Полное собрание сочинений и избранные письма. Том 1 Москва, изд-во «Наука», 1991 Пётр Яковлевич Чаадаев Философические письма ПИСЬМО ЧЕТВЕРТОЕ Воля есть не что иное, как род мышления. Представлять ли себе волю конечною или бесконечною, все равно приходится признать некую причину, которая заставляет ее действовать: поэтому ее должно рассматривать не как начало свободное, а как начало обусловленное Спиноза De anima[50] Как мы видели, всякое естественное явление можно рассматривать как силлогизм; но его можно также рассматривать как число. При этом или заставляют природу выразиться в числе и рассматривают ее в действии – это наблюдение, или исчисляют в отвлечении – это вычисление; или же, наконец, за единицы принимаются найденные в природе величины, и производят вычисления над ними; в этом случае применяют вычисление к наблюдению и этим пополняют науку. Вот и весь круг положительного знания. Необходимо только иметь в виду, что количеств как таковых в природе не существует; если бы они там были, то аналитический вывод был бы равнозначным божественному Fiat, ибо совершенная достоверность его не была ничем ограничена и, следовательно, была бы всемогуществом[7]. Бессилие то же, что заблуждение; выше совершенной истины нет ничего. Действительные величины, т.е. абсолютные единицы, имеются лишь в нашем уме; во вселенной находятся лишь числовые видимости. Эти видимости, в форме которых материальность открывается нашим взорам, они-то и дают нам понятие о численности: вот основа математического восприятия. Итак, числовое выражение предметов не что иное, как мыслительный механизм, который мы создаем из данных природы. Сначала мы переводим эти данные в область абстракции, затем мы их воспринимаем как величины; и, наконец, поступаем с ними по своему усмотрению. Математическая достоверность, следовательно, имеет также свой предел; будем остерегаться упустить это из виду. В применении к явлениям природы наука чисел без сомнения вполне достаточна для эмпирического познания, а также и для удовлетворения материальных нужд человека; но никак нельзя сказать, чтобы она в той же мере соответствовала требуемой умом достоверности в абстрактном познании. Устойчивое, неподвижное, геометрическое рассуждение, каким его по большей части воспринимают геометры, есть нечто, лишенное разума, безбожное. Если бы в математике заключалась совершенная достоверность, число было бы чем-то реальным. Так понимали его, например, пифагорейцы[51], каббалисты[52] и им подобные, приписывавшие числам свойства разного рода и находившие в них начало и сущность всех вещей. Они были вполне последовательны, так как мыслили природу состоящей из числовых величин, и ни о чем другом не помышляли. Но мы видим еще в природе кое-что, кроме цифр, мы с полным сознанием верим в Бога и когда мы осмеливаемся вкладывать в руку Создателя циркуль, то допускаем нелепость; мы забываем, что мера и предел одно и то же, что бесконечность есть первое из свойств божества, именно она, можно сказать, и составляет его божественность, так что, превращая Высшее Существо в геометра, мы лишаем его свойственной ему вечной природы и низводим его до нашего уровня. Бессознательно мы еще находимся под властью языческих представлений, почему и впадаем в такого рода заблуждения. Число не могло заключаться в божественной мысли; творения истекают из Бога, как воды потока, без меры и конца, но человеку необходима точка соприкосновения между его ограниченным разумом и бесконечным разумом Бога, разделенными беспредельностью, и вот почему он так любит замыкать божественное всемогущество в размеры собственной природы. Здесь мы видим настоящий антропоморфизм, в тысячу раз более вредный, нежели антропоморфизм простаков, не способных в своем пламенном устремлении приблизиться к Богу и представить себе духовное существо иным, что то, которое доступно их пониманию, и поэтому низводящих божество до существа, подобного себе. В сущности и философы поступают не лучше. «Они приписывают Богу, – сказал