашла себе надежную опору и смогла таким образом совершенно покорить себе сердце человека. Между тем, всякому известно, что христианская религия рассматривает вечную жизнь как награду за жизнь совершенно святую; итак, если вечную жизнь приходится еще заслужить, то заранее обладать ею, очевидно, нельзя; будучи воздаянием за совершенную жизнь, как может она быть исходом существования, протекшего в грехе? Удивительное дело: хотя дух человеческий осенен высочайшим из светочей, он все же не в силах овладеть полной истиной и постоянно мечется между истинным и ложным. Всякая философия, приходится сказать это, неизбежно заключена в некий роковой круг без исхода. В области нравственности она сначала предписывает сама себе закон, а затем начинает ему подчиняться, неизвестно, ни как, ни почему; в области метафизики она всегда предварительно устанавливает какое-то начало, из которого затем, по ее воле, вытекает целый мир вещей, ею же созданных. Это – вечное petitio principii[71] и при этом оно неизбежно: иначе все участие разума в этом деле свелось бы, очевидно, к нулю. Вот, например, как поступает самая положительная, самая строгая философия нашего времени[72]. Она начинает с установления факта, что орудием познания является наш разум, а поэтому необходимо прежде всего научиться его познать; без этого, утверждает она, мы не сможем использовать его должным образом. Далее философия эта и принимается изо всех сил рассекать и расчленять самый разум. Но при помощи чего производит она эту необходимую предварительную работу, эту анатомию интеллекта? Не посредством ни этого самого разума? Итак, вынужденная в этой своей наипервейшей и главной операции взяться за орудие, которым она по собственному признанию не умеет еще пользоваться, как может она придти к искомому познанию? Этого понять нельзя. Но и это еще не все. Более уверенная в себе, чем все прежние философские системы, она утверждает, что разум надо трактовать точь в точь как внешние предметы. Тем же оком, которое вы направляете на внешний мир, вы можете рассмотреть и свое собственное существо: точно так, как вы ставите перед собой мир, можете вы перед собой поставить и самого себя, и как вы над миром размышляете и производите над ним опыты, так размышляйте и производите опыты над самим собой. Закон тождества, будучи общим для природы и для разума, позволяет вам одинаково обращаться и с нею и с ним. На основании ряда тождественных явлений материального порядка вы выводите заключение об общем явлении; что же мешает вам из ряда одинаковых фактов заключать к всеобщему факту и в порядке умственном? Как вы в состоянии заранее предвидеть факт физический, с одинаковой уверенностью вы можете предвидеть и факт духовный; смело можно в психологии поступать так, как в физике. Такова эмпирическая философия. По счастью, философия эта стала в настоящее время уделом лишь нескольких ленивых умов, которые упорно топчутся на старых путях. Но вот новый свет уже пробивается сквозь обступающую нас тьму[73], и все движение философии, вплоть до Эклектизма, который так благодушен и льстив, что, кажется только и помышляет о самоупразднении, наперебой стремится вернуть нас на более надежные пути. Среди умственных течений современности есть, в частности, одно, которое нужно особенно выделить. Это род тонкого Платонизма, новое порождение глубокой и мечтательной Германии; это преисполненный возвышенной умозрительной поэзии трансцендент<аль>ный[74] Идеализм, который уже потряс ветхое здание философских предрассудков в самой их основе. Но он пребывает пока на таких эфирных высотах, на которых трудно дышать. Он как бы витает в прозрачном воздухе, порою теряясь в неясных или мрачных сумерках, так что можно принять его за одно из фантастических видений, которые подчас появляются на южном небе, а через мгновение исчезают, не оставляя следа ни в воздухе, ни в памяти. Будем надеяться, что прекрасная и величественная мысль эта вскоре спустится в обитаемые пространства: мы будем ее приветствовать с живейшим сочувствием. А пока предоставим ей шествовать по ее извилистому пути, а сами пойдем намеченной себе дорогой, более надежной. Так вот, если, как мы убедились[75], движение в мире нравственном, как и движение в мире физическом, – последствие изначального толчка, то не следует ли из этого, что то и другое движение в своей непрерывности подчинены одним и тем не законам, а следовательно, все явления жизни духа могут быть выведены по аналогии? Значит, подобно тому, как столкновение тел в природе служит продолжением этого первого толчка, сообщенного материи, столкновение сознаний также продолжает движение духа; подобно тому, как в природе всякая вещь связана со всем, что ей предшествует и что за ней следует, так и всякий отдельный человек и всякая мысль людей связаны со всеми людьми и со всеми человеческими мыслями, предшествующими и последующими: и как едина природа, так, по образному выражению Паскаля, и вся последовательная смена людей есть один человек, пребывающий вечно[76], и каждый из нас – участник работы сознания, которая совершается на протяжении веков. Наконец, подобно тому, как некая построяющая и непрерывная работа элементов материальных или атомов, т.