великий мыслитель, который в этом хорошо разбирался, – разум, подобный их собственному. Почему? Потому что они в своей природе не знают ничего лучше собственного разума. А между тем божественный разум есть причина всего, разум человека есть лишь следствие; что же может быть общего между тем и другим? Разве то же, – прибавляет он, – что между созвездием Пса, сияющим на небе, и тем псом, который бежит по улице, – одно только имя»[8]. Как видите, все положительное в науках, называемых точными, исходит из того, что они занимаются количествами; иными словами, предметами ограниченными. Естественно, что ум, имея возможность полностью объять эти предметы, достиг в познании их высочайшей достоверности, ему доступной. Но вы видите также и то, как ни значительно прямое наше участие в создании этих истин, мы их все же не из себя извлекаем. Первые идеи, из которых истекают эти истины, даны нам извне. Итак, вот какие логические следствия вытекают сразу из самой природы этих познаний, наиболее близких к доступной нам достоверности: они относятся лишь к чему-то ограниченному, они не родятся непосредственно в нашем мозгу; мы в этой области понятий развиваем наши способности лишь по отношению к конечному и мы здесь ничего не выдумываем. Так что те мы найдем, если захотим приложить правила, усвоенные при приобретении этих познаний, к познаниям другого рода? Что абсолютная форма познанного предмета, каков бы он ни был, должна быть непременно формой чего-то конечного; что место его в познавательной области должно находиться вне нас. Ведь именно таковы естественные условия достоверности. А в каком положении, исходя из этого, окажемся мы по отношению к предметам в области духовной? Прежде всего, где предел данных, входящих в область психологии и морали? Предела нет. Затем, где совершается моральное действие? В нас самих. Итак, тот прием, который применяется разумом в области положительных понятий, может ли быть им использован в этой другой области? Отнюдь нет. Но, в таком случае, как достигнуть очевидности? Что касается меня, я этого не знаю[53]. Странно то, что, как ни просто это рассуждение, философия никогда до него не доходила. Никогда она не решалась отчетливо установить это существенное различие двух областей человеческого знания; она всегда смешивала конечное с бесконечным, видимое с невидимым, поддающееся восприятию чувств с неподдающимся. Если иногда она и говорила другое, в глубине своей мысли она никогда не сомневалась, что мир духовный можно познать так же, как и мир физический, изучая его с циркулем в руке, вычисляя, измеряя величины духовные, как и материальные, производя опыты над существом, одаренным разумом, как над существом неодушевленным. Удивительно, как ленив человеческий разум! Чтобы избавиться от труда, которого требует ясное уразумение высшего мира, он искажает этот мир, он себя самого искажает и шествует затем своим путем, как ни в чем не бывало. Мы еще увидим, почему он так поступает[54]. Не надо думать к тому же, будто в естественных науках все сводится к наблюдению и опыту. Одна из тайн их блестящих методов – в том, что наблюдению подвергают именно то, что может на самом деле стать предметом наблюдения. Если хотите, это начало отрицательное, но оно сильнее, плодотворнее положительного начала. Именно этому началу обязана своим успехом новая химия; это начало очистило общую физику от метафизики и со времен Ньютона сделалось ее главным правилом и основанием ее метода. А что это означает? Не иное что, как то, что совершенство этих наук, все их могущество проистекает из уменья всецело ограничить себя принадлежащей им по праву областью. Вот и все. А в чем состоит самый процесс наблюдения? Что делаем мы, когда наблюдаем движение светил на небесном своде или движение жизненных сил в организме: когда мы изучаем силы, движущие тела или сотрясающие молекулы, из коих тела состоят; когда занимаемся химией, астрономией, физикой, физиологией? Мы делаем вывод из того, что было относительно того, что будет; связываем факты, следующие в природе непосредственно друг за другом, и выводим из этого ближайшее заключение. Вот неизбежный путь опытного метода. Но, в порядке нравственном, известно ли вам что-нибудь, что бы совершилось в силу постоянного, неотвратимого закона, по которому вы могли бы делать заключение, как там, от одного факта к другому и предугадывать таким образом с уверенностью последующее на основании предшествующего? Ни в коем случае. Напротив, здесь совершается все лишь в силу свободных актов воли, не связанных между собою, не подчиненных другому закону, кроме своей прихоти; одним словом, все сводится здесь к действию хотения и свободы человека. К чему бы здесь был метод опытный? Ровно ни к чему. Вот чему, в сфере тех познаний, где ему дана возможность достигнуть своей высшей достоверности, учит нас естественный ход[55] человеческого разума. Перейдем к поучению, которое вытекает из самого содержания этих познаний. Положительные науки были, разумеется, всегда предметом изучения, но, как вы знаете, лишь лет сто тому назад они сразу возвысились до теперешнего их состояния. Три открытия сообщили им толчок, вознесший их на эту высоту: анализ – создание Декарта, наблюдение – а создание Бэкона[56] и небесная геометрия – создание Ньютона[57]. Анализ ограничивается областью математики и нас здесь не касается; заметим только, что он вызвал приложение начала необоснованной принудительности и к нравственным наукам, а это сильно повредило их успехам. Новый способ изучать естественные науки, открытый Бэконом, имеет величайшую важность для всей философии, ибо он придал ей эмпирическое направление, которое надолго определило весь строй современной мысли. Но в настоящем нашем исследовании нас особенно занимает закон, в силу которого все тела тяготеют к одному общему центру; этим законом мы и займемся. С первого взгляда кажется, будто все силы природы сводятся к всемирному тяготению; а между тем эта сила природы отнюдь не единственная; и именно поэтому закон, которому природа подвластна, имеет на наш взгляд такой глубокий смысл. Само по себе притяжение не только не объясняет всего в мире, но оно вообще ничего еще не объясняет. Если бы оно одно действовало, то вся вещественность обратилась бы в одну бесформенную и инертную массу. Всякое движение в природе производится двумя силами, возбуждающими в движимом стремление в двух противоположных направлениях, и в космическом движении эта истина проявляется всего явственнее. А между тем, астрономы, удостоверившись, что тела небесные подлежат закону тяготения и что действия этого закона могут быть вычислены, с точностью, превратили всю систему мира в геометрическую задачу, и теперь самый общий закон природы воспринимают при помощи некоторого рода математической фикции, под одним именем Притяжения, или Всемирного Тяготения. Но есть другая сила, без которой тяготение ни к чему бы не привело: это Начальный толчок, или Отталкивание (Projection)[58]. Итак, вот две движущие силы природы: Тяготение и Отталкивание. На отчетливой идее совокупного действия этих двух сил, как она нам дается наукой, покоится все учение о Параллелизме двух миров: сейчас нам приходится только применить эту идею к сочетанию тех двух сил, которые нами ранее установлены в духовной области, одной – силы, сознаваемой нами, – это наша свободная воля, наше хотение, другой, нами не сознаваемой, – это действие на наше существо некоей вне нас лежащей силы, и затем посмотреть, каковы будут последствия[9]. Нам известно Притяжение во множестве его проявлений; оно беспрестанно обнаруживается перед нашими глазами; мы его измеряем; мы имеем о нем знание вполне достоверное. Все это, как Вы видите, точно соответствует представлению, которое мы имеем о нашей собственной силе, о толчке мы знаем только <его абсолютную необходимость; и совершенно то же знаем мы и> о божественном его действии на нашу душу. И тем не менее мы одинаково убеждены в существовании как той, так и другой силы. Итак, в обоих