е. воспроизведение физических существ, составляет материальную природу, подобная же работа элементов духовных или идей, т.е. воспроизведение умов, составляет природу духовную; и если я постигаю всю осязаемую материю как одно целое, то я должен одинаково воспринимать и всю совокупность сознаний как единое и единственное сознание. Главным средством формирования душ без сомнения является слово: без него нельзя себе представить ни происхождения сознания в отдельной личности, ни его развития в человеческом роде[77]. Но одного только слова недостаточно для того, чтобы вызвать великое явление всемирного сознания, слово далеко не единственное средство общения между людьми, оно, следовательно, совсем не обнимает собой всю духовную работу, совершающуюся в мире. Тысячи скрытых нитей связывают мысли одного разумного существа с мыслями другого; наши самые сокровенные мысли находят всевозможные средства вылиться наружу; распространяясь, перекрещиваясь между собой, они сливаются воедино, сочетаются, переходят из одного сознания в другое, дают ростки, приносят плоды – и, в конце концов, порождают общий разум. Иногда случается, что проявленная мысль как будто не производит никакого действия на окружающее; а между тем – движение передалось, толчок произошел; в свое время мысль найдет другую, родственную, которую она потрясет, прикоснувшись к ней, и тогда вы увидите ее возрождение и поразительное действие в мире духовном. Вы знаете такой физический опыт: подвешивают несколько шариков в ряд; отстраняют первый шарик, и последний шарик отскакивает, а промежуточные остаются неподвижными. Вот так и передается и мысль, проносясь сквозь мозг людей[10]. Сколько великих и прекрасных мыслей, откуда-то явившихся, охватили бесчисленные массы и поколения! Сколько возвышенных истин живет и действует, властвуя или светясь среди нас, и никто не знает, ни откуда явились эти грозные силы или блестящие светочи, ни как они пронеслись через времена и пространства! Цицерон где-то сказал: «Природа так устроила человеческий облик, что он выявляет чувства, скрытые в сердце: что бы мы ни чувствовали, глаза наши всегда это отражают»[78]. Это совершенно верно: в разумном существе все выдает его затаенную мысль; весь человек целиком сообщается ближнему, и так происходит зарождение сознаний. Ибо интеллект возникает ничуть не более чудесными путями, чем все остальное. Здесь такое же зарождение, как и всякое другое. Один и тот же закон имеет силу при любом воспроизведении, какова бы ни была его природа: все возникает через соприкосновение или слияние существ: никакая сила, никакая власть не действуют обособленно. Необходимо только принять во внимание, что самый факт зарождения происходит где-то вне нашего непосредственного наблюдения. Подобно тому, как в физическом мире вы наблюдаете действие различных природных сил – притяжения, ассимиляции, сродства и т.п., но в последнюю очередь подходите к факту неуловимому, к самому акту, сообщающему физическую жизнь, – и в мире духовном мы ясно различаем последствия, вызванные различными человеческими силами, но, в конце концов, мы подходим к чему-то, что ускользает от нашего непосредственного восприятия, – к самому акту передачи духовной жизни. А что такое то мировое сознание, которое соответствует мировой материи и на лоне которого протекают явления духовного порядка подобно тому, как явления порядка физического протекают на лоне материальности? Это не что иное, как совокупность всех идей, которые живут в памяти людей. Для того, чтобы стать достоянием человечества, идея должна пройти через известное число поколений; другими словами, идея становится достоянием всеобщего разума лишь в качестве традиции. Но речь идет здесь отнюдь не только о тех традициях, которые сообщаются человеческому уму историей и наукой: эти традиции составляют лишь часть мировой памяти. А много есть и таких, которые никогда не оглашались перед народными собраниями, никогда не были воспеты рапсодами, никогда не были начертаны ни на колоннах, ни на пергаменте; самое время их возникновения никогда не было проверено исчислением и приурочено к течению светил небесных; критика никогда не взвешивала их на своих пристрастных весах; их влагает в глубину душ неведомая рука, их сообщают сердцу новорожденного первая улыбка матери, первая ласка отца. Таковы всесильные воспоминания, в которых сосредоточен опыт поколений: всякий индивидум их воспринимает с воздухом, которым дышит. И в этой-то среде совершаются все чудеса сознания. Правда, этот сокрытый опыт веков в целости не доходит до каждой частицы человечества; но он все же составляет духовную сущность вселенной, он течет в жилах человеческих рас, он воплощается в образовании их тел и, наконец, – служит продолжением других традиций, еще более таинственных, не имеющих корней на земле, но составляющих отправную точку всех обществ. Твердо установлено, что в каждом племени, как бы оно ни обособилось от основного мирового движения, всегда находятся некоторые представления, более или менее отчетливые, о Высшем Существе, о добре и зле, о том, что справедливо и что несправедливо: без этих представлений невозможно было бы существование племени совершенно так же, как и без грубых продуктов земли, которую племя топчет, и деревьев, которые дают ему приют. Откуда эти представления? Никто этого не знает; предания – вот и все; докопаться до их происхождения невозможно: дети восприняли их от отцов и матерей – вот и вся их родословная. А затем на эти первоначальные понятия нисходят века, на них скапливается опыт, на них созидается наука, из этой невидимой основы вырастает человеческий дух. И вот как, путем наблюдений действительности, мы подошли к тому самому, к чему привело нас и рассуждение: к начальному толчку, без которого, как мы убедились, ничего бы не двинулось в природе и который необходим здесь точно так, как и там. И скажите на милость, можете ли вы допустить мыслящее существо без всякой мысли? Можете ли вы представить себе в человеке разум, ранее чем он пустил его в дело? Можете ли вы себе представить что-либо в голове ребенка до того, как ему было преподано нечто свидетелями появления его на свет? Находили детей среди лесных зверей, нравы которых эти дети себе усвоили; они затем восстанавливали свои умственные способности; но эти дети не могли быть покинуты с первых дней своего существования. Детеныш самого сильного животного неизбежно погибнет, оставленный самкой тотчас же после родов; а человек – слабейшее из животных, он требует материнского молока в течение шести или семи месяцев, даже череп его остается незакостеневшим несколько дней после рождения, – как бы он мог просуществовать первое время своей жизни, не попав в материнские руки? Значит, дети эти до разлуки с родителями восприняли зачатки умственности[79]. Я ручаюсь, что человек, очутившийся без родителей или иного человеческого существа, как только открылись на свет его глаза, если бы он ни разу не ощутил на себе взгляда одного из себе подобных, не услышал бы ни единого звука их голоса и в таком отчуждении вырос до сознательного возраста, ничем не отличался бы от других млекопитающих, которых натуралист причислит к тому же роду. Может ли быть что-либо бессмысленнее, чем предположение, будто каждая человеческая личность, как животное, является начинателем своей породы? А между тем, именно такова гипотеза, служащая основой всего идеологического построения. Предполагают, что это крохотное неоформившееся существо, еще связанное через пуповину с чревом матери, – является мыслящим существом. Но чем это подтверждается? Неужели по гальваническому содроганию, которое в нем заметно, определите вы небесный дар, ему уделенный? Или в бессмысленном его взгляде, в его слезах, в пронзительном крике распознали вы существо, созданное по образу Божьему? Есть в нем, спрашиваю я, какая-нибудь мысль, которая бы не вытекала из небольшого круга понятий, вложенных в его голову матерью, кормилицей или другим человеческим существом в первые дни его бытия? Первый человек не был крикливым ребенком, он был человеком сложившимся, поэтому он вполне мог быть подобен Богу и действительно был Ему подобен: но, конечно, уж вовсе не подобен образу божьему зародыш человека. Истинную природу человека составляет то, что из всех существ он один способен просвещаться беспредельно: в этом и состоит его превосходство над всеми созданиями. Но для того, чтобы он мог возвыситься до свойств мыслящего существа, необходимо, чтобы чело его озарилось лучом высшего разума. В день создания человека Бог с ним беседовал и человек слушал и внимал ему: таково истинное происхождение человеческого разума; психология никогда не отыщет объяснения более глубокого. В дальнейшем он частично утратил способность воспринимать голос Бога, это было естественным следствием дара полученной им неограниченной свободы. Но он не потерял воспоминания о первых божественных словах, которые воспринял его слух. Вот этот-то Божественный глагол к первому человеку, передаваемый от поколения к поколению, поражает человека в колыбели, он-то и вводит человека в мир сознаний и превращает его в мыслящее существо. Тем же действием, которое Бог совершал, чтобы извлечь человека из небытия, он пользуется и сейчас для создания всякого нового мыслящего существа. Это именно Бог постоянно обращается к человеку через посредство ему подобных. Таким образом, представление о том, будто человеческое существо является в мир с готовым разумом, не имеет, как вы видите, никакого основания ни в опытных данных, ни в отвлеченных доводах. Великий закон