случаях мы имеем: познание отчетливое и точное одной силы, познание смутное и темное – другой, но совершенную достоверность обеих. Таково непосредственное приложение представления о вещественном порядке мира, и вы видите, что оно совершенно естественно является уму. Но должно еще принять во внимание, что астрономический анализ распространяет закон нашей солнечной системы и на все звездные системы, заполняющие небесные пространства, а молекулярная теория принимает его за причину самого образования тел, и что мы имеем полное право почитать закон нашей системы общим едва ли не для всего мироздания; таким образом, эта точка зрения получает чрезвычайно важное значение. Впрочем, все разграничения наши между существами, все произвольно измышляемые нами ради удобства их различия, все это есть ничто в применении к самому творческому началу. Что бы мы ни делали, в нас есть внутреннее ощущение реальности, высшей по сравнению с окружающей нас видимой реальностью. И эта иная реальность не есть ли единственная истинно реальная, реальность объективная, которая охватывает всецело существо и растворяет нас самих во всеобщем единстве? В этом-то единстве и стираются все различия, все пределы, которые устанавливает разум в силу своего несовершенства и ограниченности своей природы: и тогда во всем бесконечном множестве вещей остается одно только действие, единственное и всеобщее. И в самом деле, как внутреннее ощущение нашей собственной природы, так и восприятие вселенной не позволяют нам постигнуть все сотворенное иначе, как в состоянии непрерывного движения. Таково мировое действие. Поэтому в философии идея движения должна предварять всякую другую. Но идею движения приходится искать в геометрии, ибо лишь там мы находим ее очищенной от какой бы то ни было произвольной метафизики и только в линейном движении можем мы воспринять абсолютное значение всякого движения вообще. И что же? Геометр не может себе представить никакого движения, кроме движения сообщенного. Он поэтому принужден исходить из того, что движущееся тело само по себе инертно и что всякое движение есть следствие побуждения со стороны. Итак, и в наивысшем отвлечении, и в самой природе мы постоянно возвращаемся к какому-то действию (action), внешнему и первичному, независимо от рассматриваемого предмета. Стало быть, идея движения сама по себе, по неумолимому требованию логики, вызывает представление о таком действии, которое отлично от всякой силы и от всякой причины, находящихся в самом движущемся предмете. И вот почему, к тому не, человеческому разуму так трудно освободиться от старого заблуждения, будто все идеи возникают в нем через внешние чувства[59]. Все дело в том, что в мире нет ничего, в чем мы были бы более склонны сомневаться, чем в присущей нам самостоятельной силе, и несостоятельность системы сенсуалистов именно в том, что система эта приписывает вещественному непосредственное воздействие на невещественное и таким образом заставляет тела сталкиваться с сознаниями, вместо того, чтобы приводить в соприкосновение предметы одной и той же природы, как в области физической, т.е. одни сознания с другими сознаниями. И, наконец, проникаемся мыслью, что в чистой идее движения вещественность решительно не при чем: все различие между движением материальным и движением в области духовной состоит в том, что элементы первого – пространство и время, а последнего – одно только время; а ведь очевидно, что идея времени уже достаточна для возникновения идеи движения. Итак, закон движения есть закон мировой всеобщности, и то, что мы сказали о физическом движении, вполне применимо к движению умственному или нравственному. Что же должно заключить из всего сказанного? Что нет ни малейшего затруднения принять собственные действия человека за причину случайную (principe occansionnel)[60]: за силу, которая действует лишь поскольку она соединяется с другой высшей силой, точно так, как притяжение действует лишь в совокупности с силой отталкивания. Вот то, к чему