постоянного и прямого воздействия высшего начала повторяется в общей жизни человека, как он осуществляется во всем творении. Там – это сила, заключающаяся в количестве, здесь – это принцип, заключающийся в традиции; но в обоих случаях повторяется одно и то же: внешнее воздействие на существо, каково бы оно ни было, воздействие, сначала мгновенное, а затем – длительное и непрерывное. Как бы ни замыкаться в себе, как бы ни копаться в сокровенных глубинах своего сердца, мы никогда там ничего не найдем, кроме мысли унаследованной от наших предшественников на земле. Это разумение, как его ни разлагать, как его ни расчленять на части, всегда останется разумением всех поколений, сменившихся со времен первого человека и до нас; и когда мы размышляем о способностях нашего ума, мы пользуемся лишь более или менее удачно этим самым мировым разумом, с тем, чтобы наблюдать ту его долю, которую мы из него восприняли в продолжение нашего личного существования. Что означает то или иное свойство души? Это идея, – идея, которую мы находим в своем уме вполне готовой, не зная, как она в нем появилась, а эта идея в свою очередь вызывает другую. Но первая-то идея, откуда, по вашему, может она в нас возникнуть, если не из того океана идей, в который мы погружены? Лишенные общения с другими сознаниями, мы щипали бы траву, а не размышляли бы о своей природе. Если не согласиться с тем, что мысль человека есть мысль рода человеческого, то нет возможности понять, что она такое. Подобно всей остальной части в созданной вселенной, ничто в мире сознаний не может быть постигнуто как совершенно обособленное, существующее само собой. И, наконец, если справедливо, что в верховной или объективной действительности разум человеческий, на самом деле есть лишь постоянное воспроизведение мысли Бога, то его разум во времени, или разум субъективный, очевидно, тот, который он, благодаря свободной воле, сам себе создал. Правда, школьная мудрость[80] не считается со всем этим; для нее существует только один и единственный разум, для нее данный человек и есть тот, каким он вышел из рук Создателя; хотя и созданный свободным, он не употребил во зло своей свободы; при всем своем своеволии, он, подобно неодушевленным предметам, пребыл неизменным, повинуясь непреклонной силе; бессчетные заблуждения, грубейшие предрассудки, им порожденные, преступления, которыми он запятнал себя, – ничто из всего этого не оставило следа в его душе. Вот он – тот самый, каким он был в тот день, когда божественное дыхание оживило его земное существо, он столь же чист, столь же непорочен, как тогда, когда еще ничто не осквернило его юной природы; для этой школьной мудрости человек постоянно один и тот же; всегда и всюду; мы именно таковы, какими должны были быть; и вот – это скопище мыслей, неполных, фантастических, несогласованных, которое мы именуем человеческим умом, по ее мнению оно именно и есть чистый разум, небесная эманация, истекшая из самого Бога; ничто его не изменило, ничто его не коснулось. Так рассуждает человеческая мудрость. Тем не менее, ум человеческий всегда ощущал потребность сызнова себя перестроить по идеальному образцу. До появления христианства он только и делал, что работал над созданием этого образца, который постоянно ускользал от него и над которым он постоянно продолжал трудиться; это и составляло великую задачу древности. В то время человек поневоле был обречен на искание образца в самом себе. Но удивительно то, что и в наши дни, имея перед собой возвышенные наставления, преподанные христианством, философия все еще подчас упорно пребывает в том кругу, в котором был замкнут древний мир, а не помышляет о поисках образца совершенного разума вне человеческой природы, не думает, например, обратиться к возвышенному учению, предназначенному сохранить в среде людей древнейшие традиции мира, к той удивительной книге, которая столь явственно носит на себе печать абсолютного разума, т.е. именно того разума, который он ищет и не может найти. Стоит только несколько вдуматься с искренней верой в учение, раскрытое откровением, – и вас поразит то величавое выражение духовного совершенства, которое в этом учении царит нераздельно, вам откроется, что все выдающиеся умы, вами там встреченные, составляют лишь части единого обширного разума, который заполняет и пронизывает тот мир, в котором прошедшее, настоящее и будущее составляют одно неразделимое целое; вы почувствуете, что все там ведет к постижению природы такого разума, который не подчинен условиям времени и пространства, которым человек некогда обладал, который он утратил, который он некогда вновь обретет, который был нам явлен в лице Христа. Заметьте, что по этому вопросу философский спиритуализм ничем не разнится от противоположной системы, ибо, все равно, признаем ли мы человеческое разумение за пустое место, согласившись со старой формулой сенсуалистов – нет ничего в разуме, чего бы не было сперва