мы хотели придти. Может быть подумают, что в этой системе нет места для философии нашего Я[61]. И ошибутся. Напротив, эта философия прекрасно уживается с изложенной системой: она только сведена здесь к своей действительной значимости, вот и все. Из того, что мы сказали о двояком действии, управляющем мирами, отнюдь не следует, чтобы наша собственная деятельность сводилась к нулю; значит, должно разобраться в присущей нам власти и пытаться понять ее по возможности правильно. Человек постоянно побуждается силой, которой он не ощущает, это правда; но это внешнее действие имеет на него влияние через сознание, следовательно, как бы ни дошла до меня идея, которую я нахожу в своей голове, нахожу я ее там только потому, что сознаю ее. А сознавать, значит действовать. Стало быть, я действительно и постоянно действую, хотя в то же время подчиняюсь чему-то, что гораздо сильнее меня, – я сознаю[62]. Одно не устраняет другого, одно следует за другим, его не исключая, и первый факт мне так же доказан, как и последний. Вот если меня спросят, как именно возможно такое действие на меня извне, это совсем другой вопрос, и вы, конечно, понимаете, что здесь не время его рассматривать: на него должна ответить философия более высокого порядка. Здравому смыслу[63] следует только установить факт внешнего воздействия и принять его за одно из своих основных верований; остальное его не касается. Впрочем, кто не знает, как чужая мысль вторгается в наше сознание? Как мы подчиняемся мнениям, убеждениям других? Всякий, кто об этом размышлял, отлично понимает, что один разум подчиняется другому и вместе с тем сохраняет всю свою власть, все свои способности. Итак, несомненно, великий вопрос о свободе воли, как бы он ни был запутан, не представлял бы затруднений, если бы умели вполне проникнуться идеей, что природа существа, одаренного разумом, заключается только в сознании и что поскольку одаренное разумом существо сознает, оно не утрачивает ничего из своей природы, каким бы путем сознание в него ни вливалось. Дело в том, что шотландская школа[64], так долго царившая в философском мире, сместила все вопросы идеологии. Вы знаете, что она берется найти источник всякой человеческой мысли и все объяснить, обнаружив нить, связывающую настоящее представление с представлением предшествовавшим. Дойдя до происхождения известного числа идей путем их ассоциации, заключили, что все совершающееся в нашем сознании происходит на основании того же принципа, и с тех пор не пожелали принимать во внимание ничего другого. Поэтому вообразили, что все сводится к факту осознания, и на этом-то факте была построена вся эмпирическая психология. Но позвольте спросить, разве есть в мире что-либо более согласное с нашим ощущением, нежели происходящая постоянно такая смена идей и нашем мозгу, в которой мы не принимаем никакого участия? Разве мы не твердо убеждены в такой непрерывной работе нашего ума, которая совершается помимо нашей воли? Задача, впрочем, не была бы нисколько разрешена, если бы даже и удалось свести все наши идеи к некоторому ограниченному числу их и точно установить их источник. Конечно, в нашем уме не совершается ничего, что не было бы так или иначе связано с совершившимся там ранее; но из этого никак не следует, чтобы каждое изменение моей мысли, форма, которую она поочередно принимает, вызывалось моей собственной властью: здесь, следовательно, имеет место еще огромное действие, совершенно отличное от моего. Итак, эмпирическая теория в лучшем случае устанавливает некоторые явления нашей природы, но о всей совокупности явлений она не дает никакого понятия. Наконец, собственное действие человека исходит действительно от него лишь в том случае, когда оно соответствует закону. Всякий раз, как мы от него отступаем, действия наши определяются не нами, а тем, что нас окружает. Подчиняясь этим чуждым влияниям, выходя из пределов закона, мы себя уничтожаем. Но покоряясь божественной власти, мы никогда не имеем полного сознания этой власти; поэтому