в ощущении, или же предположим, что разум действует по присущей ему собственной силе, и повторим за Декартом: я замыкаю все свои ощущения и я живу, – и в том и в другом случае мы все же будем иметь дело с тем разумом, который мы сейчас в себе находим, а не с тем, который был нам дарован изначально; поэтому мы будем исследовать вовсе не подлинное духовное начало, но начало искаженное, искалеченное, извращенное произволом человека. Впрочем, из всех известных систем, несомненно, самая глубокая и плодотворная по своим последствиям есть та, которая стремится, для того чтобы отчетливо понять явление разумности, добросовестно построить совершенно отвлеченный разум, существо исключительно мыслящее, не восходя при этом к источнику духовного начала[81]. Но так как материалом, из которого эта система строит свой образец, служит ей человек в теперешнем его состоянии, то она-то все-таки вскрывает перед нами разум искусственный, а не разум первоначальный. Глубокий мыслитель, творец этой философии, не усмотрел, что все дело [заключалось][82] только в том, чтобы представить себе разум, который бы имел одно волевое устремление: обрести и вызвать к действию разум высший, но такой разум, способ движения (mode de mouvement) которого заключался бы в совершенном подчинении закону, подобно всему существующему, а вся его сила сводилась бы к безграничному стремлению слиться с тем другим разумом. Если бы он избрал это своей исходной точкой, он бы, конечно, пришел к идее разума воистину чистого, потому что разум этот был бы простым отражением абсолютного разума и анализ этого разума привел бы его без сомнения к последствиям огромной важности, а сверх того он не впал бы в ложное учение об автономии человеческого разума, о каком-то императивном законе, находящемся внутри самого нашего разума и дающем ему способность собственным порывом возвышаться до всей полноты доступного ему совершенства; наконец, другая, еще более самонадеянная философия, философия всемогущества человеческого Я, не была бы ему обязана своим существованием[83]. Но все же надо воздать ему должное: его создание и в теперешнем своем виде заслуживает с нашей стороны всяческого уважения. Тому направлению, которое он придал философским знаниям, обязаны мы всеми здравыми идеями современности, сколько их ни есть в мире; и мы сами – только логическое последствие его мысли. Он измерил уверенной рукой пределы человеческого разума; он выяснил, что разум этот принужден принять два самых глубоких своих убеждения, а именно: существование Бога и неограниченность своего бытия, не имея возможности их доказать; он научил нас тому, что существует верховная логика, которая не подходит под нашу мерку и которая вне зависимости от нашей воли над нами тяготеет, и что имеется мир, отличный от нашего, а вместе с тем существующий одновременно с тем, в котором мы мечемся, и мир этот наш разум вынужден признать из опасения в противном случае самому ввергнуться в небытие, и, наконец, что именно отсюда мы должны почерпнуть все наши познания, чтобы затем применить их к миру реальному. И все же в конце концов приходится признать и то, что ему было предназначено только проложить новый путь философии и что если он оказал великие услуги человеческому духу, то лишь в том смысле, что заставил его вернуться вспять. В итоге произведенного нами сейчас исследования получается следующее. Сколько ни есть на свете идей, все они последствия некоторого числа передаваемых традиционно понятий, которые так же мало составляют достояние отдельного разумного существа, как природные силы – принадлежность особи физической. Архетипы Платона, врожденные идеи Декарта, a priori Канта, все эти различные элементы мысли, которые весьма глубокими мыслителями по необходимости признавались за предваряющие какие бы то ни было проявления души, за предшествующие всякому опытному знанию и всякому самостоятельному действию ума, все эти изначала существующие зародыши разума сводятся к идеям, которые переданы нам от сознаний, предваривших нас к жизни и предназначенных ввести нас в наше личное бытие. Без восприятия этих результатов человек был бы просто-напросто двуногим или двуруким млекопитающим, не более, не менее, и это несмотря на лицевой угол, близкий к прямому, несмотря на размер своей черепной коробки, несмотря на вертикальное положение своего тела и т.д. Вложенные чудесным образом в сознание первого человеческого существа в день его создания той же рукой, которая направила планету по эллиптической орбите, которая привела в движение мертвую материю, которая даровала жизнь органическому существу, – именно эти-то идеи сообщили разуму свойственное ему движение и кинули человека в тот огромный круг, который ему предначертано пройти. Идеи эти, возникающие посредством взаимного соприкосновения душ и в силу таинственного начала, которое увековечивает в созданном сознании действие сознания верховного, поддерживают жизнь природы духовной таким же порядком, как сходное соприкосновение и аналогичное начало поддерживают жизнь природы материальной. Так продолжается во всем первичное воздействие; так оно выливается окончательно в некое провидение, постоянное и непосредственное, простирающее свое действие на всю совокупность существ. Раз это установлено, ясно, что нам еще должно исследовать: нам остается лишь проследить движение этих традиций в истории человеческого рода, чтобы выяснить, каким образом и где идея, первоначально вложенная в сердце человека, сохранилась в целости и чистоте[84] [67] В предыдущих письмах Чаадаев рассмотрел главную тему этого отдела его сочинения с религиозной, философской и научной точек зрения. В ФП V он вводит свою систему в порядок философских исканий века. [68] Цитируется поэма Мильтона. Христос обращается к сатане, искушающему его и указывающему в поучение ему на рассуждающих об истине афинских мудрецов Сократа, Платона, стоиков и эпикурейцев: Увы, чему способны научить Все мудрецы подобные, когда Они самих себя не постигают, Понятия о боге не имея, О таинствах великих мирозданья, О горестном паденьи человека, И меж собой толкуя о душе, Они о ней превратно рассуждают (Мильтон Д. Потерянный и возвращенный рай. СПб., 1899. С. 154). В английском издании сочинений Мильтона, сохранившемся в библиотеке Чаадаева (Каталог. № 482) и, очевидно, купленном им в Лондоне в 1823 г., означенный стих отмечен, впрочем, подобно многим другим. При чтении письма нельзя не вспомнить важного для понимания Чаадаева раннего сочинения Ламенне «Опыт о безразличии в делах религии» (Essais sur l'indifference en matiere de religion. Houndin, 1819 – 1820) и составляющую органическую часть его – книгу «В защиту опыта…» (Defence en l'Essais sur l'indifference en matiere de religion. Paris, Lyon, 1821). Две первые, самые важные, части (из четырех) первого сочинения, а также и второе, сохранились в библиотеке Чаадаева с многочисленными его пометками и несколькими записями, с отметками о чтении второго тома в ноябре 1829 г., т.е. именно в самый разгар работы над Письмами. Последняя отметка о чтении сделана 1 декабря 1820 г.; эта же дата стоит и под ФП I. Кроме того, в библиотеке, также с пометками Чаадаева, имелась и третья книга Ламенне (Reflection sur l'etat de l'eglise en France… P., 1819; Каталог. № 410 – 412). О записях Чаадаева на книгах Ламенне см.: Т. I. С. 585 – 587, 589, 593, 616 наст. издания. Не останавливаясь подробно на поучительных совпадениях и на различиях в мыслях Ламенне и Чаадаева, укажем только, что именно здесь живее всего можно наблюдать отношение Чаадаева к католической мысли. Чрезвычайно высокая оценка Чаадаевым Ламенне раннего периода хорошо известна из его прямых высказываний в АС и в письме № 95 А.И.Тургеневу от 1838 г. В АС Ламенне не назван, но конечно его имеет в виду Чаадаев в начале статьи: «Великий писатель нашего времени» (AС. С. 524). В тексте, бывшем в руках у Чернышевского, под этой строкой есть вставка: Ламенне. [69] Мы исправляем здесь перевод Д.И.Шаховским «que» как «он», на «оно». По Шаховскому получается, что «логику причин и следствий» «создает» «факт», в то время как по смыслу «создает» должно быть отнесено на счет «объективного единства», или «великого ВСЕ». Равным образом в переводе этой же фразы Шаховским получается, что с пантеизмом не имеет ничего общего тот же «факт», в то время как по смыслу речь у Чаадаева идет о неправомерности пантеистического истолкования «ВСЕ». Важный комментарий к понятию «ВСЕ» и к пониманию пантеизма дает отрывок № 58. – Ред. [70] Здесь в ход изложения врывается маленький трактат о бессмертии – вопрос, к которому Чаадаев впоследствии неоднократно возвращался. [71] Petitio principii – ошибка в доказательстве, состоящая в том, что для доказательства пользуются доводом, еще не доказанным. [72] Имеется в виду шотландская школа, а не философия Канта, как может показаться с первого взгляда. [73] Здесь начинается характеристика философии Шеллинга. Чаадаев указывает только одну заслугу этой философии: успешную борьбу с ложным направлением господствующей философии. Чаадаев не принимает шеллингианства и говорит, что пойдет «намеченной себе дорогой, более надежной», а позже, в 1832 г., напишет Шеллингу: «Мне часто доводилось приходить в конце концов не туда, куда приходили вы» (Письма. № 59. Д.И.