она никогда не может попирать нашей свободы. Итак, наша свобода заключается лишь в том, что мы не ощущаем нашей зависимости: этого достаточно, чтобы почесть себя совершенно свободными и солидарными со всем, что мы делаем, со всем, что мы думаем. К несчастью, человек понимает свободу иначе: он почитает себя свободным, говорит Иов, как дикий осленок[65]. Да, я свободен, могу ли я в этом сомневаться? Пока я пишу эти строки, разве я не знаю, что я властен их не писать? Если провидение и определило мою судьбу бесповоротно, какое мне до этого дело, раз его власти я не ощущаю? Но с идеей о моей свободе связана другая ужасная идея, страшное, беспощадное следствие ее – злоупотребление моей свободой и зло как его последствие. Предположим, что одна единственная молекула вещества один только раз приняла движение произвольное, что она, например, вместо стремления к центру своей системы, сколько-нибудь отклонилась в сторону от радиуса, на котором находится. Что же при этом произойдет? Не потрясется ли тотчас весь порядок мироздания? Не сдвинется ли с места всякий атом в бесконечных пространствах? Мало того, все тела стали бы по произволу в беспорядке сталкиваться и взаимно разрушать друг друга. Но что же? Понимаете ли вы, что это самое делает каждый из нас в каждое мгновение? Мы только и делаем, что вовлекаемся в произвольные действия и всякий раз потрясаем все мироздание. И эти ужасные опустошения в недрах творения мы производим не только внешними действиями, но каждым душевным движением, каждой из сокровеннейших наших мыслей. Таково зрелище, которое мы представляем Всевышнему. Почему же он терпит все это? Почему не выметет из пространства этот мир возмутившихся тварей? И еще удивительнее, – зачем наделил он их этой страшной силой? Он так восхотел. Сотворим человека по нашему образу и подобию[66], – сказал он. Этот образ Божий, его подобие – это наша свобода. Но сотворив нас столь удивительным образом, он к тому же одарил нас способностью знать, что мы противимся своему Создателю. Можно ли сомневаться, что, подарив нам эту удивительную силу, как будто идущую вразрез с мировым порядком, он не восхотел дать ей должное направление, не восхотел просветить нас, как мы должны ее использовать? Слову Всевышнего внимало сначала все человечество, олицетворенное в одном человеке, в котором заключались все грядущие поколения; впоследствии Он просветил отдельных избранников, дабы они хранили истину на земле, и наконец, признал достойным одного из нас быть облеченным божественным авторитетом, быть посвященным во все его сокровенности, так что он стал с ним одно, и возложил на него поручение сообщить нам все, что нам доступно из божественной тайны. Вот чему учит нас священная мудрость. Но наш собственный разум не говорит ли нам то же самое? Если бы не поучал нас Бог, разве мог бы существовать хотя бы мгновение мир, мы сами и что бы то ни было? Разве все не превратилось бы вновь в хаос? Это несомненно так, и наш собственный разум, как скоро он выходит из ослепления обманчивой самонадеянности, из полного погружения в свою гордыню, говорит то же, что и вера, а именно, что Бог необходимо должен был поучать и вести человека с первого же дня его создания и что он никогда не переставал и не перестанет поучать и вести его до скончания века. Сокольники, 30 июня [50] Чрезвычайно знаменательно, что эпиграфом и письму Чаадаев выбрал категорическое выражение подзаконности всякого действия. Это определяет общую твердую установку Чаадаева, которую он, впрочем, не всегда выдерживает. Что касается самого эпиграфа, то с ним сопряжено несколько недоразумений, которые, в конечном счете, все вполне благополучно разрешаются. Начать с того, что никакого сочинения Спинозы под заглавием «De anima» (О душе) не существует. Вторая часть «Этики», трактующая о душе, носит название «De Mente». В ней есть теорема 48-я, довольно близко соответствующая данному тексту, но на самом деле цитата взята из доказательства теоремы 32-й первой части «Этики» с купюрой, которую Чаадаев не обозначил. Н.