Шаховской считал, что это письмо относится к 1833 г. //ЛН. С. 72). Но из этого же письма видно, какое впечатление произвело на него ознакомление с сочинениями Шеллинга: «Изучение ваших произведений открыло мне целый мир». И надо сказать, что те понятия, о которых Чаадаев говорит в начале пятого ФП – абсолютное единство во всей совокупности существ», единство вещей», «великое BCE» и вообще идея единства, являющаяся основой его убеждений, – укрепились в нем и сложились в определенную систему под существенным воздействием не только Спинозы, но и Шеллинга. Хотя в библиотеке Чаадаева сохранилось только несколько брошюр с ранними натурфилософскими сочинениями Шеллинга (Kaталог. № 603 и 604), но он свидетельствует в том же письме, что прочитал все сочинения знаменитого философа. Надо думать, что к Чаадаеву по прославленной близости его к Шеллингу обращались за книгами последнего, а затем книги эти не возвращались их владельцу. Чаадаев рассматривал философию Шеллинга также в ОРМ № 167, 197. [74] В подлиннике (ошибочно) «трансцендентный». Основное сочинение молодого Шеллинга, давшее название его ранней философии, называлось «Система трансцендентального идеализма». [75] Слова «как мы убедились» имеют в виду рассуждения ФП IV. [76] Цитированное высказывание Паскаля, которым Чаадаев пользуется для выражения своей основной идеи, взято им из мало известного и дошедшего до нас не полностью «Предисловия к рассуждениям о пустоте» («Preface sur le trait du vide»), т.е. трактата по физике, предположительно написанного в 1647 г. (см.: Oeuvres de Blais Pascal publiees… par Leon Brunschvicq et Pierre Boutroux. 2-eme ed. P., 1923. V. II. P. 127 – 145). В оригинале это место дословно читается так: «De sortie que toute la suite des hommes pendant le cours de tant de siecles doit estre consideree comme un mesme homme qui subsiste toujours et qui apprend continuellement». В комментарии к этому месту указывается, что подобное же соображение приводили до Паскаля Р. Бэкон в первой части «Opus majus» и Ф.Бэкон в «Novum Organum», кн. I, 84 и De augmentis, 11. Чаадаев едва ли заимствовал это изречение непосредственно у Паскаля; вероятно, он встретил его у какого-либо другого автора. Как указал в своей книге Ш.Кенэ (см.: Quenet), это изречение стоит в общем эпиграфе ко всей книге Шарпантье «Опыт истории средневековой литературы», вышедшей в Париже в 1833 г. Интересно, как это также напоминает Кенэ (Quenet. P. 176), по словам Надеждина, в его показании, Чаадаев советовал последнему между прочим поместить в своем журнале выдержки из этой книги. Самую книгу Чаадаев, вероятно, получил от А.И.Тургенева, так как последний пишет о ней Вяземскому 1 сентября 1833 г. и сообщает при этом о своем намерении «отправить книгу московскому философу» («Переписка А.И.Тургенева с кн. П.А.Вяземскому. Пг., 1921. Т. 1. С. 310; место это также указано у Кенэ). Книги Шарпантье в библиотеке Чаадаева не оказалось. Но это еще не значит, что ее там не было, тем более что она вполне могла остаться у Надеждина. Конечно, предположить заимствование у Шарпантье было бы хорошим решением вопроса. Однако предположение это приходится отбросить из-за хронологических соображений. Книга Шарпантье вышла в свет в 1833 г., а ФП V было написано несомненно раньше. Ведь на это место Чаадаев ссылается в ФП VII, которое было в руках Пушкина еще в июне 1831 г. Кене совершенно справедливо указывает на возможность позднейшей вставки в написанный ранее текст. Мы знаем по примеру ФП I, значительно исправленного Чаадаевым в 1835 г., а также и по примеру ФП III, VI и VII, сохранившихся в двух редакциях, о тщательной его работе над текстом своего сочинения и много позднее их написания, вероятно до злополучного октября 1836 г., когда он навсегда лишился, по собственному его выражению в письме брату, «трудов всей моей жизни…» (Письма. № 89). Но в данном случае позднейшая вставка совершенно невозможна. Не говоря уже о том, что изречение, заимствованное у Паскаля, органично вросло в изложение теории Чаадаева, как бы заменяя его собственную формулировку, почему оно приводится у него в самых центральных пунктах двух разветвлений его рассуждения – общефилософском (в ФП V) и историческом (в ФП VII) – со ссылкой в ФП VII на ФП V. С большими натяжками это соображение все же можно было бы устранить. Но неустранимо другое: изречение Паскаля имеется в том экземпляре ФП VII, которое находилось в московской цензуре в ноябре 1832 г., а независимо от точной даты выхода книги Шарпантье (год выхода указан в ней 1833) Тургенев мог послать ее Чаадаеву лишь после 1 сентября 1833 г. Таким образом, источник заимствования цитаты Чаадаевым был другой. Одна из книг, сохранившихся в библиотеке Чаадаева (Каталог. № 579), по-видимому, удовлетворительно решает этот вопрос. Это книга A.F.Rio «Essais sur l'histoire de l'esprit humain dans l'antiquite» (P., 1829. V. 4), в которой настоящее изречение Паскаля фигурирует в качестве эпиграфа, как и в книге Шарпантье (Каталог. № 579). [77] Говоря о слове как «главном средстве формирования душ» и сознаний, Чаадаев, вероятно, имеет в виду известную теорию Бональда, но тут же ставит вопрос гораздо шире, так что предполагать заимствование в данном случае оснований нет. Нет никаких данных для предположения об основательном непосредственном знакомстве Чаадаева с сочинениями Бональда, хотя теория его Чаадаеву была известна; например из книги Дамирона «Очерк истории философии XIX века во Франции», вышедшей в 1828 г. Еще о окончания работы над Письмами Чаадаев читал книгу Дамирона, как это видно из его заметок на сохранившемся экземпляре книги в его библиотеке (Каталог. № 212), сделанных характерным для этого времени почерком владельца. [78] Слова Цицерона взяты из его сочинения «О законах» (кн. I, № 26 и 27), впрочем, в значительно измененном виде (см. Цицерон. Диалоги. М., 1966. С. 97). [79] Рассуждение о детях, находимых среди лесных зверей, по-видимому, заимствовано Чаадаевым у Ламенне («Опыт о безразличии», ч. II, гл. XVI). [80] Вероятно, здесь и далее речь идет о сенсуализме вообще, хотя излагается это учение весьма произвольно. Еще менее удачно сформулировал ниже Чаадаев основной принцип философии Декарта и рационализма XVII в. – cogito ergo sum, – который обычно переводится как «мыслю, следовательно существую». Чаадаев же замещает слово «мыслю» словом «ощущать», «чувствовать» (sens), чем вносит в рационализм сенсуалистическую струю (Ред.). [81] Здесь Чаадаев, наконец, подходит к Канту. О Канте он, конечно, знал еще со времени своего студенчества и по курсу проф. Буле, записанному его братом Михаилом (ныне хранится в ЦГАЛИ), в котором Буле осудительно говорил о «Критике чистого разума». Из отрывка письма Чаадаева к Облеухову от 1812 г. (Письма. № 3) видно, что первый по поручению друга разыскивает в книжных лавках Петербурга сочинения Канта. Но лучшим показателем его занятий Кантом служат сохранившиеся в его библиотеке экземпляры двух Критик – чистого и практического разума в издании 1818 г. (Каталог. № 378 – 379), обе на языке оригинала. «Критика чистого разума» на французском языке, изданная в Париже в 1835 – 1836 гг. (Там же. № 380), была приобретена им позже написания этого письма. Судя по отметкам, Чаадаев прочитал лишь первые ее страницы. Немецкие книги, как это надписано на них, приобретены в Дрездене в 1826 г. Они испещрены отметками, но далеко не на всем протяжении и притом «Критика практического разума» гораздо более усердно, чем другая. Общее заключение Чаадаева о впечатлении, произведенном на него этими книгами, видно из надписей, сделанных им на титульном листе «Критики чистого разума». На «Kritik der reinen Vernunft» он надписал: «Apologete», зачеркнул «der reinen» и поставил вместо них «adamitischer», так что получилось измененное заглавие, говорящее о том, что он считает книгу Канта защитой испорченного грехом, ограниченного и неподвижного (адамова) разума. Книгу он читал, по-видимому, дважды, так как отметки сделаны простым и красным карандашами. На обороте титульного листа «Критики практического разума» Чаадаев чрезвычайно четко, еще ранним (до 1831 г.) своим почерком написал: «Er war nicht das Licht, sondern das er zeugte von dem Lichte». Это известное изречение из евангелия от Иоанна об Иоанне-крестителе, как предшественнике Христа, приготовлявшем пути его: «Он не был светом, но он свидетельствовал о свете» («Заметки на книгах». № 136). [82] В самом критическом месте своего изложения недостатков философии Канта, вскрывающем и собственное понимание разума, постоянно развивающегося и постигаемого лишь в свете вечного устремления к совершенству, Чаадаев допустил при переписке непростительную ошибку, пропустив слово que, вследствие чего получился смысл, обратный мысли Чаадаева. Впрочем, ошибка эта столь очевидна, что поправка не вызывает никаких сомнений. [83] Под «философией всемогущества человеческого Я» подразумевается, конечно, учение Фихте. Пять его книг уцелело в библиотеке Чаадаева (Каталог. № 266 – 270; подробнее о них см. в примеч. к ОРМ. № 161а); на одной из них остались следы недовольства его гордыней – Arogantia, на всех – пометки. Однако позднее, как это видно из ОРМ, Чаадаев воспринял учение Фихте более глубоко и относился к нему справедливее. Весьма существенно отметить, что в обзоре истории новой философии данном в ФП VI, совсем не нашла себе места философия Гегеля, хотя по времени написания трактата Чаадаев мог бы ее знать. Ведь «Феноменологии духа» увидела свет еще в 1807 г., первое издание «Энциклопедии философских наук» – в 1817 г., с 1818 г. Гегель занимал кафедру философии в Берлине. По-видимому, в то время Чаадаев попросту не знал философии Гегеля. Позднее он с ней познакомил но в его библиотеке сохранилось только изложение философии Гегеля Вильмом на французском языке, изданное в 1835 г., с отметками и «Энциклопедия» без всяких отметок (Каталог. № 327). Как известно, книгу Вильма в свое время начал переводить Станкевич (часть работы Вильма в переводе Станкевича была напечатана в «Телескопе» и включена в кн.: Станкевич Н.В. Стихотворения. Трагедия. Проза. М., 1899). С философией Гегеля Чаадаев ознакомился позже и высоко оценил ее в ОРМ. [84] Последние слова письма обещают дать рассмотрение тех же вопросов в историческом аспекте. Обещание это Чаадаев выполнил, впрочем в несколько ограниченных пределах, в ФП VI и ФП VII Оглавление Философия, психология   www.pseudology.org