А.Иванцов несколько иначе перевел с латинского оригинала это место в сочинении Спинозы: «Воля составляет только известный модус мышления… все равно, представляется ли воля конечной или бесконечной, всегда найдется причина, которая определила бы ее к существованию и действию, и потому (по определению 7) воля не может быть названа свободной причиной, но только необходимой или принужденной» (Спиноза Б. Избр. произв.: В 2-х т. М., 1957. Т. I. С. 389). Другой недоуменный вопрос. Откуда Чаадаев мог почерпнуть свое знание текста Спинозы? Французы, нередко на него ссылавшиеся, опубликовали первый перевод «Этики» в 1843 г. Книга эта была и в библиотеке Чаадаева (Каталог. № 625), но по времени своего издания она не могла служить источником для цитаты. Знакомство с библиотекой вполне удовлетворительно разрешает это недоумение. В библиотеке находятся еще два произведения Спинозы, оба на немецком языке (Каталог. № 626 и 627), составляющие два первые тома собрания его философских сочинений: в первом томе, изданном у Бекмана в Гере в 1787 г., есть трактат под заглавием: «Священное писание, еврейство, права высшей власти в духовных предметах и свобода мысли». Второй том, изданный у Беме в Лейпциге вторым изданием в 1796 г., содержит только две первые части (из пяти) трактата «Этика». Обе книги усердно читаны Чаадаевым, эпиграф из первой части «Этики» взят несомненно из этого экземпляра. Там данная теорема нарочито подчеркнута, соответствующая страница загнута пополам, как имел обыкновение это делать Чаадаев в исключительных случаях. Следовательно, он воспользовался переводом немецкого издания. [51] Пифагорейцы – последователи древнегреческого философа Пифагора. [52] Каббалисты – представители еврейской философской школы мистического характера. [53] Чаадаев несколько раз возвращается к доказательству невозможности познать сущность души приемами, применимыми в точных науках: он беседовал об этом в ФП II и будет еще беседовать в ФП V. [54] Ссылка эта очевидно имеет в виду то место в ФП IV, где автор усматривает ошибки сенсуалистов в невозможности для человеческого разума допустить причину своих действий внутри самого себя (см. примеч. 15). [55] Слова «ход» и «содержание» выделены здесь мною, чтобы обратить внимание на два раздела в рассуждении Чаадаева, который их устанавливает, но недостаточно явственно разграничивает. [56] В библиотеке Чаадаева имелось двухтомное издание сочинений Бэкона на французском языке (Р., 4798 – 1799). На обоих томах есть условные знаки (Каталог. № 106). [57] В оставшихся от Чаадаева книгах ни одного сочинения Ньютона не найдено. Сохранился лишь трактат ученика его Кларка (Каталог. № 193), но, по-видимому, не от него заимствовал свои мысли Чаадаев. [58] В отличие от Д.И.Шаховского, следующего при этом за переводчиком ФП IV, приготовившего текст для публикации в журнале «Телескоп» (см. примеч. 10 к ФП IV//ЛН. С. 70), мы переводим термин «Projection» как «отталкивание» вместо «вержение». Но ни то, ни другое решение нельзя считать абсолютным. Этот же термин Чаадаев употребляет и в ОРМ при характеристике силы, «которая некогда потрясла инертную материю и раскидала миры в пространстве» (Boпp. филос. 1968. № 1. С. 129; здесь ошибка публикатора: вместо слова «вержение» напечатано «вернее»). Таким образом, речь здесь идет о силе, которая «бросила материю в движение, т.е. о первотолчке, да и сам Чаадаев в сущности так ее и определил: 1impulsion initiale ou la Projection, что и переведено Д.И.Шаховским как «Начальный толчок или Вержение». С таким переводом, может быть, и можно было согласиться, пренебрегая неупотребительностью термина, если бы не то обстоятельство, что у Чаадаева эта сила не есть только первоначальная сверхъестественная акция и она осуществляет не только первый толчок. Весьма непоследовательно относительно креационизма Чаадаев тут же пишет: «Итак, вот две движущие силы природы: Тяготение и Вержение». А ранее, на этой же странице проводит рассуждение, согласно которому без силы, противостоящей тяготению, ««вся вещественность обратилась бы в одну бесформенную и инертную массу»; «с первого взгляда кажется, будто все силы природы сводятся к всемирному тяготению; а между тем эта сила природы отнюдь не единственная», и «всякое движение в природе (опять – природы – Ред.) производится двумя силами, возбуждающими в движимом стремление в двух противоположных направлениях», причем все это касается не только Земли, но и «всего явственнее») «проявляется» («в космическом движении» (ФП IV). Как видим, действие и значение этой силы выходит далеко за пределы только первоначального толчка и является для Чаадаева столь же постоянно действующей, столь же непременной природной силой, как и тяготение. Это две парные силы, неотрывные друг от друга, однопорядковые и отделимые только в абстракции. Очень важным аргументом в пользу столь широкого и рационального понимания силы отталкивания является и другое утверждение Чаадаева. Он говорит об «отчетливой идее совокупного действия этих дну: сил как она нам дается наукой». Есть и еще один аргумент – традиция Канта – Шеллинга и его русских последователей – современников Чаадаева – Д.М.Велланского, М.Г.Павлова, Н.И.Надеждина, которые тоже с помощью этой пары сил объясняют формирование и действие природы. Ту же традицию со ссылкой на Канта продолжает Гегель (Coч. М., 1930. Т. I. С. 168 – 169; ср. также, Т. II. С. 61) и – со ссылкой на Гегеля – Энгельс (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20, С. 559), причем Энгельс связывает эту силу (называя ее также «тангенциальной») с ньютоновской концепцией первоначального толчка (Там же. С. 349; 588) Вот почему и несмотря на то, что термин «projection» переводится иначе, чем «отталкивание», и, более того, – что для «отталкивания» во французском языке имеется другое слово – «reponsement», мы все-таки решили ввести в комментируемом месте термин «отталкивание» вместо «вержение» (Ред.). [59] Вот именно то место, на которое Чаадаев ссылался в начале письма, обещая дать разъяснение поставленного там вопроса. [60] «Principe occasionnel» – термин, употребляемый последователями Декарта, – окказионалистами Мальбраншем, Гейлинксом и др. [61] Чаадаев снова выступает здесь защитником свободы воли. [62] Здесь в оригинале Чаадаев употребляет «Je connais», очевидно передавая им знаменитое декартовское «cogito». [63] Д.И.Шаховской перевел французское словосочетание «La raison commune» как «простой разум». Вряд ли этот перевод приемлем. Точное значение этого словосочетания – общий (или общественный) разум. Но поскольку Чаадаев употребляет его для характеристики шотландской школы и полемизируя с ней, то, по-видимому, речь здесь идет о центральном понятии этой школы – «здравом смысле», которое в шотландских первоисточниках, т.е. по-английски, обозначается как «common sense» (где sense столько же «разум», сколь и «чувство»), так что Чаадаев до известной степени калькирует английское выражение (Ред.). Впрочем трудно сказать, связывается ли сказанное здесь Чаадаевым с учением шотландской школы, о которой речь пойдет лишь и следующем абзаце, или же термин этот имеет общее значение. [64] Шотландская школа – учение, развившееся в английской философии в 60 – 80-х годах XVIII в., было в большом ходу во Франции в начале XIX в. Чаадаев к учению этой школы вернется дважды в ФП V. Основателем школы был Т.Рид (1710 – 1796), шеститомное собрание сочинений которого находилось в библиотеке Чаадаева (Каталог. № 571), как и два собрания сочинений (см. № 634 и 635) другого представителя этой школы – Д.Стюарта (1753 – 1828). [65] Слова из книги Иова: «Но пустой человек мудрствует, хотя человек рождается подобно дикому осленку» (11, 12). В публикации ФП IV в ЛН (C. 44) эти слова приписаны Ионе, хотя во французском тексте Чаадаева написано «Job» (Иов). Ошибка ЛН повторена Б.Н.Тарасовым (Tapacoв. С. 78), – Ред. [66] Бытие, 1, 26. Оглавление Философия, психология   www.pseudology.org